ULRICH L. LEHNER

DIOS NO MOLA

Rechazar la teología de la
cultura pop y descubrir al Dios
por el que vale la pena vivir

Traducción

Helena Faccia Serrano

Prólogo

Scott Hahn

BIBLIOTHECAHOMOLEGENS

© Ulrich L. Lehner, 2017

© Ave Maria Press, Inc., Notre Dame, Indiana, 2017

© Homo Legens, 2019

Calle Trafalgar, 1

28010 Madrid

www.homolegens.com

Colección dirigida por Gabriel Ariza Rossy

Título original: God is not nice (2017)

De la traducción: © Helena Faccia Serrano

ISBN: 978-84-17407-57-5

Maquetación: Blanca Beltrán Esteban

Diseño de portada: Alex H. Poles

Todos los derechos reservados.

Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía, el tratamiento informático y la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo público sin permiso previo y por escrito del editor.

«Las páginas de este libro son la obra de un verdadero teólogo»

Del prólogo de Scott Hahn

Teólogo católico, autor y conferenciante

Fundador del Centro San Pablo de Teología Bíblica

«Este libro es una bomba en el ámbito del sentimentalismo contemporáneo y del deísmo terapéutico disfrazado, a veces, de cristianismo. Uno de esos raros trabajos que diagnostican con brillantez los errores de nuestro tiempo, respondiendo a ellos con claridad y caridad. En nuestra época de ‘espacios seguros’, debería ser de obligada lectura para los estudiantes universitarios que, es muy probable, aún no han encontrado al Dios de la Biblia, un Dios que es bueno, pero que en absoluto es seguro».

Brant Pitre

Teólogo católico, apologeta y autor de The Case for Jesus

«Un antídoto tonificante para la insípida religiosidad americana de las mega-iglesias, un desafío para todos los cristianos para encontrar de nuevo, plenamente, al Dios de la Biblia y, para los católicos, un manual sobre un importante aspecto de la Nueva Evangelización».

George Weigel

Autor católico y profesor investigador y cátedra
William E. Simon de Estudios Católicos en el

Ethics and Public Policy Center

A Gerhard Cardenal Müller,

+ Padre Joseph Waas, + Padre Karl Haller,

y + Padre Giovanni Sala, sj

Mis maestros en fe y teología

Prólogo

Por Scott Hahn

El comienzo de la sabiduría es el temor del Señor

(Prov 9, 19)

Este libro se esperaba desde hacía mucho tiempo.

No se preocupe. No estoy hablando del tiempo que usted lo ha tenido después de pedirlo prestado de la biblioteca. Hablo del tiempo en el que los cristianos nos hemos creado una ilusión, colectivamente, de Dios.

Desde luego, es posible que esta sea una constante de la condición humana. Pero creo que hay algo distinto en el carácter de nuestras ilusiones recientes. Desde hace un siglo retratamos a Dios como un tipo amable, dulce, adorable; tan amable y tan dulce que, de hecho, no conseguimos rendirle culto.

Hace ochenta años, H. Richard Niebuhr satirizó esta religión peculiarmente americana en la que «un Dios sin ira llevó a unos hombres sin pecado a un Reino sin juicio a través del ministerio de un Cristo sin cruz»1. Y hemos tenido un éxito incontrolado exportando este evangelio terapéutico.

Lo sabe porque lo ha visto. Lo puede reconocer en el culto dominical de las mega-iglesias suburbanas y, siento decirlo, en no pocas parroquias católicas. Busque su silla plegable acolchada y pronto encontrará a un Dios accesible que quiere encontrarle donde usted se halle, consolándole y tranquilizándole, manteniéndole entretenido con música relajante durante una hora. Encarnado, ese Dios es su “Señor y Salvador personal”. Personal, como un mentor personal, un entrenador, un monitor de esquí.

Ulrich Lehner no es el primero en observar que la predicación de este evangelio amable corresponde más bien al colapso de la cristiandad en el Norte y el Oeste de este mundo. Instintivamente, puede que nos guste un Dios amable; incluso podemos llegar a que nos guste en las redes sociales. Pero, ¿haríamos sacrificios por Él y a Él? ¿Desearíamos morir por Él? ¿Haríamos el esfuerzo de levantarnos temprano para alabar su nombre?

Seguramente no.

Lea la Biblia desde el Génesis al Apocalipsis y no encontrará a este Dios amable y dulce en ninguna parte. En el Génesis aparece con su poder, juzga con justicia y promete misericordia. Su misericordia es creíble sólo porque su poder y su justicia son claras.

Lea los profetas y medite sobre el Dios que se le aparece a Abrahán, Moisés, Balaam, Ezequiel, Isaías y Daniel; el Dios cuya cercanía hizo que se postraran y cubrieran sus rostros, el Dios cuya luz llegó a los lugares más recónditos de sus almas.

No es un “Dios del Antiguo Testamento” que se ha vuelto obsoleto con el Nuevo. Es el Dios que Simón Pedro encontró en Jesús (Lc 5, 8) y que Juan vio en sus visiones (Ap 1, 17).

El Dios de la religión bíblica es desconcertante, inquietante, imperioso y exigente. Puede ser chocante.

Inspira asombro y algo parecido al miedo. De hecho, Isaías –cuya llamada fue algo espantoso–, incluye el «espíritu de temor del Señor» entre los siete dones del Espíritu Santo (Is 11, 1-2).

Así es el Dios de las Escrituras, del Credo y de los Sacramentos. Considere las palabras de una antigua oración eucarística, palabras presentes aún en nuestros himnarios.

Que enmudezca toda la carne humana,

y que permanezca con temor y temblor,

y que no piense en nada terrenal,

porque con la bendición en sus manos

el Rey de reyes y el Señor de los señores viene

para sacrificarse y darse en alimento a los fieles2.

Este Dios viene a nosotros para la comunión, pero nos exige el culto que es su derecho por naturaleza, y nuestro deber por naturaleza. Lo que sucede a continuación es asombroso: ¡Él se da a nosotros como alimento! Y es aún más asombroso cuando sabemos quién es Él: el Creador, el Todopoderoso, el Dios que hizo temblar a los patriarcas y los profetas.

Ha venido para ser nuestro alimento, no nuestro ansiolítico ni nuestro antidepresivo. No ha venido necesariamente para que nos sintamos mejor, sino para hacernos como Él, para que seamos «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4).

Los hijos de Dios se asemejarán a su Padre. «Sabréis la verdad”, decía Flannery O’Connor, “y la verdad os hará raros». Por lo tanto, no deberíamos sorprendernos si nuestros vecinos encuentran que nuestra fe es ofensiva o incluso intolerable. El Evangelio tiene ese efecto en la gente. El poeta W. H. Auden contó la historia de un vicario que «en una ocasión hizo que su congregación llorara desconsoladamente tras oír su sermón sobre la Pasión”. El pobre hombre estaba tan consternado por su éxito que, inmediatamente, pensó en consolar a sus feligreses y dijo: “Por favor, no estén tristes. Recuerden que esto sucedió hace mucho tiempo. De hecho, es posible que ni tan siquiera sucediera».

La Buena Nueva no es amable, pero es verdad. La gente que lloraba tenía más conciencia de ello que su avergonzado pastor.

Ulrich Lehner ve claramente lo que Niebuhr y O’Connor y Auden vieron: que la fe amable no es la fe de Nicea. Ve la naturaleza absurda y contradictoria de este proyecto reciente, y le da nombre. Su diagnóstico y su tratamiento son más minuciosos y útiles que otros que haya podido ver hasta la fecha.

Las palabras de este libro son la obra de un verdadero teólogo. Un teólogo es alguien que reza; y alguien que reza sabe que Dios es inmutable y, sin embargo, es salvaje e indomable. Alguien que reza a este Dios conoce a un Dios al que se puede rendir culto y al que se le puede hacer un sacrificio. Un Dios por el que podemos vivir y morir.

1 H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, 1937; Wesleyan, Middletown, CT 1988, pág. 193.

2 En el texto original del libro: «Let all mortal flesh keep silence, / and with fear and trembling stand; / Ponder nothing earthly minded, / For with blessing in his hand, / Christ our God to earth descending / Comes our homage to demand». Las dos últimas frases difieren un poco de la versión inglesa, traducción del texto griego utilizado en la liturgia bizantina, -que concuerda con la traducción latina del mismo texto-: «for the King of kings and Lord of lords cometh forth to be sacrificed, and given as food to the believers»; «Rex enim regnantium, Christus Deus noster, prodit ut mactetur deturque in escam fidelibus» y que en español sería: «ya que el Rey de reyes y el Señor de los señores viene para sacrificarse y darse en alimento a los fieles». Las frases utilizadas por el autor del prólogo («Christ our God to earth descending / Comes our homage to demand») corresponden al texto del compositor de himnos, el anglicano Gerard Moultrie, y se podrían traducir al español así: «Cristo nuestro Señor descendió a la tierra / para exigirnos nuestro culto». [N.d.T.]

introducción

Una imagen de Dios no verdadera

“Dios no mola”.

Mis estudiantes de teología en la Universidad Marquette mezclaron y revolvieron sus libros. Levantaron la cabeza. Una joven a mi derecha arrugó su cara. Un joven a mi izquierda frunció el ceño. A varios se les vio confundidos. Intenté no sonreír. Es el momento con el que todo profesor sueña: la interacción. Los estudiantes empezaron a levantar las manos y a leer.

Pero, ¿por qué? ¿Por qué mi afirmación despertó a mis estudiantes de su modorra académica? La respuesta es muy sencilla: muy probablemente no habían oído nunca a nadie decir “Dios no mola”. Era un desafío a la descripción dual alimentada por nuestra cultura mediante un bombardeo diario, veinticuatro horas al día, en la televisión, las redes sociales y, por desgracia, también en la iglesia, que les decía que si Dios existía, sería amable y haría todo lo que nosotros le pidiéramos. Podemos llegar a “acuerdos” con Dios, o regatear por lo que queremos, como si Él fuera un mercader firme, pero amable, en un mercado agrícola.

Ahora bien, la cultura sostiene que Dios es una especie de terapeuta divino, y esta creencia infecta incluso a quienes frecuentan las escuelas católicas, como ha hecho con muchos de mis estudiantes universitarios. Para ellos, Dios es como un psiquiatra al que podemos acudir en tiempos de necesidad. Sin embargo, cuando las cosas van bien, no nos preocupamos mucho por Él. En resumen, Dios no tiene un papel importante en nuestras vidas, y la gracia no tiene la posibilidad de transformarnos. ¿Por qué cambiar tu vida por un Dios así? No tiene exigencias.

Al principio pensé que lo que contribuía al problema era la educación religiosa que estos estudiantes habían recibido en el colegio y en sus casas; indudablemente era así. Pero cuando escuché a mis propios hijos, como a los hijos de otras personas que sabía que habían sido educados desde su nacimiento sobre el carácter de Dios, me di cuenta de que todos utilizaban el mismo lenguaje. Esto hizo que tomara conciencia del poder que tiene la cultura para dar forma a la descripción común sobre Dios.

Con toda honestidad, yo tampoco soy totalmente inmune a ello. A veces me he visto a mí mismo en una posición demasiado cómoda cuando se trataba de mi relación personal con Dios, convirtiéndola en algo rutinario y convencional.

La palabra convencional significa lo habitual, no demasiado excitante. Como mucho, medianamente placentero, olvidado en cuanto llega la siguiente cosa placentera. Y en nuestra cultura, hay muchas cosas que causan placer y sorpresa. Por lo tanto, ¿debería sorprendernos que los estudiantes y los adultos jóvenes abandonen la Iglesia? Hemos convertido el ir a la iglesia y el creer en Dios en algo que la gente amable y educada hace, sobre todo los domingos. Esto es idolatría de la peor clase y una amenaza no sólo para nuestra fe, sino también para la fe de nuestros hijos. Las encuestas nos dicen que la gran mayoría de las personas cree en Dios o en algún tipo de espiritualidad. Sin embargo, estas mismas personas no van a la iglesia, ni se hacen preguntas sobre cómo el hecho de conocer a Dios puede transformar nuestra vida cotidiana. En lugar de ver a Dios y al pueblo de Dios como un movimiento contracultural que desafía las tendencias actuales, la mayoría de la gente tiene la impresión de que Dios es aburrido. Y que también lo es la gente que cree en Él.

Esta es la razón por la que todos necesitamos la vacuna que nos ayude a conocer el carácter verdaderamente transformador y misterioso de Dios: el Dios que se presenta al hombre en una zarza ardiente, que habla a través de los burros, que convierte a los demonios en cerdos, que arroja a Saúl al suelo y que se aparece a san Francisco. Sólo este Dios tiene el poder de retarnos, de cambiarnos, de hacer que nuestras vidas peligren, arrastrándonos a una gran aventura que nos hará personas diferentes.

En el corazón de la Universidad Marquette tenemos la capilla de Santa Juana de Arco, un edificio en piedra del siglo XV que fue transportado desde Francia. En su interior se conserva una piedra que la propia santa besó antes de ir a la batalla. Cuando era una adolescente, Juana encontró a Dios de una manera tan ardiente y profunda que su vida cambió. Entró en contacto con el Dios salvaje, que la transformó en una santa.

Habitualmente paso por la capilla y rezo: “Espíritu Santo, ayúdame a guiar a mis estudiantes”. Un día, mientras meditaba sobre la vida de la gran santa, me di cuenta de que yo había sido muy convencional respecto a mi fe, sobre todo con mis estudiantes. En las clases mantenía bajo control mi pasión por Dios y, al no invitar a mis estudiantes a entrar en el misterio de la fe, no les estaba dando el alimento necesario para su propio camino con Dios. Mi propia fe se estaba ahogando por mi actitud convencional, aburrida y timorata.

Esta revelación invadió todo mi ser y sentí el fuego ardiente del que suelen hablarnos los santos: el amor y la percepción de Dios que devora pero no destruye. La revelación sobre la naturaleza de mi propia fe hizo que cayera de rodillas. Podía casi imaginarme a Jesús de pie ante mí, El que Desafía, El que Escucha, El que Sana. Quería renovar mis esfuerzos para ir más allá de esa zona de seguridad que había construido para Cristo e intentar encontrarle en todas las cosas, como dijo san Ignacio de Loyola.

¿Cómo podía enseñarles esto a mis estudiantes? La respuesta me vino sentado en mi frondoso jardín, puntuando sus trabajos. Les había pedido que hicieran un trabajo sobre los israelitas y su viaje al abandonar Egipto: una increíble aventura que les llevó a atravesar el desierto, con ejércitos ahogados, en la que sólo dependían de Dios para su vida diaria. En estos trabajos leía a menudo: “Dios ayudó a los israelitas porque le rezaban”.

Es una afirmación verdadera. Pero no capta toda la escena. Me di cuenta de que tenía que ayudar a mis estudiantes a unir los puntos y rechazar la imagen de Dios como una máquina expendedora; es decir, la idea de que si metemos unas monedas (u oraciones), recibiremos nuestros bienes. Por lo tanto, en mi siguiente debate en clase hablamos sobre la historia de la redención en el Antiguo Testamento. A Abraham se le pidió salir de Ur e ir hacia lo desconocido. Él dejó todo para seguir a Dios con la única promesa de que habría algo para él en una tierra desconocida. Hablamos de Moisés y de la zarza ardiente, del gesto de quitarse las sandalias porque estaba en tierra sagrada; hablamos de Elías alimentado por los cuervos y del Dios que le hablaba con voz tranquila y baja después de una gran tormenta. Historia tras historia, en la Biblia se resalta el hermoso y extraño misterio de Dios.

Y entonces dije, con más pasión de la que probablemente habían oído nunca en mí: “Este es un Dios que os invita a una gran aventura que cambiará vuestras vidas, y que se atreve a tentaros con grandes cosas. En palabras del señor Castor, de las Crónicas de Narnia, sobre Aslan: ‘No es seguro, pero es bueno’”.

En realidad, la seguridad es una ilusión en nuestras vidas. La gente y los acontecimientos siempre nos cambian, para bien o para mal. Un gran ejemplo de ello es el matrimonio. Cuando conocí en la Universidad de Notre Dame, en una clase sobre la Santísima Trinidad, a la que es mi mujer, supe que ella cambiaría mi vida. Y lo sigue haciendo a diario. Me desafía a ser mejor marido y mejor padre. No es una situación segura. No puedo dormirme sobre los laureles y vivir según creo yo. La gran aventura que comencé con mi esposa nos cambió a los dos.

Les dije a mis estudiantes que si un ser humano puede cambiarnos tanto, llamándonos para realizar un viaje asombroso, imaginad lo que Dios puede hacer. Nos llevará a aventuras que nunca habríamos imaginado y a lugares que nunca hubiéramos esperado. Dios quiere que nos transformemos, que no nos sintamos cómodos con nuestra vida, que tendamos hacia el cielo, una hermosa gracia que Él nos da.

Esta gracia no nos hace amables; si lo hiciera, sería algo meramente superficial. En cambio, nos transforma tal como el vino se transforma en la Sangre de Cristo en la Eucaristía. Fluye del propio carácter de Dios, interrumpiendo nuestros mejores planes. Creemos que sabemos qué es lo mejor, pero Dios no está de acuerdo porque nos ama.

San Juan de la Cruz una vez escribió: “Si crees que puedes encontrar a Dios en la comodidad de tu habitación, nunca le encontrarás”. El viaje para conocer a Dios nos lleva a lugares en los que no hemos estado, nos ayuda a darnos cuenta de cosas no vistas antes y a abrir nuestros ojos ante sorpresas y delicias que no sabíamos que existían. Sólo el aventurero es capaz de ver lo que nadie ve. Es esta percepción la que perdemos cuando pensamos en Dios de una manera convencional. Entonces nos preguntamos por qué la vida no tiene sentido, por qué somos tan infelices y por qué nuestra existencia nos aburre hasta la muerte. En lo más hondo de nosotros mismos, deseamos ese desafío, ese viaje, esa aventura.

Este libro ofrece un mapa para ayudarnos a abandonar el confort de nuestras habitaciones y a encontrar al Dios salvaje que quiere nuestras vidas. Cuando empecé a pensar en este tema, recordé un episodio de mis años en el instituto. A veces servía en la misa que celebraba un sacerdote anciano, ya retirado, con el que me gustaba quedarme a hablar. Tenía un aire serio, pero también una intensa alegría. En una de estas conversaciones, el padre Karl me confió que la noche antes de su ordenación, en 1936, en la Alemania de Hitler, se arrodilló ante el tabernáculo y le pidió a Dios: “Señor, toma todo lo que soy, pero por favor, no me des una vida aburrida”. Su deseo fue concedido. Unos años más tarde le nombraron capellán militar y llevó a cabo su ministerio atendiendo a soldados heridos en Rusia. Después de la guerra, casi muere en un gulag soviético, y cuando volvió a Alemania ejerció su ministerio en una gran parroquia.

El padre Karl sonrió y me dijo: “Y no me he aburrido ni un segundo”. No sentía ninguna amargura por los años perdidos de la guerra, por el dolor de la prisión, el hambre o los problemas de salud que le impidieron una carrera en la Iglesia: sólo tuvo el sincero gozo de ser un trabajador en la viña del Señor.

Hoy, cuando estoy de pie ante mis estudiantes de Teología, le recuerdo y recuerdo su historia: con Dios hay vida, una vida de aventuras. El Dios en el que creemos los católicos no es un misterio amable y convencional, sino que es terrible, absorbente, a veces aterrador.

Este libro invita a conocer a este Dios. Descubriendo quién es Dios, encontraremos que Él nos invita a una vida emocionante, pero también que está interesado en nuestro bienestar eterno. Intentaré identificar algunos obstáculos e ídolos que impiden que nos embarquemos en esta aventura con Él y daré sugerencias sobre cómo superarlos. Quiero demostrarles que caminar con Dios significa tener una aventura en nuestras vidas y significa fe. Y, al final, espero que se den cuenta de que Dios les ama tanto que llega incluso a ser amable.

capítulo I

el dios de la creación

Dejé mi pequeña ciudad por la gran ciudad de Múnich para estudiar Filosofía y Teología. Como muchos estudiantes universitarios, buscaba mi identidad, intentado comprender cómo quería Dios que viviera mi vida. Por suerte, muchos de mis profesores eran jesuitas y supieron guiarme. Uno de ellos, profesor de filosofía, me sugirió que leyera ¿Tener o Ser? de Erich Fromm, un psicoanalista judío y ateo. Este libro me conmovió en lo más profundo y me hizo ver mi egoísmo en lo que se refería a mis ideas sobre Dios.

Fromm creía que todos los seres humanos tienen dos modos de vivir: “tener” (teniendo) y “ser” (siendo). Los que se centran en el “tener”, quieren cosas y ven el mundo a la luz de lo que pueden adquirir y consumir. Los que se centran en el “ser”, buscan desarrollar una naturaleza espiritual y mental profunda de su existencia más íntima, luchando por encontrar una interconexión con el mundo.

Fromm argumentaba que este es el modo de ser que nos hace abandonar el egoísmo de tener, y nos ayuda a convertirnos en personas verdaderas, no en máquinas que actúan3. Descubrí que era una gran tentación para mí vivir convencionalmente, sobre todo adquiriendo y poseyendo cosas, lo que explicaba por qué a veces miraba a Dios como a alguien que estaba allí para sostener mis necesidades. El libro de Fromm me despertó de mi modorra egoísta y me puso en el camino correcto para descubrir al Dios real y personal de la aventura. Un Dios que, a veces, no es amable.

El realismo de la Creación

Fromm me animó a descubrir el ser: por muy abstracto que suene, fue un consejo muy práctico porque hizo que fuera consciente de mi existencia y de mi estar en el mundo. Esto me invitó a una mayor comprensión de todo lo que es, de toda la creación.

El viaje para encontrar a Dios empieza con la creación, de la que los seres humanos formamos parte. Incluso los ambientalistas laicos comparten con los creyentes el valor de la naturaleza y la vinculación que los humanos tenemos con ella. Sin embargo, la fe cristiana va más lejos. De hecho, es mucho más radical: somos parte del cosmos y experimentamos nuestras conexiones dentro del mismo. Coexistimos en una jerarquía del ser, en la que el que está más abajo se dirige hacia el que está más en alto, en la que lo material tiende a lo espiritual. En la persona humana, la materia adquiere un nuevo nivel porque está vinculada a la mente y el alma. Por lo tanto, no se nos permite tratar al resto de la creación de mala manera o abusar de ella, porque formamos parte de la misma.

Nuestro cuerpo es para nosotros, como personas, distinto de lo que un cuerpo es para un animal. Cada animal ve en el mundo algo que satisface una de sus necesidades: un gato ve al propietario que le da comida o un lugar cómodo dónde estar; un conejo percibe la planta que quiere comerse o a otro conejo con el que aparearse. Como ser humano, soy capaz de tener una relación justa e imparcial con el mundo (la total objetividad está reservada para Dios y los ángeles)4; puedo intentar contener mis propios deseos, expectativas y necesidades y observar la realidad por sí misma. Puedo mirar al árbol por sí mismo, no porque ayude a la belleza de mi jardín. O puedo reflexionar sobre la naturaleza de la sexualidad en lugar de utilizarla para mi deseo egoísta. Este modo de pensar me proporciona destellos de la naturaleza o de la esencia de las cosas en sí mismas y me lleva a descubrir su orden natural.

Santo Tomás de Aquino enseñaba que el centro del verdadero conocimiento es la “participación”, que sucede a través de la recepción. Si aprendemos a ver la naturaleza tal como es, sin proyectar sobre ella nuestras expectativas y deseos, la realidad nos sorprenderá e impresionará. Sin embargo, con demasiada frecuencia la sociedad obstaculiza nuestra habilidad de ver lo que está sucediendo en el amplio mundo que nos rodea.

Mucha gente de nuestra sociedad construye convencionalismos que nos impiden ver la realidad. Desafían la noción según la cual las cosas tienen una “naturaleza”. Pero se olvidan de dos cuestiones. La primera: ningún filósofo dijo nunca que al captar la naturaleza de una cosa, la hemos comprendido totalmente. En absoluto. Por lo tanto, no hay ningún peligro si exageramos lo que es propio de la naturaleza de algo. Segunda: si no podemos captar parte de la esencia de la cosa, será muy difícil comunicarla. Nuestras palabras carecerán de significado porque no podremos formar conceptos como “clima”, “animal” o “comida”. Conceptos que, sin embargo, son sólo sombras de las cosas y, como dijo santo Tomás, cuanto más comprendamos algo, más se escapará a nuestro lenguaje conceptual5. El mayor problema es que si abandonamos la noción de “naturaleza” de las cosas, también abandonamos la idea de que las cosas tienen un cierto orden inherente que tenemos que respetar. Olvidarse del orden natural de las cosas nos permite explotarlas de manera utilitarista, como un recurso, ya sean personas, lugares o cosas.

Demasiado a menudo perdemos nuestra visión de la realidad y del orden de las cosas debido a nuestras malas decisiones y malos hábitos: si siempre bebo mucho, le estoy dando un mal valor al alcohol, lo que distorsiona mi visión del mundo; si me dedico a ver pornografía, tengo una imagen distorsionada de la sexualidad humana y de la persona humana; etcétera. Tenemos que prescindir de los filtros que no nos permiten acceder a la realidad con su jerarquía de objetivos, su teleología. Tenemos que dejar de imponer nuestras necesidades egoístas al mundo. Y esto es especialmente cierto cuando seguimos el modo consumista de “tener”, porque entonces tratamos a los demás como cosas, y se convierten para nosotros en nuestros objetivos.

El comportamiento humano es, por lo tanto, bastante diferente al de los animales, que tienen un conocimiento muy limitado de las cosas y no observan el mundo como tal; para ellos, siempre es un mundo arraigado en el contexto de la supervivencia. Los humanos, sin embargo, pueden elegir qué actitud tener ante el mundo. De hecho, estamos obligados a crear una relación con el mundo porque no tenemos instinto animal. Estamos obligados a ser libres, y es en este aspecto donde podemos detectar una semejanza con Dios. Por consiguiente, no vemos el mundo como lo ven los animales, pero tampoco como lo ven los ángeles. La razón humana encuentra el orden en la creación y contempla las cosas y los seres que nos rodean. En esta acción de convertirnos en siervos observadores de todo ello, miramos al mundo un poco como Dios lo mira6.

