«… No hace falta exagerar las prevenciones contra el simplismo islámico para advertir que el carácter primitivo de su teología, en donde las afirmaciones de la fe se suceden sin que sea posible penetrar en el fundamento espiritual de las razones. Se trata de un voluntarismo que renuncia a toda inteligencia para no debilitar el temple de una adhesión sin titubeos a las consignas de los imanes. Esta actitud de entrega sumisa a la conducción del Islam se ve fortalecida por la absoluta ausencia de toda obligación de purificación espiritual. En el peor de los clericalismos en que puede caer un cristiano siempre existe el temor al pecado que pone límites a la desmesura de la obediencia, y hasta el más infeliz de los creyentes sabe que no puede obedecer a un sacerdote contrariando el mandato expreso de Dios. En el Islam la obediencia es absoluta, porque la razón de pecado o la obligación de la pureza personal nunca es obstáculo para el cumplimiento de la orden recibida en nombre de Allah».

Rubén Calderón Bouchet

El Islam: una ideología religiosa

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Titivillus 10.09.2019

Título original: El Islam: una ideología religiosa

Rubén Calderón Bouchet, 1993

Editor digital: Titivillus

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¿POR QUÉ UNA IDEOLOGÍA?

El término ideología aplicado a la religión de Mujamad no es una ocurrencia nuestra. En su oportunidad fue usado por Máxime Rodinson para dar cuenta y razón de la religión islámica cuando se ocupó del asunto en su libro sobre Mujamad.

No obstante, detrás del uso de una misma palabra, hay en Rodinson un trasfondo, llamémoslo filosófico, que difiere totalmente de éste que constituye el fundamento de nuestra personal posición. Para Rodinson la ideología nace de los cambios introducidos en el pueblo árabe por la fuerza de una economía comercial que impone, a la antigua organización tribal comunitaria, otra de tipo individualista sugerida por el auge de los nuevos criterios económicos. Indudablemente, para Rodinson no existe la religión como una realidad independiente de un estado particular de conciencia determinado por una relación específica entre el hombre y los medios de producción. La religión se convierte así en un ingrediente de la compleja respuesta que damos a las necesidades prácticas de la vida y que constituye algo así como la salsa poética en la dura prosa del proceso económico.

Menos racionalista que el Profesor Rodinson, creo que la religión es un conocimiento rodeado de una serie de prácticas cultuales que el hombre ha recibido del propio Dios, con las características de un contrato de adhesión, cuyas cláusulas debe respetar si quiere organizar su vida de acuerdo con los designios de la Divina Providencia.

Se suele hablar también de religión natural con el propósito de señalar el conocimiento que el hombre adquiere de Dios a través del mundo físico y las experiencias de su realidad anímica. Pero así como no existe un estado de naturaleza absolutamente puro de todo compromiso sobrenatural con Dios, no existe tampoco una religión natural que no se encuentre efectivamente complicada con las revelaciones de la proto-tradición o de las tradiciones históricas conservadas por los distintos pueblos que componen el abigarrado mosaico de nuestro curso terrenal.

La religión no es, en mi perspectiva, un fenómeno de conciencia condicionado por todas las incidencias de nuestra trayectoria temporal y mucho menos la consecuencia inevitable de una situación social cualquiera, por mucho que se multipliquen los ingredientes de su composición. Así como la creación misma, la religión es un don de Dios, y se tiene que haber perdido todo contacto con el fundamento creador del universo para pensar de una manera distinta y buscar la fuente de un proceso en donde no hay ninguna realidad fontal sino los dones gratuitos de la creación y la revelación.

Hecha esta primera advertencia que consideramos fundamental, admitimos que, indudablemente, las ideologías son creaciones del espíritu humano con el deliberado propósito de dar una explicación justificativa del poder que asume un determinado grupo de hombres, para conducir a los otros en una dirección distinta de aquélla que la Providencia ha fijado. Esta substitución de los designios divinos por otros de humana apariencia es lo que suele tener de común la ideología con la religión y lo que conduce a muchos hombres a confundirlas, pasando por alto sus claras diferencias.

Cualquiera sea el origen del libro que nosotros conocemos con el nombre reduplicativo de “El Corán”, la intención de su autor fue, en un primer momento, la de enseñar a los árabes el contenido del Pentateuco. Hay a lo largo del Corán referencias muy claras a este respecto, y solamente un fuerte deseo de ver en él una manifestación religiosa original ha impedido advertirlo. La religión predicada por Mujamad está íntimamente ligada al monoteísmo israelita según la forma que éste tomó cuando se produjo la escisión provocada por el advenimiento de Cristo. Es pues un judaísmo por su inspiración fundamental, pero un judaísmo ideológico, en tanto su decisión religiosa es de rechazo a la cuenca viva de la revelación para encerrarse en la clausura de un propósito humano.

No es faena fácil para los historiadores de oficio examinar el origen de este libro y poner alguna coherencia en la sucesión de los “suras” que constituyen su contenido. Si bien la tradición islámica es unánime en atribuir su autoría al profeta Mujamad, la forma en que fue recogido su mensaje y el ordenamiento del texto da lugar a tantas contradicciones y divergencias que resulta casi imposible aceptar todas las leyendas que circulan en torno a la manera en que fue escrito.

Lo que ha llegado hasta nosotros tiene, al parecer, su apoyo en la predicación de Mujamad, pero no se puede decir con rigor que sea la obra de un solo autor, sino más bien de una legión de copistas, intérpretes y compiladores, que tuvo por resultado la “vulgata” llamada de Osmán, unos sesenta años después de la muerte del Profeta. La clasificación realizada en el texto tradicional es, como afirma Gastón Wiet, de una singular arbitrariedad:

“Los distintos capítulos (sura), ciento catorce en total, están ordenados según su longitud: los más largos a la cabeza y los más cortos al final, sin tomar en consideración la cronología de las revelaciones hechas al profeta. Ahora bien, como el libro santo tiene partes que se contradicen, los musulmanes se han visto en la necesidad de buscar una relación cronológica entre los suras para saber, en caso de prescripciones contrarias, cuál es la que abroga y cuál la que permanece” (WIET, G. L’Islam, Histoire Universelle de “La Pléiade”, T. II, p. 54, Gallimard, Paris, 1957).

La faena historiográfica, si bien se piensa, conspira decididamente contra la atmósfera de seguridad y firmeza que los verdaderos fieles querían imponer al Corán. Para ellos, lo que Mujamad escuchó del Ángel Gabriel y lo que contiene la vulgata de Osmán son una misma y única cosa, una copia fiel del libro que existe desde toda la eternidad en el cielo y que junto al trono de Allah, está custodiado por los Santos Ángeles.

Esta versión paradigmática del libro no coincide para nada con lo que está a la vista y hace falta la fe rotunda de un auténtico musulmán para aceptarla sin atender los reclamos de la crítica histórica. Así como no hay seguridad en el origen de los textos, tampoco la hay acerca de la lengua en que fueron primitivamente escritos y aunque sus más apasionados defensores consideran que fue “el árabe elocuente y puro”, los censores dictaminan que esa lengua todavía no existía y nace a la vida precisamente con el Corán propagado con la vulgata de Osmán.

Nada arredra a un verdadero creyente cuando se trata del libro sagrado: ni los datos filológicos sobre la evolución del idioma árabe, ni los conocimientos aportados por las ciencias en torno a las formas literarias y su difusión en el mundo antiguo. El Corán es un poema, un código legislativo, un libro religioso y una narración de los sucesos relacionados con la prédica de Mujamad. Es todas estas cosas y algunas otras que se pueden descubrir cuando se lo examina con el debido celo. Un lector desapasionado y objetivo, a la manera de nuestros hombres de ciencia, puede no descubrir ninguno de estos géneros. Renán, que titubeó mucho tiempo en clasificarlo con certeza, terminó diciendo que constituía una colección de discursos de índole diversa, sin que esta declaración lo dejara demasiado contento.

Para los verdaderos creyentes, y los musulmanes lo son por antonomasia, es el libro sagrado y punto de partida de una disciplina religiosa que se impuso a la anarquía de su temperamento y los lanzó a la conquista del mundo, con una fuerza, una fe y un fanatismo pocas veces igualado en el curso de la historia. Decir que es un libro religioso, sin añadir una serie de explicaciones que permitan distinguirlo de otros de la misma especie, es un abuso de confianza. Sin dudas, hay en el Corán una serie de verdades que pertenecen al elenco tradicional de la religión revelada y, como es fácil de advertir, esas nociones son de procedencia bíblica, y ha sido con mucha posterioridad a la prédica de Mujamad cuando surgió la idea de reclamar para el Corán una originalidad que la simple lectura de sus textos hacía completamente innecesaria y que el más simple cotejo dejaba ver sin ninguna dificultad.

Hay verdades religiosas pero no una nueva revelación; apenas un amaño discreto para poner esos principios al alcance de la imaginación árabe sin que se advierta, en lo más mínimo, un esfuerzo por elevar las mentes a un encuentro con Dios que permita hablar de un itinerario perfectivo. Todo lo contrario, el Corán parece destinado a despertar una afluencia pasional incontenible que lance el alma del creyente en una empresa de conquista político militar y de ninguna manera en la faena de la contemplación mística.

La disciplina impuesta a los fieles no tiene designios de enmienda ascética, a no ser los impuestos por la vida militar y la exaltación del valor frente a la muerte, sostenido por una visión del más allá en perfecta correspondencia con las inclinaciones más salaces del erotismo. La salvación no es la obra de una purificación espiritual, sino de la obediencia pasiva a los jefes religiosos y políticos de la comunidad islámica. La guerra santa es el sacramento único que abre para el creyente las puertas del cielo. Esto explica por qué razón la paz enmohece el espíritu del musulmán y termina lanzándolo a las querellas inútiles, a la pereza y el abandono.

El Corán inspira un acto de fe del que ha desaparecido todo movimiento de reflexión inteligente y por eso mismo no se conoce, entre los musulmanes, algo semejante a la teología cristiana. Se niega el trinitarismo cristiano con los argumentos más rudos y la ofuscación más absoluta; y aun cuando se dice por ahí que Jesús fue el Verbo de Dios, sólo se quiere afirmar que se trata de un profeta en nada diferente de los otros por cuya boca Dios ha hecho sentir su voluntad. El misterio de la Encarnación está negado por principio y cualquier discusión en torno al mismo despierta la cólera del musulmán que ve en peligro la consistencia de su monoteísmo. Si se examinan los deberes religiosos prescriptos por el Corán y los actos del culto que los encuadran, se verá sin esfuerzos su perfecta simplicidad y la absoluta prescindencia de cualquier movimiento interior destinado a poner la conducción del alma en las facultades más nobles del espíritu.

Cinco son las obligaciones que el musulmán debe practicar para tener su alma en buenas relaciones con Dios: confesar que Allah es el único Dios y Mujamad su profeta. Esto cuantas veces fuese necesario y especialmente en las circunstancias solemnes de la vida y cuando se prevé la hora de la muerte. Cuatro plegarias son de observancia: al alba, al mediodía, a la oración y a la noche. El creyente tiene que colocarse orientado hacia la Meca para no olvidarse jamás del centro de donde partió su conquista. Las plegarias pueden hacerse solitariamente o en conjunto. Cuando son varios los que se congregan para orar, uno de ellos dirige la ceremonia con las prosternaciones y saludos correspondientes. La preparación previa a la plegaria exige un acto de purificación que consiste en lavarse el rostro, las manos, los antebrazos y los pies. Conviene que se haga con agua pura o en su defecto con arena. Respecto a la posibilidad de una purificación interior no se dice nada.

Existe entre los musulmanes una práctica del ayuno aparentemente muy riguroso. Durante los treinta días del mes de Ramadán, noveno del año lunar musulmán, el creyente no puede comer, ni beber, ni fumar, ni tener relaciones sexuales durante el día, entre la salida y la puesta del sol.

Todo buen musulmán debe dar a su comunidad religiosa el décimo de sus entradas y tiene la obligación de un viaje ritual a la Meca, cuya ejecución implica un repertorio bastante complicado de actos puramente externos pero que condicionan las predisposiciones de obediencia y sumisión a la ley del Profeta.

El Corán fija la constitución de la familia islámica sobre la poligamia. Se entiende que un buen musulmán no puede tener más de cuatro mujeres. La apología de esta forma matrimonial podemos leerla en la introducción al libro sagrado en su reciente edición argentina. No es necesario estar dotado de un exagerado pudor para comprender el grado de sometimiento a los sentidos que semejante unión significa. Se entiende que el privilegio de tener un serrallo, por modesto que sea, supone, para los creyentes menos favorecidos por la fortuna, tener que resignarse a la poliandria o, en el mejor de los casos, a una monogamia aceptada sin entusiasmo.

En una organización social dominada por la presencia vigilante de los clanes el matrimonio es, ante todo, un acto político y tiene por propósito fundamental la unión de las familias. De aquí la importancia que tiene para los jefes contraer fructuosas alianzas con los grupos familiares más poderosos. Mujamad no dejó de rendir cálido tributo a esta costumbre solidaria, pero fue ampliamente superado por sus sucesores en cuanto la extensión del Islam impuso numerosas alianzas.

Se ha exagerado un poco la actitud despectiva del árabe con respecto a la mujer. El Corán recomienda la dulzura y el buen trato para con las mujeres, los niños y los ancianos. No obstante, su ética es esencialmente masculina, y son los hombres válidos los que llevan sobre sus espaldas tanto el peso como el honor de la guerra que santifica y salva. La mujer pertenece al mundo secreto y privado del hombre, al “harem”, cuyo significado apunta a esa situación de secreta privacidad.

Mujamad, luego de la muerte de su primera mujer, que tuvo el extraño privilegio de ser única, concertó trece matrimonios según los analistas más inclinados a dejar constancia de los hechos bien fundados. Otros anuncian que tuvo quince mujeres. De cualquier modo es un número que muchos imanes hubieran tenido como cantidad desdeñable y en absoluto indigna de un hombre de su alcurnia.

Por supuesto, los simples soldados podían practicar libremente el onanismo, la pederastía o la bestialidad, sin que ninguno de estos vicios fuera especialmente condenado o cerrara para siempre las puertas del Paraíso para quienes morían en combate. Mujamad comprendió muchos de los inconvenientes que traía la poligamia y escribió, no sin mostrar un cierto desengaño: “que nunca llegaréis a hacer reinar la concordia entre vuestras mujeres, cualesquiera fuera vuestra buena voluntad”. Añadió, a continuación, con el propósito de evitar algún intempestivo intento de subversión mujeril:

“Los hombres son los pastores de las mujeres, porque Dios los prefirió a ellas y, además, porque las sustentan de su peculio. Las buenas esposas deben ser tímidas, conservar su pudor en ausencia del esposo, porque Dios las vigila. En cuanto aquellas de quienes sospecháis deslealtad, exhortadlas y dejadlas solas en sus lechos; si persisten castigadlas, pero si os obedecen no las provoquéis, porque Dios es excelso, grande” (Sura 4, aleya 34).[1]

Por supuesto, este régimen, lejos de aplacar, aumenta la lujuria del temperamento árabe y suele provocar algunos desmanes de la concupiscencia, eso que Mujamad, con gran amplitud de espíritu, llamó obscenidades: copular con la madre, con la hija, con las hermanas, con las nodrizas, hermanas de leche, nueras, suegras o hijastras bajo tutela. El consejo coránico es evitar tales atropellos, pero ante el hecho consumado se debe confiar en Dios que es indulgentísimo y misericordioso (S.4-A1.23).

La indulgencia de Allah para con las debilidades humanas es tan generosa que no hace falta ningún esfuerzo ascético para conquistar la plenitud paradisíaca. Diríamos, forzando un poco las líneas de una reflexión, que no pretende entrar en dificultades teológicas, que así como no existe una teología ascética, no hay en el Corán ni la sombra de un esfuerzo para alcanzar una cierta perfección espiritual.

Esto nos obliga a considerar con atención el carácter religioso de este libro, porque si bien se advierte en él una preocupación constante por confirmar el legalismo de la “Torah” judía, existen también otras dos intenciones que conviene destacar: en primer lugar, refutar los principios cristianos refundiendo la prédica de Cristo en el ámbito del legalismo talmúdico y, en segundo lugar, provocar una exaltación agresiva de la fe para servir un objetivo de conquista político militar.

El Antiguo Testamento es un libro religioso y aunque narra las peripecias del pueblo elegido en sus relaciones con Dios, el protagonista del drama es siempre Yavé, y hasta tal punto que el pueblo que recibe la revelación tiene valor en tanto muestra fidelidad a las verdades propuestas para su conservación y su difusión entre los hombres. El pueblo israelita es una comunidad sacrificial que Yavé ha tomado para sí, como vehículo de una finalidad esencialmente religiosa.

La relación del Corán con el pueblo árabe, aparentemente, obedece a una disposición semejante pero tiende a transformarse, a poco andar, en un instrumento de agresión conquistadora. Todo cuanto podía haber de negativo en la transformación del pueblo de Israel cuando rechazó al Cristo, aparece en el Islamismo sin ninguno de los atenuantes que hacen tan complicada la situación espiritual del judío moderno. En este último persiste siempre el sentimiento de su dependencia de un juicio divino que lo obliga a un examen cuidadoso en la justificación de sus actos. En una perspectiva histórica puramente humana, el advenimiento de Cristo decepcionó la expectativa mesiánica del judío. Esperaban que el enviado de Yavé los pusiera a la cabeza de todas las naciones como pueblo sacerdotal, pero Jesús puso de relieve la universalidad del mensaje religioso y colocó al primogénito a la misma altura de los gentiles. Esto hirió profundamente el orgullo judío, se resintió y se cerró para siempre en la clausura de una esperanza carnal orientada con preferencia a la destrucción del cristianismo o a su corrupción en un mesianismo del aquende.

Los árabes admitieron del judaísmo un esquema de simplificación activista y violenta y rechazaron con desprecio todo cuanto en el cristianismo podía haber de profundo y misterioso. Consideraron blasfemo hablar de Trinidad, porque no existía para ellos ni el más leve interés en tomar la naturaleza de Dios como objeto de una meditación. Eso era griego para ellos. Lo esencial es conocer la voluntad divina, que se expresa en la ley, y poner en ejecución sus mandatos, que consisten en conquistar las naciones por Allah. Si los otros no “desisten de cuanto dicen, un severo castigo azotará a los blasfemos entre ellos”. (Sura 5, Aleya 73).