Por desgracia, abusamos constantemente de esta libertad oponiéndonos al orden divino. Cuando me paro en el pasillo de congelados de mi supermercado y contemplo la carne congelada que tengo ante mí, me sorprendo pensando en cómo esta rebelión contra el orden permea nuestra vida. ¿Cómo tratamos a estos animales? ¿Consideramos que forman parte de este orden y los tratamos como Dios quiso que fueran tratados, como la “naturaleza” quería que fuesen tratados? Nuestra fe es famosa por su tendencia a ignorar el orden de Dios, y esto es el “pecado original”. Así, tendemos a ver toda la creación como un medio para un fin. Utilizamos el mundo que tenemos a nuestro alrededor y dejamos de contemplar el orden que nos rodea y nos abraza. Ciertamente, no caemos siempre, pero sí constantemente. El filósofo Hans-Eduard Hengstenberg ha hablado de la decisión más importante en la vida de cada persona: o nos acercamos a seres concretos según su orden inherente, o les rodeamos “para nuestro uso egoísta”7. Si decidimos ver las cosas y las personas dentro del horizonte de su fin y orden natural, tendemos a conocerlas de manera más profunda; aprendemos a amarlas, y nuestra voluntad madura. Si nos apartamos de este orden, vemos todo sólo desde nuestra perspectiva. La primera posición es una piedad natural hacia el mundo entero, lo que podemos llamar realismo cristiano. La segunda es lo que está haciendo la mayor parte del mundo laico actualmente. Es obvio que seguiremos cometiendo errores debido a nuestra naturaleza caída, pero cuanto más firme sea nuestra decisión de acercarnos a los seres según su orden inherente, más aferrados estaremos a la gracia y al perdón sacramental, esperando progresar, porque así veremos el mundo con “los ojos de Dios”, y no a través de las lentes del egoísmo.

El sentimentalismo y su cura

El realismo implica estar en contacto con el mundo real, con las cosas reales. A veces tengo la impresión de que estamos huyendo de la realidad y que nos estamos centrando en los sentimientos, como si las emociones fueran lo único real. A través de mi experiencia con libros de texto de religión y clases de catequesis en Alemania y Estados Unidos, he podido comprobar que una buena parte de la vida parroquial se centra en el sentimentalismo, o en la búsqueda de sentimientos. Se invita a los niños a “sentir” y “experimentar” esto o aquello, pero raramente se les da un contenido, una razón para su fe. No me sorprende que abandonen la Iglesia si pueden encontrar mejores sentimientos fuera de ella.

Los sentimientos tienen su lugar en la fe, pero tienen que apoyarse en un contenido; si no es así, es una fe sin raíces. Las iglesias querían ser relevantes y creyeron que el único modo de hacerlo era creando un vínculo emocional que muchos pensaron que faltaba en la Iglesia antes de los años 60. Este experimento ha fracaso de muchas maneras. La teología sentimentalista que predica el sentimiento religioso ha abierto el camino a religiones insustanciales: el libro de Kendra Creasy Dean, Almost Christian [Casi cristiano], lo demuestra de un modo doloroso8. Sus estadísticas demuestran que las clases de religión y la guía de los padres han fracasado con nuestros jóvenes. Tres cuartas partes de los adolescentes que se definen religiosos hoy en día saben muy poco sobre el contenido de su fe y, en cambio, tienen una actitud “independientemente” benigna hacia la religión, a la que ven, no como algo vinculado al misterio del mundo y, por lo tanto, al realismo, sino como algo que pasa por su propio sentido del ser: elijo ciertas creencias y modifico estas creencias según mis necesidades o lo que me gusta. Su Dios se ha convertido en un mal terapeuta que les ayuda a superar una ruptura, o que les ofrece algo de ayuda emocional en tiempos de estrés. La fe, el mundo y Dios se convierten, así, en medios terapéuticos.

Es difícil no darse cuenta de este egocentrismo. ¿Realmente necesitamos algo más de este Dios amable y terapéutico? ¿No podemos aceptar que el experimento ha fracasado y que debemos centrarnos en el realismo de la fe, que sigue reduciéndose? Cuando Jesús nos dice y nos advierte que debemos ser como niños (Mt 18, 2-4), está expresando la verdad intemporal de que los niños nacen realistas. Sólo los adultos consideran que sus juegos con amigos imaginarios o héroes son una insensata realidad; los niños saben muy bien qué es real y qué no lo es. Y si no está de acuerdo, debería usted pasar más tiempo con niños. La imaginación no es una realidad insensata, sino la habilidad para ver las innumerables posibilidades de la realidad. La gente que no tiene imaginación tiene una visión muy limitada del mundo y normalmente no son muy creativos. Mientras que realismo no es lo mismo que imaginación, la imaginación sin realismo es imposible; es una mera decepción9.

El niño se acerca a la realidad como un misterio. Pregunta por qué es así en lugar de ser de otra manera, o por qué una silla es una silla. Convierte una cama en un barco pirata, llegando a tocar así el misterio del ser. El niño sabe que es parte de una gran historia en la que, a veces, la colcha puede ser un barco y las sillas, torres. Los hermanos pequeños son piratas enfadados. El niño sabe, intuitivamente, que está unido a un mundo de seres y significados. Los niños contemplan el mundo e, intuitivamente, se acercan a él con confianza. A medida que crecemos perdemos este realismo. Nuestra experiencia se “asienta” y dejamos de mirar con asombro al mundo, nos acostumbramos a él.

El resultado es que concebimos ideas sobre el mundo e intentamos que sean más gestionables porque pensamos, de manera infantil, que maravillarse es malo o, por lo menos, algo que nos distrae de nuestro ser productivos. Sin embargo, como Edith Stein (santa Teresa Benedicta de la Cruz) nos enseñó, este modo de pensar “adulto” hace que perdamos empatía. Por lo tanto, suelen ser los adultos quienes son, habitualmente, menos realistas porque han construido lentes para filtrar la realidad según sus prejuicios, sus ideas preconcebidas y sus necesidades. Por eso, mis cinco hijos me mantienen con los pies en la tierra y son una fuente constante de inspiración.

Muchos adolescentes y adultos piensan que ya no forman parte de la gran historia del ser, sino que están, de alguna manera, fuera de ella, como jueces distantes. Para ellos, el mundo se convierte en un problema, y ser ya no es un misterio que implica maravilla, emoción y un camino hacia el amor. Pero no podemos separarnos del ser, ya que siempre somos parte de él. Nunca podremos comprender plenamente lo que es; por lo tanto, seguirá siendo, en lo más hondo, un misterio impenetrable. Los cristianos creen que en la base de este misterio hay una persona, Dios, que es ser en sí mismo o, como afirma santo Tomás, la “acción de la pura existencia”, de la que depende todo lo que es10.

Incluso en los juegos más fantásticos o en los mundos más imaginarios que los niños pueden crear, hay un orden y hay unas reglas. De hecho, los niños a veces se inventan unas reglas bastante sofisticadas, incluso complicadas. Recuerdo un juego de mesa al que nunca jugábamos porque habíamos perdido las reglas; sin embargo, un día, al volver del trabajo, vi a cuatro de mis hijos jugando con él. Habían creado sus propias reglas y eran bastante exactas. Esto sucede porque los niños tienen un sentido innato del orden. Algunos de los lectores podrían objetar que una habitación desordenada en la que los juguetes estén esparcidos no es algo ordenado y sería verdad. Pero cuando pregunto a mis hijos: “¿Hay orden en este caos? ¿Es bonito?”, aceptarán de mala gana que, desde luego, no hay orden y que, por consiguiente, no hay belleza en el desorden.

Y, sin embargo, para ellos el orden de las cosas en sí mismas es más importante que el orden de una habitación. Saben lo que vale más, lo que es más placentero y las reglas que hay que seguir. Un niño sabe, intuitivamente, por ejemplo, que un manzano produce manzanas y que las huevas de pescado producen peces, no ranas. Tienen una comprensión innata de lo que es la maternidad y la paternidad, y que la vida es un don y no una carga. Saben que el amor es más valioso que el dinero o los juguetes, y que la muerte es una gran tragedia. A medida que los niños caminan por el mundo dando traspiés, aprenden cómo las cosas están interconectadas y que algunas cosas son más valiosas que otras. Desarrollan una jerarquía de valores y de orden natural11, hasta que encuentran a un profesor o a un familiar que les dice que la verdad o la bondad objetiva no existen y que su idea del orden de las cosas es meramente “relativa”12.

Sin realismo, no hay convicciones

La necesidad de volver al realismo es urgente porque la falta del mismo significa la falta de convicción. Si tomo la decisión de decirle “sí” al realismo, empezaré a confiar en el orden de las cosas y a desarrollar una enfoque natural y comprensivo de las mismas. De repente, me doy cuenta de que la realidad no es un enemigo, sino que yo he sido hecho para ser receptivo al mundo porque es la creación de Dios. Estoy hecho para la aventura de estar en este mundo y eso excluye cualquier escepticismo insano.

Algunos podrían preguntarse si este planteamiento no es naíf. No, porque no soy receptivo como si fuera un trozo de arcilla. El realismo del que hablo implica que tengo que movilizar mi mente de manera intencionada hacia el orden de las cosas. Ni se me empuja, ni se me obliga sin que yo consienta. Ser receptivo al realismo permite que surja la libertad del descubrimiento y la libertad de la aventura. Sin esta actitud ante el misterio del ser, sin la confianza y la aceptación, no puedo desarrollar una convicción verdadera. ¡Y si hay algo que nuestras iglesias necesitan es cristianos convencidos! Unas convicciones defendidas con seguridad es algo prácticamente inexistente en los adolescentes: para ellos, las creencias son intercambiables, como ha mostrado Kenda Creasy Dean, y variables, sobre todo si pueden ser “ofensivas” hacia los demás. En especial, la creencia en verdades absolutas u objetivas es considerada como sospechosa o sinónimo de intolerancia.

¿Puede la Iglesia sobrevivir sin creer en la verdad? Si yo creo en una verdad absoluta, como la verdad de mi fe, esto no significa que tenga que tratar a los demás de mala manera o defender la persecución religiosa. De hecho, cada afirmación de la verdad declara algo absoluto, porque la naturaleza de la verdad es que es absoluta. La afirmación según la cual las verdades son “relativas” es filosóficamente incoherente porque es, en sí misma, una afirmación verdadera: la persona que dice que no hay verdades objetivas está declarando, a pesar de todo, que su frase es verdad. Le podría preguntar a un relativista: “Usted cree que la verdad es relativa; ¿cree que este es el enfoque correcto hacia las cosas? ¿Está convencido de este enfoque?”. “Pues bien, sí”. “Vale, ¿por qué quiere forzarme a esta afirmación de la verdad? ¿Cómo puede estar usted convencido de su verdad si la verdad es relativa? Si es relativa, su verdad también es relativa y, por lo tanto, no tiene usted que estar para nada convencido de ella, porque eso significaría que hay algo mejor que lo que afirma la verdad relativa”13.

Creer en la verdad absoluta no equivale a fundamentalismo, o intolerancia, o renunciar a la búsqueda de la verdad. Es más bien lo contrario: si estoy convencido de la verdad, no la encerraré en una urna, sino que intentaré comprenderla mejor, sobre todo si esta verdad es una persona, Jesús, como creemos los cristianos. Cuando hablo de las afirmaciones sobre la verdad, pienso sobre todo en estas: “Jesucristo es Dios y Salvador” y “Dios existe”14. Ambas son afirmaciones verdaderas y muchos americanos responderían: “Sí, estoy de acuerdo, pero esto es verdad sólo para nosotros”. De nuevo, una afirmación así se contradice a sí misma: o es verdad o no lo es. Su vecino podrá decir es falso o es verdad, pero no que es verdad para usted; hacerlo, sencillamente, no tendría sentido.

Tenemos miedo de negar la verdad de otra persona porque tememos ser tachados de intolerantes o fanáticos, aunque es un signo de tolerancia aceptar otros puntos de vista que sé que son incorrectos. La tolerancia presupone una afirmación de la verdad: soy tolerante hacia mi tía Lucy y sus creencias conspirativas porque la quiero, aunque creo que está equivocada. No estar de acuerdo con alguien no es lo mismo que el odio, el fanatismo o la intolerancia. Un relativista, debería haber quedado claro, no puede tener convicciones fuertes y mantener que son verdad, si no quiere contradecirse a sí mismo. Y sin embargo, muchos de ellos no ven esta contradicción porque han dejado de contemplar el mundo. Si soy un relativista, no será fácil que vea la debilidad intelectual de mi postura: creo que soy tolerante, pero no soy consciente de que he abandonado la idea de la verdad y, por lo tanto, de la propia tolerancia.

Las afirmaciones y creencias verdaderas no significan que tengamos que lanzarnos a la yugular de la otra persona. La verdad no excluye la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Las virtudes cardinales son posibles porque existe la verdad y sin ella son meras quimeras. Desarraigados de la verdad, los humanos no tienen convicciones verdaderas, sino meras opiniones. ¿Qué es una persona que no está enraizada en la verdad y la realidad?

Max Picard vio todo esto en su librito La huída de Dios15. Nosotros, hombres y mujeres modernos, escribe Picard, ya no nos comunicamos realmente con nuestro prójimo, ni siquiera con los que amamos. Mantenemos relaciones superficiales y huimos de las grandes preguntas existenciales como: “¿Cuál es el significado de la vida?”, que nos indican a Dios. Tendemos a cambiar la calidad de las cosas por la cantidad y, en consecuencia, nada tiene valor en sí o por sí mismo. Sólo a través del realismo de la fe podemos recuperar la confianza en la realidad y verla tal como es. Pero si seguimos huyendo de Dios, no nos libraremos de la esclavitud de “tener cosas” y de verlo todo desde la perspectiva egoísta del uso que hacemos de ellas. Sólo con el realismo tenemos la verdad, y sólo con la verdad tenemos convicción e imaginación.

Humildad, martirio y fortaleza

El realismo enseña la humildad que significa, literalmente, “cercanía a la tierra” y que, por lo tanto, nos prepara para aceptar la noción de ascetismo, que implica abandonar los bienes que nos han sido confiados, a saber: comida, comodidad y similares, y hacer cosas que normalmente no queremos hacer. El Papa emérito Benedicto XVI ha comparado el ascetismo al ejercicio físico: tenemos que hacerlo con frecuencia para preparar nuestra alma para Dios. Nos vaciamos de nosotros mismos y rendimos nuestra voluntad para recibir la de Dios. El ascetismo ara el terreno de nuestra alma para que pueda ser fertilizado por la gracia: es renunciar a nosotros mismos para que Cristo pueda vivir en nosotros. El ascetismo cristiano, sin embargo, es también el mayor realismo que hay en el mundo: percibe que el valor sumo es Dios, lo toma en serio y ve todo según el orden creado o con el que está conectado. Su objetivo es mantener la mente y la voluntad unidos a la realidad, y protegernos de caer en la trampa de ver a Dios como una máquina expendedora, como el eterno “principio del universo” sin rostro, o como una mera serie de directrices morales16.

¿Cómo puedo unir todo esto a la fortaleza, o a la valentía, en mi vida? La fortaleza presupone, ante todo, reconocer que soy vulnerable y que estoy preparado para sufrir heridas o la muerte. El concepto cristiano de fortaleza significa, en su forma más excelsa, el martirio, el deseo de morir por Cristo en lugar de renunciar a Él. Sin embargo, si estoy dispuesto a aceptar las heridas en una lucha, tengo que saber por qué estoy luchando, tengo que conocer el bien. Después de todo, es por el bien por lo que arriesgo mi vida. Por lo tanto, la fortaleza necesita comprender la realidad y conocer el bien y el mal (por eso, santo Tomás dice que la justicia y la sabiduría preceden a la fortaleza). Necesitamos convicciones fuertes para poder ser valientes.

La fortaleza no significa amar el riesgo. No significa que me debo exponer de manera indiscriminada al peligro, sino que considero que algunas cosas tienen más valor que el daño físico. Por lo tanto, la verdadera fortaleza presupone el verdadero realismo17. No es, como nos recuerda Josef Pieper, equivalente a no tener miedo, sino que significa que el miedo no nos atenaza, o no nos impide afrontar el peligro. Los dos modos de enfrentarse al peligro son perseverancia y ataque. Para santo Tomás, ninguno de ellos es más válido que el otro, pero deja claro que puede haber situaciones en las que aferrarse al bien puede ser el último modo posible de resistencia, a fortissimo inhaerere bono (“aferrarse con todas las fuerzas al Bien”).

Cualquiera que se haya aferrado a una cuerda para escalar una pared o una montaña sabe que debe sujetarse con fuerza y que esta acción no es para nada pasiva. Aferrarse al bien en tiempos de peligro y resentimiento, de odio y difamación, significa fortaleza. Santa Teresa de Ávila pensaba incluso que la fortaleza era la primera y más importante condición del camino de perfección: «Afirmo que un ser humano imperfecto necesita más la fortaleza para seguir el camino de perfección que, de repente, convertirse en mártir»18.

Sin la fortaleza, no puedo perseverar en el largo camino de la vida cristiana, y no puedo soportar el sacrificio y el sufrimiento. Sólo si soy valiente seré capaz de actuar por convicción, a pesar de que esto me acarree incomodidades. Con demasiada frecuencia nos damos la vuelta cuando las cosas son difíciles. No queremos ofender a los demás –claro que no–, pero esto no significa que debamos ceder el terreno al error y al pecado. Demostrando y permaneciendo fieles a nuestras convicciones de manera amable, pero firme; manteniéndonos aferrados con fuerza a la cuerda que nos une al Espíritu Santo, nos convertimos en testigos del único Dios verdadero, que nos ha llamado, a nosotros y al universo, a ser.

Un dios domado y amable no pide fortaleza, porque él cambia según el antojo de sus creyentes. Un dios así no nos prepara a la “batalla” final con la muerte. Sin embargo, si me aferro a mi fe con fortaleza y creo en el Dios salvaje y audaz del que nos habló Jesús, que me ha llamado a realizar mi viaje con Él, puedo ver la muerte no como una catástrofe, sino como un cambio de vida, de lo terreno a lo eterno. Entonces seré capaz de considerar la muerte como una acción humana y no como el destino que se desploma sobre mí. En el cielo no necesitaré la fortaleza, pero sí que la necesito aquí. Y una religión edulcorada, “de peluche”, no tiene nada que ver con esto19.

Esto me lleva de nuevo a mis comentarios iniciales: si deseamos renovar nuestra fe y la Iglesia, tenemos que tener claro en qué creemos y demostrar que nuestras vidas están más vinculadas al misterio del universo que a nuestro plan de jubilación. Las convicciones son como las plantas: necesitan ser alimentadas y podadas si queremos que crezcan de manera adecuada. Si crecen salvajes, es decir, si se desarrollan fuera del marco de la enseñanza de la Iglesia, pueden transformarse en un cáncer.

Seamos de nuevo como niños y descubramos el misterio de la realidad; seamos como los santos en su fortaleza y perseverancia; mantengámonos firmes en la verdad como María, la Madre de Dios, en el momento de la Anunciación, cuando nada parecía tener sentido.

3 Erich Fromm, ¿Tener o Ser?, Harper and Row, Nueva York 1976. En español hay varias ediciones.

4 Hans-Eduard Hengstenberg utiliza la palabra sachlich, que en este contexto significa no sólo objetividad.

5 Hay, desde luego, muchos buenos libros que pueden introducir al lector a la filosofía de santo Tomás. Mis favoritos son: Antoine Sertillanges, Foundations of Thomistic Philosophy, Templegate, Springfield, IL 1956, y Jacques Maritain, Introducción a la filosofía, Club de Lectores, Buenos Aires 1952.

6 Cf. Hans-Eduard Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Kohlhammer, Stuttgart 1957. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928; DeGruyter, Berlín 2000; para una exposición en inglés de Plessner, ver Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 1985; T and T Clark, Edimburgo 1999, sobre todo págs. 37-41.

7 Hans-Eduard Hengstenberg, Christliche Grundhaltungen, Butzon und Bercker, Kevalaer 1938, pág. 34.

8 Kenda Creasy Dean, Almost Christian: What the Faith of Our
Teenagers Is Telling the American Church, Oxford University Press, Nueva York 2010.

9 Todos los padres deberían leer la obra de Anthony Esolen, Ten Ways to Destroy the Imagination of Your Child, 2ª ed.,
Intercollegiate Studies Institute, Willmington, De 2013.

10 Confío aquí en las ideas de Gabriel Marcel, El misterio del ser, Editorial Sudamerica 1953; Edhasa 1971; BAC 2002 (en Obras selectas de Gabriel Marcel I: El misterio del ser. El dardo. La sed. La señal de la Cruz.)

11 James V. Schall, The Order of Things, Ignatius Press, San Francisco 2007.

12 Tanto los teólogos como los obispos han descuidado el papel de los niños, aunque podrían haber aprendido mucho de ellos. Ver Gustav Siewerth, Metaphysik der Kindheit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1965.

13 La mejor lectura sobre este tema, creo yo, sigue siendo la obra de Aristóteles, Metafísica, libro 4.

14 Se puede leer una buena introducción a las teorías sobre la verdad en J. P. Moreland y William L. Craig, Fundamentos filosóficos para una cosmovisión cristiana (Publicaciones Kerigma, 2018); para un diálogo ingenioso sobre la falsedad del relativismo, ver Peter Kreeft, A Refutation of Moral Relativism: Interviews with an Absolutist, Ignatius Press, San Francisco 1999.

15 Editorial Guadarrama, Madrid 1962.

16 Hengstenberg, Christliche Grundhaltungen, 130-131.

17 Josef Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 2012. Leer el
capítulo sobre la fortaleza.

18 Ibídem, 137.

19 Hans-Eduard Hengstenberg, Einsamkeit und Tod, Pustet,
Ratisbona 1938.

capítulo II

El dios inútil

Hace unos años, organizaba comidas para mis estudiantes de licenciatura. Venían también los profesores de teología, que contaban historias de su vida y nos decían por qué habían elegido la profesión de teólogo. Un día, un estudiante le preguntó a un buen amigo mío, un experto en ética muy famoso: “¿Para qué sirve la religión?”.

Mi amigo no dudó ni un segundo al responderle: “Para nada. La religión y la teología son inútiles”. Me quedé asombrado y los estudiantes desconcertados. Después de todo, el evento había sido creado para reclutar a los participantes, para que se especializaran en Teología. Durante una fracción de segundo me pregunté, aunque sabía que era improbable, si mi amigo iba a lanzarse a una diatriba atea. Nada más lejos de la verdad, ya que este conocido teólogo explicó que la pregunta estaba mal planteada. Nosotros no “utilizamos” nuestra fe y religión igual que utilizamos una llave inglesa o un coche. No se podía culpar al estudiante. Todos hemos planteado esta pregunta en alguna ocasión. Es una pregunta equivocada, pero ¿por qué?20

Una persona que pregunta: “¿Para qué sirve la religión?”, no está realmente buscando una respuesta, sino que ya se ha formado una idea de lo que es bueno o útil. Si no fuera así, no plantearía la pregunta. Sin embargo, esta pregunta nos lleva a otra: ¿Cuál es la medida de lo que es bueno y útil?

Muy probablemente, la gente mide la religión basándose en sus contribuciones a la moralidad, el bien común, el progreso de la sociedad, el avance de los derechos humanos, etcétera. Todos estos factores son, sin duda, importantes, pero si abordas estas cuestiones estás diciendo que la religión cumple una función, tal vez incluso como un subproducto. ¿Cómo es posible que definamos la religión o la fe por sus subproductos o sus funciones latentes? ¿No sería igual de cuestionable definir las matemáticas por su utilidad para los ordenadores?

Una función latente (es decir, no intencionada) sería algo así como los efectos de una tribu africana realizando una danza ritual para la lluvia. El observador externo no cree que la danza traiga la lluvia, sino que lo que hace es unir a la tribu, estabilizar a la comunidad. El observador, por tanto, arroja luz sobre una función latente, no intencionada, de la danza. Sin embargo, si nosotros, como ha observado justamente el filósofo Robert Spaemann, aplicamos ahora esta observación a la cultura de una tribu africana, estamos socavando el papel de la danza de la lluvia en su sociedad. Si bailas para mantener unida a la tribu, sabiendo que la danza no traerá la lluvia, acabarás dejando de participar en este ritual. La consecuencia es que la sociedad se fractura. Es interesante que nosotros, en Occidente, hagamos lo mismo. Razonamos sobre el valor que tiene la religión para la sociedad, ilustramos sus subproductos sociales, pero no nos damos cuenta de que este enfoque, al final, mata la fe21.

Las afirmaciones sobre la verdad no son
afirmaciones útiles

El mayor conflicto surge cuando razonamos sobre las afirmaciones de la verdad de una religión o de unas convicciones morales. Los sociólogos intentan explicar estas afirmaciones de la verdad mediante sus funciones: afirmamos que robar está mal porque esta regla estabiliza nuestra sociedad, o “creamos” significados para nuestras vidas para escapar del letargo y el decaimiento social. Es fácil darse cuenta de que si seguimos este método, todos los juicios morales, enormemente racionales, estarán controlados por otro. ¡Toda nuestra vida de significado, moralidad y religión pasa a ser una ficción! Las verdades religiosas, morales y de la razón son eliminadas. La afirmación: “Creo en Jesucristo” es, entonces, sólo una función: me consuela, me ayuda a afrontar mi vida, pero ¡no es verdad! Ya no podemos afirmar el sencillo principio según el cual es verdad que nuestro deber es hacer el bien y evitar el mal.

Nadie vio esto con mayor claridad que Friedrich Nietzsche, uno de los padres del ateísmo moderno. Él vio que explicar la moralidad y la religión mediante la funcionalidad no hace más que socavarlas o, simplemente, “al relativizar lo absoluto, lo elimina”22. Keiji Nishitani, un filósofo japonés del siglo XX, nos recuerda que la manera de refutar a Nietzsche y la funcionalidad de la religión es no comprometerse a jugar. Tenemos que responder a la pregunta “¿Por qué la religión?” con la contra-pregunta, “¿Por qué existimos?”:

Advertimos la religión como necesidad o como algo imprescindible para la vida sólo en los momentos en los que todo pierde su necesidad y utilidad. ¿Después de todo, por qué existimos? ¿En última instancia, nuestra existencia y la vida humana carecen de sentido? O, ¿si todo tiene un sentido o un significado, dónde lo encontramos? La búsqueda religiosa se despierta en nuestro interior cuando empezamos a dudar de esta forma del sentido de nuestra existencia, cuando comenzamos a cuestionarnos a nosotros mismos. Estas preguntas y la búsqueda se hacen patentes cuando se resquebraja nuestro modo de ser, según el cual pensamos y consideramos todo, y se trastoca el modo de vida que nos sitúa en el centro de todo. Por eso, la pregunta por la religión en la forma ¿por qué la necesitamos? oscurece desde el principio el camino a su propia respuesta, porque impide que lleguemos a cuestionarnos a nosotros mismos 23.

Según Nishitani, cuestionar la utilidad de la religión nos impide llegar al corazón de Dios, cubre con un velo la pregunta más relevante de nuestra existencia y el significado de nuestra vida. Sólo si apartamos todas las ideas sobre la utilidad podremos, realmente, examinar las preguntas existenciales de la vida. Estas preguntas nos guían hacia la religión, que ofrece una respuesta a nuestra búsqueda de significado.