Estos esquemas favorecen la acción y desconciertan a los preguntones que complican la fe con sus problemas. A lo largo del Sura 5, el autor del Corán se empeña en advertir que Cristo y María enseñaron la obediencia a la ley y en ningún momento se consideraron a sí mismos como divinidades, ni se compararon con Dios. Por esas razones la prédica de Jesús debe inscribirse en una línea de absoluta fidelidad a la “Torah” y no en la de esa falsa ruptura que alegan los cristianos.

No hay misterio trinitario, ni encarnación, ni gracia santificante, y por eso se puede decir con tranquilidad que el Islamismo rechaza formalmente la religión, pero acepta reemplazar la voluntad de Dios con los designios de su fiereza conquistadora. No existe el pecado original, ni la naturaleza caída; la mayor parte de las faltas se borran con una simple penitencia exterior, porque en el fondo no constituyen agravios a Dios, sino delitos disciplinarios que deben ser corregidos con la férula del gobernante. En sentido estricto y formal, el Islam no es una religión, ni constituye un brote privilegiado de la tradición primordial. Es una ideología, como afirma Rodinson, pero totalmente apoyada en el judaísmo y sin otra complicación mesiánica que la imposición del Islam por la fuerza de las armas.

¿EXISTE UNA CIVILIZACIÓN ISLÁMICA?

La dificultad para responder con alguna exactitud a esta pregunta reside en la extensión que ha tomado el vocablo árabe como consecuencia de la conquista. Todas las naciones que hoy se dicen árabes porque hablan la lengua de sus conquistadores, no lo son ni por su origen ni por los restos de las civilizaciones que perduran todavía en ellas. Si el Islam fuera una civilización fundada sobre la roca viva de un auténtico contrato religioso, sus justos títulos aparecerían por poco que consideráramos su ciencia, su arte, su economía, su política y su ideal del hombre.

Si nos detenemos en la apreciación más inmediata de la fisonomía islámica, salta a la vista su preocupación esencial que se manifiesta en dos dimensiones fundamentales: conquistar adeptos para el Islam y combatir duramente a todos cuantos no estén dispuestos a reconocer la supremacía de Allah y su profeta Mujamad.

Mujamad afirmó haber sido elegido directamente por Allah

… para restaurar la religión pura de Abraham, alterada tanto por los judíos, como por los cristianos y sabeos. Esto significa luchar para restablecer el verdadero culto y continuar, perfeccionándola, la obra de los grandes profetas: Moisés, David, Isaías y Jesús”.

El Islam ha reconocido siempre que Dios dio a cada pueblo y en cada época una religión adaptada a sus necesidades, pero a Mujamad lo envió para reunir a toda la humanidad en torno a los principios substanciales sostenidos en el Corán y, de esta manera, poner fin a la discordia entre judíos y cristianos, dirigiendo al hombre por el camino de la felicidad en éste y en el otro mundo.

La felicidad se incoa aquí, en la obra misma de la carne, y culmina en el Paraíso con una intensificación de los goces sensuales. El itinerario del alma hacia Dios no es el camino de una espiritualización progresiva y en donde el mismo cuerpo recibe el influjo transfigurador de las virtudes teologales; es más bien la conquista de una carnalidad invulnerable. No es el Reino de Dios y su justicia, sino el Edén, tal como lo podía soñar un beduino en los momentos más fatigosos de sus viajes por el desierto.

Como ya lo hemos dicho, no existe ningún progreso religioso en el mensaje de Mujamad; se nota en cambio un marcado retroceso hacia las formas más materiales del judaísmo talmúdico.

Esto tiene una gran importancia cuando se examina el contenido espiritual de una civilización, porque no hay ningún ascenso en orden al conocimiento que sostiene la ciencia, el arte, la política y la economía que no sea, al mismo tiempo, respuesta positiva del hombre a su misterio metafísico. El profeta árabe no tiene la menor idea de un proceso perfectivo de una espiritualidad deificante como aquélla que sostiene el cristianismo. Todo lo contrario, se nota fácilmente un afán de reducir y simplificar la relación del hombre con Dios hasta convertirla en una coyunda que fortalezca la sumisión, debilitando el trabajo sobre la propia alma. El paraíso está a la sombra de las espadas y se llega tanto más rápidamente a gozar de sus delicias, cuanto menos nos detengamos a examinar el fruto de nuestros actos.

Es muy simple decir que los cristianos tomaron los principios establecidos por los filósofos griegos y los pusieron instrumentalmente al servicio del saber religioso, para crear esa extraña mezcla de ciencia griega y superstición semítica que llamaron teología. Digo simple, porque en esta afirmación sin matices se escapan muchas verdades que, conocidas por la Revelación, pasaron a integrar el contexto de la sabiduría cristiana en una síntesis cuya fuerza y originalidad garantizan los nombres de Agustín, Tomás, Buenaventura para no designar sino a los más egregios y pasar en silencio sobre muchas figuras que, hasta hoy, acreditan una originalidad filosófica muy difícil de negar para quien no cierra los ojos ante el poder de la evidencia.

Si comparamos con el cristianismo la actitud del Islam frente a la ciencia griega, se podrá decir (sin tomar demasiado en cuenta que Averroes se limitó a comentar las obras de Aristóteles sin proponerse la ardua faena de iluminar esa ciencia con los principios extraídos de su fe, ni conciliar la fe con las verdades de la filosofía aristotélica) que Averroes y Avicena realizaron un trabajo, con respecto a Aristóteles, comparable al de Santo Tomás y otros teólogos cristianos. Su doctrina de la doble verdad fue un recurso para eludir una faena que consideró imposible desde su comienzo. Renán y Louis Bertrand dijeron, en alguna oportunidad, que fue una protesta escrita en árabe, contra lo que había en el Corán de ininteligible.

No podemos olvidar tampoco que Averroes era andaluz y de ascendencia cristiana y que sus doctrinas no tuvieron ningún efecto en la formación intelectual de los musulmanes. Hubo que esperar la introducción de sus Comentarios en el mundo cristiano para que sus ideas entraran con todo derecho en el seno de la filosofía.

Es muy cierto que algunos musulmanes, como el Califa Ya’Qoub, de paso por Córdoba en 1195, vieron con simpatía la labor de Averroes; ésta repugnaba al movimiento Almohade, cuyo fanatismo, contrario a los filósofos y a los doctores de la ley, estaba en la línea del coranismo más decididamente ortodoxo.

Averroes murió tranquilamente en su cama el 10 de diciembre de 1198, pero sus libros fueron públicamente quemados por orden del Califa que no temió pecar contra la filosofía si de esta manera se salvaba su gobierno de un levantamiento Almohade.

Ibn’Shina, conocido entre los latinos por Avicena, nació cerca de Bukara en el año 980 y murió cincuenta y siete años más tarde, después de un estudioso periplo por la filosofía griega que tradujo al árabe con algunos comentarios de su propia cosecha. Decir que era de cultura árabe porque hablaba y escribía el árabe es un poco exagerado. Su gusto por el pensamiento griego venía de sus raíces helenísticas y si bien admitía la existencia de un Dios Creador, principio que trató de conciliar con la doctrina de Aristóteles, compartía esa fe con judíos y cristianos, sin que en ningún momento se descubra en él la intención de hacer entrar la ciencia griega en vínculo sinérgico con la doctrina de Mujamad.

Si el uso de la lengua árabe fuera la marca segura de una indiscutible pertenencia a la civilización islámica, el judío Maimónides, hubiera sido también musulmán porque en árabe escribió su famosa “Guía de los extraviados” donde trata de establecer un acuerdo entre la razón y la religión judía. Era una hazaña intelectual que a los verdaderos coranistas no interesaba, toda vez que la ciencia estaba contenida en el Corán y resultaba completamente inútil pretender ponerla de acuerdo con lo que hubieran podido pensar los griegos sobre cualquier cosa.

Cuando las huestes del profeta ocuparon los bordes asiáticos y africanos de la cuenca del Mediterráneo fue toda la civilización greco romana la que cayó bajo su dominio. No es nada extraño que los habitantes de esas tierras tuvieran una cultura helenística metida en sus hábitos intelectuales y artísticos y que conservándola trataran de expresarla en la lengua impuesta por sus conquistadores. Se ha hablado mucho del álgebra como de una ciencia inventada por los árabes, porque fue en esa lengua que se conocieron en Occidente los libros griegos que trataban de problemas algebraicos. Diofante de Alejandría, que pasa por ser el primero que se ocupó científicamente del álgebra, vivió en el siglo IV de nuestra era y habiendo nacido en Egipto, pertenecía a la civilización helénica. Lo mismo puede decirse del número cero, tan poderosamente atribuido a la civilización mágica del Islam por Osvaldo Spengler. Era una noción matemática que los hindúes pasaron a los persas y éstos a los árabes, después de haberlo usado profusamente en sus operaciones matemáticas.

Se ha contado al revés la influencia que la sedicente civilización árabe pudo tener en tierras andaluzas. En primer lugar porque no fueron los árabes sino bereberes los que penetraron en el sur de España y recibieron allí la impronta de una cultura romano visigótica en estado floreciente. Oliveira Martín lo dijo con la suficiente claridad: “un puñado de árabes a la cabeza de un ejército de bereberes”.

Lo que se llamó civilización árabe hispánica fue ciertamente española, pero no árabe como suele decirse. Los árabes —según la autorizada opinión de Dozy— no aportaron nada. Es el pueblo menos inventivo del mundo y cuando hallamos en su lengua un poema brillante es la traducción de un original hindú, persa, sirio o griego, o, en el caso del mismo Corán, decididamente judío.

El propio Spengler, con su poderosa imaginación, ha difundido en exceso la idea de una original cultura mágica que tendría por centro religioso el Islam. Sería absurdo negar que la impulsión unificadora desatada por la prédica de Mujamad y sus secuaces, y que encarnó en una fuerte conquista militar, no hubiera tenido efectos favorables en la convergencia de las distintas corrientes culturales que transitaban el ámbito geográfico dominado por las huestes del Profeta. Esto es lo que ocurrió efectivamente con la arquitectura y las artes plásticas. Los árabes, como buenos nómades, carecían de tradición arquitectónica y si se elimina por su pesadez y absoluta falta de estilo el templo principal de la Meca, no existe ningún monumento auténticamente árabe que dé testimonio de su genio edilicio. No obstante, cuando por razones de la conquista militar tuvieron que establecer sus propios templos en los países conquistados, se limitaron a ocupar los edificios que ya existían y, en algunos casos, a compartir con los cristianos el recinto de sus iglesias.

Nadie puede negar la erección de mezquitas en todos los territorios ocupados, ni la presencia de los altos minaretes desde los cuales el “muezin” convocaba a los fieles a la oración, pero atribuir a la inventiva árabe el estilo de sus templos y la decoración figurativa que los adorna es otro asunto. Las columnas del famoso patio de Córdoba son paganas y en su mayoría fueron traídas del África romana, cuando no de la misma España. Las arcadas superpuestas tienen su origen en la arquitectura visigótica, como que eran españoles nativos tanto los arquitectos como los albañiles empleados en esas faenas. Los trabajos de sostén están imitados del acueducto romano de Mérida con sus alternativas de piedras y ladrillos.

La escultura que se llamó árabe fue helenística y las torres cuadrangulares de los minaretes son siríacas y un calco, apenas diferente, de los campanarios que abundaban en esas regiones. Se ha querido ver en la decoración floral del arte musulmán, especialmente en las hojas de parra y el racimo de uvas, un rasgo original de su genio plástico, sin advertir que se trata de viejos símbolos paganos usados con profusión en toda la cuenca del Mediterráneo y que los cristianos egipcios hicieron suyos en su oportunidad. Por lo demás, existen datos fehacientes de que los califas de Córdoba hicieron llegar de Constantinopla artistas e imagineros que trajeron consigo todos los conocimientos que tenían acerca del arte y de la literatura bizantina. Muchas obras de genio atribuidas a la inspiración islámica son originarias de la Europa Oriental.

Era muy lógico que así fuera porque la religión de Mujamad, para hablar conforme con una convención impuesta por el uso, carece de fuerza transfiguradora. Acepta al hombre y a sus obras tal como lo produce la naturaleza caída y no ejerce sobre él una presión capaz de elevarlo a una nueva situación con Dios. La sumisión a la carne y a la impulsividad de las pasiones es apenas disciplinada por la obediencia a los jefes religiosos, intérpretes autorizados del Corán y por la aceptación de algunas prescripciones culturales que, sin corregir los excesos del erotismo y la cólera, los ponen al servicio de la expansión islámica.

La ausencia de eso que los cristianos llamaron la gracia santificante se hace sentir en todas las dimensiones de la actividad espiritual, razón por la cual no se puede esperar que los movimientos más importantes de su cultura estén influidos por una energía distinta de aquélla que impulsa a los hombres hundidos en la profundidad del pecado. No existe ningún motivo para aceptar la presencia de un esfuerzo teológico, que la simplicidad dogmática del islamismo no autoriza, ni de un impulso místico espiritual, que la naturaleza del Paraíso coránico con su versión puramente carnal de los goces eternos hace imposible. No niego que existan en idioma árabe obras de pensamiento religioso, tanto místicas como teológicas, dignas de ser comparadas con las similares de otras familias religiosas, pero convendría determinar, en cada caso, hasta qué punto son fieles al libro atribuido a Mujamad.

La sociedad islámica ha sido forjada con criterios exclusivamente masculinos y se siente, a través de todas sus expresiones espirituales, la ausencia de la mujer. Un orden de convivencia que no combine con armónico equilibrio la espiritualidad del varón con la delicadeza de la mujer, constituye una sociedad defectuosa y con una manifiesta tendencia al desajuste psicológico de sus miembros.

Un problema largamente debatido es el de la condición de la mujer en el mundo islámico, porque si se toma en cuenta lo que surge directamente de la enseñanza del Corán, suele ser algo distinto a eso que los usos y las costumbres impuestos por los entrecambios culturales ha logrado introducir en las modas de los árabes modernos. Ninguna persona que estudie hoy la condición que tiene la mujer occidental podría sostener que es una consecuencia directa de la enseñanza de la Iglesia Católica.

El Corán, dentro del mundo árabe, significó para la mujer algunos cambios que moderaban, ventajosamente para ella, las prácticas abominables que padecía bajo el régimen del animismo idólatra. Esto explica, en alguna medida, que las mujeres árabes aceptaron el Corán como un alivio de su esclavitud.

La antigua ley hebrea admitió la poligamia en algunas circunstancias excepcionales, pero puso claramente de manifiesto, en toda su enseñanza y en el ejemplo de los primeros padres, que el matrimonio monogámico era lo que Dios quería que fuera la unión del hombre y de la mujer, porque era lo que mejor respondía a las exigencias más nobles de nuestra naturaleza. El autor del Corán vio en las costumbres sexuales de los árabes una dificultad muy grande para poder llevarlos, sin otras precauciones, a abrazar un ideal conyugal que contrariaba tan fuertemente sus instintos y sus prácticas. La concesión, bien fundada en la Biblia y en la antigua codificación legal de Hammurabi, de no exceder las cuatro mujeres que Yavé otorgó a Jacob fue aceptada como una limitación ejemplar, pero generosamente superada por todos los musulmanes que podían darse el lujo de un “harem” bien surtido.

Lo grave, en el caso de la mujer musulmana, era la situación de su alma después de la muerte. ¿Participa también de todos los placeres que esperan al verdadero creyente, especialmente si ha muerto en guerra santa? Ninguna de las descripciones que hace el Corán del Paraíso autoriza a pensar que las mujeres tengan alguna participación de sus goces, y habría que pensar en una desviación muy grande de la natural orientación del sexo femenino para que éstas hallaran en las “huríes” una modesta compensación de sus fatigas terrenas. Dejamos expresamente de lado a los jóvenes gitones “como perlas” que escancian las copas de los guerreros y se ofrecen generosos a su concupiscencia inextinguible, porque no parecen especialmente adecuados para alimentar las ilusiones eróticas del serrallo.

No negamos que existe en el Islam una poesía amatoria de lengua árabe capaz de concurrir con éxito en el Parnaso de otras lenguas, pero resulta algo difícil hallar su fuente de inspiración en el libro atribuido a Mujamad, a no ser que los sueños anticipados sobre el Paraíso constituyan la quinta esencia de este erotismo trascendente.

MEDIO HUMANO Y GEOGRÁFICO

El Islam, como realidad socio política, es el resultado de una prédica inspirada en un libro: el Corán; que, como la Biblia, significa la Escritura, los libros. ¿Cuáles son los orígenes, las fuentes y la calidad de ese libro? Es lo que trataremos de responder comenzando con un breve examen del medio geográfico y humano en donde fue escrito.

Cuando se habla de las grandes religiones universales es habitual considerar al Islam como una de ellas, y no la menos importante si se toma en cuenta el número de fieles que se dicen musulmanes. Para justificar esta afirmación basta considerar la fuerza de su proselitismo tanto entre los árabes, como posteriormente entre los persas, los hindúes, los bereberes, los turcos y todos los pueblos que se encontraban en la cuenca del Mediterráneo hasta alcanzar Occidente a través de la península Ibérica. Una verdadera marca, para decirlo en términos de deporte, que iguala si no supera, la lograda por el Imperio Romano en su momento más notable.

Si se toma en cuenta que esta difusión armada propagó la lengua árabe sobre la base de un libro, “Qur’án”, que pretendía reemplazar la Biblia y los Evangelios con una versión más depurada de la auténtica revelación, se puede pensar que efectivamente hay en la pretensión religiosa de los árabes contenidos teológicos suficientes para confirmar este propósito.

La leyenda de procedencia árabe en torno al origen del libro, habla de una revelación hecha al profeta Mujamad por el Arcángel Gabriel en la lengua de los beduinos trashumantes que solían cantar sus batallas y sus amores, sin preocuparse excesivamente por los designios que tuviera Dios o los dioses con respecto al destino del hombre. Era una lengua ruda y poco depurada y no precisamente el vehículo idiomático más adecuado para convertirse en instrumento de una cultura ecuménica.

En primer lugar porque carecía de eso que los griegos, y en su seguimiento los latinos, llamaron filosofía. Es perfectamente sabido que sólo la razón filosofante puede acuñar nociones cuyo contenido objetivo sirva de base a un saber universal fundado en la razón. El Espíritu sopla donde quiere, pero también es cierto que la Divina Providencia prepara con cuidado las bases humanas de su revelación, y si nuestro Señor llegó al mundo en el preciso momento en que la difusión de la civilización greco latina creaba los instrumentos de un saber y de un derecho ecuménicos, es porque así lo necesitaba para una inteligente propagación de una doctrina que venía a coronar la tradición religiosa.