Creer cambia nuestra perspectiva

¿Sabe?, creer en Dios no es algo “útil”. Es un cambio de perspectiva. Creer proporciona un nuevo horizonte. Una persona que cree en Jesucristo sostiene que el mundo fue creado por un Dios todo amor y que este Dios ha amado y ha querido todo lo que hay en él desde antes de su existencia. Sin Dios, nuestra existencia acaba con nuestra muerte, y todos nuestros logros desaparecen. En última instancia, nuestra vida está privada de significado y no hay diferencia si no hay Dios. Después de todo, los humanos son subproductos de la evolución y no hay un bien o un mal objetivos; el conejo en mi jardín, según este enfoque, vale tanto como yo. Sin embargo, si Dios existe, entonces la perspectiva cambia, sobre todo si la historia cristiana es verdad. Si es verdad, Dios ofreció a la humanidad un lugar especial y le dio un acceso especial a Él, y a los humanos una dignidad inconmensurable.

Por tanto, si la religión cambia nuestra perspectiva y nuestra visión sobre la vida, las preguntas sobre la utilidad de la religión no tienen sentido, del mismo modo que nadie preguntaría sobre la amabilidad en una relación romántica.

Si usted está familiarizado con el Nuevo Testamento, sabrá que en su primera carta, Juan identifica a Dios con el amor (1 Jn 4, 8)24, pero puede que usted no haya pensado en lo que realmente significa. El amor siempre busca y desea un valor más elevado. El amante percibe algo en el amado que corresponde a este valor superior. Este valor, sin embargo, tiene que estar unido a lo absoluto, porque si no sería imposible hacer juicios sobre ejemplos inferiores o superiores a dicho valor. Podemos decir que el amor de Jesús es incondicional porque podemos compararlo con el amor o la ausencia de amor que vemos entre los humanos. Si el valor que experimentamos en el otro no está íntimamente unido a un valor absoluto, tendremos que juzgar nuestro amor como meramente subjetivo. Entonces, el amado no será verdadera y objetivamente merecedor de nuestra atención y nuestro amor. ¿Decidiríamos irracionalmente amarle a pesar de todo? Esto no sólo destruiría la belleza de las relaciones, sino que imposibilitaría un comportamiento humano razonable y digno. Sólo porque el amante confía en la idea de lo absolutamente valioso como persona –es decir, Dios–, puede percibir también al amado como copartícipe de este valor. En la Edad Media, alguien llamó a esto el razonamiento de la gradación de las cosas. Si no hay valor más alto, no tenemos modo para medir lo que es inferior o superior, y si esto es verdad, entonces es imposible el amor interpersonal verdadero como percepción de un valor superior25.

Y sin embargo, no es sólo el amor el que cambia nuestra visión de la vida; también es la muerte. Recuerdo claramente una clase de licenciatura con el fallecido John S. Dunne en la Universidad de Notre Dame. Este profesor, con su inolvidable sonrisa y sus chispeantes ojos azules, nos dijo a nosotros, jóvenes de veinticuatro años: “Cuando cumplí veintisiete años me di cuenta de que mi juventud se había acabado y que la muerte me esperaba”. Mi madre había fallecido el año anterior, seguida por mi abuelo y mis tíos preferidos, por lo que las palabras del profesor Dunne llegaron directamente a mi corazón. Yo también era mortal. Era el tipo de experiencia existencial que este sabio profesor te podía hacer vivir en una clase.

Algunos críticos de la religión creen que la religión es sólo un mecanismo que nos ayuda a sobrellevar el miedo a la muerte. Pero aprendí del profesor Dunne y de otros que es verdad exactamente lo contrario26. De hecho, la crítica según la cual la religión es sólo una función que nos ayuda a aceptar nuestra mortalidad y que, por lo tanto, todas sus afirmaciones sobre la verdad son cuentos de hadas, está basada en dos falsas premisas. La primera es que la religión tiene que ver, sobre todo, con la eliminación de nuestro miedo a morir. La segunda es que la religión es un mecanismo de ayuda que no puede ser verdad, lo cual, lógicamente, es un falacia (falacia genética), dado que el origen de la verdad no determina si es verdad o no; un mentiroso notable puede afirmar algo verdadero, incluso una persona en delirio puede hacerlo. Pero como han corrido ríos de tinta sobre la segunda premisa, volvamos a la primera. Si fuera verdad, la tierra estaría llena de gente religiosa. La religión sería universal. Pero entonces, ¿cómo se explica el número cada vez mayor de quienes no “necesitan” la religión? Si miramos de cerca al número creciente de gente no religiosa y les preguntamos en qué creen, casi siempre nos responden: “En la ciencia”.

La ciencia es, en mi opinión, el mecanismo número uno que utilizan los humanos para enfrentarse con la ineludible verdad de que nosotros y todo lo que producimos dejará, un día, de existir (por lo menos en este planeta). Esta es la razón por la que pagamos más a los médicos que a los filósofos: los primeros mantienen a la muerte y al dolor alejados de nosotros. Aunque no nos demos cuenta de ello, el entretenimiento es el mecanismo contingente de aguante número dos: pagamos tanto dinero a héroes del deporte, a estrellas de cine y a gente del espectáculo porque nos distraen de la conclusión definitiva de que somos mortales y que nuestra vida no tiene sentido sin Dios27. En realidad, la religión, más que resolver el problema de la mortalidad, lo crea. Es necesario aclarar esta afirmación.

Tal vez la religión ayude a algunos a lidiar con su breve vida garantizándoles que hay una vida eterna, pero si es así, ¿por qué se plantearía incluso la pregunta: “Por qué el mundo es cómo es”? Si miramos el mundo como lo mira un conejo, lo veríamos como una serie de funciones que nos ayudan a sobrevivir. El mundo visto como algo complejo que ha llegado a existir, que podría ser distinto y que desaparecerá presupone que comprendemos algunos significados importantes que transcienden el mundo. Al preguntar: “¿Por qué el mundo es cómo es?”, reconocemos que nada de este mundo es absolutamente necesario, que todo es contingente. Planteamos esta pregunta no como científicos, sino como seres humanos corrientes. Y cuando lo hacemos, hacemos un llamamiento a una idea más elevada que está detrás del hecho natural de la existencia del mundo. Si el universo simplemente está ahí, no hay respuesta al “por qué”. Bertrand Russell, uno de los grandes filósofos ateos del siglo pasado, justamente resumió que el mundo “sólo es”. Es un hecho natural ante el cual no podemos razonar porque eso socavaría el ateísmo e introduciría la pregunta religiosa. Por lo tanto, la religión plantea la cuestión de por qué cosas como el dolor, la muerte y la mortalidad existen. La fe religiosa hace que estemos incómodos en el universo porque nos señala más allá de él sin darnos una respuesta práctica. Por lo tanto, decir que la religión se supone que es un mecanismo que nos ayuda a sobrellevar la mortalidad no me convence.

Dónde chocan la cultura y la fe

Pero, ¿cómo alguien de fuera puede comprender la religión y la práctica religiosa si las preguntas sobre las funciones son erróneas? Cuando personas que no son cristianas nos preguntan, ¿no deberíamos argumentar por qué nuestra religión es útil para los demás? Sí y no.

Creo que es imposible comprender realmente la religión sin un compromiso religioso. Una persona no comprendería su esencia ni aunque hubiera descubierto todas las clases de “funciones” y pudiera describir el fenómeno religioso. Un ético tiene que ser ético y no puede nunca posicionarse fuera de la ética. Del mismo modo, una persona que quiere comprender plenamente la religión tiene que estar dentro de la religión. La filosofía puede ayudarnos a argumentar preguntas sobre la dimensión religiosa de nuestras vidas, lo que puede ser de ayuda para los que están en su búsqueda, pero debemos evitar implicarnos en el juego de la utilidad o relevancia a toda costa.

Es descorazonador ver que se está jugando a este juego, sobre todo en la política contemporánea. Los políticos que tienen miedo de confesar sus convicciones religiosas intentan describir las creencias religiosas como “valores culturales”. Esto, claro está, significa que las religiones son buenas porque contribuyen con algunos valores a nuestra cultura. Pero, ¿cuáles son estos valores? ¿Son los valores religiosos y los valores culturales idénticos? Para Max Scheler, el filósofo que formó la mente de san Juan Pablo II, los valores religiosos están en el centro de nuestra experiencia de valores. Es más, los valores religiosos son los valores de lo Sagrado. Los valores de lo Sagrado no son sólo formas más intensas de otros valores, como la belleza, la bondad y la verdad, sino que son también independientes. Uno puede comprender mejor este pensamiento si intentamos visualizar qué queremos decir por persona santa: una persona santa no es sólo una versión mejorada de un genio, un sabio, una persona justa, o un legislador. “Incluso un ser humano que sea todo esto, no causaría la impresión de ser santo”28. Con precisión y persuasión, Scheler demuestra que la santidad es una esfera de valores totalmente distinta que encontramos en la profundidad de nuestras almas. Si la confundimos con los valores de nuestra cultura, eliminamos el aspecto de santidad en la religión, la experiencia de Dios y su realidad. O, con palabras más simples, arrastramos los valores de Dios hasta el lodo de nuestro mundo.

Igual de desastrosa es la idea de la religión como un valor adicional, como si fuera un suplemento vitamínico para la sociedad. Si la religión es un suplemento, entonces la cultura debe ser la totalidad que realmente importa. Sin embargo, la cultura es algo limitado, creado por los seres humanos, como el arte o la educación. Por lo tanto, no tiene sentido que la religión sea un suplemento de la cultura. No podemos esparcir a Dios en la sociedad como si fuera brillantina. Es al revés: la cultura debe abrirse a Dios buscando la verdad, la bondad y la belleza. Al hacerlo, estará moldeada por lo divino.

O los valores religiosos son los más elevados –porque son experiencia de Dios, origen de toda bondad, belleza y verdad–, o son proyecciones superficiales de nuestro subconsciente29. Si insistimos en la independencia de la esfera religiosa y en los valores de lo Sagrado, no invocando los versos bíblicos sino la razón, podremos evitar que nuestra creencia sea objeto de insultos. La sociedad nos tomará más en serio, porque no estamos afirmando ser la cobertura del pastel, sino más bien gente con un mensaje que transformará el mundo.

Scheler instó a su generación a “liberar” la religión de ser insultada como una fuerza estabilizadora para la sociedad. Creer en Dios no sirve para mantener bajos los índices de criminalidad o como apoyo a la salud mental. En la sociedad contemporánea, esta actitud se puede ver en innumerables organizaciones sociales patrocinadas por la religión. Desde luego, hay esfuerzos valiosos que ayudan a los marginados y explotados. Sin embargo, tienen también la tendencia a hacer que el núcleo de la religión –el encuentro personal con lo Sagrado– desaparezca. Sólo si lo Sagrado está en el centro de la religión, haciendo que fluya una justicia verdaderamente social que no sea mero activismo, nuestros hijos comprenderán que no necesitan “valores” para ser “mejor personas”. Necesitan ser transformados30.

Ya tuve mi cuota de activismo sin alma disfrazado de cristiano, católico o jesuita en los diez años que enseñé en una universidad jesuita. Cuando estas costumbres se arraigan, es difícil cambiarlas, y sofocan cualquier intento de contemplación porque lo Sagrado es percibido como una amenaza al vacío de la agenda de los activistas. He visto a estudiantes trabajando insistentemente para programar el horario de la adoración eucarística y luchando para reunir dinero para comprar una custodia mientras, por otro lado, se gastaba el dinero a espuertas en conferencias donde se abordaban temas como el diálogo, la diversidad y la justicia social.

La trampa de la acogida

Tomarse en serio nuestra religión no significa que debamos marginar a los demás o hacer que se sientan incómodos. Sin embargo, esto es lo que creen muchos teólogos y pastores. Resultado: han dejado de ser misioneros. La consecuencia de esta incomprensión es un pluralismo religioso errado: todas las religiones son buenas y malas a partes iguales. Su valor deriva de su contribución a la sociedad. Es cuando los cristianos empiezan a creer que sólo los relativistas son buenos ciudadanos.

La gente que afirma y cree en la verdad religiosa, ¿realmente está marginando a los demás? ¿La consecuencia lógica es que alguien que cree apasionadamente en Cristo como su salvador no acogerá a un ateo o creará una atmósfera hostil? Ciertamente, hay muchos casos en la historia que parecen demostrarlo, y los sospechosos habituales son los fanáticos religiosos que supervisan la persecución de los disidentes o que predican valores condescendientes. Pero si observamos más de cerca, el cuadro cambia. Entonces vemos que la mayoría de los casos que citan quienes critican a la Iglesia son ejemplos de lo que Scheler llama “religión esclavizada”, una religión enmarañada con la política y el juego de los intereses. Por ejemplo, los católicos franceses del siglo XVIII sentían claramente hostilidad hacia los hugonotes; la causa es que la religión y la política laica estaban muy entrelazadas. Son mayormente las ideologías laicas las que marginan a los demás, y el motivo normalmente es el deseo de aumentar su poder, influencia y ganancias. Los creyentes apasionados no son necesariamente fanáticos intolerantes. El hecho de que discutamos sobre ideas y valores es parte de la naturaleza verdadera de una sociedad libre. Es obvio que lo hacemos en el respeto del otro; sin embargo, respetar al otro no significa que haya que estar de acuerdo con el estilo de vida o el punto de vista de la otra persona31.

La ideología laica afirma ser tolerante pero es, en sí misma, una especie de culto evangelizador. Los pluralistas laicos y religiosos predican que nadie debe intentar convencer a los demás para que abandonen su fe, intentando convertirlos, porque no hay una verdad objetiva32. Sin embargo, predican justamente esto, una verdad objetiva (literalmente, ¡que no hay verdad!). Creen en ello con pasión. Es una pena que no se den cuenta de esta contradicción lógica.

Mi posición es que creer en Dios es una afirmación verdadera o no lo es. Un dios que nos “guste” porque nos da, a mi vecino y a mí, una moralidad para que así sea menos probable que nos convirtamos en víctimas del robo o el asesinato no es Dios, sino una función. A no ser que estemos firmemente convencidos de que Dios existe, y no huyamos de declarar esta verdad –rechazando la creencia popular de que “esto puede ser verdad para ti, pero no para mí” como razonamiento frívolo y contraproducente–, nuestra fe estará perdida. Cuando prevalece este enfoque, nuestra sociedad se convierte, en palabras de Benedicto XVI, en «una dictadura del relativismo». El silencio de las convicciones muertas ya no alzará su voz, tal como vemos en nuestras iglesias, que ya se han convertido en lugares muy, muy silenciosos. Nadie puede imaginarse que la Rosa Blanca, un grupo de la resistencia en la Alemania nazi, o Dietrich Bonhoeffer, que también se enfrentó a Hitler hasta el punto de sacrificar su vida, hubieran hecho lo que hicieron por un dios que sencillamente cumplía alguna función en la sociedad. Cuando las cosas se ponen feas, «sólo las personas con convicciones resisten»33, y actualmente estamos poniendo en riesgo nuestro futuro al negar la verdad a nuestros hijos.

20 Keiji Nishitani, La religión y la nada, Ediciones Siruela,
Madrid, 1999.

21 Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht: Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Klett Cotta, Stuttgart 2007, págs. 92–120.

22 Ibídem, 106

23 Nishitani, La religión y la nada, pág. 39.

24 “Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor”. [N.d.T.]

25 Bernhard Rosenmöller, Religionsphilosophie, 2ª ed., Aschendorff, Münster 1939, págs. 68–69.

26 John S. Dunne, The City of the Gods: A Study in Myth and Mortality,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1978.

27 Thomas V. Morris, Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1992, págs. 35–36.

28 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Verlag der neue Geist, Leipzig 1921, 647f.; Johannes Hessen, Die Werte des Heiligen, Pustet,
Ratisbona 1938.

29 Scheler, Vom Ewigen, 658f.

30 Ibídem, 666.

31 Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, 157.

32 Consideremos, sin embargo, la afirmación: “la violación siempre es inmoral”, por ejemplo. Espero que todos los lectores estén de acuerdo con esta afirmación y que su validez es independiente de la cultura o el contexto. Si es así, entonces están de acuerdo en que existen normas morales objetivas. Tal vez deseen buscar otras

33 Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, 164

capítulo III

el dios de nuestra imaginación

Siempre que imparto un curso de introducción a la Teología, les pregunto a mis estudiantes: “Si murieran esta noche, ¿por qué debería Dios dejar que entraran ustedes en el cielo?”. Las respuestas más frecuentes son variaciones de: “He hecho cosas buenas, no he matado a nadie ni he cometido adulterio; no he robado. Soy buena persona”. Muchos de estos estudiantes han pasado por doce años de educación religiosa.

Puede imaginarse su reacción cuando les digo lo que la Iglesia enseña de verdad: que nadie se merece el cielo. Se puede sentir la sorprendida indignación en el aula.

Para aumentar su enfado, le hago pasar por un duro experimento. Les digo: “Digamos que viven ustedes ochenta años. De estos ochenta años, ustedes son capaces de razonar y de ser moralmente responsables de, digamos, unos setenta. En este arco de tiempo ustedes se casan, tienen un par de hijos, tienen nietos, ayudan a algunas personas, contribuyen algo a obras de caridad y se jubilan felices. ¿Creen que por algunas pocas acciones que hacen en una vida finita deben tener una felicidad y un gozo infinitos? ¡Parece un esquema Ponzi!”.

No digo que este argumento les convenza plenamente, pero les obliga a mirar dentro de sí mismos de una manera más honesta y a darse cuenta de que nada de lo que hagamos por nosotros mismos nos hace merecedores del cielo. Sólo la gracia de Cristo lo hace, y es sólo su vida en nosotros, y sólo esto, lo que da mérito a nuestras acciones.

La tentación de las “buenas obras”

La Iglesia rechazó la visión de mis estudiantes alrededor del siglo IV, cuando declaró el pelagianismo una herejía. Pelagio fue un monje piadoso que vivió en el siglo IV y que creía en el libre albedrío, pero que subrayaba que lo que nos salvaba eran las buenas obras. Para san Agustín, el punto de vista de Pelagio no tenía sentido. Si merecemos la salvación, entonces Cristo habría muerto en vano, razonaba Agustín. En consecuencia, la Iglesia declaró públicamente que nadie puede, sólo por sus obras, ir al cielo. Si somos salvados, es sólo por la gracia de Jesucristo, y nuestras obras son meritorias sólo por los méritos de Cristo. Sólo si “apostamos” por Cristo y su gracia, como dijo el filósofo Pascal, obtendremos la vida eterna.

¿Por qué a tantos de nuestros contemporáneos les causa un problema esta doctrina cristiana universal y básica? ¿Por qué casi todos los católicos son, secretamente (sean conscientes de ello o no), pelagianos? Creo que uno de los motivos principales lo encontramos en el desarrollo del pensamiento moderno durante los últimos trescientos años, y en nuestra actual cultura individualista.

Antes del siglo XIX, los regalos entre la gente corriente eran algo raro. Una persona tenía poco tiempo y poco dinero para gastar en cosas innecesarias; sin embargo, esto no impedía que una persona pudiera apreciar un regalo, sabiendo que probablemente no podría intercambiar el favor. Los regalos verdaderos son inmerecidos, como el regalo de la vida. En el Génesis, capítulo 11, podemos leer la historia de la infame torre de Babel, pero lo que parece ser el tema central del mito no es la torre en sí misma, que Dios no destruyó, sino el corazón de los seres humanos que la construyeron. Están retratados como personas egoístas; consiguen cosas sólo para ellos, no aprecian sus talentos y sus vidas como regalos procedentes de Dios. Por lo tanto, Dios castiga su orgullo y confunde su lenguaje, pero no destruye su hermosa ciudad. La historia del Génesis resume no sólo lo que los israelitas vivieron durante el exilio babilónico, sino lo que los cristianos vivieron durante la Revolución Industrial en el siglo XVIII: un nuevo desarrollo de la “cultura de la ciudad”, en la que los humanos trabajan sólo para ellos y se olvidan de la fundamental actitud humana moral que es la gratitud. Al pensar que todo estaba a su alcance, el antiguo pueblo de Babel –como también nuestros modernos antepasados–, eliminó a Dios y también la idea de que todo lo que había conseguido había sido un regalo que venía desde arriba.

Al rechazar la gratitud, rechazamos la humildad. Y abandonar estas virtudes ha cambiado nuestra imagen de Dios. Si ya no somos fundamentalmente agradecidos y humildes, Dios ya no está en escena porque “podemos hacerlo todo a nuestra manera”. No digo que no tengamos que sentirnos orgullosos de nuestros logros, sino que tenemos que ser conscientes de dónde se originan estos. Si caemos en la trampa de creer que somos “los dueños de nuestras vidas”, iremos por el camino de la autodecepción pensando que podremos llegar al cielo sin Dios.

La desaparición de la Divina Providencia

Hasta la época de la Ilustración, la mayoría de las personas sabían lo que era la Divina Providencia, y la mayoría creía en ella. No se consideraba sólo el conocimiento previo del futuro por parte de Dios, sino también –y sobre todo– su modo de dirigir y guiar el mundo. En otras palabras, la gente sabía que Dios actuaba en el mundo. Algunos teólogos invocaban la providencia para explicar la belleza de la creación. Escribían ensayos muy detallados, por ejemplo, sobre la perfecta adaptación de las arañas a su ambiente, los entresijos de las plantas y la naturaleza compleja de la anatomía humana. Aunque estos temas de inteligente argumentación son teológica y científicamente problemáticos, dan testimonio de la sólida convicción según la cual todo lo que existe es gobernado por la sabiduría de Dios.

En 1755, un terrible terremoto sacudió Lisboa, Portugal, y destruyó amplias zonas de la ciudad, predominantemente católica. Hubo miles de muertos y muchos se preguntaron por qué la providencia había permitido esa catástrofe. Las preguntas que las personas plantearon iban más allá de justificar el permiso de Dios para que estas cosas sucedieran. Más bien al contrario, muchas parecían afectadas por su total convicción de que el mundo y la historia estaban dirigidos por un sabio legislador.

Muchos filósofos de la Ilustración llegaron a la conclusión de que estamos solos. El más famoso, el alemán Immanuel Kant, argumentó que nadie podía decir objetivamente que este o ese hecho había sido causado por la divina providencia. En última instancia, pensó, con Voltaire, el héroe de la Revolución Francesa, que tenemos que ser los dueños de nuestro propio destino; en caso contrario, seremos inactivos y nos quedaremos en letargo.

Desde luego, tenían razón en una cosa: no podemos demostrar que algo está directamente causado por la divina providencia. Sin embargo, como dice santo Tomás, podemos decir que Dios no sólo mantiene al mundo en existencia, sino que también lo ha dotado con el poder de la causalidad para que pueda ocasionar “cosas” y eventos. Así, si un cambio en el tiempo causa que Egipto sea invadido por una plaga de langostas en el momento en que Moisés predijo el juicio de Dios, este cambio de clima fue una causa secundaria. Trajo lo que Dios quiso a través de las leyes de la naturaleza, que se remontan a Dios como primera causa de todo.

El Dios maestro-titiritero

Sin embargo, Kant fue más allá. Creía que cualquier guía externa de nuestra mente destruiría la libertad humana. Es decir, que la gracia que nos ayuda y nos transforma sería como una correa que nos frena. Para Kant, tenemos que ser plenamente competentes para alcanzar nuestros objetivos y aspiraciones sin la ayuda divina. Confiar en la divina providencia, como se supone que hacen los cristianos, para él era inmoral: si la persona espera ser guiada por la providencia y la gracia, no tiene entonces que desarrollar virtudes morales ni seguir las normas de la moralidad puesto que un maestro-titiritero mueve sus hilos como si fuera una marioneta.

Es sorprendente que un hombre inteligente como Kant pudiera creer en una caricatura como esta de la fe cristiana. No podía comprender que la gracia y la libertad se complementan entre sí. La libertad humana y la divina providencia no son en absoluto enemigas o rivales, sino que trabajan juntas. Santo Tomás observó principalmente que la gracia nunca destruye a la naturaleza, sino que la perfecciona. Este principio también funciona en nuestras acciones.

La gracia y la libertad colaboran para que la libertad humana sea plenamente responsable. Por lo tanto, la gracia no limita mis opciones, sino que me libera para que sea realmente libre. El alcoholismo ofrece un excelente ejemplo. Si se sufre de esta adicción, la presencia de una botella de licor es una tentación constante. Esta tentación nunca desaparecerá. La gracia sería como los encuentros de los Alcohólicos Anónimos, que le dan a la persona alcohólica la fuerza para contrarrestar su adicción. Los patrocinadores y los encuentros no destruyen la libertad de la persona que está lidiando con su adicción, sin que intentan que se libere de ella. Esto les lleva a colaborar con la persona adicta y a ofrecerle un abanico de posibilidades que antes estaban cerradas para ella. Por tanto, ¿cómo podría no hacernos libres la gracia?

Ciertamente, uno puede caer en modos de actuar antiguos si no es constantemente consciente de que sin una red de apoyo no es capaz de resistirse a la adicción (o al pecado). Lo mismo sucede con la gracia: no podemos perseverar sin ella. Sin embargo, darse cuenta de esto va contra todo lo que nos enseña nuestra cultura desde la Ilustración. Se nos dice que somos independientes y libres, que no necesitamos nada ni a nadie. Irónicamente, las agencias de publicidad o la así llamada autoridad nos dicen qué tenemos que pensar, nos informan de lo que necesitamos o queremos. El hecho de que confiemos en lo que estas personas nos digan demuestra cuánto necesitamos que alguien o algo nos salve del gigantesco vacío de nuestros corazones, que nos arrastra a la nada.

Así, cuando el Papa Francisco dijo que él ve a la Iglesia como un hospital para los enfermos y los adictos al pecado, todos consideraron que era una idea innovadora. Muchos ven a la Iglesia como una institución que allana los problemas y las aristas de la vida, como un genio que nos concede lo que deseamos. La gracia, sin embargo, sólo funciona si la aceptamos y la dejamos florecer, y para que esto suceda tenemos que confesar que somos “adictos” y que necesitamos ayuda.

No sólo queremos ser independientes, sino que no deseamos los “regalos” porque creemos que nos merecemos las cosas. La gracia no funciona de esta manera. Aunque la Iglesia siempre ha enseñado que Dios da a cada persona la gracia suficiente para llegar a la fe, nadie tiene derecho a recibir los dones de Dios. Somos criaturas, Él es Dios. Él no tiene ninguna obligación hacia nosotros. Además, como hemos visto antes, una recompensa celestial de eternidad es desproporcionada para las pocas cosas buenas que podemos realizar en toda una vida.

La hermosa huella de la gracia

La gracia como auto-comunicación de Dios es algo muy personal. Y necesita que el corazón humano se abra. En palabras del Papa Benedicto XVI, requiere ser consciente de que había alguien que me amaba mucho antes de que yo hiciera algo que fuera amable34. Este amor es un regalo.