La fe es un conocimiento fundado en el testimonio divino, y como tal conocimiento está formalmente dirigido a la inteligencia y no a una impulsividad ciega alimentada en las oscuras cavernas del instinto, por eso convenía cuidar los instrumentos nocionales aptos para su difusión. El mundo donde nació el Corán carecía de esos elementos intelectuales y se propagó como una marejada de afirmaciones rotundas y tanto más agresivas, cuanto menos aptas para ser sostenidas por un aparato conceptual adecuado. Esa lengua de pastores nómades recibió, no obstante, en las “aleyas” del Corán, una suerte de depuración sintáctica inspirada en la “Torah” y en los profetas hebreos, libros que el Ángel Gabriel debía conocer a la perfección y que transmitió a Mujamad junto con el ritmo habitual de los hagiógrafos bíblicos.

Muy poco se sabe de la prehistoria árabe. La zapa de los arqueólogos no ha penetrado muy profundamente en el seno de esas tierras, y como no se han hecho excavaciones de gran importancia, carecemos de una estratografía bien establecida. Dejamos expresamente de lado las conjeturas formuladas sobre las bases de algunos modestos encuentros y entramos directamente en la situación mejor conocida de la historia contemporánea al advenimiento del Islam.

Con respecto al nombre que recibieron estos pueblos se supone que deriva del término hebreo “arabab” con el que se señala el desierto y en particular la depresión que se extiende al sur del Mar Muerto.

Aplicado a los habitantes de esa región, el significado se extendió hacia los vecinos que guardaban con ellos un parentesco de hábitos y costumbres. El árabe era, fundamentalmente, el beduino. El hombre asentado en las orillas del desierto o en sus oasis y que cruzaba las arenas inhóspitas con sus largas caravanas de camellos.

Estos pueblos hablaban dialectos que parecían derivar de una lengua común de procedencia semítica como el acadio, el cananeo, el hebreo, el arameo, el ugarítico y el etiópico. Cuando llegó hasta ellos el contenido de las narraciones bíblicas se convencieron, con demasiada facilidad, de que su lengua materna era la madre de todas las otras y el idioma que los ángeles enseñaron a Adán.

Era remontarse un poco lejos y navegar sin brújulas en el vasto mar de la prehistoria. Ningún arqueólogo de oficio y ningún filólogo confirmaría semejante desatino, pero es un hecho que la imaginación musulmana no reconoce los límites propuestos por un saber que no tiene el aval del Profeta.

Es dato cierto que la victoria militar del estado árabe de Medina impuso el Corán a todas las otras tribus y, con el libro, la lengua de los “yemenitas”, que se constituyó así en el idioma del Islam.

La importancia política de la Arabia del Sud provenía de su comercio centrado en la exportación de la mirra, el incienso, el láudano y otras yerbas aromáticas muy apreciadas en los países de alta civilización. Herodoto decía que toda la “Arabia exhalaba un olor divino”. Esto explica la afición que tuvieran “el Padre de la historia” y sus compatriotas a todo cuanto pudiera dar grato perfume a la vida.

El comercio y la cría de camellos y ganado menor era la habitual ocupación de estos nómades que gustaban de hacer largos viajes en caravanas e intercambiar los productos provenientes de la Persia y de la India, con los manufacturados en las ciudades del Mediterráneo asiático.

Hasta el triunfo del Islam, los árabes no conocieron una organización política estatal. El carácter tribal de sus sociedades prolongaba una querella endémica y hacía muy difícil la unidad entre tantos factores de discordia alimentados por los celos, las suspicacias y los intereses. No obstante, hubo grupos familiares que se impusieron sobre los otros y crearon una suerte de aristocracia con pujos hegemónicos que, en sus momentos más fuertes, auspiciaron una efímera monarquía.

La necesidad de proteger el tráfico y combatir con las armas a quienes pretendían interferir en sus negocios, los habituaron a constantes correrías bélicas y a depender, en gran medida, de sus jefes militares y, como suele suceder en casos semejantes, no faltaron los juglares que cantaron las hazañas de los caudillos y amenizaron con sus narraciones épicas las largas veladas del desierto. De esta manera, la magia de un cielo transparente que inundaba con su fulgor nocturno las dunas silenciosas colaboró en la formación de ese temperamento tan capaz de mantener prolongados silencios como de estallar en rápidos e inesperados furores.

La Meca (en árabe Macea) se convirtió en una suerte de emporio comercial organizada en república oligárquica. Los jefes de las tribus nobles formaron un Consejo junto con los notables de la ciudad y pronto se unieron a ellos todos los comerciantes que habían hecho fortuna. Al sur de La Meca se levantaba la ciudad de Medina donde se habían instalado muchos agricultores comerciantes judíos dando a este centro político una pujanza que los mecanos veían crecer con gran recelo.

Máxime Rodinson, especialista en historia de Arabia, asegura que este mundo comercial, crecido a la sombra del nomadismo tribal, pedía una nueva organización política cuyo esbozo tomó incremento bajo la influencia religiosa de judíos y cristianos. Para este autor ambas religiones son individualistas y se imponen, precisamente, en el momento en que el interés particular del comercio hace desfallecer las fuerzas colectivas del tribalismo.

“Eran ideologías extranjeras —enseña el sabio profesor marxista haciendo un uso del término ideología en perfecta consonancia con su sistema— que estaban ligadas con las potencias que luchaban por el control del mercado árabe” (L’Arabie avant l’Islam, Histoire Universelle de la Pléiade, t. II, p. 35).

Una situación de tal naturaleza dibuja un momento privilegiado y clásico para que un autor marxista no vea en tales condiciones la oportunidad de formar una ideología. Necesariamente se imponía

“… un estado árabe, guiado por una ideología árabe adaptada a las nuevas condiciones socio económicas, pero lo bastante próxima al medio beduino como para encauzar todas sus energías en una sola dirección política. Las vías estaban abiertas para el hombre de genio que sabría, mejor que otro, responder al reclamo del momento histórico” (Ibíd.).

La argumentación es relativamente sencilla: una determinada situación económica donde comienza a predominar el carácter individualista del comercio impone una conclusión ideológica que armonice ese individualismo con las exigencias disciplinarias de la cohesión social. El genio de idearla saldrá de allí como un colofón necesario.

Esta forma de pensar introduce en la complejidad de los hechos históricos la descansadora seguridad de una explicación mecánica. Por desgracia, la realidad no suele ser tan simple y cuando nos arrimamos a los datos concretos que proveen los sucesos salen a nuestro encuentro muchos testimonios que no entran en el esquema. No parece del todo cierto que los grandes empresarios árabes, que arriesgaban sus capitales en la formación de extensas caravanas, encontraran problemas insalvables en una religión popular hecha de supersticiosas incongruencias y de una indiferencia casi brutal con respecto al destino eterno, tanto de los ricos como de los pobres. No existía en esa fe una esjatología que pidiera cuentas detalladas del buen o del mal uso del dinero. El polidaimonismo ancestral era perfectamente apto para que se pudiera gozar en la tierra de las fortunas adquiridas de cualquier manera y no había un juicio final que echara a perder tales deliquios con la preocupación de tener que dar cuenta a Dios de nuestros actos. Cristianos y judíos, eternos aguafiestas de las alegrías paganas, asediaban a una buena parte de la población árabe tratando de conquistarla para sus cultos severos y sustraerla así a la influencia de algunos demonios endémicos que hacían excelentes migas con el temperamento de esos hombres sensuales y despreocupados.

Los especialistas católicos en los orígenes de la religión islámica no creen que haya existido una crisis religiosa en la Arabia del siglo VI de nuestra era y encuentran una simbiosis especialmente feliz entre la vitalidad económica de la Meca y el centro religioso encarnado por la Ka’ba, que existía desde el siglo II y atraía con su prestigio singular a los eternos vagabundos del desierto, ofreciéndoles la paz del espíritu y las delicias materiales que podían colmar su concupiscencia.

Tratar de conciliar ambas opiniones sería una vana faena; dejemos que subsistan por el momento una al lado de la otra y observemos la situación religiosa de esa época para detectar los síntomas que podían presagiar el advenimiento de la nueva fe.

La Ka’ba es uno de los templos más feos que el hombre ha levantado en honor de sus dioses, apenas un galpón de doce metros de largo, diez de ancho y quince de altura. Su único lujo es una suerte de zócalo de mármol de unos veinticinco centímetros que sirve de basamento a todo el edificio. Como cualquier otro centro religioso levantado en pleno desierto, fue construido en las cercanías de unos pozos de agua, los de Xemzem, donde acostumbraban pernoctar las caravanas y reponer sus provisiones. Una piedra negra caída del cielo, probablemente un meteorito, se había convertido en objeto de adoración para las tribus beduinas que veían en ella no sabían qué misterioso designio divino.

Guénon escribió algunas reflexiones muy interesantes sobre el culto de las “piedras que han caído del cielo” y hasta las relacionó, en una visión de singular audacia, con la idea de la piedra viva sobre la que Cristo edificó su Iglesia. Sin tratar de iluminar la oscuridad de este simbolismo religioso de universal extensión y que aparece también en el cristianismo pleno de asombrosa realidad, diremos que la piedra existente en la Ka’ba atraía la curiosidad de los beduinos y, mediante la colaboración activa de algunos sacristanes bastante avispados, se convirtió en un centro religioso de gran prestigio. Los discípulos de Mujamad lo vincularán más tarde con el Ángel Gabriel y extenderán su antigüedad hasta Abraham, padre de los hombres.

En el siglo VI de nuestra era, el templo de la Ka’ba era un emporio de fetiches líricos entreverados sin orden y de acuerdo con el capricho de sus adoradores. El culto consistía en un homenaje rendido a los ídolos y luego una fiestita en torno al edificio y en donde se discutía también acerca de los respectivos méritos de las numerosas deidades. El Corán se burla de tales controversias con respecto al sexo de los dioses y al uso que podían hacer de la pasión erótica: “¿Qué opináis del Lat, del Uzza y de la otra, de la tercera diosa, Manat?” (Sura 53, aleyas 19-20).

Los profesionales de historia de las religiones suelen divertirse en extraer de las ideas de estos dioses conclusiones muy discutibles, si se tiene en cuenta la base bastante frágil de su simbolismo. Tor Andrae identifica la diosa Uzza con Venus y Afrodita y no se detiene hasta llegar a la Virgen María sin poner mientes en las diferencias nada triviales de sus cultos.

“Era la estrella matutina, uno de los nombres con que los cristianos designan a la Santísima Virgen en sus piadosas letanías”. Y añade Tor Andrae con la seguridad que brota de una indiscutida certeza científica:

“Uno ve cómo la graciosa y radiante reina del cielo fue habitual a la devoción mediterránea y próximo oriental y sobrevivió a la caída del mundo antiguo conquistando un lugar de privilegio en el cristianismo católico bajo el nombre de Virgen María, Reina de los Cielos” (Ver BERTUEL, J. L’Islam, N.E.L. París, 1981, p. 35).

No es ésta la oportunidad de hablar de la misteriosa relación que liga el cielo astronómico con las revelaciones religiosas, pero sí para señalar, de paso, la singular diversión intelectual que consiste en confundir el símbolo físico con la realidad espiritual significada y luego, invirtiendo el orden de las prelaciones, poner el acento de realidad sobre el símbolo y no sobre aquello que simboliza.

El sura 71, fechado en La Meca, examina, a propósito de Noé y el Diluvio, las divinidades adoradas por los árabes preislámicos y desata contra ellas una áspera polémica que debió ocurrir en los días contemporáneos al Profeta. Una cita de las aleyas 22-28 nos permitirá conocer esas deidades con sus características esenciales y advertir la rudeza del culto ancestral de los árabes.

“Wadd, significa amante, tenía forma de hombre, adorada por la tribu de Kalb o Kalbíes. Se encontró en Yadda y fue colocada en el santuario de Daumutu Yandal”.

“Suwa, entrada de la noche, tenía forma de mujer y era adorada por la tribu de Hudail o Hudailies, era una divinidad de origen sud arábigo, cuyo santuario estaba en Ruhab, cerca de la Meca”.

“La Guz, el asistente, tenía forma de León, adorada por la tribu de Murad o muradíes en Yemen”.

“La Uc, el defensor, tenía forma de caballo y era adorada por la tribu de Hamdan o Hamdaníes”.

“Nasr, el águila, tenía la forma de esa ave y era adorada por la tribu de Duilkila o Dulkilíes del Yemen”.

No mucho mejor instruidos que el erudito profesor Tor Andrae, los árabes preislámicos confundían la letra de las tradiciones religiosas con su espíritu y adoraban los signos porque habían perdido, en su torpe naturalismo, la noción de la espiritualidad divina. Para conservar su pureza, la tradición hebrea rechazó siempre las imágenes religiosas como si desconfiara, con justa razón, de la fuerte tendencia semítica a privilegiar la fantasía en detrimento de la razón.

Probablemente, bajo la doble influencia cristiana y judía aparece en la Arabia de ese tiempo el nombre de Allab, que según toda probabilidad es idéntico al Yavé de Moisés de quien posee los principales atributos: único, creador y todopoderoso. Con respecto al nombre que los árabes otorgaron a Dios, la exégesis filológica está en su propio juego y los especialistas cobran todo su prestigio relacionando el término Allah con los dioses fundamentales de las inscripciones arameas y fenicias. La epigrafía de esos dos pueblos es rica en el uso de los vocablos Il o Ilah, también El-Ela referidos siempre a un dios principal.

Con más modestia, historiadores menos filólogos, enseñan que los árabes convertidos al cristianismo llamaron Allah al dios bíblico que los hebreos conocían con las cuatro letras del “Tetragramma” y que en nuestra propia lengua suena a algo así como Yavé. El autor del Corán, quien quiera que fuere, se apoderó del nombre de Allab y lo convirtió en la expresión del Dios Único para entregarlo a la adoración de los musulmanes o verdaderos creyentes.

Los árabes idólatras también conocieron el nombre de Allab y estuvieron siempre bien dispuestos a concederle un lugarcito en su abigarrado panteón sin hacer mucho caso de su inclinación a la exclusividad. En el sura 6, aleya 136, el Corán afirma que

“… los idólatras destinan a Allah una porción de cuanto Él creó, de sus cultivos y ganados y, presuntuosamente dicen ¡Esto es para Allah y aquello para nuestros ídolos! Pero lo que destinan a sus ídolos jamás llegará hasta Allah, en cambio lo destinado a Allah llegará a sus ídolos ¡Qué mal juzgan!”

Los que juzgan acerca de los hechos religiosos lo hacen siempre en función de presupuestos que no suelen concordar demasiado con la auténtica tradición. Para los que ven el monoteísmo en la perspectiva de una evolución progresista necesaria, observan que el nombre de Allah había comenzado a jugar el papel de un dios supremo con anterioridad a la influencia de judíos y cristianos y se convertirá en el verdadero trampolín que facilitará el salto inevitable de la idolatría, al Dios único.

Allah estaba disponible y también lo estaba, según la sólida opinión de los escritores marxistas, la infraestructura económica con todos los requisitos del caso: posesión de los medios de producción en manos de una oligarquía comercial de cuño individualista. Faltaba el profeta, el enviado de Dios que debía poner la levadura en el espesor de la masa. Este fue Mujamad. Su historia nos ha llegado envuelta en la leyenda, y no es faena fácil para el historiador de oficio extraer lo que puede haber de verdad en medio de tanta fantasía.

¿QUIÉN FUE MUJAMAD?

Existe una tradición de origen árabe como base de cualquier biografía que se intente sobre el Profeta, y una denodada resistencia por parte de los historiadores a tomar con seriedad los datos aportados por ella. No obstante, existe un acuerdo tácito en respetar algunos aspectos de la versión oficial. Acuerdo aceptado con demasiada ligereza por algunos intelectuales franceses durante el tiempo en que se cultivó la amistad con el Islam y con mucho menos entusiasmo por quienes carecían del mismo interés político y mantenían una discreta objetividad frente al diluvio de las fantasías.

Hubo un lapso en el que se creyó que el Islam se ponía al ritmo de la historia tal como es aceptada por los occidentales y serenaba sus ímpetus agresivos en las pantanosas landas del liberalismo democrático. Curados por lo que sucedió después de ese espejismo pacifista, hoy vemos, con bastante claridad, el carácter expansionista y fanático de esa ideología religiosa a la que sólo faltan los instrumentos apropiados para incendiar el planeta a la mayor gloria de Allah.

Entonces se soñó con una amistad a nivel religioso y se cultivó con obstinada simpatía todos los pasajes en los que el Corán parecía aceptar el cristianismo y abrir un ancho crédito al nacimiento virginal de Cristo y al valor profético de su predicación. Tal vez por esta razón, algunos historiadores de la religión provenientes del cristianismo abandonaron los viejos prejuicios que la Iglesia había abrigado contra Mujamad y comenzaron a buscar en la prédica del Profeta una autenticidad religiosa que antes habían negado. Este esfuerzo hermenéutico encontró en su camino el movimiento sincretista auspiciado por la unión de las iglesias e iniciaron juntos el camino de hermanar todas las religiones en una suerte de escepticismo universal sostenido por las ciencias positivas, el humanismo existencialista y la masonería internacional.

Los primeros católicos que pusieron sus ojos en el Corán con algún sentido crítico no encontraron en él ningún valor religioso que no fuera un eco de la revelación bíblica, de cuyo contenido parecía un “pastiche” absolutamente innecesario desde el punto de vista teológico. Fray Manuel de Santo Tomás de Aquino decía que no había en

“… el Alcorán cosa alguna de las llamas que se llaman sublimes que no esté dicha primero en nuestros sagrados libros con más nervio y hermosura”.

Savary, que conoció perfectamente el árabe, aseguró que

“… la admiración que el Corán inspira a sus adeptos se debe al embeleso del estilo, al esmero con que el falso profeta hermoseó su prosa con la cadencia y el ritmo de sus versículos”.

Renán, que no cedía fácilmente al prestigio de la inspiración carismática, lo consideró un libro tedioso y difícilmente aguantable para un occidental formado en la lectura de los textos clásicos.

“Hay que tener presente —escribía— que los árabes no tuvieron la menor idea de las artes plásticas, ni de las grandes bellezas de la composición, virtudes que inciden positivamente en los detalles estilísticos”.

En nuestro tiempo, la crítica católica se ha suavizado y el Dr. H.L. Gottschalk, colaborador de Monseñor König en “Cristo y las Religiones de la Tierra” escribe que las revelaciones de Mujamad

“… acusan desde el principio una falta de originalidad; todas sus ideas han sido formuladas con anterioridad en el judaísmo y en el cristianismo. Queda sin resolver de quién recibió el Profeta su inspiración; en general la moderna investigación se inclina a aceptar, por lo menos en lo que hace a su época primitiva, un predominio de la influencia cristiana” (“Cristo y las Religiones de la Tierra”, tomo III, p. 9: El Islam, su origen, su evolución y su doctrina).