En la mentalidad actual, los regalos son una carga: si mis hijos reciben un regalo de veinte dólares en una fiesta de cumpleaños, me siento obligado a regalar algo del mismo valor en la siguiente fiesta. Esto ya no son regalos reales, sino intercambio de amabilidades.

Sin embargo, cada año, en Navidad, se nos recuerda la verdadera naturaleza de los regalos, cuando los padres dan a sus hijos regalos sin esperar nada a cambio. A pesar de todas las quejas por el exceso de consumismo, este periodo del año parece haber conservado, al menos, este importante mensaje. Fuera de esta estación, normalmente nos sentimos incómodos si nos regalan algo sin tener la expectativa de obtener algo a cambio. Asumimos que detrás de una acción amable de este tipo se espera algo de nosotros, que todo el mundo quiere algo… La mayoría necesita hacer un esfuerzo sobrehumano de auto-superación para aceptar un regalo así como lo que es, sólo un regalo.

Algunos sociólogos modernos dirían que el intercambio de regalos es un ritual necesario inventado por los humanos para demostrar preferencia y simpatía. Es decir, que estos rituales fueron adoptados para relajar la tensión y proporcionar estabilidad a las comunidades. Tal vez. Pero esto crea un problema para nuestra visión de Dios. Si aceptamos esta idea, entonces eso significa que detrás del regalo de la vida eterna que Dios nos da hay un motivo oculto: tienes que hacer algo para alcanzar el cielo. Pero el cielo está cerrado a los humanos. Punto.

No hay humanos en el cielo. ¿Cómo puedo afirmar esto? ¿No es una herejía? No. Lo que quiero decir es que es totalmente intranscendente lo que hagamos. Nosotros no entramos en el cielo como nosotros, como lo que somos. Tenemos que convertirnos en otros, transformados por medio de Jesucristo. Entraremos en el reino sólo como niños de Dios transformados, ofreciendo cambiar nuestras almas y corazones. Dios promete transformarnos y nos permite llevar a cabo obras meritorias. Sin su gracia, estas obras, por muy buenas moralmente que sean, no tienen valor.

Si estamos en un estado de gracia, significa que estamos siguiendo a Cristo y que nuestras obras reflejan lo que Cristo quiere que hagamos, porque Él vive en nosotros. Es la gracia de Cristo, no lo que hagamos, lo que hace que estas obras sean “meritorias”. Estas acciones son nuestros regalos de amor que participan del amor de Dios y que, por lo tanto, son recompensadas con los regalos de Dios (CIC, 2006-2011), el más bello de los cuales es la vida eterna con Él.

El filósofo Dietrich von Hildebrand ha resumido esta antigua enseñanza cristiana en su magnífico libro Nuestra transformación en Cristo. Esta transformación requiere un cambio radical: «Tenemos que estar rebosantes de la profunda nostalgia de ser otros y hasta perder nuestra vida y hacernos hombres en Cristo. Este anhelo, esta disposición de menguar para que ‘Él crezca en nosotros’ es la primera condición elemental para nuestra transformación en Cristo. (…) La entrega a Cristo incluye estar dispuesto a dejarse transformar totalmente por Él, a no poner barreras de ninguna clase al cambio de nuestra naturaleza por Él»35.

Hildebrand dio en el clavo. Una persona primero tiene que entregarse para ser transformada por la gracia. La entrega no es un armisticio, sino una capitulación
incondicional, que requiere nuestra disposición a abandonar nuestra vida, objetivos y planes. En otras palabras, tengo que desear aceptar que, de repente, tengo un Señor sobre mí. Es doloroso sacrificar nuestra libertad personal, pero es el único modo para que la libertad sea elevada y transformada.

Porque es dolorosa, la entrega no es atractiva y es el motivo por el que muchos se preguntan si es necesaria. ¿No puedo llegar a un arreglo con Dios? ¿Por qué no puedo aceptarle como Señor y mantener su molesta influencia lejos de mi estilo de vida? Utilizando una imagen del poeta George MacDonald, me siento amenazado ante la posibilidad de que el arquitecto reconstruya mi cómoda casa y la convierta en un palacio, más allá de los límites de un presupuesto razonable. Me siento aterrorizado porque me doy cuenta de que quiere trasladarse a vivir conmigo. Si no acepto el regalo, no me transformaré; pero si hago algo pequeño por Dios, por lo menos recibiré alguna recompensa. ¡No tiene que ser un palacio! Entonces pienso que vivir una “buena vida” y “hacer buenas obras” puede hacerme ganar un lugar en el reino de Dios sin abandonar mi viejo yo, sin perder mi vida. La Iglesia siempre ha rechazado este regateo con Dios.

El moralismo no nos salvará

En el centro de este punto de vista encontramos las dos principales doctrinas de Pelagio: que Cristo murió sólo por quienes decidieron cometer pecado y que algunos se pueden salvar mediante las buenas obras. Pelagio no era “sin dios” como le tildó Karl Barth; era más bien un cristiano moralista que intentó responder a la pregunta sobre qué constituye el valor de las acciones humanas. San Agustín dejó claro que su punto de vista tenía consecuencias devastadoras: si puedo ganar mi lugar en el cielo, entonces la muerte de Cristo no es el único hecho que abre las puertas del paraíso. En última instancia, era innecesario. Para Agustín, y para nosotros, este punto de vista es contrario a la fe. Después de todo, en el centro de nuestra fe está la celebración de Jesús en la Eucaristía como el nuevo cordero sacrificial. Creo que los pelagianos más modernos no son conscientes de las consecuencias de su pensamiento. Si no fuera así, se darían cuenta de lo anticristiano de su posición.

¿Por qué es tan tentador pensar que se puede alcanzar el cielo mediante las buenas obras? No creo que debamos culpar al catolicismo medieval, tal como hacen, con gran precipitación, algunos. La filosofía ilustrada parece ser el culpable más plausible. Pero hay otra explicación. En el proceso de industrialización del siglo XIX, durante el cual el capitalismo de mercado arrolló al mundo occidental, el número de personas dependientes del trabajo en la industria aumentó de manera dramática. Mientras que en las generaciones anteriores las personas podían ser, en cierta medida, autosuficientes, esto ya no era posible en una ciudad industrializada. El aumento de los sueldos y los salarios adquirió mayor importancia y, en consecuencia, este modo de pensar se aplicó también a las acciones morales: ¿qué tengo que hacer para obtener una compensación adecuada en la vida del más allá?

El paraíso se convirtió, así, en otro negocio cualquiera: un intercambio de bienes. Después de todo, Dios está, como declaró el padre de la economía, Adam Smith, interesado en nuestra felicidad y la bondad de Dios dependía de cómo distribuía sus favores. Ya no se glorificaba a Dios por lo que era, sino que se le adoraba sólo si garantizaba la felicidad humana, mientras “hiciera” algo por nosotros. Se convirtió en una “cosa”, que era buena sólo para conseguir otra. Dios dejó de ser el bien supremo, tal como había enseñado la teología clásica. ¡Esta es la razón por la que hay un abismo entre santo Tomás de Aquino y Adam Smith!

Para santo Tomás, Dios también garantiza nuestra felicidad, pero para Él la felicidad está en Dios, no es algo separado. Para Smith, la felicidad no es la comunión con Dios, sino un estado de placidez que Él produce en nosotros. Tal vez esta analogía nos ayudará a comprender la posición de Smith: estamos invitados a una cena para honrar a una gran persona, pero sólo participamos en el evento por la comida que servirán. Leyendo el libro de Smith Teoría de los sentimientos morales, se comprende el punto de vista del autor, que escribe: «La idea del Ser Divino, cuya sabiduría y benevolencia han arbitrado y conducido, desde toda la eternidad, la inmensa máquina del universo, para producir en todos los tiempos la mayor cantidad posible de felicidad»36.

Para Smith, Dios opera esta felicidad cuantitativa creándonos de tal manera que nos hace incapaces de sentir simpatía los unos por los otros en nuestros sufrimientos y tristezas; más bien estamos programados por Dios para conectar con los otros emulando su riqueza y prosperidad. Sin embargo, si tenemos que imitarnos mutuamente en nuestra búsqueda de la riqueza porque es acorde al plan divino, entonces son las obras las que nos salvan. Smith reconoce esto cuando afirma que encontramos la “misericordia” a los ojos de Dios y, también, el perdón, a través de la “beneficencia” activa de nuestras buenas acciones37. Esta beneficencia, sin embargo, sólo es posible si nos sentimos cómodos con nosotros mismos, libres y sin coerción. Por lo tanto, Smith elimina la necesidad de la gracia, porque si el cristianismo tradicional fuera verdad, entonces la necesidad de la gracia haría inútil “el sentimiento de imitar la búsqueda mutua de prosperidad”.

El punto de vista de Dios de santo Tomás no podía ser más diferente. Para él está claro que el honor, el poder y la riqueza –todas cosas que Smith considera importantes–, nunca pueden darnos la felicidad, porque no son las cosas últimas y, además, necesitamos la gracia para liberarnos de nuestro egoísmo.

No obstante, la tentación de seguir a Pelagio o a Adam Smith aún continúa. Es mucho más fácil considerar la vida eterna como una distribución de efectivo al finalizar una póliza de seguro de vida que paga, de manera regular, los premios a las buenas obras. Lo que me asombra, sin embargo, es que la teología de Smith habla de un dios abstracto, una idea. Me parece que si dejamos nuestra fe en un nivel tan abstracto, es muy improbable que derrotemos la idea que sugiere que las acciones virtuosas merecen la vida eterna. Después de todo, ¡es lo que esperaríamos de un dios justo! Sin embargo, Pascal nos recuerda que el dios de los filósofos no es el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. La Biblia no nos dice nada sobre por qué Abrahán “mereció” ser elegido padre de muchas naciones. Del mismo modo, en las Escrituras nunca se sugiere que María mereciera ser la Madre de Dios. Ambos fueron elegidos por su fe, no por acciones que podían ser atribuidas a su voluntad y naturaleza humana. Cuando vivimos en Cristo en un estado de gracia, recibimos el don de la perseverancia para superar la tentación de Pelagio y de Adam Smith.

Sólo un encuentro real y directo con Cristo puede ayudarnos a evitar pensar de manera pelagiana. Es así como podremos aprender lo más posible de los grandes místicos de la tradición cristiana, que nos demuestran que nadie que vea la imagen de Cristo siendo brutalmente flagelado, sus manos y pies agujereados, puede permanecer indiferente a no ser que tenga un corazón de piedra. Aquí está el misterio. Dios no evitó que su Hijo sufriera y descendiera a los infiernos, tal como nos confirma el Credo.

Si hemos visto el rostro humano de Dios en Jesucristo, no debemos tener miedo y mirar a Dios como una fuerza divina impredecible; más bien, le tenemos que ver como la fuente inconmensurable de misericordia y amor. Haciendo que su sufrimiento sea el nuestro, sobre todo ofreciéndole nuestro dolor, entramos en el profundo misterio de que las grandes cosas de la vida van más allá del ser adquiridas, y que la amistad con Dios es la mayor de ellas. Al ser como Cristo, nos transformamos y Dios ya no es alguien ajeno a nosotros, «pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 28).

34 Joseph Ratzinger, Dios y el mundo. Una conversación con Peter Seewald, editorial DeBolsillo, Barcelona 2005. Capítulo titulado: “Imagen de Dios”.

35 Ediciones Encuentro, Madrid 1996, pág. 12.

36 Parte VI, sección II, capítulo 3. Varias ediciones en español (Alianza Editorial, Fondo de Cultura Económica).

37 Ryan Patrick Hanley, Adam Smith and the Character of Virtue, Cambridge University Press, Nueva York 2009, pág. 198.

capítulo IV

El dios del trueno

Como alemán, odio que me interrumpan. Una gotera en el techo que no me deje dormir por la noche o una emergencia en el trabajo que estropee mis planes de vacaciones... son mi némesis. Por lo tanto, pensar en Dios como alguien que interrumpe mi vida no es un reto, sino algo altamente inconveniente. ¿Es Él el Dios que le pidió a Abrahán que abandonara su hogar y sacrificara a su hijo, el Dios que interrumpió la carrera de Saulo el fariseo, perseguidor de cristianos? ¿Creo de verdad que Él puede entrar en mi vida como el trueno y el relámpago, y pedirme que se la entregue? La vitalidad de mi fe depende de cómo yo le vea como Dios.

En 1960, Walter Miller publicó la novela Cántico por Leibowitz. Ambientada en los Estados Unidos en un futuro devastado por una guerra nuclear, la mayor parte de la civilización ha sido destruida, incluidas todas las grandes bibliotecas. Parte del conocimiento ha sobrevivido, pero la información científica es especialmente rudimentaria y está fragmentada. Partes de libros sobre física han conseguido escapar a los hongos nucleares, pero su marco de referencia ha desaparecido. Los lectores del futuro no tienen ni idea de quién fue Isaac Newton ni lo que llevó a Albert Einstein a cuestionar la física consolidada. Tengo la impresión de que algo similar ha sucedido en nuestro modo de pensar en Dios. Tenemos una idea aproximada de Dios, pero hemos perdido el contexto al que Dios pertenece. Dios ya no es el soporte vital de nuestra vida de fe, se ha convertido en una idea incruenta que no nos da calor, ni tampoco nos llena.

Real y no construido

Si nuestra visión de Dios ha cambiado tanto, ¿podría ser que hayamos convertido a Dios en un concepto? ¿Separamos la vida de la fe cuando empezamos a razonar sobre Dios? No nos engañemos: Dios es una persona y una realidad, no un término inventado. Cada uno de nosotros utiliza conceptos, y sin conceptos estaríamos perdidos en este mundo. Nuestra mente los crea cuando se encuentra con la realidad. “Bosque”, por ejemplo, es un concepto, como lo es “número”. Si no tuviéramos conceptos, nuestras palabras serían sólo nombres para cosas y no se podría hacer ciencia real porque cada encuentro con una cosa sería distinto. Necesitamos los conceptos para describir la realidad y vale la pena pensar en cómo los adquirimos y los utilizamos. Después de todo, tenemos mentes activas, no son sólo ordenadores humanos.

Nuestra razón necesita conceptos con los que trabajar, y es importante lo que nuestros conceptos son y dónde se originan. Si nuestros conceptos no corresponden a la realidad, son ficticios. Pueden sonar muy bien, pero no captan la realidad. Sobre todo, es importante tener el concepto justo de Dios, tan importante que el Evangelio de Juan empieza recordándonos esta verdad: «Dios unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Sin Jesús, nunca tendríamos el concepto justo de Dios. Ciertamente, es un concepto circunscrito por nuestras limitaciones humanas; no obstante, como cristianos, creemos que comprendemos algunos hechos básicos sobre Dios a través de la revelación.

La Iglesia nos recuerda que debemos utilizar la razón para aumentar nuestra fe y hacerla inteligible. No podemos detenernos, debemos movernos y profundizar en el conocimiento del misterio de Dios. Si caminamos con la Sagrada Escritura y la razón hacia Dios, estaremos bien equipados para nuestro viaje. Nos daremos cuenta de que hemos estado buscando el “concepto” justo de Dios, no sólo como pensamiento, sino como pensamiento y oración.

El modo con el que las generaciones precedentes comprendieron a Dios ha sido destruido. Hoy, la mayoría de las personas tendemos a pensar en Dios como pensamos en las decisiones morales. Expresamos nuestras opiniones sobre Dios de este modo: “Dios es el amor universal y misericordioso. Por amor creó a los seres humanos. Por lo tanto, todos los humanos irán al cielo después de su muerte porque Dios perdona a todos. El infierno es una ficción”. Aunque dichas conclusiones son el resultado de unas premisas, lo que ya no vemos es que esas premisas se basen en la razón, sino que ahora son el capricho de la persona.

En lugar de basar las afirmaciones sobre Dios en buenos argumentos lógicos, como los planteados por santo Tomás de Aquino, san Anselmo y otros, actualmente muchos publican puntos de vista sobre Dios que son meros artículos de opinión, la mayoría generados por emociones y experiencias y nunca juzgados con la razón. Como teólogo, me pregunto por qué Dios es amor y qué implica el perdón y si este puede concederse a alguien que no lo pide. Busco razones, no opiniones.

Cuestionar los conceptos sobre Dios es una empresa racional. Sin embargo, si hoy alguien desafía los puntos de vista de otra persona, muchos responderán sin utilizar la razón e intentarán, en cambio, debilitar moralmente a la persona que les cuestiona. Por desgracia, este enfoque ha pasado a ser endémico incluso en el círculo de los teólogos profesionales, que responden con una afirmación de valores: “Mantengo esta posición porque creo que el perdón y el amor son los valores más elevados”. Esta afirmación implica, desde luego, un ataque a la persona que pide utilizar la razón y a la que tachan, entonces, de persona para la que el amor y el perdón no son los valores más elevados, aunque nunca haya dudado de los mismos. Y no se explica cómo la justicia de Dios puede encajar en este cuadro. Estos ataques, unas veces sutiles, otras abiertamente despiadados, se han convertido en algo habitual. La consecuencia: muchos pensadores sinceros se han retirado del diálogo serio sobre Dios y han dejado el campo libre a los pseudoestudiosos, que venden sus opiniones sobre lo divino sin adherirse a los principios más fundamentales de la lógica y la tradición cristiana.

El concepto de Dios se ha convertido en algo sobre el que cualquiera puede hablar sin tener que defenderlo. Si alguien critica mi explicación, puedo tranquilamente eliminarlo con una frase tipo: “Obviamente usted no comparte mis valores” o “Mi postura es la más compasiva para los pobres y los marginados”. De repente, he tachado a la persona que quiere examinar los motivos racionales que hay detrás de mi argumentación como un defensor de los opresores sociales y un enemigo de los pobres por el simple hecho de plantear una pregunta. Así acaba la búsqueda seria de la verdad. Y lo he visto suceder innumerables veces.

La pregunta es: ¿cómo hemos llegado a esto? ¿Por qué no podemos hablar racionalmente de Dios o de cualquier otra afirmación verdadera objetiva? Creo que las razones son varias. El filósofo Alasdair MacIntyre nos proporciona una de ellas en su obra clásica Tras la virtud38, en la que expone los peligros de la filosofía moral moderna y explica que un movimiento llamado emotivismo es la razón última de este desarrollo.

Aunque “emotivismo” suena terriblemente complicado, en realidad no lo es. Emotivismo significa que algo es bueno o malo porque nuestras emociones nos dicen que es bueno o malo, no por la cualidad o acción que posee. Yo “siento” que mi vecino tiene razón en poner una valla: esta afirmación no ofrece razones, nadie puede discutir con mis sentimientos. Además, los emotivistas creen que las acciones se pueden juzgar sólo según su resultado; si el resultado gusta, entonces son buenas. Si no, son malas. Si fumar un porro me relaja, no puede ser malo. Si el sexo antes del matrimonio no daña a nadie, no puede ser malo. En consecuencia, los emotivistas creen que no puede haber principios morales objetivos. Sin embargo, empiezan a encontrarse en verdaderas dificultades cuando tienen que enfrentarse a afirmaciones como: “La violación siempre es mala”.

Esta filosofía del antojo ha penetrado en los medios de comunicación y en nuestras universidades, y cada vez más padres sucumben a ella. Debido a que en el emotivismo no hay un principio objetivo del bien y del mal, y nada es bueno en sí mismo, todo puede ser considerado moral siempre que uno “sienta” que está bien. Los blogs, los periódicos y la televisión están plagados de emotivistas. Se han convertido en una legión. Legitiman el mal comportamiento con declaraciones como: “Sentí que era la cosa justa que tenía que hacer”. Al rechazar los criterios racionales (como los valores objetivos, la ley natural, etc.) como principios, el emotivista siempre tiene razón: cualquier tema del que elija hablar, siempre tendrá razón. (Aunque en las ciencias puras es distinto). No puedes discutir con alguien que “siente” que tiene razón y que no se somete a los principios racionales.

Los sentimientos pueden decepcionar

Si los sentimientos controlan nuestra vida, fácilmente llegamos a la noción de que son el verdadero centro de nuestra existencia. No es de extrañar que tantos pastores y teólogos intenten vendernos esta noción, aunque sea increíblemente peligrosa.

Cada semestre les recuerdo a mis estudiantes: “Me preocupo por ustedes como seres humanos, y de sus sentimientos. Pero los trabajos se hacen para que ustedes demuestren sus habilidades en el razonamiento, y por eso no acepto ‘Yo siento’ como argumento válido”. Más caras de asombro. Muchos de ellos, si no la mayoría, probablemente crecieron mimados por profesores y familiares que les repetían el mantra: “Cualquier cosa que sientas está bien”. En cualquier momento, en clase, pregunto a mis estudiantes que consideren esta reflexión: Hitler se sentía bien matando a seis millones de judíos. ¿Hizo bien? ¿Estuvo bien que siguiera su conciencia?

La tradición teológica tiene una respuesta que se llama ignorancia invencible. Si alguien no forma su conciencia para comprender la diferencia entre el bien y el mal, está ignorando las leyes morales más fundamentales. Por lo tanto, Hitler siguió su conciencia o, más exactamente, la ausencia de ella. Para un emotivista, sin embargo, no hay un principio de moralidad, da igual si eres santa Teresa de Calcuta o Joseph Stalin, no hay diferencia. Ciertamente, la mayoría de los emotivistas no aceptarían esta premisa e intentarían explicar que siempre es un mal infligir daño a los demás; pero si se les pregunta sobre qué basan este enfoque, muchos, si son honestos, se callan. No tienen más base que sus sentimientos, que nunca se pueden imponer a nadie. ¡No puedes obligar a tu enemigo a sentir como tú!

Hay una razón por la que he dedicado tanto tiempo a este tema. El emotivismo penetra en toda nuestra sociedad e inyecta su veneno en nuestro sistema de valores. Devora al resto. Los sentimientos gobiernan nuestra actitud hacia nuestro prójimo y hacia Dios. El resultado es que rechazamos la virtud y la ley natural porque las sentimos. La idea de que tengamos que someter los pensamientos y los sentimientos a la razón, a la tradición de la Iglesia y la Sagrada Escritura es, en el mejor de los casos, risible y, en el peor, peligroso. Nos hemos convertidos en “cristianos caprichosos”, utilizando la expresión de una gran teóloga laica, Dorothy L. Sayers. Adaptamos nuestro concepto de quién es Dios al estado de ánimo del momento.

Más que un libro de normas

La erosión sobre la que habla Alasdair MacIntyre no empezó en el siglo XX, sino que es el resultado de un largo proceso que se originó, como he dicho, en la Ilustración. Durante el siglo XVIII se pusieron en duda las fuentes de la autoridad, se rechazó el lenguaje poco claro y hubo un avance en los descubrimientos científicos, todas ellas cosas loables. Sin embargo, algo más empezó en esa época: Dios ya no era el objeto de una fe viva, sólo tenía que satisfacer ciertos papeles y funciones. Por este motivo, cuando se le preguntó a ese famoso crítico de la religión organizada, Voltaire, si deseaba que su criado fuera religioso, contestó: “Desde luego, ¡así será menos probable que me robe!”.

Dios, entonces, cumplía también el papel de hacer que las personas no formadas filosóficamente fueran moralmente responsables. Es obvio que un filósofo como Voltaire no necesitaba creer en tal quimera para ser moral (o así decía). Sin la creencia en Dios, afirmaba Voltaire, la gente analfabeta timaría, desobedecería a la ley y rompería los vínculos familiares. Muchos teólogos se creyeron esta estrategia apologética, pero la religión pagó un precio muy alto por invocar a Dios como el estabilizador de la sociedad. Primero, inmediatamente se asumió que mientras se estuviera bien formado, no se necesitaría a Dios, sobre todo si se consideraba la Biblia sólo un libro de reglas morales. Segundo, la fe se identificó con la hipocresía, lo que significaba que pretendía, sin hacerlo, decir la verdad sobre el mundo y sobre Dios.

Los ateos modernos sacaron de este discurso la conclusión de que la “moralidad” cristiana es superflua. Después de todo, cualquiera tiene ahora razón como guía moral infalible y no necesita el “libro de normas de los tontos”, tal como definían los filósofos del siglo XVIII a la Biblia, ya que sostenían que era imposible, para cualquier persona razonable, aceptar la Biblia como guía moral. En realidad, yo creo que hay un gran valor en esta crítica, porque nos recuerda que no debemos enseñar a nuestros hijos una moralidad cristiana que funcione sólo como estabilizador de la sociedad, sino que más bien tenemos que darles razones de nuestros principios morales cristianos, describiéndoles su inteligibilidad. ¿Es fácil? Ciertamente, no. Pero tomemos el ejemplo de la sexualidad como una esfera de la moralidad humana: es un desafío preparar a los hijos para el mundo y educarles sobre su sexualidad. Si nosotros, los padres, no lo hacemos, lo hará el mundo laico y con unos modos que contradicen nuestra fe. No podemos esperar que los educadores religiosos hagan todo el trabajo. La formación más importante recae sobre nosotros.

Cuidado con la religión humanista

A veces me pregunto por qué tantos cristianos, incluso pastores, enseñan esta especie de filosofía ilustrada en lugar de la verdadera teología cristiana. “Si crees en Dios, tendrás más éxito y serás una buena persona”. Esto se parece mucho a lo que dice el movimiento llamado evangelio de la prosperidad, en el que Dios es utilizado como instrumento para el éxito personal y el bienestar económico. En lugar de ser un fin Él mismo como bondad, belleza y verdad, Dios es un medio para conseguir bienes terrenales.

Esto convierte la oración en algo parecido a una autoafirmación y autoformación. Desde luego, no es comunicación con un Dios vivo y activo. Se parece más bien a una niña de cinco años hablando consigo misma ante el espejo. Esta imagen distorsionada del cristianismo es la que tienen los ateos cuando animan a los demás a abandonar su fe. Una fe así, dicen, es pura hipocresía. ¿Por qué alguien necesitaría a Dios para autoafirmarse? ¿Por qué la ley?

Desde luego, muchos ateos modernos entienden la cuestión mucho mejor que la mayoría de los cristianos. Comprenden que hemos sustituido al Dios que envió a su Hijo para salvarnos por un ídolo creado por nosotros.

Dado que el cristianismo fue, durante mucho tiempo, la religión imperante y apoyaba, inconscientemente, la idea de Dios como fuerza estabilizadora de la sociedad, la hipocresía social se atribuye, ahora, a nuestra fe. Y, honestamente, les hemos servido a nuestros críticos la munición en bandeja. Les hemos proporcionado la mala conducta de los sacerdotes y religiosos, las irregularidades financieras, las transgresiones de los autodesignados líderes y también nuestros fríos corazones. Con gran satisfacción sacan estos escándalos a la luz, pero se olvidan fácilmente de que, debido a que la Iglesia está formada por seres humanos caídos, se esperan estas transgresiones. Sin embargo, esto no elimina su atrocidad porque, como personas de fe, deberíamos ser mejores.