Acepto el juicio de este eminente historiador tudesco con toda la humildad y la modestia que me es posible reunir, pero no logro entender a qué llama “influencias cristianas” y de qué manera las encuentra realizadas en ese libro violento, carnal y por momentos de una ferocidad difícil de encontrar en otros textos de inspiración religiosa. Si hay algo evidente en el Corán es su total ausencia de inspiración cristiana. Parece hecho de propósito para negar todo cuanto en el cristianismo tiene valor religioso y sobrenatural.

Ahora nos interesa la figura y la personalidad de Mujamad y para encuadrarla históricamente nada más juicioso que repetir lo que dicen de él los musulmanes; luego habrá tiempo de corregir algún exceso interpretativo o disminuir el alcance de un ditirambo fuera de lugar. Sabemos que la antorcha que ilumina al mundo y la espada de Dios que exterminará a los infieles nació en los aledaños de la Meca el 12 de rabí, 29 de abril, del año 570 de nuestra era a las nueve de la mañana. La invocación con que se recuerda el nacimiento del profeta es de Kasidei Banat Suad y nos coloca suavemente en esa atmósfera de espiritualidad cristiana que según el sabio profesor Gottschalk baña la integridad de los escritos del Profeta.

La tradición árabe es sospechosamente precisa en cuanto a la fecha del nacimiento de Mujamad y a todos los otros datos que hacen a su minuciosa filiación familiar. Los historiadores de oficio desconfían de tanta exactitud en quienes tienen una bien ganada fama de descuidados y fantasiosos en el asentamiento de sus genealogías. De cualquier manera, mi Corán afirma que era hijo de Abdallah, de la familia Hachim y nacido en la década que transcurre entre 570 y 580 de nuestra era. Con más precisión fija los datos suministrados más arriba asegurando que nació el año del Elefante

“… en la casa de Abu Talib, situada cerca de la Ka’ba, en el lado Este del Valle y bajo la protectora sombra del monte Abu Cubáis, lugar donde fue enterrado Adam”.

Da también los nombres de la madre, la partera, la niñera y luego el de los parientes que lo criaron a la muerte de sus padres. Un tío paterno, Abu Talib, concluyó su educación, si tal puede llamarse, y cuando Mujamad cumplió nueve años, lo puso a pastorear ovejas en los alrededores de La Meca. Más tarde, lo llevó consigo en algunos viajes que emprendió por el Yemen, Basora y Siria.

Tenía veinticuatro años cuando entró al servicio de una rica viuda llamada Jadiya y con la cual se casó un año más tarde a pesar de la diferencia de edades. La leyenda quiere que Mujamad amaba inmensamente a su mujer Jadiya y que durante los años que vivió con ella fue, contra las costumbres reveladas más tarde, de una fidelidad ejemplar. La diferencia de edad, la fidelidad ejemplar y la circunstancia un poco sospechosa de que ella era muy rica y él muy pobre, ha hecho pensar a muchos historiadores que Jadiya llevaba la voz cantante en el matrimonio e impuso las condiciones bajo las cuales Mujamad se vio obligado a vivir.

Guiados siempre por la leyenda, fabricada con posterioridad a la muerte del profeta, sabemos que un día que caminaba por las tierras que rodean el monte Hirá, se metió, llevado por un oscuro presentimiento, en una de las cuevas que los pastores cavaban en el flanco de la montaña. En ella tuvo una visión donde se le apareció un ser de refulgente belleza que le presentaba un libro diciéndole: ¡Lee!

Mujamad no sabía leer y respondió, con toda la fuerza que pudo juntar, que no podía, pero la voz insistió instándole a que leyera ese libro por el amor del Señor que lo enviaba.

De vuelta a su casa se sintió atacado por una fiebre extraña. Llamó a su mujer y le contó el sueño que había tenido. Cito textualmente la contestación que ella le dio, según atestigua mi Corán en la página 62 de su Introducción:

“Sí, es verdad, es el Santo Espíritu que ha venido sobre ti, el que acostumbraba a venir sobre los profetas”.

Ignoro absolutamente la autenticidad de esta referencia a mi coranólogo, pero indudablemente recoge una tradición que pone en boca de Jadiya una respuesta de clara procedencia judía. ¿De dónde una idólatra podía conocer el Santo Espíritu y los profetas?

El Corán afirma explícitamente el origen sobrenatural de la revelación recibida por Mujamad. Era el propio Ángel Gabriel quien garantizaba la procedencia divina del mensaje.

“Que vuestro camarada ¡Oh Curaichíes! Jamás yerra ni se descamina, ni habla por capricho. Ello no es sino inspiración que le fue revelada; que le transmitió el fortísimo Gabriel, el Sensato, quien se le apareció en su esencial estado, cuando estaba en el sublime horizonte: luego se le aproximó cerniéndose lentamente hasta una distancia de dos arcos, menos aún, y reveló al Siervo de Dios, lo que Allah le reveló a Gabriel” (Sura 53, aleyas 2-10).

La leyenda menciona también los siete hijos que Mujamad tuvo con Jadiya y la muerte de esta última cuando el Profeta frisaba los cuarenta y ocho años. Por ese tiempo hizo un viaje místico de La Meca a Jerusalem y en el trayecto vio algunos paisajes del mundo ultra terrestre.

La “Hégira” o emigración a Medina sucede también el día 12 del mes de Rabi, aniversario de su nacimiento, pero se hace corresponder esta fecha con el día 22 de septiembre del año 622 de nuestra era. La leyenda asegura que después de haber fracasado en La Meca como predicador fue recibido jubilosamente en Medina por una multitud de creyentes. ¿De qué prédica eran creyentes, cómo habían llegado a la nueva fe? No lo sabemos, pero allí estaban y nuestro coranólogo lo dice con la certidumbre de un dato indiscutido:

“Alrededor de un camello se agolparon los grupos de habitantes conversos que se contaban por miles. Mezclados con ellos, acá y allá, llenos de regocijo por volver a verlo, estaban los fugitivos de La Meca. Tampoco faltaron curiosos por parte de los paganos y de los judíos que naturalmente deseaban ver al extranjero, al glorificado enviado de Dios” (Sagrado Corán, ed. cit., p. 69).

Ya viudo y responsable de un movimiento religioso multitudinario, el Profeta se siente obligado a contraer una serie de enlaces que, como muestran los usos árabes, eran un medio político para extender su influencia e incorporar nuevas familias a la suerte de su predicación. El traductor al castellano del Corán que tengo en las manos lo dice con sencilla convicción:

“…dan más parentela, más hijos legales, más realeza, más fuerza, más armas, más grandeza y más civilización”.

Esto último no parece una consecuencia inevitable, pero, si se tiene en cuenta que se trata de un acto político con el valor moral de evitar el concubinato, debe pensarse que se hace para conservar en sus legítimos derechos la descendencia y la estirpe. Se evita también el adulterio, la corrupción y el libertinaje entre la gente del pueblo y se mantienen incólumes los reglamentos de la vida matrimonial, hace innecesarios los hijos adoptivos y permite el divorcio,

“…piedra angular de la felicidad humana, porque los matrimonios divorciados pueden contraer nuevamente casamiento legítimo” (Ibíd., p. 79).

La poligamia no es, indudablemente, una de las influencias cristianas recibidas por Mujamad, pero como éste la limitó, para los otros no para él, al número de cuatro mujeres se atuvo a las prescripciones del Antiguo Testamento que, de acuerdo con el Código de Hammurabi, convenía que este era el número ideal para que los antiguos patriarcas expandieran su simiente.

Mujamad se casó trece veces porque su condición de caudillo religioso lo obligaba muy especialmente a cuidar sus alianzas y consolidar relaciones con las familias más importantes de la comunidad árabe. Así podía mantener el prestigio de su apostolado y hacer llegar hasta el profesor Gottschalk el aroma de sus virtudes cristianas.

Una vez afianzado su poder en Medina, luego de los años triunfales de su predicación y sus guerras victoriosas contra los infieles, Mujamad volvió a La Meca montando en su famosa camella “Al Cuswa” y entró en la ciudad santa aclamado por una muchedumbre de casi ciento veinte mil musulmanes. Allí cumplió el ritual de dar siete vueltas a la Ka’ba y repitió frente a la piedra negra la oración consagrada: “¡Oh Dios mío! Danos el bien de este mundo y el del otro y protégenos contra las penas del Infierno”.

Al pie del monte Arafat, donde según la versión musulmana se encontraron Adán y Eva cuando fueron expulsados del Paraíso, Mujamad improvisó un sermón que, en sus líneas principales, se encuentra contenido en el Corán. En él expuso los fundamentos éticos de su prédica.

Cumplida su misión en La Meca, retornó a Medina pero tres meses más tarde cayó enfermo y murió, como era de esperar, un día lunes del mes de Rabi, a las nueve de la mañana. Era el décimo año de la “Hégira”, según el calendario islámico y corresponde al 632 de nuestra era. Tenía sesenta y tres años y lo que más tarde se llamó “Alcorán” era un centón desperdigado de aleyas escritas, sobre cualquier cosa, o celosamente guardadas en la memoria de sus más fieles seguidores.

Esta es, muy sintéticamente bocetada, la historia de Mujamad que los creyentes aceptan sin pestañear y de la que no se puede dudar en presencia de uno de ellos, sin desatar una engorrosa querella. ¿Tienen los historiadores motivos valederos para creerla verdadera?

Los más entusiastas coranólogos, como entre nosotros Rafael Cansinos Assens, reconocen que la biografía de Mujamad

“… aparece envuelta en una atmósfera de confusión y oscuridad, debida a la falta de documentación escrita y también a la pasión contradictoria con que fueron juzgados sus actos desde el primer momento” (Mahoma y el Korán, Bell, Buenos Aires, 1954, p. 35).

Datos fehacientes tenemos muy pocos, apenas el perfil borroso de una personalidad de rasgos muy indefinidos que aparece en el Corán como el destinatario de una enseñanza que otro personaje, aún menos conocido, le imparte. La leyenda quiere que ese otro sea el Ángel Gabriel, y tal pudiese ser si algunos rasgos demasiado humanos no aparecieran aquí y allá mostrando una fisonomía mucho menos angélica que aquella exigida por los fieles. La doctrina no está mejor definida y se encuentra presentada en un confuso

“… montón de apuntes que debieron ordenar sus sucesores, si eso se llama ordenar, y que llega hasta nosotros después de haber pasado por las manos de muchos compiladores que los utilizaron como instrumentos de sus ambiciones políticas o como argumentos a favor de sus opiniones personales” (Ibíd., p. 37).

Cansinos Assens reconoce lo difícil que es rehacer una biografía de Mujamad sobre una base tan poco consistente. Sus hagiógrafos parecen caminar sobre las nubes de una leyenda dorada, inventada algunos años después de su muerte. Sus detractores se hicieron gustoso eco de la malevolencia y no tuvieron el menor deseo de aclarar las circunstancias reales de su vida y sí muchísimas ganas de aumentar el número de sus supuestas ignominias. Dorada o negra, la leyenda en torno a Mujamad arroja sobre su nombre la bruma de sus fantasías y no deja a los historiadores otro recurso que el de las conjeturas plausibles. En el tiempo de Mujamad y tanto en el mundo árabe como en el cristiano, las historias piadosas pertenecían al género literario de las hagiografías, su propósito era edificar al creyente y fortalecer las razones de su fe tomando en préstamo episodios enteros de libros mejor conocidos. La vida de Mujamad tiene muchas cosas de las ilustraciones piadosas

“… elaboradas por los talmudistas hebreos en torno a Moisés, David y Salomón y otras por los Evangelios apócrifos sobre Jesús” (Ibíd.).

Como Jesús de Nazaret, fue de buena familia pero pobre. Careció de cultura literaria y sólo aprendió por ciencia infusa. No supo leer ni escribir pero tuvo, sin lugar a duda, excelentes conocimientos del Antiguo Testamento, del Talmud y los Apócrifos. ¿Cómo los obtuvo? ¿De qué modo llegó a escribir en árabe según el estilo literario de los hebreos?

La hipótesis de que fuera el Ángel Gabriel el autor de las aleyas no satisface a nadie y resulta bastante extraño que un espíritu superior se limite a repetir lo que ya estaba escrito en la Biblia y a imitar la sintaxis de Isaías. No existe ningún antecedente, en la historia de la revelación, ni aún en los más inspirados textos de la Biblia, en donde el instrumento conjunto, el hombre que escribió bajo la inspiración del Espíritu Santo, no haya puesto algo de su saber, de su temperamento y de su formación literaria en el trabajo realizado.

No obstante hay un hecho seguro: la existencia de Mujamad y la del Corán que aparece como si fuera su obra. Queda como un misterio inexplorado el carácter acentuadamente hebreo del libro adjudicado a Mujamad y las constantes referencias a un Corán que debía tener consistencia literaria cuando todavía no había sido redactada ni la décima parte del texto que ha llegado hasta nosotros.

La sospecha de que Mujamad tuvo un instructor judío es muy vieja. Nació cuando todavía vivía el profeta y estaba sometido a la fuerte administración de Jadiya. Apoya la hipótesis el hecho de que los judíos eran los únicos en La Meca que sabían leer y escribir y podían actuar como preceptores. Entre los biógrafos musulmanes los hay que admiten la existencia de un maestro hebreo experto en las Sagradas Escrituras, pero niegan importancia a su influencia sobre Mujamad. En cambio, los impugnadores del Profeta sostuvieron que fue “un Rabino quien sembró en su alma sugestionable las primeras inquietudes y aspiraciones proféticas” (Ibíd., pp. 4849).

Cansinos, que era un lector infatigable, examinó con terca objetividad todo lo concerniente a Mujamad y advirtió, entre los allegados a Jadiya, la presencia de un pariente de nombre Uaraka que era, según unos, un sabio rabino, y, según otros, un sabio árabe. Cualesquiera fuera su procedencia nacional, este sabio conocía a la perfección las Sagradas Escrituras y es el primero que confirma la visión de Mujamad como inspirada por el ángel

“… que se le apareció a Moisés, porque estaba como el gran legislador hebreo, llamado a ser el profeta y el legislador de los árabes” (Ibíd., p. 58).

Manuel de Santo Tomás atribuyó la formación religiosa de Mujamad a la presencia de un monje nestoriano de Armenia, llamado Sergio, quien expulsado de su monasterio por haber caído bajo la influencia de Arrio llegó hasta la Meca, se puso en contacto con Mujamad y lo instruyó en sus creencias. Para aceptar esta hipótesis es necesario levantar muchas incógnitas y la primera y más seria de todas consiste en ver qué apoyo testimonial tiene la existencia del monje Sergio. ¿Quién es? Su nombre no aparece por ninguna parte y, si bien se observa, no hay rastros en el Corán ni de arrianismo ni de nestorianismo, como lógicamente tendría que haberlos de aceptarse la presencia de Sergio.

Como advertimos al referirnos a la opinión del profesor Gottschalk, no hemos encontrado nunca una intención cristiana en el Corán y aunque Ahmed Abboud, autor de una reciente edición castellana del libro árabe, afirma sin pestañear que el dogma de la Inmaculada Concepción fue conocido en el Islam antes que en la Iglesia Católica, aumenta nuestra perplejidad cuando pensamos que justamente se preocupen por la inmaculada concepción de María en una religión que nunca puso su atención ni en las causas ni en los efectos del pecado original.

Sin lugar a duda, el Corán habla del parto virginal de María y este hecho milagroso, anunciado por el Profeta Isaías, no es exactamente el dogma de la Inmaculada Concepción que la Iglesia Católica tardó dieciocho siglos en formular como verdad de fe.

A los musulmanes no hay que pedirles precisión en materia teológica y muchas veces tenemos que conformarnos con su buena voluntad para aceptar misterios que su poderosa fantasía admite sin demasiados recaudos.

VERSIÓN MARXISTA DE MUJAMAD

Máxime Rodinson dedicó a la historia de Mujamad un libro que lleva el nombre del Profeta con el añadido de que se trata de “una investigación sobre el nacimiento del mundo islámico”. La primera edición francesa apareció en Seuil durante el año 1961. Trece años más tarde, la editorial “Era" de Méjico la hizo traducir al castellano por María Elena Vela de Ríos bajo la supervisión de la profesora Celma Agüero.

Rodinson, con esa calma que da la segura posesión de una doctrina infalible, afirma que ha seguido con atención

“… las actuales controversias sobre la explicación de una vida a través de la historia personal del héroe de su juventud y de su micro ambiente, explicación que se trata de conciliar con el punto de mira marxista sobre la causalidad social en las biografías individuales” (RODINSON, M. Mahoma, Era, Méjico, 1974, p. 11).

Nadie puede negar que la historia de un hombre fuera de su marco social es algo completamente inútil y no conozco ningún historiador serio que haya emprendido una faena de ese tipo. Si la explicación marxista consistiera en devolver a un hombre el cuadro de la sociedad a que pertenece, no habría nada que objetar. La dificultad comienza cuando todo aquello que constituye la espiritualidad de un mundo rico y variado en intereses de diversa índole, tiene que ser explicado sobre la base de unos sucintos esquemas ideológicos provistos por las exigencias de la dialéctica. Rodinson ha tratado de ser fiel a la inspiración marxista sin descuidar totalmente las cautelas que debe tomar en cuenta un historiador de oficio. Con todo, no siempre lo que concluye es oro auténtico y el mismo autor lo confiesa en la “Introducción” cuando escribe que una biografía de Mujamad

“… que sólo mencionara hechos indudables, de certidumbre matemática, se reduciría a unas pocas páginas terriblemente secas. Sin embargo es posible dar una imagen verosímil de esta vida —y a veces muy verosímil—, aunque para hacerlo haya que utilizar datos extraídos de fuentes sobre cuya veracidad tenemos muy pocas garantías” (Ibíd., p. 12).

No se precisa ser hombre del oficio para comprender los riesgos de una aventura semejante, y de manera especial cuando quien los corre piensa en función de principios ideológicos que, inevitablemente, hacen entrar los hechos en los moldes prefijados por las exigencias de la causa. Frente a un problema religioso, la actitud de un observador que se declara ateo está, desde el comienzo, destinada a dar una interpretación que tenderá a privilegiar los momentos subjetivos de la religiosidad y obrará bajo la sospecha de que los hombres de fe poseen una disposición anímica muy especial y están dispuestos a considerar como reales las proyecciones de una imaginación excesivamente excitable.

Rodinson se declara ateo y nada lo induce a admitir el origen sobrenatural de cualquier mensaje religioso, pero se encuentra muy bien dispuesto para conceder al Corán un valor excepcional y ver en él un esfuerzo notable para superar los límites de la condición humana. Con esta declaración, se coloca en una perspectiva de gran amplitud y tolerancia. No cae, por supuesto, en explicaciones puramente psicológicas que le harían perder de vista los condicionamientos materiales capaces de dar cuenta y razón del Corán en el contexto de una hermenéutica marxista. No obstante, admite “que puede haber funciones todavía desconocidas en la psique humana”, y, con esta afirmación que no pretende probar, da al misterio religioso un respaldo anímico que autoriza su inserción en los límites de la normalidad.

Su vasto conocimiento del Oriente Antiguo le permite hacer una rápida síntesis de la situación política que rodeaba al mundo árabe, para ingresar poco después con paso seguro en la sociedad que vio nacer a Mujamad. La caracteriza como a una comunidad “brutal y móvil, donde las artes no tienen nada que hacer, salvo aquella de la palabra” (p. 30).

Hace un somero examen de las creencias religiosas y destaca, como un elemento digno de ser tomado en consideración, que los árabes criados en las zonas marginales del desierto

“… estaban profundamente aramizados y helenizados de tal modo que muchos de ellos se convirtieron al cristianismo y no faltaron árabes que fueron obispos y sacerdotes” (p. 18).

Esta situación haría perfectamente explicable el conocimiento que un árabe podía tener de las Sagradas Escrituras y también de la proclividad de este pueblo a admitir la existencia de un Dios único. El testimonio más elocuente de esta apertura hacia los semitas de origen judío está en la cantidad de palabras de procedencia aramea que los árabes incorporaron a su lengua.

Existe una tradición según la cual un rey árabe, Abkarid As’ad, se había convertido al judaísmo junto con su pueblo. Muy recientemente, J. Ryckmans propuso serios argumentos en favor de este relato (Ibíd., p. 45). Hacia el año 510 de la era cristiana, el judaísmo se anota otro triunfo con la conversión del joven príncipe YusufAss’ar, conocido entre los suyos como “el hombre de los mechones caídos”.

Todo esto sucede en el plano de las relaciones culturales y para un auténtico marxista no tendría una influencia decisiva en los sucesos posteriores si no viniera respaldado por una situación socio-económica capaz de favorecer el salto de una comunidad idolátrica a una sociedad religiosa universal.

Es sabido que el comercio favorece el auge de los individuos ricos y poderosos. Estos, necesariamente, se ven impelidos a favorecer una ideología que, en alguna medida, pueda sostener su hegemonía política sin divorciarlos totalmente del pueblo común.

“En adelante —afirma Rodinson— se buscará apoyo en las religiones universalistas, las religiones del individuo, que en lugar de referirse al grupo étnico tienden a asegurar la salvación de la persona humana en su incomparable unicidad” (Ibíd., p. 50).

Ya tenemos el motivo económico que provoca el cambio. Ahora debemos considerar la personalidad genial que encarna el anhelo de todos y puede convertirlo en una ideología religiosa en condiciones de unir las fuerzas dispersas y hacerlas convergir en una empresa política imperial.

Mujamad, según la adecuada fonética usada por el autor, y aunque nada nos dice que no sepamos sobre su nacimiento y desarrollo, hace hincapié, contra la leyenda, en que aprendió a leer y a escribir. La conjetura es perfectamente razonable. ¿Quién escribió el Corán en un estilo que sugiere asiduas lecturas del Antiguo Testamento, el Talmud y los Apócrifos? La leyenda de un Mujamad analfabeto tropieza con este hecho indiscutible. Rodinson no solamente insiste en la aptitud literaria del Profeta, sino que la sospecha vinculada a la prédica de algunos monjes sirios que encontró en sus viajes, cuando aún vivía Jadiya.

La curiosidad natural de este joven tan despierto explica su afán de ilustrarse y adquirir conocimientos que superan, con exceso, los que tenían sus compatriotas. Cuando salimos del terreno de la formación personal y entramos en el más escabroso de las visiones proféticas, comienzan nuestras dificultades y especialmente las de Rodinson, por su particular manera de observar hechos extraordinarios.

Rodinson es respetuoso con su héroe; no quiere rubricar bajo el sello de una fabulación las demasías de sus encuentros sobrenaturales y apela púdicamente a la existencia “de emociones que no se pueden explicar en el marco del comportamiento normal”.

Por supuesto que no quiere decir que fuera un loco. Sabemos que la moderna psiquiatría ha hecho mucho para evitar una división tan tajante entre los cuerdos y los locos como la que se estiló en mejores momentos. Mujamad tenía alucinaciones tanto auditivas como visuales. Rodinson advierte que tal hecho es muy común entre los ascetas y no le cabe la menor duda de que Mujamad se entregaba con pasión a tales prácticas, “porque ésta, en todos los místicos, es una etapa obligada para alcanzar el fin que se asignan” (Ibíd., p. 85).

A esta altura de la interpretación del maestro marxista, conviene hacer una pequeña pausa y volver por los fueros de algunos detalles de sentido común en torno al ascetismo y a eso que los místicos llaman unión con Dios y que nuestro exégeta no considera con la debida precaución.

El camino habitual de cualquier asceta, siempre que pertenezca a una auténtica tradición religiosa, es abstenerse de satisfacer sus apetitos sensibles y en especial los que se relacionan con la vida sexual, para ordenar esa energía en beneficio de la actividad espiritual. La vivacidad de la sensualidad afecta directamente la libertad de las funciones intelectuales, y el cuerpo, alentado por los deseos, se convierte en un peso abrumador para el alma que aspira a una perfección superior. Enseña Santo Tomás de Aquino que la lujuria se evita huyendo de las ocasiones que la suscitan y no enfrentándolas.

Todo cuanto sabemos de Mujamad no acredita una suposición de esta naturaleza, y como suponemos, en discreto uso de las fuentes tradicionales, que Jadiya era una mujer de fuerte temperamento carnal, sospechamos también que no tenía por costumbre desdeñar el débito conyugal. No en vano se había casado con un muchacho quince años menor que ella y con el que tuvo siete hijos, en una edad en que la mayor parte de las mujeres ha perdido el vigor de su fecundidad. Corroboramos esta opinión si recordamos que Mujamad, mientras vivió con ella, respetó las leyes de una estricta monogamia contrariando las inclinaciones nacionales y las propias de las que dio muy buenas muestras al quedar viudo. El Rabí Nathan aseguraba que los árabes eran grandes fornicadores ante los ojos del Eterno y que sobre las diez porciones que de esta locura inmoral ha tocado a los hombres, nueve habían sido distribuidas entre los árabes y con la otra décima bastaba para condenar al resto de los pueblos.

No creemos necesario, ni posible, probar las visiones de Mujamad como una consecuencia de sus gustos ascéticos y no tenemos más remedio que buscar una causa menos casta si queremos tomar en consideración lo que sabemos del Profeta. De otro modo corremos el riesgo de separar demasiado nuestras conjeturas de los hechos mejor conocidos.

Rodinson, dando muestras de un espíritu ampliamente abierto al misterio religioso, apoya sus afirmaciones sobre la vida ascética en las experiencias de Santa Teresa de Ávila y de San Juan de la Cruz, y con esa generosidad que tienen los incrédulos para meter todas las creencias en un mismo saco sin hacer distingos, mezcla las visiones puramente espirituales de los santos católicos con las alucinaciones sensibles del profeta.

Estaría fuera de lugar traer a colación algunas opiniones de la teología mística para explicar la diferencia. Aceptamos que Mujamad vio o creyó ver al Ángel Gabriel obligándolo a leer un libro que todavía no había sido escrito y una gran parte del cual pertenece a lo que le sucedió posteriormente en la Meca y otra a lo que acontecerá, mucho más tarde, en la ciudad de Medina. Si el libro que leyó Mujamad por instigación del Ángel Gabriel era el mismo que escribió más tarde, no entendemos por qué se asombra Mujamad de las situaciones que van sucediendo conforme a lo que ha leído. ¿O era otro el libro que el Ángel quería que leyera?

Bajo la fuerte impresión de su terrible experiencia, el Profeta se refugió junto a su mujer, Jadiya, y recibió de ella el consuelo que era de esperar en tan dramáticas circunstancias. Rodinson menciona también al pariente de ella, Uaraca Ben Naufal, experto conocedor de las Sagradas Escrituras judías y cristianas y muy habituado al manejo del hebreo y del arameo. Este erudito escuchó las explicaciones de Mujamad y de acuerdo con lo que escribe Rodinson, habría dicho:

“Es el Namus (Nomos) que fue revelado a Moisés ¡Ah, si yo fuera joven! ¡Si yo pudiere estar vivo cuando tu pueblo te expulse!”

Mujamad le respondió:

“¿Me expulsarán? Sí —respondió Uaraca—. Jamás alguien ha traído eso que tú traes sin despertar hostilidad” (Ibíd., p. 81).

¿Se refería Uaraca al nomos de Moisés? ¿A la Torah? ¿Es que Mujamad recitó algunos trozos del Pentateuco y Uaraca, reconociéndolos, lo previno sobre el peligro de hablar de ello con los árabes? ¿Tenía conocimiento de algunos fracasos anteriores?

Estas preguntas sólo pueden ser contestadas en el inseguro terreno de las conjeturas. De cualquier modo, es muy improbable que el Ángel Gabriel, o en su defecto esa proyección de la fantasía que señala Rodinson como la marca de su genio, le haya revelado el contenido de un libro que hacía más de dos mil años que formaba parte del acervo religioso judío.

¿No sería el mismo Uaraca el que formó a Mujamad en el conocimiento de la Ley y el que puso a su disposición una traducción al árabe de la Torah?

Una respuesta afirmativa está contenida en la hipótesis del P. Gabriel Théry contra la cual Rodinson nos previene muy severamente en una nota bibliográfica tratándola de simple lucubración, pero señalando al mismo tiempo, que el P. Jomier había hecho un comentario favorable en la Revista “Etudes”, correspondiente al mes de enero de 1961.

Dejo más adelante el comentario de la tesis que el P. Gabriel Théry, para evitar los inconvenientes que pudieren traer en la Orden de los Predicadores una versión del Islam tan poco en consonancia con los intereses políticos del momento, dio a conocer bajo el seudónimo de Hanna Zacarías. No sólo la República Francesa estaba interesada en mantener buenas relaciones con los musulmanes; la propia Iglesia Católica iniciaba su ofensiva ecumenista animando la posición de Luis Massignon y otros intelectuales más o menos cristianos, que descubrían en el Islam una fuente inagotable de reservas religiosas.

Máxime Rodinson ha traído a colación la respuesta de Uaraca como un elemento más de las dificultades con que tropieza una interpretación plausible. Él cree que lo que el Ángel Gabriel le había dado a leer a Mujamad eran algunos fragmentos del futuro Corán. No podemos olvidar que la palabra Corán significa también “El libro”, la Escritura Santa revelada por Allah y cuyos versículos Mujamad debía recitar en tono humilde “volviendo el rostro hacia Jerusalem, como los judíos y los cristianos” (Ibíd., p. 127).

¿Por qué hacia Jerusalem y no hacia La Meca como se hizo más adelante? Rodinson no lo explica, por lo menos no satisfactoriamente. Nos dice que el primer Sura, la oración con que un verdadero musulmán debe comenzar sus predicaciones, es un rezo típicamente hebreo y que aunque fue revelada en quinto lugar, según la tradición árabe, debe ser colocada al principio por su valor de admonición.

En esta primera fase de la conversión de Mujamad, el Ángel denotaba una fuerte disposición judaica y señaló la ciudad santa de Israel como el polo religioso por antonomasia. Los sucesos posteriores y el éxito obtenido por Mujamad en la guerra santa llevada contra los infieles cambió la atención del Ángel que se volvió con más confianza hacia La Meca donde yacían Adán y Eva y podía convertirse en el norte de una nueva religión.

A pesar de sus prevenciones contra las “lucubraciones” de Hanna Zacarías, Rodinson aporta, en diversas oportunidades, una serie de datos que, bien considerados, confirman la tesis del carácter judaizante de la predicación de Mujamad. Cuando el Profeta llega por primera vez a Medina, ciudad interesante poblada por judíos, “un judío corrió a advertir a los adeptos”.

¿Había muchos judíos entre esos adeptos o era simple cortesía por parte del avispado israelita? En la página 147 del libro de Rodinson se transcribe un texto donde se puede leer: “los judíos formaban una sola comunidad con los creyentes”. Si era una suerte de alianza defensiva-ofensiva contra los habitantes de La Meca, hay que pensar que no hacían bromas con respecto a sus creencias.

Los testimonios históricos en los que Rodinson funda su opinión fueron traducidos por él mismo de la “Zahifa”, un folio escrito en árabe en el que consta un pacto entre los llamados “creyentes” por el Corán y los judíos. Conviene advertir con claridad que se trata de auténticos israelitas, no de cristianos. La relación entre los seguidores de Mujamad y la comunidad hebrea de Medina debió ser, por lo menos en sus principios, muy estrecha. Constituyeron una agrupación social llamada “Umma” que los comprometía a sufragar gastos en común “mientras luchen unos junto a los otros”.

El parágrafo 37 de la “Zahifa” estipula:

“Los judíos con sus gastos y los «creyentes» con los suyos, se ayudarán entre sí contra cualquiera que atacara a la gente comprometida en este convenio. Entre ellos habrá amistad sincera, intercambio de buenos consejos, conducta justa y ninguna deslealtad” (Ibíd., cit., p. 148).

A renglón seguido, el autor, con loable propósito de no caer en una flagrante corroboración de la tesis del P. Théry afirma que ese mismo documento distingue, en otros artículos, a los creyentes de los “infieles” y que entre estos últimos se incluye a los judíos. No obstante conviene recordar que la palabra “musulmán", según la expresa determinación del Corán se aplica particularmente a Abraham y sus descendientes. Señala Ahmed Abboud, en su introducción a la versión castellana del Corán:

“Mujamad declaró expresamente que había sido enviado por Allah para restaurar la religión pura de Abraham, alterada por sus adeptos” (Sagrado Corán, ed. cit., p. 88).

¿Estos adeptos o continuadores infieles son los israelitas o los cristianos?

Reconozco que esto puede entenderse de cualquier manera, pero, cuando examinemos desde el punto de mira islámico la pretensión cristiana de presentar a Jesús como el Hijo de Dios, observaremos el tenor de la réplica dada por el Corán de Mujamad.

Rodinson admite, a pesar de algunas acotaciones inspiradas en hechos y situaciones diversas, que

“Los adeptos de Mujamad, además de su adhesión a las ideas fundamentales del judaísmo y a los preceptos noáquicos, observaban con buena voluntad una parte de los ritos judíos” (Ibíd., p. 154).

Conviene recordar nuevamente lo que ya hemos dicho en más de una oportunidad, el Corán conocido por nosotros, eso que actualmente se llama el Corán, apareció como obra escrita casi cincuenta años después de la muerte de Mujamad. Esta circunstancia, muy bien conocida por cualquiera que haya leído dos líneas sobre la historia de ese libro, no es tenida en cuenta por Rodinson cuando se admira de la poca atención que habían puesto los judíos contemporáneos al Profeta con respecto a ciertas deformaciones y anacronismos del Antiguo Testamento manifestadas en el mensaje árabe. ¿Por qué no se dieron cuenta de tales errores y lo comunicaron de inmediato?

La razón es simplísima: no lo conocían. El libro que servía de punto de unión a “creyentes” y judíos y que en árabe se llamaba también “Corán” era, casi con seguridad, una traducción de la Torah hecha, probablemente, por ese misterioso instructor de Mujamad y que a lo largo del libro atribuido al Profeta es mencionado en más de una oportunidad de manera inequívoca. Recordemos las aleyas 129 y 130 del Segundo Sura cuando dice:

“¡Oh, Señor Nuestro! Haz mugir entre ellos (los árabes) un apóstol (Mujamad) que les transmita tus Leyes (la Torah) y les enseñe el Libro (el Corán, la Sagrada Escritura), la sabiduría y los santifique, porque eres poderoso y prudente”.

“¿Y quién rehúsa la religión de Abraham sino el que se denigra a sí mismo? Ya la escogimos en este mundo y en el otro se contará entre los bienaventurados”.

La aleya 132 del mismo sura ratifica:

“Abraham legó esta creencia a sus hijos y Jacob (no Israel) a los suyos, diciéndoles: ¡Oh, hijos míos! Dios os ha dado esta religión, aferraos a ella para que muráis musulmanes”.

Nos preguntamos más arriba si el término musulmán era extraño al judaísmo y si con él se señalaba una corriente religiosa distinta de la enseñada en el Antiguo Testamento. Cuando examinemos las hipótesis sostenidas por el Padre Théry y, en su seguimiento, por Joseph Bertuel, veremos que se trata de una palabra, más o menos arabizada, del léxico tradicional israelita y con la cual se designaba al verdadero creyente.

Rodinson, subyugado por la idea de proveer a los árabes con una ideología que fuera una respuesta plausible a las contradicciones de su economía individualista, olvida con excesiva facilidad lo que él mismo ha dicho acerca de las penurias sufridas por los seguidores de Mujamad para encontrar, en condiciones a veces deplorables, los restos de un Corán todavía no redactado. A pesar de conocer perfectamente esta situación, dice a propósito de la entrada de Mujamad en Medina,

“…que ya no era Mujamad, el hijo de un pueblo de bárbaros idólatras sin Escritura y sin Ley el que debía entrar en la comunidad de los poseedores de la Revelación mosaica” (Ibíd., p. 175).

¿Cuáles eran las escrituras y la ley que poseían los árabes en vida de Mujamad? El Corán que la tradición atribuye al Profeta no existía todavía ni como ley, ni como escritura. No podía tener la vigencia de una constitución establecida porque se iba configurando al compás de los hechos que jalonaban la prédica del Profeta y se limitaba a narrar las contingencias de su prédica.

Pero la realidad, por paradójica que parezca, es que el libro que describe la lucha de Mujamad dice en varias oportunidades que entonces los creyentes disponían de la Ley de Moisés y podían presentarla en una versión árabe que desterraba para siempre la vergüenza de no tener escrituras. ¿Existió, efectivamente, una versión árabe del Pentateuco?