Los críticos a menudo acusan a los cristianos de ser incapaces de justificar sus principios morales. Afirman que es irracional creer que un embrión es una persona humana porque la Biblia lo diga. Que es ilógico permanecer casto antes del matrimonio sólo porque la Biblia lo diga. Desde luego, podría ser. Sin embargo, ningún católico serio diría estas cosas. El punto es que la razón y la revelación nos dicen que un ser humano, aunque pequeño, en un vientre es una persona, y la razón y la revelación también nos dicen que el sexo tiene que ver con la responsabilidad y la madurez personal.

Quiero estar seguro de que se comprende la cuestión: cuando defendemos nuestra fe señalando a una autoridad, ni nos convencemos a nosotros ni a los demás. Cuando defendemos los principios morales en nuestra comunidad con tópicos (el sexo antes del matrimonio es moralmente un error porque es un error), estamos de hecho dando alas a la causa de los enemigos de la religión. Tenemos que ser capaces de poder argumentar algunas cuestiones con la razón: por nosotros mismos, para hacer nuestra fe más profunda, pero también para ser discípulos y testigos en un mundo sordo a la Buena Nueva. Es algo que he aprendido observando a mis hijos, que hacen preguntas directas como: “¿Por qué nosotros, en cuanto católicos, hacemos esto?”. Y los niños se dan cuenta rápidamente si no obtienen la respuesta. Merecen que les demos más que un simple llamamiento a la autoridad paterna. No debemos tener miedo de explicar el razonamiento de la Iglesia, nadie es perfecto. Ninguno de nosotros es santo Tomás de Aquino o san Agustín, pero si nos exponemos a la enseñanza de la Iglesia, vivimos según ella e interactuamos con quienes creen lo mismo que nosotros, tendremos suficientes respuestas. Y lo más importante, ¡la mejor defensa de la fe es vivirla con alegría!

Si no lo hacemos nosotros, ¿quién puede demostrar al mundo que los creyentes no son personas intelectualmente retrasadas? Al utilizar la razón, realizamos la defensa que la Biblia nos recomienda (1 Pe 3, 15)39 y rechazamos el emotivismo y el ataque violento a los principios morales objetivos. Si en el calor de una discusión no sabemos exactamente cómo articular nuestra argumentación, lo mejor siempre es escuchar y preguntar al oponente lo que Sócrates solía preguntar: “¿Por qué?”. ¡Y nunca jamás se debe llevar la discusión a nuestra conclusión!

Recuerde: reducir el cristianismo a una forma de moralidad es peligroso. Nuestra fe implica reglas morales, pero estas son sólo un medio para un fin: transformar a la persona humana, ser transformado en Cristo. Equiparar la religión a la moralidad es la mayor carga que los pensadores de la Ilustración nos dejaron. Pesa no sólo sobre los filósofos y los teólogos, sino también sobre toda la sociedad en su conjunto. Si la religión fue únicamente un constructo de lo que se puede y lo que no se puede hacer, entonces Auguste Comte, el padre del ateísmo moderno, tenía razón. Él afirmaba que la ciencia era el único modo inteligente de mirar al mundo, y que todas las religiones eran los restos de los estadios primitivos de la humanidad. Comte argumentaba que en el primer estadio, los humanos divinizaron la naturaleza y los sucesos naturales. En el segundo, empezaron a razonar sobre ellos y los explicaron con la ayuda de la filosofía. Pero en el tercero, según Comte, la gente fue capaz de abandonar los prejuicios teológicos y de utilizar la ciencia para explicarlo todo. Si la religión se necesita sólo para amansar al bruto, entonces el ser humano civilizado del siglo XXI necesita sólo la ciencia para ser “bueno”.

A pesar de todo, Comte se dio cuenta de que incluso con la ciencia, las personas seguían siendo unos narcisistas egoístas. Entonces, enseñó que en el tercer estadio del desarrollo humano, las religiones históricas como el cristianismo tendrían que ser sustituidas por una “creencia” de tipo religioso en la humanidad. El amor es el principio de esta “religión” y su meta es el progreso. El amor significaba, para Comte, “el sometimiento del propio interés al sentimiento social”; en otras palabras, un comportamiento altruista hacia lo que un grupo “siente” que es necesario y bueno. Un amor así llevaría el orden a la sociedad y traería más progreso.

El problema con la religión humanista de Comte es que no ofrece un fundamento para la moralidad. Si no hay Dios, no hay principios absolutos porque no hay una bondad ni una verdad objetivas. Sólo podemos ofrecer lo que la sociedad estima que es bueno, y estos convencionalismos pueden fácilmente transformarse en malos. Incluso si aceptamos la posición humanista de que “todo lo que hace avanzar a la sociedad es bueno”, no se llegaría a un acuerdo sobre lo que es “bueno”, sobre lo que es “avanzar” o incluso sobre lo que es “sociedad”. Después de todo, Hitler y Stalin, a su manera perversa, querían que la humanidad avanzara. Comte lo anticipó apelando al sentimiento social: todo lo que la sociedad “sienta” es justo y moral.

Esto es emotivismo por las nubes: las cosas no se transforman en buenas porque la gente esté de acuerdo en que son buenas. ¿Acaso la práctica del infanticidio selectivo en niñas (como era practicado en la antigua China) sería moral porque la sociedad así lo “sienta” y está de acuerdo en aceptarlo? ¿Sería moral si, con el fin de salvaguardar la seguridad social, acordáramos practicar la eutanasia a todas las personas con más de 65 años?

Es común a todas las formulaciones ateas de “la fe en la humanidad” que los valores estén basados en el acuerdo y la utilidad social, que pueden cambiar sustancialmente. Las teologías, cuando están influidas por la Ilustración, tienden a “funcionalizar” a Dios. Siguen, la mayoría de ellas de manera inconsciente, a Comte y Voltaire en esta trampa. Una vez capturadas en la telaraña del moralismo –así podemos llamar a esta versión pervertida del pensamiento cristiano–, Jesús se convierte en un maestro de moralidad, la Biblia en un libro de “indicaciones” y el magisterio de la Iglesia en un “manual de ayuda”. Dios se convierte en un tipo majo, un amigo, pero no puede ser un salvador. Desde luego, no puede ser un juez porque son nuestros sentimientos los que, en última instancia, hacen que las acciones sean buenas o malas. Nuestros sentimientos deciden si la imagen que damos de Dios es verdadera o no. Una teología así es acogedora como el terciopelo y agradable como la miel. Pero cuando la teología no está vestida con los ropajes desgastados del carpintero ni empapada con su sangre ni es un escándalo a nuestros ojos, no viene de Dios, sino del hombre.

La Iglesia “Walmart”40

Un cristianismo agradable es mucho más amable para nosotros: no tiene aristas ni zonas oscuras y se publicita como el lugar donde “eres bienvenido”. Para ser honestos, siempre pienso en la persona que te da la bienvenida a Walmart cuando un pastor utiliza esa frase. Creo también que indica el problema real de nuestras iglesias: nos centramos demasiado en los sentimientos. Este peligro lo vio hace más de un siglo uno de los papas más injustamente calumniados de todos los tiempos, san Pío X. Durante su pontificado (1903-1914), algunos teólogos empezaron a exagerar el papel de la experiencia religiosa, y el pontífice temió que esto socavara el contenido de la fe. San Pío X creía que la experiencia emocional de lo divino podría reemplazar el contenido de la fe y la necesidad de formar la propia conciencia y mente según la enseñanza de la Iglesia y la Sagrada Escritura. Llamó a esta tendencia “modernismo”. El Papa temió tanto la infiltración del modernismo en la Iglesia que sospechó incluso de los teólogos ortodoxos que defendían un estilo distinto de teología o una exégesis moderna. No hay duda de que fue demasiado duro en sus sanciones a los que disentían, pero creo que identificó correctamente lo que era un peligro para la razón y la fe.

Por desgracia, sobre todo a partir de los años 60, el énfasis en los sentimientos religiosos ha aumentado dramáticamente. Ahora se esconde detrás de frases pegadizas como “el sentido de los fieles” o “la voz de los fieles” o “la experiencia del mundo real de los feligreses”. Se cuestionan las doctrinas tradicionales y los conceptos de Dios porque no encajan en la experiencia individual y en la agenda de los teólogos. Dado que saben que tienen que dar razones de su disentimiento, disfrazan sus emociones apelando a la “experiencia de los fieles”.

Se entrevista a las personas que han sido marginadas por las autoridades eclesiásticas, se presentan estudios que muestran la hipocresía de la Iglesia y se cita a personas que sienten que no son escuchadas o tomadas en serio por los obispos y los papas. Esto nos recuerda el “sentimiento social” de Comte, o el sentimiento de las masas. Incluso el principio de amor de Comte es invocado universalmente por estos teólogos cuando argumentan que, porque Dios es amor, la Iglesia debe renunciar al derecho canónico o dejar de enseñar su supuestamente rígida moralidad.

Cuando se nos pide que definamos el amor y que expliquemos la relación entre amor, justicia, misericordia y gracia como dones inmerecidos, sucede algo interesante: cae nuestra máscara. La gente dice: “Creemos que el amor es el atributo más importante de Dios” o “La misericordia es el corazón de la fe cristiana”, a menudo combinado con la ofensa “y, obviamente, tú no consideras que estos valores sean importantes”. Está claro lo que aquí sucede: no se responde a la petición para una aclaración racional, sino que simplemente se hace un llamamiento a una opinión basada en la emoción. No podemos argumentar de manera razonable con personas que están en esta situación. No podemos comunicarnos con quienes consideran (o mejor, exteriorizan emotivamente) sus opiniones como el juicio último e infalible sobre una determinada cuestión. Son emotivistas.

Los teólogos y los filósofos han transmitido esta actitud a la feligresía, sobre todo a través de la catequesis, o la falta de ella. He oído a formadores en teología valorar más la “experiencia de sentirse bienvenidos” que la transformación personal en Cristo. La idea es que la gente debe ser liberada de un concepto obsoleto de Dios como un Dios vengador y rígido. Pero nadie se ha preguntado si esto era realmente verdad –si alguien realmente ha mostrado, ha enseñado, un Dios tan rígido y vengativo–, o si ciertos aspectos de la doctrina cristiana fueron injustamente exagerados, lo cual es totalmente otra cuestión.

Si se abre cualquier libro de texto católico de los años 50, está claro que Dios nunca fue descrito como muchos teólogos progresistas afirman. Pero hay que decir también que algunos aspectos de la justicia y la ley de Dios se exageraron, y en cambio se descuidaron algunas enseñanzas sobre la transformación y la misericordia cristianas. Por eso Hildebrand escribió su obra maestra Nuestra transformación en Cristo en los años 40, y August Adam su La primacía del amor en 1932. Y, sin embargo, en lugar de continuar su trabajo después del Concilio Vaticano II e intensificar la catequesis, los educadores en teología sustituyeron el contenido por los sentimientos. Este no fue sólo un fenómeno católico, sino que se extendió a todas las denominaciones cristianas.

En las dos décadas siguientes, la Iglesia deseó ser moderna y comprometerse con el mundo moderno, en el que los sentimientos se habían convertido en algo infalible. Haciendo que la gente se sintiera bienvenida, los católicos se propusieron crear un ambiente seguro al que la gente pudiera volver con alegría. Parece que creímos que esto detendría el éxodo de la gente practicante. Se podría llamar a esto la “mentalidad Walmart”, dado que al entrar en Walmart nos acogen con una efusiva y cordial bienvenida. Pero como en Walmart, en las iglesias en las que esto sucede, la idea de Dios cambia según la estación, la oferta y la demanda. Los creyentes ya no iban a misa porque adoraran al verdadero Dios, que les salvaba y les llamaba a la unión eterna con Él, sino porque les hacía sentirse bien. “Quiero que la misa me aporte algo”, se convirtió en la expectativa habitual. La consecuencia fue que los sacerdotes intentaban tener siempre ideas nuevas para atraer a las masas, como en un supermercado. Los precios o, mejor dicho, las expectativas de los fieles, disminuyeron. En cada estación se lanzaban “nuevas rebajas” y, en consecuencia, los creyentes practicantes empezaron a esperar, como en el mundo consumista, una serie infinita de experiencias adquisitivas gratificantes.

Comprar en un almacén nos ayuda a evitar la realidad. En la iglesia Walmart encontramos un bien que ya no es salvaje y que no nos arrastra a la aventura. Encontramos a un aburrido abuelo celestial que no nos causa ninguna incomodidad. Me puedo sentar en el regazo de este dios como si fuera el regazo de Papá Noel del centro comercial, decirle mis deseos, recibir una sonrisa y una palmadita en la espalda. Hace que me sienta bien. De un dios así no esperamos mucho, y no hay razón para que busque en las honduras de mi alma los deseos y necesidades que quisiera poner ante él. ¿Por qué debería rezar a un Jesús que es sólo “el símbolo del amor de Dios por la humanidad” y el “maestro más grande de la solidaridad humana”? Si dios ya no es Dios, rezar es una pérdida de tiempo.

Al equiparar la religión con la moralidad, el pensamiento ilustrado hirió mortalmente a la teología, y redujo la vida cristiana a una serie de normas, eliminando la necesidad del encuentro personal con el Dios Trino.

El filósofo judío Martin Buber dijo en una ocasión que toda vida real es un “encuentro” con alguien más. Por desgracia, a veces nos conformamos con un Dios irreal, al que oímos a través de sus reglas morales, como un eco. No sabemos por qué estas existen, o que son medios para un fin superior: encontrarnos cara a cara con Dios. Por desgracia, a veces la Iglesia ha sido cómplice de esta labor al enfatizar el “papel” de Dios para la sociedad. Temerosa de perder su influencia y, posiblemente, muchos de sus miembros, aceptó las ideas de la Ilustración y predicó que sin Dios la sociedad se destruiría. Al hacerlo, perdió el mensaje de que cada bautizado está llamado a ser otro Cristo.

Vender a Dios a través de un ambiente de bienvenida es repetir el mismo error, es adaptar el cristianismo al mundo en lugar de transformar el mundo con el Evangelio de Cristo. El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob se ha convertido en el dios de Walmart. Una fe con contenido, con afirmaciones de la verdad y el compromiso, ha sido reemplazada por una religión de sentimientos difusos. Demasiados catequistas y teólogos han hecho que millones de católicos crean que los principios racionales, la Tradición y la Escritura no importan tanto como la “experiencia de los fieles”. Esta experiencia, que deriva de una amplia variedad de esferas intelectuales y emocionales, como bien sabían los santos, ha sido enormemente reducida a la reacción emocional. Así, algunos justifican sus acciones diciendo que sienten que esto y esto otro está bien. Con una persona así no se puede tener una conversación racional, porque esta persona es un emotivista. Para una persona así lo verdadero y lo falso han perdido su significado, y su dios tal vez pueda hacer que nos sintamos bienvenidos, pero no nos salvará, porque no es real.

38 Editorial Crítica, Barcelona 2001; Editorial Planeta, Barcelona 2013.

39 «Más bien, glorificad a Cristo el Señor en vuestros corazones, dispuestos siempre para dar explicación a todo el que os pida una razón de vuestra esperanza». [N.d.T.]

40 Walmart es una corporación multinacional de tiendas de origen estadounidense, que opera cadenas de grandes almacenes de descuento y
clubes de almacenes. [N.d.T.]

capítulo v

El dios del terror

Recuerdo claramente a mi abuelo diciéndome, cuando yo era un adolescente: “En el colegio, nunca leímos el Antiguo Testamento. Nos decían que no lo hiciéramos”. Asumo que mi abuelo tuvo un mal maestro, o uno muy precavido. Mucha gente se cree la mentira de que el Antiguo y el Nuevo Testamento son totalmente diferentes. Es decir, que en el Antiguo Testamento Dios es presentado como alguien vengador y estricto, mientras que en el Nuevo es un Dios todo amor y que no se preocupa en absoluto de que le obedezcan. Nada más lejos de la realidad. Ambos trabajan juntos para revelar el carácter de Dios, tal como nos muestra Jesús al tratar la Biblia judía –lo que los cristianos conocen como Antiguo Testamento–, como las verdaderas palabras de Dios.

Más allá del significado literal de la Biblia

En el siglo XVII, los nuevos descubrimientos científicos empezaron a arrojar dudas sobre el relato bíblico de la creación del mundo. Cuando los misioneros cristianos volvieron de China y compartieron su hallazgo, a saber: que la cultura china era más antigua que la línea temporal de la Biblia, los eruditos europeos se quedaron asombrados. Pronto comprendieron que la cronología bíblica había que comprenderla alegóricamente y no literalmente. No podía haber una contradicción entre la verdad de la historia y la verdad de la Biblia. Fue también en este periodo cuando los teólogos empezaron a darse cuenta de que el Antiguo Testamento no era un libro científico.

Esto no era nada nuevo. En el siglo III, Orígenes, una de las grandes mentes teológicas de todos los tiempos, había demostrado que el Antiguo Testamento contenía pasajes que contradecían a la ciencia o a las creencias cristianas. Si se leía literalmente, estos pasajes retrataban a un Dios vengador, que exigía de su pueblo el genocidio y el infanticidio (por ejemplo, en el Salmo 137). Orígenes también enseñó que los relatos de la creación del Génesis, capítulos 1 y 2, utilizados a menudo para ridiculizar a los cristianos, no tenían que ser tomados al pie de la letra: «¿Quién es tan estulto para creer que Dios, como si de un agricultor se tratara, ‘plantó un paraíso al este del Edén’ y puso en él un ‘árbol de la vida’ visible y palpable para que cualquiera que cogiera su fruto con sus dientes terrenales obtuviera la vida?»41.

En cambio, Orígenes y los Padres de la Iglesia, incluyendo a san Agustín, explicaron que había muchas maneras de interpretar los conflictos entre el texto bíblico, la fe de la Iglesia y la evidencia científica. Dado que el Antiguo Testamento era la Palabra inspirada por Dios, era verdad, pero cuando contradecía otras verdades, como la doctrina cristiana, tenía que ser interpretada en coherencia con ellas.

Por ejemplo, si se tomara al pie de la letra el Salmo 137, ¿significaría que Dios estaba induciendo a los israelitas a matar a los hijos de sus enemigos, lanzándoles contra una peña? ¿Realmente Dios estaba alentando al infanticidio? Esto contradiría la doctrina cristiana de un Dios amor, compasión y justicia. En consecuencia, los Padres interpretaron estos pasajes como metáforas, y les dieron coherencia con su sistema de creencias. Los hijos no eran humanos inocentes, sino una imagen de la descendencia malvada que nosotros creamos –nuestros pecados– y la peña contra la que hay que estrellarlos era la “roca” que los constructores habían rechazado, Jesucristo.

La tarea de la persona que interpreta la Biblia es saber qué pasajes tienen que ser tomados literalmente, y cuáles no. San Agustín explicó que si la comprensión literal de un pasaje de la Biblia contrasta con lo que la Iglesia y el lector creen de Dios y la moral, entonces el lector tiene que interpretarlo como una imagen o figura retórica42. Este modo de leer la escritura “alegóricamente”, en la que cosas concretas y eventos reales significan algo más abstracto (como en el ejemplo del Salmo 137), fue desacreditada en el siglo XVIII por los pensadores de la Ilustración.

Desmontando la Sagrada Escritura

En 1670, Baruch Spinoza empezó a difundir la teoría según la cual había un único modo legítimo de leer la Biblia: como un texto literario. Si tenía que ser leída como un texto de Homero o un periódico, había que eliminar todo lo que hubiera de sobrenatural en ella. Para Spinoza, la Biblia era simplemente un libro con un mensaje creado por seres humanos con mucha imaginación, no la Palabra de Dios. La historia y el conocimiento de la gramática judía nos proporcionaron, en su teoría, las únicas claves necesarias para comprender las Escrituras. Ya no se necesitaba a la iglesia o la sinagoga para ayudarnos a explicar el libro sagrado. Además, a partir de Spinoza las Escrituras ya no se leyeron entendiendo que Dios –que no se podía contradecir a sí mismo–, era el autor definitivo. En lugar de ver el texto como parte de un puzzle tridimensional, los seguidores de Spinoza afirmaban que teníamos que considerar el texto como una obra unidimensional.

La Biblia se convirtió en un texto que había que considerar, sólo, de manera literal, y las incongruencias y las declaraciones de falsedad eran sólo eso y nada más. La consecuencia fue que la fe en el Antiguo Testamento como libro inspirado de manera divina se hizo añicos. ¿Cómo podía Dios revelarse pidiendo a los israelitas que cometieran un genocidio (Dt 7, 1-2), castigando al inocente Job o estableciendo una religión nacional, tribal? Con la eliminación de las lecturas alegóricas, el Antiguo Testamento se convirtió en un libro del que los cristianos cada vez se avergonzaban más. Fue eliminado porque representaba un estado primitivo de la religión a partir de la cual se había desarrollado el cristianismo. Aún seguía ofreciendo unas cuantas historias sobre el desarrollo del planteamiento moral, pero no mucho más.

Bienestar, pero no aventura

Es bastante comprensible que los pensadores de la Ilustración y los científicos modernos reemplazaran el misterioso Dios de los antiguos, que hablaba de manera poco clara, oscura, que había que considerar de manera alegórica, por un Dios comprensible que se expresara de manera tan clara como un científico y que fuera tan amable como un vendedor de coches. Después de todo, queremos comprender lo que Dios dice. Pero a diferencia de las generaciones anteriores, no tenemos paciencia para escuchar; queremos saberlo todo enseguida, en lugar de contemplar la Palabra de Dios, “embarazarnos” de ella, como algunos santos han descrito.

Dios se había convertido, como declaró John Crowe Ransom43 en 1931, «en la encarnación de la mayoría de los principios de benevolencia social y bienestar físico». Creo que es un buen resumen de lo que muchos creen hoy en día: Dios es bueno para la justicia social y el bienestar. Desde luego, esta franca verdad se esconde, a veces, detrás de un modo más elaborado de describirlo. Un teólogo podría, por ejemplo, decir que ser como Cristo significa ser altruista y preocuparse por el bien común. El cristianismo no es, entonces, más que un instrumento que sirve para formar nuestra conciencia y aspirar a un mundo más humanitario44. Ciertamente, la fe forma nuestra conciencia, ¿pero no hace nada más que desarrollar nuestras aspiraciones? ¿No es más que un club que promociona el bienestar universal?

No, responderían estos teólogos, porque el cristianismo también nos hace morales. Dios quiere educar nuestro ser moral, y la fe nos lleva en esa dirección. Todo lo que existe es el escenario de esta escuela de moralidad. El mundo creado es llevado a la existencia por Dios como legislador e ingeniero. Todo lo que hace Dios es servir a la humanidad. Esto, desde luego, encaja con la idea que muchos tienen de la ciencia moderna: es buena mientras sea útil. Dios es el supercientífico en una nube situada en alto que arregla todo para que la humanidad pueda existir cómodamente.

¿Somos conscientes de que esta visión de Dios es totalmente deficiente y, en realidad, es sólo una proyección de nuestras necesidades? ¿Por qué “domesticamos” al Dios salvaje, amansándole hasta hacer de él un trabajador social celestial? ¿Es porque no queremos un Dios impredecible? Los dioses de los antiguos griegos siguieron siendo impredecibles y misteriosos, igual que el Dios de la Biblia y de los Padres de la Iglesia. En claro contraste, el Dios moderno del cristianismo es predecible, como el resultado de un experimento conocido. Sus modos son científicamente patentes (leyes científicas), como también sus intenciones (benevolencia humana).

En esta nueva visión del mundo, Dios se parece a un científico que sólo se ocupa de la humanidad. Como científico nunca interferirá en un experimento, por lo que Dios no interferirá en su creación. Por consiguiente, Dios se convierte en un principio legislador y sin vida que dirige el universo como un ejecutivo. En filosofía, esta visión se llama deísmo. Una teología deísta era más fácil de reconciliar con el Nuevo Testamento que con el Antiguo. Se podían interpretar fácilmente las curaciones de Jesús como hechos terapéuticos, y los hechos sobrenaturales como milagros. Pero esto no se podía hacer con el Antiguo Testamento. Si se comprendía literalmente, el Dios del Antiguo Testamento parecía demasiado impredecible y contrario a crear un universo estable con leyes eternas. Después de todo, había cambiado de parecer en varias ocasiones, y vio que era necesario hacer una alianza primero con Noé, después con Abrahán y luego con Moisés.

Moisés mismo era una vergüenza. Un hombre que, según se dice, mató a un egipcio de la ira que le causó ver cómo trataba a los hebreos, no podía ser considerado el mayor de los profetas. Y ¿acaso no eran los Diez Mandamientos sólo leyes humanas que él aprendió durante el tiempo que pasó en Egipto y que fueron simplemente importadas de una religión más desarrollada? ¿Acaso no es poco razonable creer que Dios alimentó a los hebreos con el milagro diario del pan y la carne que descendieron del cielo durante cuarenta años? Muchos llegaron incluso a dudar de la historicidad de Moisés y del éxodo como hecho real.

Tirando a la basura los Diez Mandamientos

Detrás de este sentimiento de vergüenza, mayoritariamente no reconocido, sobre Moisés, subyacían dos ideas filosóficas del siglo XIX. La primera había sido desarrollada por el alemán Friedrich Nietzsche. Para él, el Antiguo Testamento manifestaba el sentimiento de esclavitud a la religión de las personas “más fuertes”, que estaban condenadas durante toda su existencia a una vida de mediocridad a través del dominio de sus energías y su sometimiento al peso de la “esclavitud moral”, como llamaba a los Diez Mandamientos. Aunque la mayoría de los cristianos rechazaron a Nietzsche, muchos, de manera inconsciente, aceptaron su idea principal, a saber: que la humanidad estaba mejor sin el lastre del Antiguo Testamento.

La segunda idea detrás del menosprecio a Moisés era un nuevo sentimiento racista antisemita. Está claro que no se puede escribir la historia de la teología moderna sin ser consciente de una fuerte tendencia al antisemitismo y, por consiguiente, de una agresión vengativa hacia el pueblo judío y su libro sagrado. Sobre todo en la Alemania nazi, los cristianos (de hecho, la mayoría de las iglesias luteranas y evangélicas) abrazaron la idea de que Jesús quería superar su condición de judío y que, por lo tanto, se podía ser cristiano sin el Antiguo Testamento. Los “cristianos alemanes”, como se autodenominaban, creían que el cristianismo era un conjunto de creencias que les permitía ser superiores a otras razas. Dios cumplía una función y era predecible. Esto no está lejos de la visión contemporánea de un Dios que “nos hace felices y prósperos”.