Una respuesta afirmativa a esta pregunta no se puede hacer de un modo satisfactorio, porque si bien hay indicios que suponen su existencia y ellos aparecen en el mismo Corán, no han quedado ni fragmentos de un ejemplar capaz de arrojar luz sobre este problema.

¿QUIÉN ESCRIBIÓ EL CORÁN?

No se puede saber con absoluta evidencia, pero no cabe ninguna duda de que era un experto conocedor de las Sagradas Escrituras, del Talmud y de algunos Evangelios Apócrifos, cuyas referencias aparecen aquí y allá, a propósito de Juan el Bautista, Jesús y la Virgen María. Podemos asegurar también que no sólo conocía las Sagradas Escrituras, sino que estaba hasta tal punto impregnado de su estilo que muchos pasajes del Corán parecen glosas de otros mejor conocidos del Antiguo Testamento. Los que han examinado con perspicacia crítica y en su lengua original el libro de los árabes, llaman la atención sobre la frecuencia con que describe paisajes y menciona plantas y accidentes geográficos que pertenecen naturalmente a las comarcas palestinas y no a la Arabia.

Destacamos especialmente estos detalles menores porque no son los que un discípulo aprende de su maestro y delatan, en cambio, los recursos espontáneos de la memoria personal. El sistema religioso, todo cuanto se refiere a los dogmas de fe: unidad de Dios, mandamientos, esjatología y referencias proféticas son cabalmente hebreas, y también usuales en los escritos teológicos de Israel las imprecaciones y los denuestos con que acompaña la predicación de la doctrina.

Tal vez convenga indicar, como elementos de discutible originalidad, algunas concesiones hechas a la ignorancia religiosa de los árabes o a su ineptitud espiritual para comprender algunos aspectos muy delicados de la esjatología tradicional israelita.

Los coranistas que rechazan la versión de un rabino instructor de Mujamad como verdadero autor del Corán toman en consideración algunos evidentes anacronismos que no pudieron ser cometidos por un versado profesional de la Sagrada Escritura. Habría que examinar en cada caso tales errores y ver si no obedecen a la intención de desviar la atención del discípulo sobre algún punto especialmente controvertido en la puja contra la herejía cristiana.

Se pudo observar también que los coranistas más fervientes y mejor dispuestos a admitir la autoría de Mujamad en la redacción del Corán, aceptaban la existencia de un pariente de Jadiya, Uaraca Ben Naufal, que habría sido un conocedor más trivial de las Sagradas Escrituras y el primero en advertir las coincidencias de lo dictado por el Ángel a Mujamad con los libros atribuidos a Moisés. No dudan que tanto Jadiya como su pariente eran árabes puros y de la más rancia estirpe. Con la seguridad que da la falta absoluta de testimonio histórico, hablan de la tribu a que ambos pertenecían, sin el más leve titubeo.

Ante tanta seguridad y tan pobres fundamentos, el padre Gabriel Théry, en uno de los libros que escribió sobre el tema, hace el siguiente razonamiento con respecto a la personalidad de Jadiya:

“Supongamos que Jadiya haya sido idólatra y árabe. ¿Por qué tuvo que soportar a un marido renegado que rechazaba abiertamente las tradiciones ancestrales para ponerse a rezar a la manera judía y prosternarse como los judíos al oír el nombre de Javé? ¿Cómo no habría protestado al verlo consagrado al aprendizaje de las historias bíblicas de la creación, de Noé, de Abraham y de Moisés para luego contarlas a sus compatriotas asombrados y burlones ante las ingenuidades de ese gran necio, incapaz de hablar sin la ayuda de un judío, que nunca lo abandonaba y le dictaba las respuestas que debía dar a sus impugnadores?”.

“Sin el consentimiento de su mujer —añade el padre Théry—, Mujamad no hubiera abandonado el panteón árabe, ni arriesgado su honor convirtiéndose en apóstol de una religión extraña y maldita, ofreciéndose, con pleno conocimiento, al escarnio de todos sus parientes y amigos. Para desafiar tantos odios, Mujamad debió sentirse sostenido por su esposa; no solamente sostenido sino empujado por ella. Incluso es probable que ella lo haya obligado a dar ese paso colocándolo ante la disyuntiva: la conversión al judaísmo o el divorcio. Mujamad, que fue siempre temeroso ante su primera mujer de la que dependía en todo, obedeció” (ZACARÍAS, Hanna. Vraie Mohamed et Faux Coran, N.E.L., París, 1960, p. 34).

Cuando se lee el Corán, sin ninguna idea “a priori” para explicarlo, se advierte en él la presencia de dos interlocutores: uno que habla y otro que escucha. La tradición árabe quiere que el que habla sea el Ángel Gabriel y el que oye, Mujamad. Existen muchos motivos para eliminar al Ángel de este diálogo, y el primero de todos ellos, y quizá el más fuerte, es pensar qué necesidad se tenía de un Ángel para enseñar lo que estaba escrito en la Biblia. Porque sin lugar a duda el que habla lo hace en nombre de una tradición que remonta su origen hasta Abraham y Moisés y aconseja al que escucha que lea la Biblia, el Corán según la expresión árabe, porque si fuera el que posteriormente hemos conocido con ese nombre habría que admitir, contra la verosimilitud, que existía un ejemplar celeste, custodiado por los ángeles, etc., etc. y al que tenía acceso Mujamad por la especial autorización de Gabriel. Una historia para dormir parado y en la que nadie puede creer a no ser que esté muy bien acorazado contra toda reflexión crítica. Rodinson, en uso de un irónico concepto acerca de lo que llama “experiencias místicas”, supone que los judíos y los cristianos tienen una idea semejante con respecto a la Biblia y que aceptan la existencia de un ejemplar místico al que no tiene acceso la “alta crítica” germana.

Si admitimos que el que habla a Mujamad es un maestro, un gurú o un rabino como afirma Théry, cobran todo su sentido las repetidas admoniciones que dirige a ese vergonzante discípulo que llega hasta él a hurtadillas y como escondiéndose a la burlona curiosidad de sus conocidos. Leemos en el Sura 73, según el orden de la distribución por la longitud de sus tiradas que se hizo más tarde, pero que en verdad corresponde a la tercera según la revelación.

“¡Oh, tú, encapuchado! ¡Levántate de noche para rezar, pero no toda la noche! A medianoche o quita un poco de ella o, auméntale, y salmodia fervorosamente el Corán. Por cierto que vamos a revelarte un mensaje ponderable. Por cierto que la entrada de la noche es para rezar lo más impresionante y adecuado. Porque durante el día tienes muchos quehaceres. Pero acuérdate del nombre de tu Señor y conságrate enteramente a Él”.

“Él es el Señor del Oriente y del Occidente. ¡No hay más Dios que Él! ¡Tómalo pues por valedor! Y tolera cuanto te digan y aléjate dignamente de ellos y no me hables de los desmentidores opulentos y toléralos transitoriamente; porque les tenemos reservados grillos y la hoguera. Un alimento que atraganta y un severo castigo: el día en que tiemble la tierra y las montañas se conviertan en dunas aventadas. Por cierto ¡Oh, humanos! Os hemos enviado un Apóstol por testigo contra vosotros, tal como enviamos a un Apóstol al Faraón”.

“Pero el Faraón desobedeció al Apóstol, por lo que le castigamos severamente… Por cierto que tu Señor sabe que tú te levantas para rezar, ya los dos tercios de la noche, o sea la mitad, o ya un tercio con una parte de los prosélitos; mas Dios mide la noche y el día, y bien sabe que no podéis precisar las horas, por lo que os absuelve. ¡Leed, pues, lo que podáis del Corán! Dios sabe que entre vosotros hay enfermos y otros viajan por la tierra para procurarse la bondad de Dios, y otros que combaten por la causa de Dios. ¡Leed, pues, de Él lo que podáis! Y observad la oración, pagad el azaque y la ofrenda a Dios. Y de todo el bien que hiciereis en favor de vuestras almas, hallaréis recompensa en Dios, lo cual es preferible y más remunerativo. ¡Implorad, pues, el perdón de Dios, porque Dios es indulgentísimo, misericordioso!” (Sura 73, 1-20, ed. cit., pp. 701-2).

La lectura de este fragmento impone una disyuntiva fácil de formular: o bien el Corán que debe leer Mujamad es el Corán celeste que el Ángel tiene en sus manos y en donde está anticipado todo cuanto le habrá de acontecer, incluso la admonición del sura transcripto, o bien se trata de la Torah hebraica. Sería un poco obvio apelar a los buenos oficios del sentido común para resolver el dilema entre una salida que es producto de la fantasía y otra que se impone con el peso de su realidad.

Existe además, entre las muchas tradiciones árabes que han llegado al conocimiento de quienes estudian el Corán, una que afirma la procedencia judaica de Jadiya y en donde se dice que hizo instruir a Mujamad en su propia religión, por medio de un pariente suyo, por esa época rabino de La Meca. A la luz de este dato adquiere todo su relieve la figura de Uaraca y se confirma la hipótesis del P. Théry a pesar de las celosas advertencias de M. Máxime Rodinson.

Ese Rabino habría traducido, para uso de sus prosélitos árabes, una parte o todos los libros que constituyen el Pentateuco y a los cuales se refiere, con toda seguridad, en las siguientes aleyas que extraemos de nuestro Corán.

“Estas verdades están registradas en libros honorables, sublimes, inmaculados, por las manos de escribas honorables y piadosos” (Sura 80, aleyas 1316).

“Por cierto que ésto se halla en los primeros libros, en los libros de Abraham y de Moisés” (Sura 87, aleyas 18-19).

“Por cierto que revelamos el Corán (el libro, el Escrito) en la noche del destino”.

¿Se refiere a la revelación hecha a Moisés en el Monte Sinaí, llamada en la tradición hebrea noche del destino, o hay otra noche de Al Cadr, en el Monte Hira?

El sura que en el Corán lleva el número 98 y que según la tradición conviene al número cien por orden de revelación, hace una referencia muy clara a la existencia de adeptos al libro que es, sin vacilaciones, el Pentateuco, y, con algunas dudas de traducción árabe hecha por el maestro de Mujamad y, al mismo tiempo, autor de esa crónica de la formación y el apostolado del profeta durante su estadía en La Meca y más tarde en Medina. Leamos el Sura bajo la luz de esta aclaración y observemos cómo nos entrega un sentido que de otra manera desaparece:

“Los incrédulos, entre los adeptos del libro, y los idólatras no desistieron de su religión hasta que les llegó la Evidencia. El Apóstol de Dios que les recita escrituras inmaculadas” (Sura 98, 1-2).

Mujamad es el Apóstol encargado por el Ángel Gabriel o por el Rabino, se llame o no Uaraca, de predicar la Torah, cuya evidencia es su reciente traducción al árabe, pues muchos adeptos habían señalado la necesidad de poseer un texto en su propia lengua para apoyar su fe. ¿Qué es la Torah? Dice el Corán: libros que comprenden incontrovertibles leyes (Sura 98, aleya 3).

Hemos anticipado algunas razones de buen sentido para mostrar que fue un rabino y no el Ángel Gabriel el que instruyó a Mujamad en las verdades enseñadas por la Biblia hebraica. Otra razón, no menos valedera, se funda en los errores con que el libro hebreo fue transmitido al profeta árabe. Tales errores o son debidos a la ignorancia del transmisor, y en ese caso hay que eliminar al Ángel, o son cometidos a designio para engañar a un oyente poco ducho en el conocimiento de la historia sagrada, tramoya con la que no podemos vincular la personalidad de un ángel. Puede suceder que un auténtico musulmán no hable de errores, sino de correcciones impuestas al texto venerable por la intervención del revelador divino. En este caso habría que admitir que María, madre virginal de Jesús, fue hermana de Moisés y Aarón, lo que la hace nacer más de mil años antes de su aparición en la historia del pueblo de Israel.

No. Este error no es la obra de un ignorante, tiene una finalidad claramente discernible y cuyo propósito es confundir al preguntón que ha recibido información cristiana, aceptando las opiniones menos comprometedoras y dándoles una interpretación firmemente judaica. La conclusión de Gabriel Théry, con todos los recelos que pueda inspirar a los coranólogos profesionales, se sostiene en una argumentación de una coherencia histórica irrebatible y que el Corán, llegado hasta nosotros, justifica en toda su latitud.

“El Islam —escribía Théry— es la prolongación del judaísmo entre los árabes, concebido y tramado por el Rabino de La Meca, quien fue secundado en su plan de realización por un árabe, Mujamad, al que su mujer, Jadiya, de raza judía, empujó hacia el judaísmo. Mujamad, en la edificación del Islam, no es el arquitecto, es el primer albañil. Repite en alta voz lo que ha oído en voz baja. No es más que un receptor, un lenguaraz, por donde pasan los mensajes rabínicos. Según los musulmanes, todo en estas Actas del Islam, que ellos llaman Corán por ignorancia, todo es absolutamente divino. Así como Yavé se reveló a Moisés en el Monte Sinaí para mayor gloria de Israel, Allah se reveló a Mujamad en el Monte Hira, manifestando así su predilección por el pueblo árabe” (ZACARÍAS, Hanna. Op. cit., p. 43).

Para los mahometanos el Corán es un libro inspirado directamente por Dios, luego no puede ser un centón de narraciones bíblicas mechadas, aquí y allá, con referencias a la prédica de Mujamad, con exégesis talmúdicas y algunas citas de un Evangelio Apócrifo. No obstante, quien lo lee con alguna objetividad no encuentra otra cosa y el problema que se le plantea es muy claro: o directamente inspirado por Dios y entonces perfectamente original en su construcción y en su contenido, o dictado por un buen conocedor del Antiguo Testamento cuyo estilo imita con un talento por momentos conmovedor. Las acotaciones talmúdicas y apócrifas son recursos menesterosos y no pueden provenir de la abundancia divina.

El P. Gabriel Théry resume el contenido de su crítica histórica en cuatro conclusiones que consideramos de gran interés para la confirmación de su tesis:

1o. El Islam es el judaísmo explicado por un rabino a los árabes.

2º Ha sido escrito por un judío, no por un árabe. Mujamad no lo escribió y por lo tanto no se trata de una revelación hecha a los árabes.

3a. Hay en el Corán referencias a un Corán que se ha perdido. Lo que ha llegado hasta nosotros son los hechos de formación del Islam, falsamente llamado Corán y escrito también por un judío.

4a. Las relaciones doctrinales entre el Islam y la Iglesia Católica son obligatoriamente las mismas que ésta guarda con el judaísmo.

TEOLOGÍA Y ESJATOLOGÍA

Un cotejo entre la dogmática bíblica y la coránica nos induce a confirmar un primer punto de encuentro: en ambos el hecho de la existencia de Dios es afirmado sin vacilaciones ni pruebas racionales. Dios existe, ha hablado con los hombres y se ha manifestado a los profetas de Israel: Abraham, Isaac, Jacob, Moisés y también a otros de menor cuantía, entre los que el Corán cuenta a Juan el Bautista y a Jesús de Nazareth. Ya examinaremos la intención del Rabino al añadir estos nombres a la pléyade de profetas titulares.

Allah es Dios:

“Él creó con prudencia los cielos y la tierra y está por encima de cuanto se le atribuye. Creó al hombre de semen, a pesar de lo cual este último es un impugnador declarado. Creó los ganados de los cuales obtenéis abrigo, alimento y otros beneficios; y os proporcionan encanto cuando los conducís al redil, así como cuando de mañana los lleváis al pasturaje; y llevan vuestras cargas hasta comarcas a las cuales jamás llegaríais sino a costa de un gran esfuerzo. Por cierto que vuestro Señor es clemente, misericordioso”.

“Y también os creó el caballo, el mulo y el asno para cabalgarlos y para el lucimiento y, además, os creará cuanto ignoráis. A Dios compete indicar el verdadero camino, del cual tantos se desvían. Pero si Él quisiera os iluminaría a todos. Él es quien envía agua del cielo, de la cual bebéis, y mediante ella brotan los pastos con que apacentáis el ganado…” (Sura 16, aleyas 3-10)

Con carácter típicamente judaico de esta doctrina, el P. Joseph Bertuel señala el papel de impugnador de Dios atribuido al hombre. Es un reflejo escriturístico del libro de Job XI, 3 y ss.: “¿Aún pretendéis menoscabar mi justicia? ¿Me condenaréis a Mí para justificarte tú?”

Comenta Bertuel que en el libro árabe como en la Biblia

“… la existencia de Dios es un axioma, un dato primero e indiscutible. Para nosotros, occidentales, impregnados de la sabiduría griega y formados en la lógica, la naturaleza es una prueba de la existencia de Dios. Para ligar la criatura al Creador estamos habituados a usar el principio de causalidad. Si existen creaturas hay un Creador. En la Teología bíblica y rabínica no hay interferencias racionales. La naturaleza que para los espíritus aristotélicos es la premisa menor de un silogismo, para los hebreos es un signo, un llamado, un poder de evocación. Su papel no es procurar una conclusión, sino recordar el poder y la misericordia del Ser absoluto”. (BERTUEL, J., L’Islam, ses veritables origines, N.E.L., París, 1981, p. 165).

El Corán acentúa esta disposición fideísta y es esencialmente un llamado a tomar en consideración la palabra divina, recordar sus mandatos y tener constantemente presente en la memoria sus advertencias amenazadoras. Escuchad, recordad… son palabras que se repiten a través de las Sagradas Escrituras y se encuentran también en el Corán acompañadas de admoniciones que hacen pensar en un mismo estilo de enseñanza.

El sura XXX es pródigo en señalar signos por Allah para su reconocimiento y el signo de los signos será “la resurrección de la carne en el día señalado por el Señor”. Oigamos la aleya 25 de ese mismo Sura y observemos el sesgo ceñidamente hebreo de su construcción y de su contenido:

“Entre sus signos está el de la estabilidad de los cielos y la tierra que se mantienen por su voluntad y cuando Él os llame, una sola vez, he aquí que saldréis del seno de la tierra”.

Dios ha destinado a todos los hombres a comparecer ante Él el día del juicio final y, como ello supone la resurrección de la carne, se sigue de allí la gloria o la condenación eterna. En el libro árabe abundan evocaciones que suponen en su autor una frecuentación intensa del Profeta Isaías. El tono, algunas metáforas, la energía visionaria, están alimentados con la fe profunda en la verdad de ese terrible día.

A los hombres les ha sido siempre más fácil imaginar las penas del infierno que los deleites espirituales de la divina visión del Paraíso. El Infierno está más cerca de la naturaleza caída y el dolor nos acompaña mucho más que el goce. Por lo demás, el dolor tiene su fundamento en nuestra corporalidad y el placer del espíritu no; es algo a lo que sólo se arriba luego de una intensa práctica ascética, que los árabes rehuían, y el Autor del Corán no consideraba de buena política contrariar sus gustos habituales. El Predicador conocía muy bien la catadura de su clientela y cuando le tocó hablar de la bienaventuranza eterna, lo hizo como podía ser entendido por un pueblo idólatra, imaginativo y sensual. Los deleites del espíritu no decían nada a la contextura carnal del árabe y, como los castigos, debían traducirse en imágenes rudamente sensibles, so pena de no ser comprendidos. El Edén es un lugar de delicias físicas y especialmente de aquéllas que se relacionan con la concupiscencia sexual.

Recordemos que no todos los judíos interpretaban el Juicio Final a partir de la Resurrección de la Carne. Los Saduceos no creían en ese dogma y alegaban en su favor que ese suceso esjatológico no estaba determinado con precisión en la “Torah“. En cambio, los Fariseos hacían de la resurrección un principio fundamental de su prédica y es uno de los temas que entran en las 18 bendiciones que el creyente debía recitar en sus oraciones diarias.

Admitimos que haya sido un rabino el que instruyó a Mujamad en la doctrina judaica y aunque ignoramos su verdadero nombre, podemos asegurar que no era un saduceo. Se refiere constantemente a la doctrina de la Resurrección de la Carne y lo hace con tanto énfasis que le atribuye el valor de una segunda creación. Lo dicen con frase inequívoca en el Sura 53, aleya 47, donde escribe: “Y a Él le corresponde la segunda creación: la resurrección”.

Como asegura Joseph Bertuel en el libro citado más arriba, la gran novedad del Corán árabe es que no tiene absolutamente ninguna. Todo cuanto afirma ha sido ya dicho en la Biblia y, si nos atenemos al juicio de algunos exégetas, especialmente severos, mucho mejor dicho. En materia de datos revelados no añade nada, y por esa razón ha parecido a sus críticos que la intervención de un Arcángel en su composición es algo completamente inútil. Resulta un poco obvio decir que cuando hablamos de novedades nos referimos especialmente a contenidos teológicos y no a alguna situación circunstancial que el Corán puede añadir sin que ello signifique, religiosamente hablando, una revelación.

Cuando se lee el Corán, y en especial las páginas destinadas a evocar el día de la ira, la comparación con Isaías vuelve, inevitablemente, a nuestra inteligencia, y nos cuesta creer que coranistas decididos no hayan podido percibir el aire de familia. Abrid el libro de Isaías en el capítulo XXIV, versículos XVII y siguientes, y leed:

“Terror, hoya, red sobre ti habitante de la tierra: el que escape al terror caerá en la hoya y el que escape a la hoya se enredará en la red. Ábrense las cataratas en lo alto y tiemblan los fundamentos de la tierra. La tierra se rompe con estrépito, la tierra retiembla, salta en pedazos. Vacila como un borracho, se mueve como una choza, pesan sobre ella sus pecados y caerá para no volverse a levantar”.

Y ahora tomad el Corán y leed el sura 81 a partir de las primeras aleyas:

“Cuando el sol sea arrollado; cuando las estrellas se extingan; cuando las montañas sean aventadas; cuando las camellas de diez meses sean abandonadas; cuando las fieras sean acorraladas; cuando los mares ardan; cuando la hija sepultada viva, sea interrogada por el delito que cometió para ser asesinada; cuando los registros sean expuestos; cuando el cielo sea arrancado, cuando la hoguera sea atizada”.

Sin lugar a duda no es una copia, es una glosa, y no se precisa ser un experto para descubrir el parentesco, ni para saber cuál de los dos sirvió de modelo al otro.

En el día de la ira se pronunciará el juicio definitivo: los condenados entrarán para siempre en las tinieblas del Infierno y los elegidos bajo las frescas sombras de los árboles del Paraíso. El humor negro del Autor del Corán siente un regodeo especial en evocar la dureza del castigo que espera a los condenados, pero sabe también evocar con franca disposición de goce los deleites del Edén recobrado.

“¡Guay! —advierte a los primeros— en ese día a los que no dicen la verdad. Se les dirá: id ahora adonde creíais que era puro engaño. Id a la oscuridad de las tres columnas del Infierno. Esa sombra no os protegerá de las llamas. ¡Por cierto que aquéllas arrojarán chispas como castillos, como camellos amarillentos! ¡Guay de los mentirosos, de los que niegan la verdad! En ese día no hablarán más ni se les permitirá excusarse” (Sura 77, aleyas 29-36).

Si leemos el Sura 52, aleya 13, en la traducción castellana del Corán, cuya edición he citado en varias oportunidades, encontramos lo siguiente: “el día que (los condenados) sean impulsados al fuego infernal”. Es opinión de algunos comentaristas que el original árabe de este versículo dice literalmente “gehenna” y no fuego. Todos saben que la gehenna era el lugar donde se quemaba la basura en Jerusalem y al que se refiere la Sagrada Escritura en más de una oportunidad.

Blachére, ilustre coranólogo francés, asegura que esa aleya emplea ese término como resultado de una edición posterior. La razón le parece muy simple, porque el vocablo “gehenna” no pertenece al repertorio árabe de nociones esjatológicas. Habría que preguntarse cuál puede ser la auténtica palabra árabe reemplazada por el término “gehenna” y que Blachére elimina sin satisfacer nuestra curiosidad.

De cualquier modo, la idea de la basura quemada en un lugar de oprobio está generosamente propagada por el Corán y la noción de la “gehenna” no aparece como un rebuscamiento lexicográfico completamente fuera de curso en ese extenso diagrama de imprecaciones judaicas.

Bertuel, refiriéndose a las fuentes judías donde puede haber tenido origen este vocablo, escribe:

“Es verdad que la palabra ‘gehenna’ sólo se encuentra en el Nuevo Testamento donde aparece como sinónimo de ‘horno ardiente’ o ‘infierno’. ¿Puede concluirse que el autor del libro árabe del Islam se haya inspirado en los textos evangélicos? La concepción de ‘infierno-gehenna’ se encuentra también en el Talmud. Y si bien se examina puede hallarse rastros en el Antiguo Testamento cuando se menciona el valle de los hijos de Hinnoum al sur de Jerusalem. En este valle y en un lugar llamado ‘tophet’ cuenta Isaías que el rey de Judá, Achaz (744-728), consumó su impiedad haciendo fabricar ídolos y quemando perfumes en su honor. Aún más le sacrificó su hijo Melek. Jeremías lo recuerda estremecido de horror: ‘los hijos de Judá han hecho algo que me repele… Han construido un altar en Tophet, en el valle de Ben Hinnoum, para quemar sus hijos y sus hijas… Así vendrá el día —palabra de Yavé— donde no se hablará más de Tophet, ni del valle de Ben Hinnoum, sino del Valle del Crimen’ (Jerem. VII, 30-32. XIX, 6)… el recuerdo de este lugar de ignominia no se olvidó nunca en Israel y pasar por el fuego de ‘gué ben Hinnoum’ fue para los judíos sinónimo de los más espantosos sufrimientos” (BERTUEL, J. Op. cit., pp. 182-3).

“Gué ben Hinnoum” se contrajo simplemente en “Géhinnoum” y con este nombre fue recogido en el Talmud. Por lo menos así lo dice A. Cohén en su libro “Le Talmud”, pp. 447-456, artículo correspondiente a “Gehinnom”.

Se puede añadir, a título de curiosidad, que tanto el Evangelio como posteriormente el Corán pueden haber tomado la expresión “gehenna” del Talmud o de expresiones populares, esencialmente judaicas, que pudieron entrar en la redacción de todos esos libros judíos, cristianos y árabes.

Existen otras cuya presencia en los Evangelios, el Talmud y el Corán hacen pensar en idénticas fuentes de inspiración religiosa. El Sura 7, aleya 40 del Corán, dice en mi versión castellana:

“Por cierto que a quienes desmienten nuestras aleyas y las denigran, jamás les serán abiertas las puertas del cielo, ni entrarán en el Paraíso, hasta que un cable pase por el ojo de una aguja; así castigaremos a los pecadores”.

En la traducción francesa del mismo sura la locución es la misma que aparece en el Evangelio, en un texto por todos conocido y especialmente referido a la dificultad que encontrarán los ricos para entrar en el reino de los cielos: “Jusqu’a ce qu’un chameau passe dans le trou d’une aiguille”.

El Talmud de Babilonia con respecto a idéntica dificultad habla de que los infieles no entrarán en el Paraíso “hasta que un elefante pase por el ojo de una aguja”. Un elefante no era difícil de ver en Babilonia. En La Meca convenía hacer referencia al camello, como así mismo en Palestina, lugar donde comenzó la prédica de Cristo. El Señor Ahmed Abboud, nuestro traductor, habla de un cable para ponernos de acuerdo con uno de los elementos más usuales de nuestra civilización técnica o tal vez para no alejar demasiado la posibilidad, ni ofender la sensibilidad ecuménica del hombre contemporáneo. Un cable siempre se puede afinar sin dejar de serlo. El elefante y el camello tienen a este respecto un volumen limitado por sus condiciones de existencia.

La descripción del Paraíso que hace el Corán depende también, literaria y conceptualmente, de una visión típicamente judaica salvo en la referencia, profusamente señalada, a los placeres sexuales, que no entran en los cantos inspirados en la visión del Edén Bíblico. Los hebreos se conformaban con hermosos jardines a la sombra del árbol de la vida y con mullidos sillones donde los bienaventurados se pudieran sentar para una conversación amable y elevada. Los árabes querían algo más, y el autor del Corán, que conocía sus gustos, les regaló con todos los deleites carnales que la vida provee con proverbial escasez y como para habituarnos a un uso provisorio. En el Paraíso coránico se dan todas esas condiciones que en la vida son imposibles, manteniendo en vilo el entusiasmo de los elegidos. Como no todos los bienaventurados eran ortodoxos en materia tan complicada como es el sexo, el Paraíso tendido a la sombra de las espadas del Profeta obsequiaba a sus beneficiarios con la presencia “de efectos inmortales que te parecerán perlas dispersas” (Sura 76, aleya 19).

EL CORÁN Y EL CRISTIANISMO

Vivimos un momento histórico en que los aspectos positivos del universalismo cristiano se dejan envolver en las brumas de la confusión ecumenicista de indudable origen masón. Este desmayo del ímpetu apostólico de la Iglesia coincide con un fuerte renacimiento de la conciencia islámica para auspiciar una peligrosa permeabilidad de cultura a los diversos impactos agresivos del Islam. A una profusa literatura de acercamiento en la que figuraron los nombres de Louis Massignon, Carlos Suarés, Miguel Asín Palacios y René Guénon, para señalar los más notables, sucedió el estupor por lo que se consideró, en primer lugar, la terrible inmovilidad del odio islámico, esa pasión anti-cristiana alimentada con las frustraciones del orgullo herido y que ante las manifestaciones evidentes de la debilidad europea creció con violencia arrolladora.

Todavía entre nosotros es frecuente oír hablar de la actitud respetuosa del Corán con respecto a la figura de la Virgen María, de Juan el Bautista o de Nuestro Señor Jesucristo. Son numerosos los escritos donde se habla de la influencia cristiana sobre el Corán o se busca, en algún desconocido monje nestoriano, los resabios vergonzantes de un cristianismo que no osó decir su nombre.

Muy poco tentado por este acercamiento, que supone o bien una ignorancia supina de los textos, o un deseo de ser amable que desafía cualquier insulto, examinaré las noticias más importantes que da el Corán sobre el cristianismo para desautorizar las confusiones que nacen de un irenismo religioso sin fundamento.

María, Miriam en árabe, es mencionada treinta y dos veces en el Corán y según Ahmed Abboud los musulmanes hablan de su pureza, de su virginidad y de su nacimiento sin mancha con un respeto que haría avergonzar a muchos cristianos. Sostiene nuestro traductor que María fue concebida sin pecado y que esta idea se encuentra perfectamente asentada en el Corán y de tal modo, que el dogma de la Inmaculada Concepción fue revelado a Mujamad por el Ángel Gabriel, muchos siglos antes de ser anunciado por la Cátedra de Pedro.

De acuerdo con la tradición cristiana, el Corán nos introduce en la historia de María y de Jesús con una prolija referencia a Juan Bautista, hijo de Zacarías e Isabel. Los hechos mencionados en el Sura 19 son conocidos por nosotros de acuerdo con el Evangelio según San Lucas I, 5-25. No obstante, los coranistas advierten que ese Evangelio no puede haber sido la fuente en la que se inspiró el autor del Corán.

Escrito originalmente en griego, San Lucas no fue traducido al árabe para la fecha de la predicación de Mujamad. Si atendemos al contenido, el evangelio de San Lucas está totalmente dominado por un interés mesiánico. Juan Bautista es, fundamentalmente, el Precursor.

“… el que prepara el camino del Señor y da a su pueblo el conocimiento de la salvación para la remisión de los pecados, con el fin de iluminar a los que permanecen en las tinieblas a la sombra de la muerte” (Lucas, I, 76-79).

Esta misión religiosa atribuida a Juan Bautista por Lucas, cambiaba completamente la perspectiva de la versión judaica del Mesías y el Corán la escamotea de un modo sistemático y firme. No se refiere para nada a la misión del Bautista y lo coloca simplemente en la línea tradicional de los profetas hebreos. No anuncia el advenimiento de Aquél de quien no es digno de atar las correas de sus sandalias y se presenta, sí, como un buen observante de la Ley, como confirma el Sura 19, en la aleya 12:

“¡Oh, Iahia (Juan)! ¡Observa fervorosamente el libro! Y le agraciamos desde la infancia con la sabiduría”.

El consejo supone un voto de fidelidad a la Torah en la línea más convencional seguida por los creyentes judíos. No tiene ninguna misión especial que cumplir. Su relación con Jesús, tema fundamental del Evangelio de San Lucas, está rota. No pertenece a la revelación que culmina con la llegada de Cristo, sino a la vieja tradición israelita que se encierra en la estricta observación de la Ley.

En ese mismo sura se habla de María y se nos hace saber que desde muy niña se retiró de su casa para vivir en el templo, en el santuario, mencionado como el lugar oriental de la casa.

“Y colocó una cortina para ocultarse de ellos, y le enviamos nuestro espíritu que se le apareció personificado en un hombre perfecto… Le dijo tan solo: soy el mensajero de tu Señor, encargado de agraciarte con un hijo inmaculado”.

María dio a luz a Jesús y este supo desde su más tierna infancia “que era el siervo de Dios, quien me concederá el Libro y me designará profeta”. (Sura 19, aleya 30).

Esto está dicho para que lo adviertan los blasfemos que aseguran que se declaró el hijo de Dios, “porque es inadmisible que Dios tenga un hijo” (Ibíd., aleya 35).

Jesús, lo mismo que Abraham, Isaac, Jacob y Moisés, pertenece al elenco más puro de los santos de Israel. No se habla del Ungido del Señor, ni del Nuevo Testamento de Dios con los hombres, sellado con la sangre del sacrificio de su Unigénito. Es el Antiguo Testamento que reivindica para sí al profeta de los cristianos y les quita a esos ilusos la pretensión de inaugurar una etapa inédita en la relación de Dios con los hombres.

En el Sura 3, aleyas 33 y siguientes, se transcribe un nuevo relato sobre el nacimiento y la genealogía de María. Ahora sabemos que fue hija de Inram y hermana de Moisés y Aarón. Su madre la destinó a Dios desde el nacimiento, convencida de que sería un varón. Al descubrir su sexo no se desalentó y la destinó igualmente al Señor “para que la pusiera bajo su amparo a ella y a su descendencia y la liberara del maldito Satanás” (Sura 2, aleya 36).

A esto es, probablemente, a lo que Ahmed Abboud, con la mejor voluntad del mundo, considera un enunciado del dogma de la Inmaculada Concepción de María. El Señor la aceptó con complacencia y la puso en el Templo bajo el cuidado de Zacarías, marido de Isabel y padre del Bautista y por otra parte, sin mucha coherencia, contemporáneo de Moisés y Aarón.

Anacronismos históricos de este calibre han hecho suspirar por la ignorancia inocente del autor del Corán. Existen detalles en esta pretendida ignorancia que suponen un conocimiento de los hechos históricos nada trivial y permiten sospechar la existencia de una decidida intención de confundir al interlocutor eventual sobre la auténtica personalidad de María.

Sin ilación con el relato donde se narra el nacimiento de Juan el Bautista, la aleya 42 inserta una invocación hecha a María por los ángeles que trae el recuerdo de la “Salutación”:

“¡Oh, María! Por cierto que Dios te eligió, te purificó sobre todas las mujeres del mundo”.

Y, a renglón seguido, le recuerda que debía consagrarse, inclinarse y prosternarse con los orantes, es decir, con los verdaderos creyentes que adoran a Dios en su unicidad indiscutible.

La aleya 43 del mismo sura afirma, en la versión dada por nuestro traductor, que los ángeles dijeron también a María:

“¡Oh, María! Por cierto que el Señor te albricia con el Verbo, cuyo nombre será el Mesías, Jesús, hijo de María, noble en este mundo y en el otro y se contará entre los bienaventurados, y hablará a la gente en su infancia y en la madurez y se contará entre los virtuosos”.

Hemos destacado el anacronismo que comete el autor del Corán cuando hace de María Santísima una hermana de Moisés y Aarón. Era pasar sobre mil años de historia como la sombra de Yavé entre los árboles del Edén. Ningún judío instruido en la Sagrada Escritura ignoraba que Inram tuvo con su mujer Iokabed tres hijos: Myriam (María), Aarón y Moisés. La tradición católica y en especial el Evangelio Apócrifo de la Infancia, atribuyen a Joaquín y Ana la paternidad de María. El autor del Corán no ignoró la existencia de ese Evangelio porque usa, para sus propios fines, algunos de los datos allí acotados y en él se funda cuando se refiere a los hechos que marcan el nacimiento y la infancia de Cristo. Cuando atribuye a María la inesperada genealogía que la convierte en hermana de Moisés, lo hace con el firme propósito de unirla para siempre a la historia de Israel y negarle toda conexión con esa sedicente nueva alianza realizada con el Hijo de Dios hecho hombre.

“Proclama la virginidad de María, el nacimiento del hijo, engendrado por un soplo del Espíritu, ciertamente, pero con todo esto no será más que un profeta en los límites de sus predecesores. Son las bases de la fe cristiana lo que trata de reducir a nada” (BERTUEL, J. Op. cit., p. 72).