Redescubriendo el Misterio

¿Cómo superamos la marea y volvemos al verdadero Dios? El momento en el que nos damos cuenta de cuán infinitamente aburrido es este dios domado y predecible, hemos emprendido el camino de la recuperación. Haga un test muy sencillo: pregunte a un grupo de niños o de adolescentes si creen que Dios es apasionante. Tal vez nunca pensaron en ello, así que pregúnteles quién es Dios para ellos y observe sus expresiones. ¿Puede detectar pasión y entusiasmo en ellas, o más bien una actitud del tipo: “Voy a misa porque van mis padres”? Mis encuentros con estudiantes sugieren que encuentran al Dios de la Biblia aburrido. El motivo: porque sus padres y profesores nunca demostraron mucha pasión por Él; pero también porque sus preguntas sobre cómo pueden ir juntas fe y razón nunca fueron respondidas con seriedad. Un simple: “Tienes que creer”, da la impresión de irracionalidad. ¡Podemos hacerlo mejor! Sin embargo, el otro extremo es que intentamos explicar la fe como si fuera álgebra, eliminando su misterio. Tenemos que encontrar el término medio. Como ya he hablado sobre cómo acercarse a Dios con la razón, me gustaría, ahora, demostrar cómo podemos redescubrir el misterio que hemos perdido. ¿Cómo podemos redescubrir al Dios del Antiguo Testamento, lo que el teólogo protestante alemán Rudolf Otto llamó el misterio de Lo Santo45?

Otto se alimentó con la teología oficial, carente de vida. Se dio cuenta de que los luteranos alemanes se centraban demasiado en el aspecto racional de Dios –en sus atributos, decretos eternos y existencia–, y subestimaban el aspecto “irracional”, de experiencia, de Dios. “Irracional”, para él, no significaba contradecir la lógica, sino más bien remitirse a una esfera que está fuera del alcance del lenguaje humano. Otto se lamentaba de que una fe centrada en los aspectos de Dios accesibles para la razón, como hemos descrito antes con la imagen del supercientífico o el supervisor moral, más pronto o más tarde debilita y hace que se pierda la dimensión verdadera de la experiencia emocional. Lo Santo, tal como Otto descubrió en las religiones del mundo, nunca fue, ante todo, “bueno” o “moral”. La respuesta inicial de los humanos de todos los tiempos en su encuentro con lo divino es más bien que lo divino es infinitamente superior.

Nos acercamos a este misterio con temblor y temor. La Biblia judía llama a esto el emat de Dios, el miedo de Dios (Éx 23, 27). En inglés esta experiencia está encapsulada en la palabra awe46. Podemos captar una versión rudimentaria de esto cuando vemos una película de terror y un sentimiento extraño nos invade. Del mismo modo que una historia de miedo puede ponernos la piel de gallina, igual pasa con Dios, pero sólo porque Él viene de manera inesperada y porque su presencia disminuye totalmente la nuestra. Las cosas amables no nos hacen temblar. Mary Poppins y Mickey Mouse nos hacen reír y sonreír, pero no nos provocan el sentimiento que experimentamos cuando contemplamos una obra de arte que nos pone en contacto directo con nuestro corazón porque atañe al mundo transcendente. Debería ser obvio que el sobrecogimiento es totalmente diferente a la respuesta superficial de sentirse bien gracias a una película entretenida, o a una teología superficial.

Si empezamos a leer la Biblia judía a través de las lentes de Otto, se abren ante nosotros nuevas dimensiones. Nos damos cuenta de que los relatos bíblicos son intentos de poner en palabras la experiencia del Dios genial que, por definición, escapa a nuestro lenguaje conceptual. Si esta es nuestra clave, entonces, repentinamente, las narrativas más severas de la Biblia empiezan a tener sentido y pierden su terrible aspereza.

El misterio de Dios que nos hace temblar, la ira de Dios, es uno de los mejores ejemplos para demostrar este punto. ¿Con qué frecuencia un lector del siglo XXI piensa que el Dios de los judíos era muy similar a una persona humana: impredecible y emotivo, como cuando golpea a los seres humanos, de manera no razonable, con el diluvio de Noé, o a los primogénitos con la última plaga o, incluso, cuando luchaba con Jacob? Sin embargo, los lectores de antaño no encontraban estos relatos contradictorios con la bondad y la belleza de Dios, porque no estaban interesados en cuestiones de compatibilidad. Para ellos, la maravilla de Dios, la sobrecogedora experiencia de lo divino, era el centro de la historia. Describían este sobrecogimiento con la analogía que tenían más a mano: ¡el comportamiento “irracional”, impredecible, irrazonable y extraño de los seres humanos! ¿Qué otras imágenes tenemos más que las de nuestra propia vida? El Dios así descrito era la majestad suprema, como escribe Otto, pero también estaba lleno de contradicciones.

Otra característica “irracional” de lo divino es su energía. Esta energía incorpora vivacidad y pasión, sobre todo en la fuerza de voluntad de Dios; sin embargo, todos estos aspectos contradicen un mero concepto filosófico de Dios: son demasiado humanos. Como demuestra Otto, los filósofos no han comprendido que los autores de la Biblia eran conscientes de ello hace más de dos mil años, pero utilizaron estas descripciones como encarnación de una idea para describir el lado inexplicable, misterioso, animado y apasionado de Dios.

Otto descubrió que la última característica de este misterio divino es la “absoluta alteridad”. Cuando nos encontramos con Dios, su absoluta alteridad nos estremece, no tiene principio ni fin, no tiene causa, no está en el espacio ni en el tiempo, es omnisciente, todopoderosa, etcétera. Sus características embriagan nuestra facultad de razonamiento. Pero, ¿cuál es el contenido de este misterio? Otto lo llama el lado fascinante de la divinidad, las cualidades que nos atraen y nos fascinan. Es el lado que los místicos de todas las religiones describen en su deseo de estar unidos con la divinidad, en un increíble deseo de plenitud y dicha. Pero sólo tras reflexionar sobre la experiencia del estremecimiento y la fascinación empieza a verse lo divino como algo bueno y valioso, como origen de todos los valores, sobre todo porque los demás, por comparación, se reducen.

Estremecimiento y fascinación

Esta es una verdad que muchos han olvidado. Si yo no hubiera experimentado el misterio divino como ese que, al mismo tiempo, me hace estremecer y me fascina, lo más seguro es que nunca sentiría la pequeñez de la existencia humana ni sería consciente del gran don de la gracia. El pecado se convierte en una palabra sin significado, porque sin amor, el verdadero amor que es Dios, no hay pecado. Tuve que experimentar hasta un cierto punto el amor divino para ser consciente de cuánto desorden y cuánto mal trae el pecado al mundo. Martín Lutero lo sabía cuando dijo: “¡Pecad, pero creed incluso con más fuerza!”. No quería decir que una persona santa deba cometer pecados, sino que cuanto más ama una persona a Dios, más pecadora será. Sin embargo, la mayoría de las iglesias, hoy en día, se han abandonado al sentimentalismo. Dios es un supervisor de la moralidad que no fascina ni atrae. Se sienta, como Confucio, en el altar y nos enseña cómo vivir, nos da directrices como un abuelo con buenas intenciones. Es esta destrucción del misterio de Dios lo que nos ha cegado al pecado, porque ya no creemos en la gracia como fuerza que transforma la vida.

Por desgracia, a los que hay que culpar principalmente de esto es a los teólogos. Muchos de ellos han permanecido en silencio sobre cómo nos cambian la oración y el sobrecogimiento. Callarse ha causado el vaciamiento de la religión, a la que se le ha robado su tercera dimensión, por decirlo de algún modo. Redescubrir el lado de Dios que la razón no puede captar, el misterio que nos fascina y nos causa temor, no significa contradecir y despreciar la lógica, sino que más bien implica aceptar la sabiduría que nos da saber lo lejos que nos puede llevar la lógica. No podemos intentar comprender este lado de lo divino, pero podemos, como nos demostró Otto, intentar describir algunos de sus efectos en nosotros y, por lo tanto, comprender mejor los elementos de lo misterioso, también para rebatir a quienes predican un Dios arbitrario. Este sentido del Dios incomprensible está especialmente presente en las obras de Martín Lutero y en la tradición pietista, pero también en místicos católicos como santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz y san Francisco de Sales. Si no nos tomamos en serio el sentimiento que quiebra nuestra alma, un sentido de lo Santo, si lo reducimos a un impulso, Dios se convierte en un objeto de estudio. Presionado entre dos cubiertas de libro, su espíritu queda confinado a resolver acertijos morales y preguntas filosóficas, y ya no se le permite inflamar las almas.

El efecto tal vez más dramático de nuestra comprensión vana de Dios es la redefinición de pecado, que se convierte en una categoría de errores que podemos racionalizar y pierde, por lo tanto, todo vínculo con nuestra salud espiritual. Cuando cometo un pecado, normalmente encuentro razones para aliviar mi conciencia culpable, encuentro excusas. Las malas acciones son vistas como meras manchas en una camisa limpia. Por lo tanto, basta con quitar la mancha. Después de todo, podemos ponernos una camisa aunque lleve alguna pequeña decoloración aquí y allá.

La teología cristiana, sin embargo, nunca ha usado esta imagen. De hecho, el pecado es un momento destructivo de nuestras vidas. Cuando doy clases a mis estudiantes de segundo grado, normalmente suelo romper una hoja de papel y explico: “Esta es nuestra relación con Dios. Está rota. Un trozo de papel somos nosotros, el otro es Dios. No hay nada que pueda unir ambos trozos, salvo un buen rollo de celo. Y este es Jesucristo”. Si comprendemos el pecado como la ruptura de una amistad o de una alianza y nos olvidamos de la imagen no bíblica de la camisa manchada, recuperaremos la dimensión del pecado que nos llevará de vuelta al Dios que conmueve lo más profundo de nuestro corazón.

Entonces, volveremos a capturar al Dios que tomamos lo suficientemente en serio para que sane nuestra iniquidad y al que nos dirigimos sin máscaras. Cuando encontramos al Dios real, Él puede ser nuestro médico y terapeuta divino, que sabe mejor que nosotros cuáles son nuestras necesidades. Este terapeuta no está aquí para concedernos lo que pedimos y hacer que nos sintamos felices, sino para sanar las heridas de nuestra alma, para limpiarnos de nuestros pecados y miedos. Decir de este médico-amigo que es “amable” sería degradar su amor al nivel de la atención de los profesionales modernos de la salud. Al mismo tiempo, Dios es misterioso e impredecible, no porque sea caprichoso como somos nosotros y cambie de idea, sino porque somos incapaces de captar la esencia de Dios, sus ideas o planes, o como dijo con frecuencia santo Tomás de Aquino, porque nuestras mentes finitas son como búhos mirando al sol de mediodía, incapaces de comprender la luz infinita47.

En las últimas décadas, se ha hecho mucho para ayudar a los cristianos a redescubrir este Dios del Antiguo Testamento, el Dios de Jesucristo. Hay a disposición numerosos comentarios de los Padres de la Iglesia que nos permiten leer la Biblia judía en armonía con la fe y la razón y, por supuesto, también hay muchos recursos que utilizan el libro de oraciones del Antiguo Testamento, los Salmos. Sin embargo, sigue siendo un desafío constante hacer frente al misterio que nos fascina y, a la vez, nos sobrecoge y nos hace estremecer.

41 Origen, On First Principles, trad. G.W. Butterworth, SPCK,
Londres 1936, libro 4, cap. 3, pág. 288.

42 San Agustín, Sobre la doctrina cristiana, III.10.14.

43 John Crowe Ransom (Pulaski, 30 de abril de 1888 - Gambier, 3 de julio de 1974), fue un poeta estadounidense, teórico social y padre fundador del Formalismo en la crítica literaria norteamericana. [N.d.T.]

44 John Crowe Ransom, God without Thunder, G. Howe, Londres 1931, pág. 14.

45 Mis pensamientos en este capítulo están basados en la obra de Rudolf Otto, Lo Santo, Alianza Editorial, Madrid 2016.

46 En español, “sobrecogimiento”, “temor reverencial”. [N.d.T.]

47 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I.12.12, BAC, Madrid 1990.

capítulo VI

El dios de la redención

¿No es interesante el hecho de que sepamos, de inmediato, cuál es la diferencia entre gustar y amar? Me gustan mis compañeros de trabajo, pero amo a mi familia. En lo más hondo de nuestros corazones, parece que sabemos qué es el amor. ¿Acaso no nos asombraría oír a una madre decir a su hijo pequeño: “Me gustas”, mientras este le dice: “Te quiero”? Sólo cuando nos piden que definamos el amor empezamos a tartamudear. Sin embargo, debemos plantearnos esta pregunta, porque parece influir sobre nuestra comprensión de Dios.

La inflación de Dios

Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, en una ocasión observó que nuestro tiempo –él murió en los años 30–, utilizaba despreocupadamente la palabra amor. Creo que sigue teniendo razón. Decimos que “amamos” todo tipo de cosas, y nunca nos detenemos a pensar en cómo utilizamos esta relevante palabra. A fin de cuentas, todos los humanos desean el amor... en consecuencia, ¿no deberíamos tener cuidado y no utilizarlo de manera desproporcionada?

El amor implica afecto. Nos sucede a nosotros. Nos enamoramos de una obra de arte, de un paisaje, o de una persona porque encontramos que es “fascinante”. El afecto y la pasión describen el aspecto sensual del amor. Pero el amor también implica elegir. Yo elijo amar a esta persona y no a esta otra. Una de las palabras latinas para amor, diligere, deriva del verbo “elegir”.

El amor es una acción de la voluntad, un rendirse al otro. Esto significa que amar es algo que sucede en nuestra mente, con nuestra voluntad y que tiene un carácter personal. Por lo tanto, puede haber, como el psicoanalista Erich Fromm postuló, un “arte de amar”: sólo si hago del amor la meta más elevada y la persigo con constancia y paciencia, me convertiré en un maestro del amor.

La diferencia entre amabilidad y amor

Pero volvamos al amar y al gustar. Nos puede gustar la gente y, para ser honesto, hay más gente que me gusta que gente a la que amo. Y esto es bueno y normal. ¿Por qué? El amor siempre implica un compromiso personal con la parte más íntima de otra persona y, sencillamente, es algo que no podemos hacer en serio con mucha gente.

¿Puede ser esto un motivo grave para dudar de la posibilidad del mandamiento de Jesús de amarnos los unos a los otros? Sí y no. Si comprendemos el amor, ante todo, como algo que nos sucede, sería imposible pedírnoslo. Sin embargo, como he intentado explicar, el amor también es –incluso de manera predominante–, una acción del deseo y, como tal, Dios puede exigirlo de nosotros. En nuestra interacción con los demás, parece significar que debemos ver a los demás como imagen de Dios, como a nosotros mismos. ¡Los humanos estamos llamados a ser amantes, como lo es Dios!

Cuando Jesús nos dice que amemos a nuestros enemigos, ¿no está siendo exactamente amable, verdad? Este mandamiento va más allá de lo que una persona exige de los demás. De hecho, los historiadores han demostrado que el mandamiento de Jesús (Mt 5, 43-48) era exactamente lo opuesto a las expectativas sociales en las culturas de la Antigua Grecia y Roma, el ambiente en el que Él hablaba. De hecho, en esa época era un principio moral ayudar a los amigos y perjudicar, de todos los modos posibles, a los enemigos48.

Pero entonces, ¿qué significa concretamente el mandamiento de Jesús? Desde luego no es que seamos amables con la gente que uno conoce porque el objetivo sea que todos los humanos estén unidos como hermanos y hermanas. Este parece ser el tipo de ideal humanista sobre el que reflexionó Beethoven en el coro de su Novena Sinfonía, y no el que Jesús tenía en mente. Como cualquier otro ideal, no tiene acciones concretas porque es demasiado abstracto. El amor por la humanidad no incitará a un comportamiento virtuoso o al heroísmo. La Biblia no establece que se deba amar a la humanidad, sino a nuestro prójimo e, incluso, a nuestros enemigos. Esta es la clave. Los enemigos y el prójimo son los humanos que conocemos, las personas que forman parte de nuestras vidas. El amor cristiano tiene siempre un objeto concreto, un “tú”, y por esto difiere de la amabilidad humanitaria, que es abstracta y no tiene consecuencias. Los cristianos están llamados a invitar a otros a participar de la alegría de Cristo resucitado, y «en esta alegría se hace incluso posible perdonar a nuestros enemigos»49.

Él me liberó porque me ama

El centro del amor es llamar a alguien bueno. Cuando le decimos a nuestro cónyuge, “Te amo”, estamos diciendo una variedad de cosas, pero fundamentalmente estamos diciendo: “Es bueno que tú existas y que estés conmigo”. La diferencia respecto a otras cosas que queremos o deseamos es que cuando amamos no pensamos, sino que miramos al amado. Cuando uno ama, es feliz en el momento en presencia del amado.

En la traducción latina del Salmo 18, 20 se lee que Dios «me ha salvado porque me quiere» (salvum me fecit, quoniam voluit me). ¡Dios nos salva porque nos quiere! Y esto, ¿qué implica? La traducción más actual de la Biblia judía lo traduce como «Él me rescató porque me ama»50. Cuando los médicos nos dicen lo crucial que es para un recién nacido ser amado por sus padres para sobrevivir, entonces comprendemos que cuando lo miramos el amor es realmente la clave para nuestra existencia y, sobre todo, para nuestra salvación51.

Sin embargo, el amor tiene otro aspecto que raramente tomamos en consideración y es este: rechaza con vehemencia la muerte. Algunos filósofos afirman que el amor es la fuerza más poderosa en negar la existencia de la muerte, y Gabriel Marcel declaró: «Amar a alguien significa decir: no morirás»52. Esto suena como una locura total, y Nietzsche justamente observó que siempre hay algo de locura en el amor. El Dios judío-cristiano parece ser, entonces, la cima de la locura cuando declara, en el principio de la creación, mirando lo que había creado, que todo era «muy bueno» (Gén 1, 31). Al decir que la creación es buena, declara su amor y su deseo de mantenerla viva. El amor humano es, entonces, tal como deduce Josef Pieper, el intento terrenal por imitar la mirada de amor de Dios, para participar en el amor creador de Dios. Un Dios como este, ¿es amable? No lo creo53. Este Dios siempre tan sorprendente ha tejido un patrón en la creación que nos une a Él en el acto de amar. Siempre que amamos, descubrimos esta conexión secreta con lo divino y con el otro. Es una reunión de seres hasta ahora extraños entre ellos.

El arte de amar a Dios

Nos gusta la gente que es amable, pero no la amamos. Nos gusta porque causa en nosotros un sentimiento agradable. Esta amabilidad, sin embargo, es momentánea y suele ser insulsa, y por esto no la asociamos con el amor. Sabemos instintivamente que el valor de una relación con una persona así es relativamente bajo. Del mismo modo, cuando vemos a Dios como el ser que nos garantiza una vida placentera, le estamos degradando al nivel del conocido que vemos en un parking escolar o en un supermercado.

Los cristianos esperan de Dios la vida y la alegría eternas, el máximo del gozo. Si no amamos a Dios, entonces hay una seria desconexión, como el niño de cuatro años al que sólo le “gusta” su madre. Tenemos que recordar que somos templo del Espíritu Santo, al que Dios mira con dicha en cada momento de nuestra existencia llena de gracia.

A pesar de todo ello, nosotros esperamos estar en contacto con Dios sólo de manera superficial, y únicamente los domingos; así, el vínculo entre el amante y el amado se rompe, convirtiéndonos en cristianos aburridos a los que tal vez les guste Dios, pero que realmente no desean que Dios transforme su cuerpo en un templo. Queremos que nos dejen tranquilos y coger una parte de Dios sólo cuando lo necesitamos. ¡Esto hace que sea imposible amar a Dios!

Si aplicamos las ideas de Fromm a la vida de un cristiano, veremos claramente que al no hacer de Dios nuestro fin más elevado y al sentirnos demasiado cómodos en nuestro pequeño mundo, estamos socavando el amor de Dios en nuestras vidas.

Esta es una antigua verdad que los sociólogos han confirmado: la gente valora más las cosas si cuestan menos. Muchos predicadores “amables” les han dicho a generaciones de cristianos que es fácil vivir una vida cristiana y amar a Dios. Hay una cierta verdad en esto: amar a Dios no es una ciencia del espacio, pero la mayoría de la gente interpreta este mensaje como “No tengo que esforzarme mucho para intentarlo”. La consecuencia es que “amar a Dios” se ha convertido en un lugar común en las homilías, las charlas de los teólogos y las conversaciones de los padres cuando acuestan a sus hijos. En cambio, ¿cuántas conversaciones hay sobre lo difícil que es amar, las luchas y el esfuerzo que conlleva? ¿Cuántas personas realmente dan valor a esta acción de amar y la convierten en una prioridad en su vida?

«Quien permanezca en este amor… ya no es un
simple humano»

Para poder amar, tenemos que saber de qué va el amor o, por lo menos, conocer mejor su naturaleza. Aristóteles nos da una famosa descripción del amor en su Retórica: «Sea, pues, amor la voluntad de querer para alguien lo que se piensa que es bueno –por su bien y no por el de uno mismo». El filósofo nos recuerda que, a menudo, lo que creemos que es amor hacia nuestro prójimo o enemigos, es en realidad un afecto egoísta. Si deseamos el bien para alguien porque tememos que si lo hace mal se volverá en contra nuestra, nuestro deseo está centrado en nosotros, y no en el otro. Sin embargo, ¿no está la definición de Aristóteles demasiado centrada en “desear el bien”?54

Filósofos como Scheler y Hildebrand así lo creyeron y temieron que Aristóteles marginara el aspecto personal del amor. Cuando hablamos de bienes y deseos, fácilmente perdemos de vista el “tú” en nuestro amor. Creo, por tanto, que la comprensión fundamental que tiene Pieper del amor como hecho de decir “sí” a la existencia de la otra persona al declarar: “Es bueno que tú existas”, es un resumen más contundente que el de Aristóteles en el significado del amor en un contexto cristiano. Cuando afirmamos que es bueno que alguien exista, incluso nuestro mayor enemigo, estamos afirmando al mismo tiempo que Dios tiene un plan para esta persona; y al hacerlo nos damos cuenta de que podemos transformar nuestra agresión y malos deseos para que de esta forma sean un deseo de bendición de Dios para esta persona. Crecer en amor transforma a la persona humana. Lutero lo sabía cuando afirmó: «Quien permanezca en este amor… ya no es sólo un ser humano, sino un dios y mejor que el sol y las estrellas, que el cielo y la tierra… porque Dios mismo está en él y hace estas cosas, que ningún humano o criatura puede realizar»55.

Al decir sí al otro, respondemos al valor que esta persona representa, y al hacerlo participamos del don del amor. Sólo cuando dos amantes se intercambian un “sí” incondicional, constituyen una unidad que transciende su existencia terrenal y participa en el misterio de la vida divina. El resultado de rendirse totalmente al otro es la alegría, pero es un efecto que viene de manera no intencionada. Y tiene que ser no intencionado, porque si deseo algo más además del amado, por ejemplo la alegría, estaría usando a mi amado para conseguir mis deseos. No obstante, me parece que es así como muchas personas entienden el amor marital. Gente amable que se casa y busca la alegría, pero no la alcanzan; y puesto que no rinden sus deseos al otro, nunca experimentan el don del amor, sólo una insípida sombra de él. Tal vez tengan una felicidad a corto plazo, pero es una simple fachada y no tiene unas raíces que la unan al amor transcendental de Dios56.

Amar al pecador

El amor cristiano también exige que odiemos, no a otras personas, sino al pecado. Cuando la Iglesia enseña que debemos odiar el pecado, pero amar al pecador, esto nos parece una tarea imposible. Una iglesia amable y un Dios amable nos darían una palmada en el hombro y nos abrazarían tal como somos. Pero no la Iglesia cristiana, que nos exige que rechacemos el mal y no a la persona que lo comete. A nivel abstracto esta suena bien, pero ¿que significa aplicado a la vida real?

Nos exige la habilidad de mirar más allá del mal cometido por la persona para que veamos el núcleo de la existencia que compartimos con ella y eliminemos toda la basura maloliente de su vida para poder decir: “¡Es bueno que tú existas!”. Creo que esto es mucho más exigente que nada de lo que Jesús nos pida. De nuevo, no es un mandamiento abstracto.

La Biblia no nos dice que amemos a los pecadores en general, sino aquellos con los que tenemos una relación; si no, fácilmente acabaríamos siendo indiferentes al mal. Bajaríamos la guardia y seríamos vulnerables. Si decidimos amar a todos los pecadores y rechazar el pecado, con mucha facilidad toleraremos el mal comportamiento de los demás y más pronto o más tarde también restaremos importancia a sus acciones. Además, no se necesita ser virtuoso o heroico para rechazar el pecado de la avaricia en general; pero se necesita la virtud para amar a nuestro jefe avaricioso. C. S. Lewis hizo un maravilloso descubrimiento cuando reflexionaba sobre estas verdades. Se dio cuenta de que sólo en un caso era fácil rechazar la realidad del pecado y amar al pecador: «Durante largo tiempo pensé que esta era una distinción estúpida y mezquina. ¿Cómo se podía odiar lo que hacía un hombre y no odiar al hombre? Pero años más tarde se me ocurrió que había un hombre con el que yo había puesto esto en práctica durante toda mi vida. Ese hombre era yo mismo»57.

El amor no es ciego

Uno de los mayores malentendidos sobre el amor es que no se da cuenta de los defectos. El amor leal los detecta y, si son pecaminosos, los indica para que puedan ser transformados. En el mundo de la amabilidad, sin embargo, las carencias morales son minimizadas o racionalizadas. La gente dice que alguien cometió un crimen porque fue víctima de esto o aquello. La culpabilidad no tiene lugar en el mundo del dios amable, porque destruye la burbuja en la que vivimos y nos exige que seamos responsables. Por eso la culpa es atacada. Ciertamente, hay formas de culpabilidad insanas –neurosis–, pero la culpa como brújula moral no debe ser ignorada.

Creo que hay una conexión entre la mala comprensión de lo que es el amor y el declive del sentimiento de culpa en nuestra cultura. Si amáramos lo suficiente, podríamos reducir el sentimiento de culpa de la gente y hacer que volvieran a ser felices. Esta parece ser la convicción de muchos teólogos, políticos y artistas. Pero este punto de vista sigue asumiendo que el amor puede disminuir o borrar nuestra culpa objetiva: puede absolver al adicto a la pornografía sin necesidad de confesión, o al adúltero, que no necesita sentirse culpable de su traición.

Cuando la gente piensa y actúa de este modo, está abusando del amor y no le hace un favor a la persona culpable. El dios amable les dice: “Todo va bien, no te sientas culpable, ¡sólo ama!”, por lo que no experimentan el perdón, no se arrepienten. Están drogados, les han lavado el cerebro y les han dicho que no deben sentirse culpables. Les dicen que las carencias morales son normales y que no hay que tomarlas en serio.