En el sura 43, aleya 81, dice con la claridad deseable: “Si Dios tuviera un Hijo seré yo el primero en adorarle”.

Con el firme deseo de dar más fuerza a su opinión, Bertuel la apoya en un corto paralelo entre lo que dice el Corán y lo que está escrito en el Evangelio de la Infancia, una de las fuentes usadas por el instructor de Mujamad, junto con el Pseudo Mateo, para apoyar las noticias que aporta sobre la personalidad de Jesús.

Como se puede advertir, sin exagerar los recaudos, nada más anodino, nada más ajeno a toda pretensión de ruptura con la tradición israelita que este Jesús a quien se encomienda el Libro, la oración y el pago del impuesto correspondiente. No dice ser el Hijo de Dios ni haber llegado al mundo para su salvación, no es un soberbio ni un rebelde, como pretenden hacer creer los cristianos cuando lo ponen frente al Libro (la Ley) en actitud de corregirlo o perfeccionarlo. Fue un hombre que respetó a su madre y vivió en paz con los orantes del Antiguo Testamento. Como el tiempo se borra en el uso arbitrario que hace de él el autor del Corán, no sabemos si vivió en tiempo de Moisés o en el tiempo más cercano de Poncio Pilatos. Ignoramos si murió en la cruz y tuvo alguna dificultad con los israelitas con respecto de todas esas cosas que hacen a la paz de los orantes.

Si alguien se preguntara: ¿Para qué toda esta discusión en torno a esas figuras del Nuevo Testamento, cuando se trataba simplemente de predicar a los árabes la Ley de Moisés y los Profetas? La respuesta tiene que venir, necesariamente, del medio en que se movía Mujamad. Muchos árabes, bajo la presión proselitista de los cristianos deben de haber llegado hasta el Profeta para preguntarle quién era Juan Bautista, María y Jesús. La respuesta del Instructor no puede ser más hábil. Sin negar la existencia ni el valor de esas personas, los incorpora sin más al legado de la tradición judía y los convierte en verdaderos creyentes, para no dar tiempo a la imaginación semita a que se impregne con las extravagancias helenísticas de un supuesto Hijo de Dios.

EVANGELIO DE LA INFANCIA. Cap. Iº

Palabras de Jesús en la cuna:

“Yo soy Jesús, el Hijo de Dios, el Verbo (o Logos) a quien tú has dado a luz de acuerdo con el anuncio del Ángel Gabriel. Mi padre me ha enviado para la salvación del mundo”.

CORAN. Sur a 19, aleya 30-33

Palabras de Jesús en la Cuna:

Les dijo: “Por cierto que soy el siervo de Dios quien me concederá el Libro (Corán) y me designará profeta. Me hará benefactor doquiera esté y me encomendará la oración y el azaque mientras viva. Y me hará piadoso con mi madre y jamás permitirá que yo sea soberbio ni rebelde. La paz fue conmigo desde el día que nací, será conmigo el día que muera”.

SOBRE EL TÉRMINO MUSULMÁN

De acuerdo con la fórmula empleada en el Sura 6, aleya 163, el autor del Corán proclama a Mujamad el primero de los musulmanes. Esta afirmación de apariencia tan perentoria abrió a los críticos y a los filólogos más o menos patentados la posibilidad de entablar una discusión en torno al vocablo.

¿Fue introducido por el Corán en la lengua árabe para establecer con nitidez la originalidad de la nueva fe religiosa o era un término de procedencia israelita y con un uso tradicional más o menos discernible en la Sagrada Escritura?

En el Sura 10, aleya 84, el Corán le hace decir a Moisés: “¡Oh, pueblo mío! Si realmente creéis en Dios, encomendaos a Él, si sois musulmanes”.

Este término puesto en la boca del gran caudillo religioso del Pueblo Hebreo, significa un verdadero creyente y con el mismo sentido es empleado por Aarón y Moisés cuando hablan con el Faraón:

“¡Te vengas de nosotros sólo porque creíamos en los prodigios de Nuestro Señor cuando nos llegaron! ¡Oh, Señor Nuestro, concédenos paciencia y has que muramos musulmanes!”

De acuerdo con esta tradición coránica “muslimina” o “musulmán” se dice en primer lugar de los patriarcas hebreos: Noé, Abraham, Lot, Moisés, Aarón, etc. pudiendo añadirse todos aquéllos que dieron muestras cabales de su ejemplar sumisión a la voluntad del Dios Unías, Creador del Cielo y de la Tierra y que se manifestó, en primer lugar al Pueblo de Israel y que ahora se dirige a los árabes para convertirlos en verdaderos musulmanes.

Esta es la verdadera misión de Mujamad: hacer de los árabes “muslimina” o musulmanes a la manera de Moisés y los grandes profetas de Israel. Los árabes, politeístas e incrédulos, se burlan de Mujamad y le preguntan con sorna si estuvo con Moisés en el Monte Sinaí cuando Dios reveló a los judíos las Tablas de la Ley. Mujamad, desconcertado, se dirige a su maestro para responder a estas burlas con razones adecuadas. Este lo instruye con paciencia y su respuesta surge con claridad en el Sura 28, aleyas 44 y siguientes:

“Pero tú no estabas frente al flanco occidental del monte Sinaí cuando decretamos a Moisés la comisión, ni tampoco estabas entre los testigos. Después de Moisés creamos nuevas generaciones que vivieron largamente. Tú no viviste entre los mediantes para recitarles nuestras aleyas, pero te enviamos para toda la humanidad. Tampoco estuviste en la falda del Monte Sinaí cuando llamamos a Moisés, pero te enteramos de ello en virtud de la misericordia de tu Señor para que amonestes a un pueblo que, antes que tú, no tuvo nunca un amonestador, quizá así reflexionen. Y para cuando les azote una calamidad, por sus malas acciones, no se excusen diciendo: ‘¡Oh Señor Nuestro! ¿Por qué no nos enviaste un apóstol para que siguiéramos tus leyes y nos contásemos entre los creyentes? Pero cuando les llegó nuestra verdad se le dijo al Apóstol (Mujamad) ¿Por qué no le fue concedido lo mismo que le fue concedido a Moisés? ¿Acaso no negaron lo que antes había sido concedido a Moisés? Dijeron: son dos hechiceros que se ayudan mutuamente. Y dijeron: por supuesto que negamos a ambos! Diles: ¡Si sois sinceros presentad un libro de parte de Dios que sea mejor guía que cualquiera de los libros santos (Ta Biblá) y lo seguiré!”.

“Y si no responden sabe pues que no siguen más que su concupiscencia. ¿Habrá alguien más extraviado que aquél que sigue su concupiscencia sin guía alguna de Dios? Por cierto que Dios no ilumina a los inicuos”.

“De aquí que le hicimos llegar, sucesivamente nuestra palabra para que reflexionaran. Aquellos a quienes concedimos el Libro creen en él y cuando se les recita dicen: creemos en él porque es la verdad de Nuestro Señor, por cierto que ya éramos musulmanes antes de su revelación”.

No se precisa extremar demasiado las sutilezas interpretativas para entender que aquéllos a quienes se concedió el libro fueron los hebreos y de ellos se dice, con todas las letras, que eran musulmanes antes que la Torah estuviera escrita y codificada. Fueron musulmanes con Abraham, Isaac, Jacob y José, en virtud de la primogenitura en el conocimiento y en la obediencia a la voluntad divina, por esa razón

“… se les duplicará la remuneración por la perseverancia, porque devuelven bien por mal y hacen caridad con aquéllos que le hemos dado”. (Sura 28, aleya 54).

La caridad es, por antonomasia, la virtud del Apóstol y para los hebreos consistió, esencialmente, en propagar el conocimiento de la Sagrada Escritura, para que aquéllos que no vivían en la Ley pudieran hacerlo. El autor del Corán conocido por nosotros se refiere a la “Torah” que él mismo parece haber traducido al árabe para que los creyentes de esta nación tuvieran un libro en donde abrevar su sabiduría. Esta traducción fue el verdadero Corán, según la interpretación tan ajustada al texto hecha por el P. Gabriel Théry.

Los que no conocían las Escrituras eran verdaderos ignorantes y los judíos, cuando los oían hablar de religión, se apartaban diciendo:

“Somos responsables de nuestras acciones y vosotros de las vuestras. ¡Que la paz sea con vosotros! No aspiramos a la amistad con los ignorantes” (Sura 28, aleya 55).

En la traducción francesa del Corán, quizá más ajustada al texto, dice “que no aspiran a la amistad de los sin ley”. Añade esta frase, sin duda dirigida a los habitantes de La Meca que acusaban a Mujamad de precisar el judaísmo: “Si siguiéramos la Guía (la traducción de la Torah) seríamos desterrados”.

En La Meca se sabía que Mujamad seguía las indicaciones de un maestro judío y si se declaraba el primero de los musulmanes, debía entenderse que esta prelacía le correspondía en relación con el pueblo árabe, no con respecto a Israel entre cuyos creyentes se encontraba como uno más y, por supuesto, no de los más importantes.

EL ISLAM Y LA IDEOLOGÍA

La pregunta que se nos ocurre, una vez concluida nuestra hipótesis de carácter judaico de la predicación de Mujamad es ¿por qué razón esta suerte de predicación antiguo testamentaria entre los árabes dio nacimiento a una nueva religión con tan amplia y efectiva proyección sobre todos los países que cayeron bajo el dominio de las huestes del profeta? La respuesta no es difícil de dar, si tomamos en consideración lo que ya hemos anticipado.

En primer lugar, el judaísmo coránico no quedó reducido al seno de una nación. En ningún momento se trató de beneficiar con la bendición de Allah a los descendientes carnales del patriarca Abraham, ni siquiera a los árabes como nación determinada. El carácter universal de la nueva prédica es así salvado de toda reducción a un grupo humano sellado por el nacimiento.

La dificultad surge cuando enfrentamos el problema de la universalidad con los menguados instrumentos nocionales del inmanentismo moderno. Así, se hace imposible distinguir un verdadero mensaje religioso de los remedios que surgen aquí y allá con la pretensión de ser la voz del Eterno. La plenitud de los tiempos, según la expresión acuñada por el cristianismo, suponía una serie de condiciones históricas que permitieran la transmisión de las verdades religiosas en un idioma forjado en una depurada ejercitación de la razón. Las lenguas demasiado adheridas al temperamento de un pueblo podían ser vehículos honorables de sus pasiones, de sus instintos y de sus más íntimas experiencias históricas, pero mal podían expresar la obra de la inteligencia en tanto no se hubieran desprendido, mediante un esfuerzo metódico y constante, de las adherencias a un contorno exclusivo.

Los griegos con su filosofía y los romanos con su derecho habían alcanzado un grado de madurez intelectual que permitía llegar a todos los hombres mediante conceptos que cualquier inteligencia, por poco que se entrenara, podía comprender sin grandes dificultades. El hebreo, el arameo y el árabe no podían ser lenguas universales y convertirse, de la mañana a la noche, en portavoces de una revelación que hablara a los hombres en términos de una perfección espiritual capaz de satisfacer las exigencias de su dinamismo específico. Lenguas vernáculas podían expresar las necesidades de la vida cotidiana y levantarse hasta la sublime entonación de un canto inspirado en la gloria de Yavé, pero que traducía siempre las instancias concretas de una experiencia religiosa que tenía la contundencia de un contacto sensible.

El hombre se universaliza por lo alto o por lo bajo. O bien se le habla de la inteligencia con las ideas claras y distintas acuñadas por la filosofía, o se despiertan en él las motivaciones instintivas que disponen la voluntad con la violencia de las consignas indiscutidas.

“Los rasgos característicos de los creyentes tradicionalistas y fieles a la «sunna» son los siguientes: creen en Allah, sus ángeles, sus espíritus, sus profetas; creen aquéllo que procede de Allah como revelación y de aquello que acerca del profeta han narrado los compañeros fidedignos sin rechazar nada de todo ello. Creen que Allah es un dios único, eterno, junto al que no hay ningún otro; que no tomó mujer ni tuvo hijos, que Mujamad es su servidor y su profeta, que el paraíso es verdad y que el infierno es verdad y que llegará la hora en que Allah resucitará a los que están en las tumbas”.

“Creen que Allah está sentado sobre su trono…; que tiene dos manos, sin preguntarse cómo; tiene dos ojos sin preguntarse cómo… y que tiene un rostro”.

“Creen que los nombres de Allah no son otra cosa que Allah…, que Allah posee el saber. Ellos se atienen a lo que ven y oyen…, afirman que en la tierra no hay nada bueno ni nada malo fuera de aquello que Allah quiere y que las cosas ocurren según la voluntad de Allah…”

“Afirman que nadie es capaz de hacer algo antes de haberlo hecho efectivamente y que nadie puede escapar a la voluntad de Allah… Afirman además que no hay ningún Creador más que Allah, que Allah crea las acciones malvadas de los hombres…” (GOTTSCHALK, H.L. El Islam, origen, evolución, doctrina. Cristo y las Religiones de la Tierra, T. III, pp. 25-26).

No hace falta exagerar las prevenciones contra el simplismo islámico para advertir el carácter primitivo de su teología, en donde las afirmaciones de la fe se suceden sin que sea posible penetrar en el fundamento espiritual de sus razones. Se trata de un voluntarismo que renuncia a toda inteligencia para no debilitar el temple de una adhesión sin titubeos a las consignas de los imanes. Esta actitud de entrega sumisa a la conducción del Islam se ve fortalecida por la absoluta ausencia de toda obligación de purificación espiritual. En el peor de los clericalismos en que puede caer un cristiano siempre existe el temor al pecado que pone límites a la desmesura de la obediencia, y hasta el más infeliz de los creyentes sabe que no puede obedecer a un sacerdote contrariando el mandato expreso de Dios. En el Islam la obediencia es absoluta, porque la razón de pecado o la obligación de la pureza personal nunca es obstáculo para el cumplimiento de la orden recibida en nombre de Allah.

Mujamad, dentro de lo que podemos conjeturar, enseñó la ley y llevó a los árabes a los umbrales de la “Toráh”. La lucha contra sus enemigos y la necesidad consiguiente de endurecer las motivaciones religiosas de sus seguidores, lo indujeron a una simplificación de todo cuanto pudiera perturbar la obediencia de los fieles en términos de pureza y salvación personales. Puso en sus argumentos una violencia temperamentalmente árabe y no judía y no concedió a la razón el menor resquicio para hacer surgir una duda. Con este tratamiento, el aparato conceptual de lo que pudiera haber en su mensaje de auténtica religiosidad se plegó con docilidad a las exigencias de la guerra santa y trató de que sus principios religiosos y morales coincidieran con esa necesidad fundamental.

Por todas estas razones, que se imponen al que ha seguido con alguna atención el desarrollo del islamismo, no podemos hablar de este movimiento como si fuera una de las así llamadas “religiones universales”. En primer lugar porque si Dios ha revelado efectivamente sus designios a los hombres no puede haber más que una sola religión; en segundo lugar porque si existe eso que se llama “la salvación del hombre”, tal cosa no puede estar concebida en términos exclusivamente políticos y guerreros como pretende el Islam sino, precisamente, como lo enseña el cristianismo, en un encuentro esjatológico que sea la consecuencia de una transfiguración espiritual en donde la Gracia de Dios sobreeleva a una participación con su vida íntima el dinamismo moral del que ha sido personalmente elegido. No se salvan los ejércitos, ni las diócesis, ni las parroquias, sino los hombres que han sabido responder positivamente a la solicitud del Espíritu Santo.

Porque no hay nada de eso en el Corán, podemos considerar que todo su aparato nocional es un retorno simplificado a las formas más arcaicas del judaísmo y nos atrevemos a asegurar que no hay en su teología ninguna novedad religiosa, no hay buena nueva y, por ende, no hay profecía propiamente dicha. Es un anacronismo, un fósil que apela a las fuerzas genéricas de la impulsividad para ganar adeptos que sólo puede manifestarse con el signo negativo de la agresión permanente.

El Islam es una ideología. No nace, como las modernas, de una concepción demiúrgica del universo, ni apela, en cada caso, a los aspectos utilizables de las ciencias positivas o a transposiciones naturalistas del cristianismo. Usa la ley y los profetas, pero no para educar los impulsos sino para lanzarlos en una perspectiva de satisfacción utópica allende la muerte física.

Renunciar a la inteligencia para favorecer un compromiso de orden estrictamente carnal con una doctrina como la islámica es, a mi criterio, religiosamente absurdo; políticamente inútil, porque el Islam tiene con el marxismo mucha más afinidad que con el cristianismo; y, desde un punto de mira que atienda a la defensa del monoteísmo, una estrategia inoportuna, confusa y condenada a fracasar irremisiblemente.

Rubén Calderón Bouchet
Mendoza, 1993

RUBÉN CALDERÓN BOUCHET (1918 - 2009). Nació en Chivilcoy, Provincia de Buenos Aires (Argentina), el 1º de enero de 1918. Hizo sus primeros estudios en esa ciudad y una vez terminado el bachillerato, comienza un largo período turístico que culmina con su arribo a la ciudad de Mendoza en el mes de marzo de 1944, donde se inscribe como alumno en la Facultad de Filosofía y Letras. Allí tuvo oportunidad de conocer a Guido Soaje Ramos que lo introdujo en el tomismo, y a Alberto Falcionelli que le enseñó muchísimas cosas. La amistad de estos dos profesores constituyen el mejor recuerdo de sus años estudiantiles y a ellos les debe la oportunidad de afianzar su vocación por la historia y la filosofía.

Luego del indispensable periplo por las cátedras de los colegios secundarios, ingresa como Profesor de «Historia de las Ideas Antiguas y Medievales» en la Escuela de Estudios Políticos y Sociales de Mendoza, cátedra de la que se jubiló en 1983; dos años más tarde fue contratado por la Facultad de Filosofía y Letras de Mendoza, como profesor de «Ética Social» hasta 1993. Tiene publicados numerosos libros en importantes editoriales de la Argentina, y ha colaborado en todas las revistas que sustentan el ideario tradicionalista al que adhiere.

Notas

[1] Todas las citas del Corán que aparecen en esta obra han sido tomadas de: El Sagrado Corán, Traducción literal, íntegra y directa del arábigo al español, con comentarios y compendios de las suras por Ahmed Abboud y Rafael Castellanos, 3ª edición, Editorial Arábigo Argentina "El Nilo", Buenos Aires, Argentina, 1980.

Cabe aclarar que la palabra "sura" es sustantivo masculino, a pesar del uso femenino que se le da en el texto antes citado, y por ese motivo el lector encontrará "el sura", etc. a lo largo de la obra.

Nota de la Editorial <<