Dios se toma el pecado en serio

Dos ateos modernos son los responsables de esta línea de pensamiento: el primero fue Nietzsche, que afirmó que los judíos habían inventado la culpa para garantizar su supervivencia; el segundo, Freud, que afirmó que los judíos transformaron la agresión humana en complejo de culpa, del que tenemos que liberarnos. Muchos teólogos los han seguido, la mayoría de ellos sin tener conciencia de su amable teología, que parece tomarse a la persona humana tan en serio.

Esta teología le resta importancia al pecado y abandona la idea de que cada uno de nosotros podría ser un santo. Una de las consecuencias de esta teología amable es que los confesionarios en las iglesias católicas están vacíos. Incluso parroquias con una comunidad viva ofrecen la confesión sólo una vez a la semana y durante media hora. Si un sacerdote tiene tres mil parroquianos y media hora para sanar las almas heridas de su parroquia, entonces es que atiende sólo a santos.

El amor del Dios real perdona, no resta importancia al pecado. Un buen ejemplo de ello es el adulterio cometido por el rey David (2 Sam 11, 1-12, 25): David no puede dejar de pensar en la mujer de su general Urías. La desea. Para poder llevársela a la cama y, después, esconder su embarazo, manda a su marido a la guerra, donde muere en el campo de batalla. Tras el tiempo obligado de duelo, Betsabé se convierte en la esposa de David.

Un dios amable hubiera minimizado los actos de David, pero el Dios de Israel expresó su descontento (2 Sam 12, 11). Mandó a su profeta Natán para preguntarle al sabio David su opinión sobre una historia que él mismo le cuenta al rey. Es un relato metafórico que, en realidad, narra la historia de David y sus pecados. David declara que el malhechor de la historia merece la muerte y entonces se da cuenta, después de anunciar el veredicto, ¡de que se ha condenado a muerte a sí mismo!

Lo que sigue es el sincero arrepentimiento de David y su súplica de perdón. Dios le perdona, pero el niño que Betsabé ha concebido muere. Al lector le puede parecer que Dios no ha perdonado los pecados de David, o que castiga al inocente de otra generación por los pecados de su padre. El exegeta Gerhard Lohfink, sin embargo, explica que esta lectura sería un sinsentido teológico. El texto más bien insinúa que cada pecado corrompe algo de este mundo, incluso si el pecado ha sido perdonado58.

Imagine que usted empieza a difundir un rumor sobre un compañero de trabajo en un post de Facebook. Aunque usted se arrepienta sinceramente, pida perdón y sea perdonado por su colega, no puede eliminar las malas palabras que ha dicho, que se han difundido por el ciberespacio y han llegado a las mentes de innumerables personas. El efecto de su pecado permanecerá. A pesar de que los pecados son perdonados, las ondas de choque que estos causan reverberan a través del universo y sólo pueden ser eliminadas con los méritos de nuestras acciones y la fuerza de nuestra fe.

La historia de David es el ejemplo de que un Dios que ama no le resta importancia a la realidad del pecado, sino que se lo toma en serio porque desea que crezcamos en fe, esperanza y amor. Un dios amable no se preocuparía de nuestra transformación, sino que restaría importancia a la seriedad de nuestros fracasos morales; todo, claro está, bajo el pretexto del amor. El amor real nunca minimiza nuestra responsabilidad, sino que la valora seriamente: es como una linterna gigante que brilla dolorosamente sobre la enfermedad de nuestra alma para que podamos sanar. Esta luz del amor de Dios es tan brillante que, si la aceptamos, penetra los rincones más oscuros de nuestra vida y los hace radiantes como estrellas.

48 Ruby Blondell, Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles and Greek Ethics, Cambridge University Press, Nueva York 1989.

49 Gerhard Lohfink, No Irrelevant Jesus: On Jesus and the Church Today, Liturgical Press, Collegeville, MN 2014, cap. 5.

50 En la Biblia de la Conferencia Episcopal española: «Me libró porque me amaba». [N.d.T.]

51 Cf. Josef Pieper, El amor, Rialp, Madrid 1972.

52 Gabriel Marcel, Thou Shall Not Die, ed. Anne Marcel, St. Augustine’s Press, Notre Dame, IN 2009.

53 Mis pensamientos están basados en Josef Pieper, Faith, Hope, Love, Ignatius Press, San Francisco 1997, págs. 139–282. He utilizado la versión original en alemán, Über die Liebe, Kösel, Múnich 1972.

54 Aristóteles, Retórica, Editorial Clásica Gredos, Madrid 1990.

55 Weimarer Ausgabe 36, 438, 21 (Homilía sobre 1 Jn 4, 16, del 16 de junio de 1532), mi traducción.

56 Cf. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, Eunsa - Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1998.

57 C. S. Lewis, Mero cristianismo, HarperOne, 2014, pág. 174.

58 Lohfink, No Irrelevant Jesus, cap. 18.

capítulo vii

el dios de la intimidad

La intimidad suele estar asociada con el sexo, pero tiene un significado más intenso. La palabra tiene la raíz latina intimus, que significa «interior». Denota una profunda conexión entre humanos. Esta palabra no significa necesariamente sexo, pero dado que la actividad sexual es normalmente un intercambio intenso de profundos deseos mutuos, a él lo vinculamos. La intimidad está presente, también, en la amistad. En inglés utilizamos la expresión “to be of kindred spirits”59, para expresar lo que es la intimidad, porque la connotación sexual de ser íntimo de alguien es demasiado fuerte.

Estar desnudos

Los grandes místicos del cristianismo, sobre todo las mujeres, han hablado a menudo de su amor sensual por Dios, y describen su encuentro con Dios como algo íntimo. Santa Teresa de Ávila, Matilde de Magdeburgo y otras comprendieron que la intimidad con alguien significa estar en contacto con su parte más profunda, de manera sincera, sin máscaras, en todo momento.

Tener intimidad con alguien podría definirse, entonces, como “estar desnudo”. Además de un significado vinculado al lecho, la desnudez es, en Occidente, un tabú. Se supone que sólo estamos desnudos por una cuestión de higiene personal, o en el ámbito de la propia actividad sexual privada. La desnudez en público está claramente prohibida. ¿Por qué? Todos los seres humanos necesitan máscaras para protegerse en un mundo dispuesto a explotar y a utilizar a las personas como cosas. Además, es un sinsentido que podamos ser amigos de todos. Ni siquiera las redes sociales lo sugieren. Incluso en ellas, hay círculos de amigos íntimos y amplios círculos de conocidos. La vergüenza protege y mantiene el enfoque según el cual estamos desnudos sólo ante un puñado de gente en la que confiamos plenamente.

El Dios íntimo

En el Antiguo Testamento tenemos muchos ejemplos en los que la relación con Dios es descrita como la relación íntima con un amante. Veamos unos cuantos. El libro del Génesis narra cómo Dios creó a los humanos. En el relato de la segunda creación que encontramos en el Génesis, Dios sopla su espíritu en un trozo de barro que ha creado.

Compartir el aliento con alguien es un acto íntimo; se comparte la calidez, el aire húmedo que procede de la boca de otra persona. Por eso retrocedemos cuando la gente no respeta nuestro espacio personal, o se acerca demasiado a nosotros en una conversación y comparte su aliento con nosotros contra nuestro deseo. La ocasión más habitual en la que uno comparte su aliento con otra persona es, claro está, durante una relación sexual, en momentos de pasión. La pasión es una expresión de vivacidad, y la vivacidad es lo opuesto a la amabilidad60.

Dios insufla la vida en Adán y le hace partícipe de la vida divina. Sin embargo, Adán se siente solo y nada puede consolarle, por lo que Dios crea a Eva de su costilla. A veces las personas bromean sobre este relato, afirmando que es científicamente imposible. Vale, de acuerdo, la Biblia no es historia natural, sino que es una historia sobre misterios más profundos. El hombre y la mujer están estrecha e íntimamente conectados. No son totalmente diferentes, pero sí lo suficiente. La historia sobre la costilla también confirma que las mujeres y los hombres tienen la misma dignidad porque en lo más profundo son seres humanos idénticos, partícipes de la atención y la vida de Dios. El relato nos dice que Dios adormeció a Adán mientras le sacaba su costilla. Dios actúa así, no para decepcionarle o robarle algo, sino, claramente, para evitarle el dolor. El escritor quiere demostrarnos que Dios es directo, pero también muy atento.

En muchas ocasiones, sobre todo en el relato del éxodo de Moisés de Egipto y en los Salmos, Dios es retratado como alguien que puede transformar un “corazón de piedra” en un “corazón de carne”. En otras palabras, puede transformar a un pecador en un santo. Muchos lectores de la Biblia pasan por alto estos pasajes porque se los encuentran con frecuencia y, en consecuencia, pierden ese algo muy íntimo que se describe en ellos.

Para trabajar en el corazón de alguien hay que abrirle el tórax. Como a un paciente que es sometido a una operación a corazón abierto y tiene que soportar pacientemente la anestesia y confiar en el cirujano, lo mismo le sucede al alma humana cuando Dios obra en ella. En las tradiciones filosóficas y poéticas de muchas culturas el corazón es entendido, también, como el centro de las emociones. Hablamos de un “corazón apesadumbrado”, aunque sabemos que lo que determina nuestras emociones son el cerebro y las hormonas.

La Biblia parece insistir en el hecho de que Dios
valora nuestras emociones e interactúa con ellas. A veces, las descripciones de Dios nos hacen pensar que tiene sentimientos. Si bien este es un modo ciertamente muy humano de pensar en Dios, que impone sobre Él nuestras limitaciones, esta antigua manera de ver a Dios nos proporciona un enfoque importante que los cristianos modernos han olvidado. Y es que el amor de Dios por su pueblo no es un asentimiento benevolente y una palmada en la espalda, sino que es algo que atraviesa nuestro ser más profundo y que los grandes místicos describen como una experiencia sexual.

El gran teólogo san Agustín, que vivió en el siglo IV, lo expresó así: Dios es «más interior que lo más íntimo mío»61. ¿Qué podría ser más íntimo? Se narra que en el jardín del Edén, justo después de la creación y antes de la Caída, Adán y Eva paseaban con el Señor en el paraíso. Lo importante de esta historia no es que a Dios le gustase pasear –este, de nuevo, es un modo muy humano de pensar en Dios–, sino que ellos caminaban desnudos con Dios sin sentir vergüenza. Ambos estaban tan unidos a Dios, eran tan íntimos amigos, que podían estar “desnudos” ante Él. Si pensamos que nos pueden herir, nos ponemos máscaras; si sentimos miedo, nos escondemos. Y normalmente nos vestimos. La presencia de Dios daba seguridad y esto era algo extraordinario. Pero cuando Adán y Eva pecaron, su relación cambió. De repente, ambos sintieron vergüenza, cubrieron su desnudez y se escondieron.

Cubrir nuestra culpa

Los psicoanalistas nos dicen que cubrir la culpa es el modo habitual que tiene la gente de afrontarla, encubrir las cosas y esconderse. Es interesante lo que sucede a continuación en la historia de Adán y Eva. Dios les busca y les pregunta qué ha sucedido. Si es Dios, está claro que sabe que han comido del árbol prohibido, pero también sabe que es importante expresar en voz alta la propia culpa. Dios conoce el efecto sanador que tiene el ser honesto, íntimo y franco con un amigo.

Esto no evita que la pareja humana sufra el castigo, incluyendo la expulsión del paraíso, pero antes de que eso suceda, Dios les da a ambos un regalo. De nuevo, casi todos los comentarios bíblicos pasan por alto este detalle: Dios les da una nueva vestimenta hecha de piel. Cuando les explico a mis estudiantes esta historia, les pregunto de dónde proviene la piel. “¡De animales muertos!”, responden. “¿Y qué significa?”, les pregunto. Que Dios sacrifica a una de sus criaturas para darles a los humanos una vestimenta más permanente y protección para su intimidad. Esconde la sangre para arreglar las cosas, como observó Fulton Sheen62.

Da la impresión de que si bien la relación con Dios se rompió por parte de los humanos –la “herida original” o el “pecado original”–, el amor de Dios por la humanidad permanece intacto. Justo como el padre en la parábola de Jesús acoge al hijo pródigo y hace que maten a un valioso ternero, también Dios mata a un animal para vestir a sus criaturas humanas. Y, podemos añadir, para alimentarlas con la carne del animal despellejado. Que Dios sea retratado vistiendo y alimentando a su pueblo demuestra su deseo de dejar claro que Él es el centro de nuestra existencia, y que sin Él somos como polvo de estrellas perdidos en la amplia galaxia.

El misterio del perdón

Pero, ¿no habría podido Dios sencillamente perdonar a Adán y Eva? La Biblia nunca duda de que podría haberlo hecho, pero intenta explicar con historias que, si lo hubiera hecho, habría destruido algo dentro de la humanidad. Los seres humanos fueron creados libres y, debido a su libre elección, el mal entró en el mundo.

Si Dios hubiera sencillamente perdonado a los primeros humanos, no habrían aprendido la lección: que nuestras acciones tienen consecuencias. Después de todo, habían sido avisados de que si comían de ese árbol, morirían. Podían haber elegido cualquiera de los 999 árboles restantes en el jardín. Pero no lo hicieron. Si Dios les hubiera perdonado, hubiera sido muy amable, ¿verdad? En realidad, les habría mentido, porque no les habría dicho que habían roto su amistad y abusado de su confianza. Les habría dado una palmadita en la cabeza, diciéndoles que no volvieran a hacerlo nunca más. Y Adán y Eva habrían razonado, justamente, que es fácil manipular a Dios, porque no mantiene su promesa. Habrían dejado de amarle, porque ¿cómo podemos amar a alguien que no mantiene su palabra y no se toma su desarrollo moral en serio?

La Biblia, sin embargo, nos dice que Dios castigó a Adán y Eva. Y ni una sola vez se dice que ellos protestaron por su castigo, porque eran conscientes de que era justo. Me recuerda, curiosamente, a mis propios intentos de educar a mis hijos. Todas las guías parentales consideran que la base de la educación es la perseverancia. Si yo digo que robar una galleta del armario significa quedarse sin postre durante una semana, tengo que mantenerme firme o mi hijo nunca aprenderá que sus acciones tienen consecuencias y que su padre mantiene lo que dice.

Esto nos lleva de vuelta a nuestro concepto de Dios como un amante íntimo. Del mismo modo que amamos a nuestros hijos, así también nos ama Dios y, por consiguiente, no puede ser un amable abuelo divino, sino la zarza ardiente que inflama nuestros corazones.

Sin máscaras

Hemos empezado este capítulo explicando el amor íntimo con la analogía del amor sexual. Hasta ahora, sin embargo, no hemos hablado sobre la propia relación sexual que, aunque a muchos les suene extraño, expresa de un modo muy hermoso una de las características de Dios. Estoy interesado en por qué la unión sexual es utilizada en la Biblia y en la Iglesia como analogía del amor de Dios. Cuando un hombre y una mujer se aman, se aceptan incondicionalmente. Dicen “sí” a las rarezas y problemas del otro, intentando resolverlos y, si esto no es posible, convivir con ellos. El amor verdadero se extiende más allá del ámbito mundano que podemos ver.

Cuando un hombre y una mujer tienen relaciones íntimas, cada uno se entrega al otro plenamente, en un acto en el que olvidan el tiempo y el espacio. El buen sexo es una experiencia extática, algo que nos arranca de nuestra rutina diaria, y por ello la Biblia y los místicos comparan este acto con el amor divino. Amar a Dios no es como amar un libro o tu jardín o una pieza musical. El Dios que ama es dulce, pero apasionado; lo quiere todo o nada, como un amante.

Ningún otro libro ha expresado este aspecto del amor de Dios de manera más bella que el Cantar de los Cantares, parte de la Sagrada Escritura incluida en la Biblia judía, que hace que incluso el sacerdote más experimentado enrojezca cuando tiene que predicar sobre él. Está lleno de erotismo, de amor conyugal y sensualidad. Como el amante que espera a su esposa durante la noche de bodas, así Dios nos espera. ¡Qué pasión! ¡Qué sensualidad! Cuando olvidamos esta pasión y descuidamos nuestra relación con Dios, se convierte en una relación tan insípida como cualquier otra que desatendamos. Un marido que descuida a su esposa no puede esperar una vida sexual plena con ella. Puede ser una vida amable, pero ¿qué es amable? Un dios aburrido puede contentarse con una cita; el Dios bíblico, no.

La sexualidad es también una imagen de la belleza que es Dios. El filósofo griego Platón nos recuerda que todo ser humano está determinado a encontrar la belleza, de la que hay distintos grados. El grado más elevado es el que disfrutamos como “visión”. Esto no significa el acto de ver algo con nuestros ojos, sino el gozo y la contemplación del objeto bello sin ser distraídos. En la visión de la belleza, sólo pensamos en la belleza en sí misma. Y una de las mejores analogías de esta acción es el sexo. Cuando amamos a nuestro amante, no pensamos en nadie más.

Intimidad vulnerable

La sexualidad humana también nos recuerda otro aspecto de la intimidad: nos despojamos de nuestra vestimenta y estamos totalmente desnudos. En la verdadera intimidad, no llevamos máscaras, sino que comunicamos nuestro ser a la otra persona. Franz Werfel, el gran escritor judío, una vez observó, acertadamente, que vivir bien significa «comunicar lo que uno es a los demás»63. Tenía razón, pero solemos hacerlo sólo con las personas en las que confiamos. Bajamos la guardia y estamos desnudos en sentido figurado sólo con quienes no nos juzgan, no se burlan o no rompen nuestra confianza. Nos abrimos totalmente a la posibilidad de ser heridos y, por desgracia, seguramente lo seremos.

Los cristianos creen que Dios se ha encarnado en un acto de amor perfecto. Se hizo vulnerable, se despojó de sí mismo convirtiéndose en «esclavo», como nos dice la Carta a los Filipenses (2, 7)64. Aún más importante, el Hijo lo hizo para comunicarnos a Su Padre, como nos explican los primeros versículos del Evangelio de Juan. Todos sabemos cómo acabó esta historia: la confianza de Jesús fue traicionada, sus discípulos le abandonaron y Él murió en la cruz. Sin embargo, siempre nos olvidamos de un aspecto: el sufrimiento de Jesús. ¿Por qué Jesús murió de muerte violenta? Lo hizo para salvar a la humanidad de las consecuencias del pecado y la muerte. Pero, ¿no podría Dios haber perdonado a la humanidad?

Podría haber decretado un perdón universal por todos los pecados de todos los tiempos. Ciertamente. Pero dudo que podría perdonar, porque el perdón siempre requiere que la persona, primero, sea herida. Un gobernador que perdona a un preso en el corredor de la muerte no es la víctima del crimen; toma la decisión sentado en su escritorio. Es un acto de clemencia, pero no tiene valor moral por parte del gobernador porque no se necesita ninguna virtud para dar o negar el indulto.

Si los padres, cónyuge e hijos de las víctimas asesinadas perdonan al asesino, entonces podemos hablar de un acto heroico de perdón, un perdón que trasciende su dolor y su comprensible deseo de venganza. El perdón es un acto similar al amor y, por tanto, una acción profundamente personal.

Cuando Dios decide ser vulnerable en la humanidad de Cristo, llega desnudo, como un bebé. No hay nada tan vulnerable como un niño. En Belén, se rinde en los brazos amorosos de una madre adolescente llamada María, y de un padre adoptivo más mayor llamado José. Sólo más tarde se convierte en objeto de violencia: sus opositores le odian, Judas le traiciona, le golpean dolorosamente y muere en la cruz asfixiado.

Las Escrituras y los Padres de la Iglesia concuerdan en que Jesús tenía que sufrir; sin embargo, la única explicación de por qué el Hijo de Dios tenía que sufrir es que tenía que sufrir personalmente las consecuencias del pecado. Tenía que sentir el odio de la humanidad y el dolor físico para, así, poder perdonar de verdad los pecados humanos de una vez y para siempre. Sólo entonces, la muerte atroz en la cruz, considerada por los historiadores como una de las más dolorosas, tiene sentido. Dar su vida fue un acto de amor, pero el dolor que soportó fue un elemento necesario de este amor, porque el perdón presupone haber sido herido. Es una apertura, un amor íntimo que, literalmente, hace daño. Un Dios así no es amable. De hecho, llamarle así sería abofetearle65.

El amor es procreador

Un aspecto más positivo del amor íntimo es su aspecto creador. El amor que no desea compartir no es amor, es egoísmo. Cuando un hombre y una mujer tienen relaciones sexuales, están abiertos a recibir niños, a compartir su alegría con un nuevo ser humano. ¡El amor crea nueva vida!

Una analogía similar de la procreación la podemos ver en The Mind of the Maker, de Dorothy L. Sayers, es decir, la mente creativa del escritor. Del mismo modo que un escritor crea de la nada una serie de versos, así Dios creó el universo de la nada. Dios no empezó a partir de una serie de datos para trazar un plano, como hace un arquitecto, sino que comparte su ser, su existencia y por esto hay algo en lugar de no haber nada. La creación está llena de energía, llena de vida y es lo opuesto al aburrimiento. El escritor, sin embargo, también nos recuerda cómo tenemos que manejar el mundo: si vemos el mundo como una serie de problemas que tenemos que dominar, nos convertimos en máquinas rígidas, afirma Sayers. Por esto creo que Erich Fromm y Dorothy L. Sayers se complementan magníficamente; empiezan desde propuestas distintas, pero llegan a la misma conclusión, a saber: ¡que el amor verdadero está relacionado con el arte y la creación! Del mismo modo que un artista tiene que abandonar la idea de convertirse en el “mejor” artista, así nosotros tenemos que abandonar la ilusión de dominar totalmente nuestras vidas y, en cambio, empezar a colaborar con amor, porque un verdadero artista sabe que nunca será perfecto66. No hay soluciones creativas a los problemas, porque el acto de crear es diferente a la resolución analítica de los mismos. La creación implica amor y sacrificio: «La obra perfecta de amor exige la colaboración de la criatura, que responde según la ley de su naturaleza», escribe Sayers67.

Al crear algo con nuestra mente o nuestras manos o, sobre todo, al crear una nueva vida con un acto de amor, los humanos participan de la acción divina. Este es un aspecto fundamental de la Teología del Cuerpo de san Juan Pablo II, que consideraba el sí mutuo de los esposos como la clave para comprender el sí de Dios a la humanidad.

El amor nunca puede ser sólo amable, y es una total malinterpretación de Dios y de nuestra vida de fe pensar en Él o en nuestro compromiso con Él de este modo. El amor siempre es íntimo, toca lo más hondo de nuestro ser y es, por lo tanto, mucho más que una emoción. Y el misterio del amor conyugal que trae una nueva vida nos recuerda que la existencia humana no tiene que ver con resolver problemas, sino con colaborar con las intenciones de Dios.

59 En español: “tener espíritus afines”. [N.d.T.]

60 Ver Roger Scruton, Sexual Desire: A Philosophical Investigation, 1986; Continuum, Nueva York 2006, cap. 3 (“Persons”), y sus libros The Face of God, Continuum, Nueva York 2012 y The Soul of the World, Princeton University Press, Princeton 2014, caps. 4 y 5.

61 San Agustín, Confesiones, III, 6, 11. Editorial Tecnos, Madrid 2010. Traducción, introducción y notas de Agustín Uña Juárez.

62 Fulton J. Sheen, The Priest Is Not His Own, 1963; Ignatius Press, San Francisco 2005, págs. 11–14.

63 Franz Werfel, Leben heisst sich mitteilen, S. Fischer, Fráncfort del Meno 1992.

64 «Al contrario, se despojó de sí mismo, tomando la condición de esclavo, hecho semejante a los hombres». [N.d.T.]

65 Ver capítulo IX. En mis afirmaciones sobre por qué Jesús “tenía” que sufrir, me baso en Harald Schöndorf, S.J., Warum musste Jesus leiden? Eine neue Antwort auf eine alte Frage, Pneuma, Múnich 2013.

66 Dorothy L. Sayers, The Mind of the Maker, 1941; Harper Collins, Nueva York 1987, pág. 187.

67 Ibídem.

capítulo viii

el dios de la consolación

Cuando veo las noticias de la mañana, normalmente después de la primera taza de café, suelo pensar: “Ahí está la prueba del pecado original”. No importa si ha habido un tiroteo masivo, o si tengo que mirar la cobertura informativa de una celebridad vanidosa; lo que estoy mirando es el abismo de la humanidad y no me excluyo de este caos. Después de todo, yo también soy una criatura caída. El pecado original nos afecta a todos; no sólo estamos caminando por una jungla de pecado y tentación, sino que además no estamos en el paraíso. Está claro que usted podría responder que todos tenemos que trabajar, sudar y sufrir. Pero tampoco me refiero a eso. Me refiero a que hemos perdido el elemento más importante del paraíso: la amistad íntima con el Dios infinito.

La brecha enorme en nuestras almas

Desde que se rompió nuestra amistad con Dios, nuestras almas están heridas. Sufrimos por la expulsión, no por un paraíso terrenal en el que no trabajamos ni sentimos dolor, sino porque no llevamos a plenitud nuestro deseo infinito. En el paraíso, el deseo se realizó a través de nuestra amistad con el Dios infinito. ¿Está este deseo infinito dentro de nosotros? Lo está. Yo lo he sentido. He visto a otros sufriendo por él, y parece que todos los humanos lo tienen. Nunca estamos satisfechos.

Creemos que cualquier bien terrenal puede hacernos felices. Perseguimos estos supuestos bienes sólo para darnos cuenta de que queremos una versión mayor y mejor de ellos, y no nos damos cuenta de que esta búsqueda de bienes terrenales (a veces también espirituales) es un síntoma de nuestra herida original. Uno de mis ejemplos favoritos es una buena cena. Cuando organizamos una cena, la conversación, en un determinado momento, se centra en la comida: de repente, mientras disfrutamos de una comida maravillosa, empezamos a hablar de recetas y de lo que cocinaremos la próxima vez. ¡Ya estamos planificando algo estupendo para hacer próximamente! O creemos que seremos más felices después de la siguiente promoción, del siguiente aumento de sueldo, etcétera. Es una ilusión de la que ya habló san Agustín. La brecha enorme en nuestras almas, causada por el pecado original, es un vacío, un pozo sin fondo que sólo una llamada infinita puede llenar. Es como el Gran Cañón, que creemos que podemos llenar lanzando guijarros en él. Una necesidad infinita exige una plenitud infinita, nos dice la lógica.

La verdad es que lo que deseamos es el misterio de Dios. ¿Por qué digo todo esto? ¿Qué tiene que ver con nuestro concepto de Dios? Si empezamos con un concepto débil de dios, o con un dios amable, nos estamos preparando para el fracaso. En el fondo de nuestra mente sabemos que el dios domado y aburrido no puede responder a nuestros deseos infinitos. Y debido a esta creencia inconsciente, no nos atreveremos a exponer ante este dios toda nuestra vulnerabilidad. No queremos estar desnudos ante un dios así. Lo que desearemos es una breve experiencia placentera, aturdirnos para no sentir dolor, pero no que se cierre el vacío que tenemos en nuestro corazón. Queremos un vendaje, pero Dios nos ofrece una cirugía a corazón abierto.

Muchos cristianos han convertido a Dios hoy en una deidad placentera, amable. Ya no es un misterio, es un ídolo finito. Como Karl Pfleger, un teólogo franco-alemán, nos recuerda: «Sólo el Misterio puede consolarnos»68. Un dios construido por nosotros y que sólo se preocupa por nuestras necesidades terrenas, como un Santa [Claus] glorificado, no es capaz de consolarnos y responder plenamente al deseo de nuestro corazón, porque no es infinito ni ininteligible. Y lo más importante, es demasiado mundano y demasiado similar a la vida terrena.

En una ocasión le preguntaron al novelista François Mauriac, Premio Nobel de Literatura, si retrataba la vida humana de manera tan oscura porque odiaba al mundo. Rechazó esta idea. Todo lo que él quería, respondió, era retratar la vida tal como es, oscura y cruel mezclada con toques de color y luz. Al hacerlo, lo que conseguía era resaltar la belleza y la completa espiritualidad de Dios, algo que olvidamos con frecuencia. Sólo cuando nos tomamos en serio al mundo con todo su sufrimiento nos damos cuenta de que sólo Dios puede salvarlo, y la tragedia que sería si sacrificáramos nuestras vidas al monstruo de la mundanidad. Sólo entonces nos damos cuenta de lo diferente que es Dios del mundo.

La diversión como droga

Muchos ya no ven este sufrimiento porque les han lavado el cerebro con anuncios en los que la salud, ahorrar para la pensión, el calentamiento global, la educación de los hijos y los nietos, la economía y el incremento de los tipos de interés son las cosas realmente importantes de la vida.

Es obvio que los expertos en marketing nunca afirman que estos bienes sean los más importantes. Crean todo tipo de “necesidades” diferentes, a las que nosotros supuestamente tenemos que responder para ser felices. Crean la diversión. ¡No quieren que nos demos cuenta de que lo más importante de la vida no puede ser comprado, que nos es dado como un don!

La agenda de la diversión no es algo nuevo y seguramente ha existido desde el principio de la humanidad; o, mejor, desde el inicio de la humanidad pecadora. Hace mucho, Blaise Pascal, el gran matemático y filósofo del siglo XVII, nos advirtió sobre esto: «Desde su niñez… se les abruma [a los hombres] con ocupaciones… y se les imbuye la idea de que no pueden ser felices a no ser que su salud, su honra, su fortuna y la de sus amigos esté en buen estado, y que una sola cosa que falte les haría desdichados. De este modo se les dan obligaciones y quehaceres que les tienen ajetreados durante todo el día. … Bastaría con quitarles estas inquietudes; entonces se verían a sí mismos, pensarían en lo que son, de dónde vienen, adónde van»69.

En una vida ajetreada no hay lugar para plantearse las grandes preguntas; y no hay lugar tampoco para expresar el deseo infinito del misterio de la existencia.

Hoy en día la situación es tal vez peor, puesto que la diversión ya no es sólo una mercancía, sino que se ha convertido en una droga universal. Ya no somos individuos, sino miembros de una sociedad de masas, cuyas necesidades están dictadas por las multinacionales. Vivimos bajo el engaño de que somos libres, pero no vemos que nuestras elecciones las crean empresas que quieren que compremos sus productos. Recibimos constantes ofertas exclusivas para ser miembros de algo: somos miembros del club del ahorro en nuestra tienda de comestibles, miembros del club del libro, amigos de muchas personas en Facebook, tenemos gran cantidad de seguidores en Twitter. Sin embargo, raramente, o nunca, pensamos en nosotros como miembros del Cuerpo de Cristo; no de la Iglesia, y no de nuestra parroquia, sino del cuerpo empapado de sangre, herido, doliente del Señor. Cuanto más adormecidos estamos por la diversión, más sordos estamos al sufrimiento y dolor que nos rodean.

Mantener el dolor alejado

Los grupos humanitarios nos conciencian sobre grupos de personas necesitadas, o recogen fondos para las personas que sufren, como una realidad abstracta. Damos dinero para buenas causas abstractas y nos exculpamos. Cumplimos con nuestro deber y, al mismo tiempo, nos aseguramos de no ver el sufrimiento individual. La consecuencia es que hemos empezado a considerar todo tipo de maldades o cosas malas como realidades abstractas que podemos delegar en alguna organización para que las resuelvan. El sufrimiento de nuestro prójimo es algo con lo que tenemos que lidiar, pero ya no es una crisis que nos afecta. Esta posición cambia, obviamente, cuando nuestra propia existencia es de repente amenazada y el sufrimiento nos atenaza. Entonces reconsideraremos nuestras expectativas: si nuestro hijo tiene cáncer, ya no importa qué coche conducimos o si el techo gotea un poco.

Lo que estoy intentando decir es que el Dios al que rezan los cristianos es un Dios que siempre hemos creído que puede aliviar nuestro sufrimiento, bien a través de su intervención –ya sea por medio de un milagro o por la gente que nos envía–, o consolándonos. Y, al final, Dios nos asegura que todo irá bien, es decir, que los que hacen el mal serán castigados y sus víctimas vengadas.

Un dios que es amable, una especie de deidad tipo Santa Claus responsable de nuestra salud, hogar y finanzas, a duras penas es el Dios que permitiría el dolor y que perturbaría nuestras vidas. C. S. Lewis, el gran apologeta de la fe cristiana, decía que el dolor era el “megáfono” de Dios y, por ello, fue duramente criticado. Su intención no era decir que Dios crea el dolor y el sufrimiento, sino que creía –de acuerdo con toda la tradición cristiana–, que Dios permite el mal y que lo utiliza para su (buen) fin. Dios saca el bien del mal.

Uno de los mejores argumentos contra la existencia de este dios benevolente es que Dios podría haber evitado el mal desde el principio. Sin embargo, hemos visto que no hay libre albedrío si no podemos abusar de él. Si tuviéramos que sufrir sin cesar, una vida así nos plantearía desde luego un desafío sobre la creencia en Dios; pero dado que somos finitos, todo nuestro sufrimiento terrenal tiene un fin. Nuestra muerte no sólo nos priva de la belleza de la vida, sino que también nos libera del sufrimiento. En este sentido, no hay sufrimiento ilimitado porque siempre hay un ser humano o un animal que sufre; no existe el dolor de un pueblo o el dolor de una especie animal.

Al final, son siempre los individuos los que sufren, y Dios ha limitado sabiamente el sufrimiento por medio de la muerte del individuo. El sufrimiento de los condenados en el infierno no contradice este plan; de hecho, como Lewis demostró en El gran divorcio, su sufrimiento es autoinfligido; al rechazar a Dios, rechazan la realidad y se imponen el dolor a sí mismos70. Un topo no puede sobrevivir en la superficie de la tierra porque es ciego y los rayos del sol pueden dañarle. Del mismo modo, los condenados no quieren ver a Dios, pero están al alcance de su luz radiante, que les daña pero que, al mismo tiempo, les produce un gozo infinito a través de sus miradas de fe y amor.

El Dios que arregla las cosas

El sufrimiento es la realidad de nuestras vidas. La pregunta es cómo lidiar con él. Si no creemos en el Dios misericordioso que es la razón de toda existencia, no tenemos a nadie que pueda consolarnos en nuestro dolor y, aún peor, a nadie que pueda arreglar las cosas. El filósofo Immanuel Kant llamó a esto su “argumento moral para la existencia de Dios”. Todas nuestras acciones morales serían vanas si no existiera Dios porque, tal como vivimos a diario, ser moral no tiene ventajas, ser inmoral sí. Si no hay ninguna institución o persona que después de la vida terrena premie a los que luchan por vivir una vida moral y castigue a los que han sido inmorales, entonces la vida virtuosa no tiene sentido.

Kant, una persona profundamente virtuosa, sacó la conclusión de que debemos asumir la existencia de Dios si no queremos que nuestros impulsos animales nos dominen, convirtiéndonos en monstruos ególatras. Los filósofos ateos tuvieron, obviamente, problemas al dar razones de por qué la gente debe ser moral, porque todas las leyes morales son para ellos meras convenciones sociales (¡qué pueden ser cambiadas!) y nunca leyes eternas. No puede haber una verdad moral objetiva en una filosofía atea.

Fue principalmente Bertrand Russell el que intentó conciliar su activismo en el movimiento pacifista con la conciencia de que sus acciones no eran moralmente buenas, porque según su filosofía no existía tal cosa. Russell encarna lo que el filósofo católico Jacques Maritain llamó un ateo positivista “desinteresado”, una persona que está deseando entregarse totalmente al mundo y que está «satisfecha de morir en él, como una brizna de hierba en la marga para hacerla más fértil disolviéndose en ella… El ateo positivista entrega su alma… a un demiurgo mundano»71.
El demiurgo es un ídolo, al que Auguste Comte se refería cuando hablaba de «fe en la Humanidad»72.

Es importante resaltar lo que no estoy diciendo. No estoy diciendo que los ateos sean inmorales, en absoluto. Más bien digo que su convicción es incoherente: no hay ningún principio moral absoluto que haga que sus sacrificios vitales o sus enfoques morales sean racionales, porque sin la existencia de Dios no hay verdades morales objetivas y absolutas. Russell declaró en su famoso libro Por qué no soy cristiano su creencia en

Que el hombre es el producto de causas que no preveían el fin hacia el que se dirigían; que su origen, su crecimiento, sus esperanzas y temores, sus amores y creencias sólo son producto de la disposición accidental de los átomos; que ninguna pasión, ni heroísmo, ni intensidad de pensamiento y sentimiento puede hacer perdurar la vida de un individuo más allá de la tumba; que todos los trabajos de las edades, todos los esfuerzos, toda la inspiración, todo el brillo meridiano del genio humano están destinados a la extinción en la vasta muerte del sistema solar, y que el templo entero de los logros del hombre debe quedar inevitablemente enterrado bajo los escombros de un universo en ruinas; todas estas cosas, aunque no sean del todo indiscutibles, son, con todo, casi tan seguras que ninguna filosofía que las rechace puede aspirar a sostenerse. Sólo dentro del armazón de estas verdades, sólo sobre la firme base de la inexorable desesperación, puede edificarse en adelante la morada del alma con seguridad73.

¿Por qué Jesús tuvo que sufrir?

Al final, la creencia heroica en la humanidad que Comte y Russell proponían está construida basándose en la desesperación: no hay esperanza, ni consolación. Me atrevo a decir que para una persona que cree en el deísta dios amable, a duras penas puede haber algo más que desesperanza. Un dios limitado es impotente ante el mal. Tal vez intente persuadir a los demás a que amen, como afirma la llamada escuela filosófica del proceso, pero no podrá eliminar el sufrimiento ni el mal, o arreglar las cosas al final de los tiempos. Cualquier limitación de los atributos de Dios –ya sea la omnipresencia, la omnipotencia, la omnisciencia, la justicia, la benevolencia, etc.–, crea a un ser finito que ya no es Dios. Ciertamente, dicho ser es más inteligible porque se parece más al ser humano, pero no será capaz de consolar nuestro sufrimiento, dirigir el mal hacia un buen fin y arreglar las cosas.

Creer que Dios es quien arregla las cosas nos da una nueva comprensión del sufrimiento de Jesús. Durante siglos, la explicación habitual para su sacrificio en la cruz fue la que dio san Anselmo, un teólogo del siglo XI, a saber: que Cristo pagó por los pecados del mundo. La doctrina de Anselmo parece no tomar en cuenta un aspecto clave: el extenso sufrimiento de Jesús durante su Pasión y Crucifixión. Según Anselmo, la muerte misma es el acto de reparación.

Un filósofo católico alemán, el padre Harald
Schöndorf, s.j., ha reflexionado sobre el pensamiento de Anselmo y ha sugerido un nuevo modo de ver el sufrimiento de Jesús. En la petición del Padre Nuestro: «Perdona nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden», ve la clave que desvela el misterio. Parece que hay un vínculo inherente entre el perdón de Dios y nuestro
perdón de los pecados que han cometido contra nosotros. Sin embargo, para comprender el perdón, tenemos que aclarar qué es el pecado. Pecar significa cometer una acción contra Dios, lo que conlleva automáticamente una consecuencia si se hace con pleno conocimiento de la grave naturaleza de la acción y con el pleno consentimiento de la propia voluntad: es decir, la muerte y la destrucción para el pecador y para quienes son perjudicados por el pecado. Tenemos que diferenciar esto del pecado venial, que perjudica nuestra amistad con Dios, pero no la destruye. Ambos violan el justo orden que Dios ha creado.

Desde Platón, los filósofos han argumentado que el castigo de los malhechores restablece la justicia. Sin embargo, la restauración nunca es completa. Sólo hay que pensar en un mal divorcio, en el que el daño y la hostilidad permanecen incluso después de llegar a un acuerdo. La justicia real incluiría la eliminación de los malos efectos de la mala acción, algo que nunca conseguimos.

Sin embargo, la reconciliación puede lograr exactamente esto a través del arrepentimiento y el perdón. Por lo tanto, la misericordia y el perdón de Dios son la forma más elevada de justicia. ¿Existen presupuestos para el perdón? Para Schöndorf, es el sufrimiento de Jesucristo. Sólo si Dios está profundamente afectado por nuestros pecados puede entrar en el proceso de reconciliación y de perdón; si no, simplemente nos perdona. Cuando Jesús está expuesto a un desprecio terrible, a la tortura y a una condena a muerte, Dios se convierte en el objeto del odio y el pecado de la humanidad de una manera personalizada que no puede ser reemplazada. Tras la Pasión y la Muerte de Jesús, Dios sólo podía perdonar de verdad y restablecer la justicia. Por lo tanto, Jesús «tenía que sufrir» (Lc 24, 26), para poder perdonarnos de una manera convincente y persuasiva: cuando miramos el crucifijo, creemos que Dios sufrió y, por lo tanto, que estaba verdaderamente afectado por nuestro pecado74.

La elección es nuestra

Al final, nos encontramos en una encrucijada: o nos unimos a la filosofía de la desesperación y el ateísmo de Bertrand Russell, o nos alineamos con la respuesta cristiana tradicional, según la cual hay un Dios que se preocupa de nuestro sufrimiento, y que incluso lo comparte.

No hay término medio. Un Dios débil podría preocuparse, pero no actuaría en nuestro nombre ni nos aseguraría la vida eterna. Sólo el Dios del trueno, el terror, la rendición y la intimidad –como hemos descrito al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, y al Padre de Jesucristo, en los capítulos anteriores–, puede hacerlo. No obstante, rendirnos en sus brazos es un acto de fe. El filósofo Peter Wust, que murió en 1940 después de una larga lucha contra el cáncer, escribió que en medio de la inseguridad de nuestra propia existencia y la vida eterna, estamos contenidos en el amor de Dios, la penumbra de lo divino que nos será desvelado sólo cuando entremos en su reino75.

68 Karl Pfleger, Nur das Mysterium tröstet, Knecht, Fráncfort del Meno 1957).

69 Blaise Pascal, Pensamientos, 207, págs. 100-101, Formato Digital, 2016.

70 C. S. Lewis, El gran divorcio, un sueño, Rialp, Madrid 1997.

71 Donald e Idella Gallagher, eds., A Maritain Reader: Selected Writings, Image Books, Garden City, NY 1966, págs. 111-112.

72 Para una introducción al pensamiento de Comte en este ámbito, ver Andrew Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity,
Cambridge University Press, Nueva York 2001.

73 Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian and Other Essays,
Simon and Schuster, Nueva York 1957, pág. 107.

74 Schöndorf, Warum musste Jesus leiden?

75 Peter Wust, Ungewissheit und Wagnis, Pustet, Salzburgo 1937, y otras nuevas ediciones.

capítulo IX

el dios de la encarnación

El cristianismo es tan perfectamente escandaloso porque no olvida a Dios en la repisa de la chimenea o en el templo, sino que afirma que Él entró en nuestro mundo. Desde luego, no se conformó con esto: nació como nosotros, creció como nosotros, trabajó como nosotros y murió como nosotros. Este misterio de la Encarnación, este “hacerse carne” del Hijo de Dios, que resucitó de entre los muertos, es la espina en nuestro deseo de controlar nuestro espacio privado. Este Dios cristiano es como un ladrón en la noche (Mt 24, 43), que perturba nuestro sueño e invade nuestra casa. ¡Jesús, que utiliza esta imagen, no es, desde luego, amable en absoluto!

No hay que centrarse en los sentimientos

La gente amable nos produce placer o, por lo menos, satisfacción. Nos gusta escuchar sus bromas, oírles cantar, su compañía, pero no les buscamos en los momentos de dolor. ¿Por qué? Porque intuitivamente sabemos que no podemos esperar que compartan nuestros sentimientos, que se compadezcan de nuestra pena o que nos escuchen sinceramente. Una persona amable dice: “Todo irá bien” o “No todo es malo”, pero no se sentará a nuestro lado, en silencio, compartiendo nuestra desesperación cuando nuestra vida esté hecha pedazos.

Lo sabemos porque hemos decidido, de antemano, ver a esta persona amable no como un ser amable, sino como una persona, una máscara con la que tener conversaciones placenteras. La amabilidad es una virtud sentimental. Es un sentimiento artificial de felicidad. Todo lo que puede causar un sentimiento negativo está prohibido. Sin embargo, el sentimentalismo es sólo un estado mental y, como tal, inferior a la acción, que siempre tiene un objeto o una agenda.

Aquí radica realmente el problema. Si soy un sentimental, me centro de manera obsesiva en tener el sentimiento justo y, por lo tanto, freno mi crecimiento personal: sigo siendo el narcisista que era cuando tenía dos años y pensaba que el mundo existía sólo para satisfacer mis deseos76. La conciencia de los no sentimentales, es decir, de la gente que mantiene un sentido de los valores de la vida real, intuye la superficialidad de este sentimentalismo; por lo tanto, sólo comparten sus experiencias de dolor con quienes son capaces de escuchar.

¿Quiere Dios que seamos felices?

Es revelador que nuestra sociedad haya convertido a Dios en un sentimental. De hecho, muchos de nuestros niños aprenden desde el principio, en la escuela dominical, que Dios quiere que todos sean felices. Los padres aducen que una imagen distinta de Dios podría aterrorizar a los niños. No lo creo. Y hablo desde mi experiencia como padre de cinco hijos. Los niños tienen un sentido natural de la justicia y la verdadera alegría. Comprenden que sería malo conceder a todos la felicidad por derecho propio, de modo que todos disfruten de ella. Dios quiere lo mejor para nosotros –la felicidad definitiva–, pero esto no significa no sufrir en la tierra. Sin embargo, es exactamente esto lo que muchos creen que es el plan de Dios para nosotros. C. S. Lewis lo resumió así: «No queremos tener realmente un padre en el cielo, sino un abuelo, una benevolencia senil», que nos permita que lo pasemos bien77.

Un Dios así puede existir. Nos dejaría en paz, porque no se preocuparía mucho por nosotros. ¿Cómo?, podrían objetar algunos. ¿Un Dios así no respetaría nuestra libertad y nuestras necesidades? No. Un progenitor que deja que sus hijos hagan lo que quieran y les protege de cualquier sentimiento infeliz está creando unos monstruos. Prefiero que mis hijos sepan lo que es el sufrimiento si es por su bien, que demostrar una amabilidad constante que sofoca sus almas.

Lo mismo puede aplicarse a Dios, que nos ama y quiere nuestra transformación. San Pablo compara este proceso al terrible dolor del parto (Rm 8, 18-22)78. Un número cada vez mayor de nuestros contemporáneos cree que es incomprensible que Dios permita (¡no que lo cree!) el dolor para que nos traiga un bien mayor. En cambio, algunas iglesias han creado la especie de dios-abuelo que Lewis temía, que es como la persona que nos da la bienvenida en el centro comercial y a la que dedicamos una sonrisa, pero con la que no compartiríamos nada de nuestra vida. Un dios así está excluido de nuestro reino emocional, no es merecedor del diálogo personal que llamamos oración.

De hecho, hoy en día mucha gente supone que la oración tiene que hacer “que te sientas mejor” y liberarte de las preocupaciones. No hay nada malo en pedirle a Dios ciertas cosas, y es bueno presentarle nuestras preocupaciones y miedos; todo depende de cómo lo hagamos. Si rezamos porque nos sentimos consolados y deseamos que este sentimiento perdure, no estamos buscando a Dios sino, de nuevo, un sentimiento. Hacemos que Dios forme parte de nuestro bienestar, lo que es, estrictamente hablando, abusar de Dios. Los grandes místicos saben que la oración no trata de nosotros, sino de lo divino, y que el consuelo es un don que se desvanece rápidamente cuando entramos en los estadios más elevados de comunicación con Dios. Es una tentación permanecer a un nivel más bajo sólo porque nos sentimos bien y porque tememos el desierto espiritual –la noche oscura del alma, como la llamó san Juan de la Cruz– que viene después.

Pero estos episodios de sequía en la vida de oración también pueden ser una lección importante, porque nos enseñan a centrarnos en Dios y en cómo Dios quiere que crezcamos en confianza. Nos muestran cómo quiere Dios guiar nuestro deseo, y no nuestra curiosidad o intelecto con imágenes y pensamientos. Este Dios, podemos estar seguros de ello, no es amable. Santa Teresa de Lisieux sufrió enormemente porque Dios, de repente, desapareció de su vida de oración, aunque ella prometió hacer todo en su vida por amor a Cristo. Santa Teresa de Calcuta vivió una experiencia similar79.

¿Por qué Dios permite que sintamos su ausencia? La naturaleza humana de Jesús también la experimentó en la cruz. ¿Y por qué? Por nuestro bien: porque es importante para nosotros aprender que debemos amar a Dios por lo que Él es y no por lo que Él hace por nosotros. ¿Acaso no sería una relación vacía aquella en la que amáramos a nuestro cónyuge sólo por los buenos sentimientos que despierta en nosotros? Lo mismo se aplica a lo divino. Sólo una relación que es honesta puede crecer en un amor sincero. Sólo un Dios real interesado por nuestro bienestar eterno puede actuar así, no sólo con amabilidad.

No hay Dios para las cosas marginales

Creamos también una forma extrema del dios-bienestar cuando eliminamos la oración y dejamos de comunicarnos con Él sobre las cuestiones realmente importantes de la vida. A este dios le exponemos sólo nuestros bienestar y preocupaciones periféricas: “Por favor, ¡haz que consiga mi gratificación anual!”, o “¡Haz que me den un aumento!”, y cosas similares. Oraciones como: “¡Guíame hacia la verdad y haz que mi encuentro con Jesús mejore cada día!” no están en nuestro horizonte.

Inconscientemente, quienes rezan sólo por las pequeñas cosas de la vida, como la prosperidad económica, la salud y la seguridad de su casa, acaban no confiando en Dios para las grandes cosas. Ya han planificado su vida y tienen claras las ideas sobre cómo debe desarrollarse. Dios es una guía verdadera, y el Espíritu Santo es una influencia susurrante que incluso interfiere, por lo que no son bienvenidos. Dios no es merecedor de un diálogo profundo.

La idea de un Dios que se distancia de una comunicación personal real –el tipo de comunicación que tenemos sólo con nuestros mejores amigos y la familia–, se remonta al siglo XVIII. En esa época, una serie de teólogos trabajaron en la reforma de la teología para que entrara en diálogo con la ciencia moderna y el pensamiento. Era para ellos causa de asombro la constancia de las leyes naturales, les parecía algo sobrecogedor. Esto les llevó a pensar que si Dios había creado el universo con estas supuestas leyes eternas, entonces estaba muy por debajo de su majestad tratar con los hechos marginales del universo, como las oraciones de los campesinos ingleses. A estos deístas les parecía que un Dios que escuchaba las oraciones y respondía a ellas era una especie de poder sobrehumano en el cielo y, por ende, irracional.

De lo que no se dieron cuenta estos deístas, sin embargo, es de que la nueva imagen, creada por ellos, del legislador cortés y majestuoso que se reclina en su trono y que no se preocupa por las minúsculas facetas de la creación está basada en su concepción de la majestad encarnada por las monarquías francesa e inglesa. Reemplazaron al Dios bíblico por un rey absolutista sobrehumano. Un dios así no se preocupa de guiar nuestras vidas; sin embargo, se le pueden pedir favores como dispensador de bienestar.

Aunque la mayoría de las iglesias rechazaron las formas más radicales de este enfoque, este penetró a pesar de todo en los libros de teología de la época. No había un modo mejor de explicar que Dios gobernara el mundo a través de su providencia, pero sin intervenir apenas. Había nacido el concepto de “deseo general” de Dios, que reinó a través de las leyes eternas, mientras que su “deseo especial” tenía como fin los acontecimientos específicos de la historia del mundo. Fue un desarrollo desastroso ya que convirtió en insignificante cada cosa, sobre todo los aspectos de la vida en los que la gente más necesita a Dios: el dolor y el sufrimiento.

Una vez fuera del alcance de Dios, la gente buscó el modo de reemplazar al compañero perdido y unas soluciones diferentes para lidiar con su dolor. En el siglo XX muchos lo encontraron en la psicoterapia y, más recientemente, en el fanatismo de la salud extrema. Al ser incapaces de afrontar el dolor supremo de nuestra vida y la realidad de nuestra muerte y de mirar al sufrimiento a los ojos, hemos llegado a creer que una existencia sin dolor, una vida sana, es el bien mayor de la tierra. Este activismo en pos de la salud se ha convertido en una nueva religión con sus propios dogmas, rituales y sacerdotes. Los doctores y los entrenadores han sustituido a los pastores y son considerados, a menudo, como instructores de vida compasivos.

Todo ello es más cuestionable aún si recordamos que la salud es definida como un estado libre de enfermedad y dolor. Pero, ¿cómo puede ser una existencia sin dolor –que, según la investigación del psiquiatra alemán Manfred Lütz, no cubre más que el 9,82 por ciento de nuestra vida–, el bien supremo? 80

La salud es importante, pero ninguno de los más grandes pensadores de la humanidad la ha considerado el bien supremo. Hasta ahora. ¿Por qué? Ninguna generación ha tenido tanto miedo del dolor y de la muerte como la nuestra. Muchos creen que no hay nadie “ahí fuera” con quien compartir sus miedos, alguien que les comprenda. Taylor Caldwell escribió una bellísima novela titulada The Listener [El que escucha] sobre esta experiencia moderna. Ella está segura de que la «necesidad real [de una persona], su necesidad más terrible, es ser escuchada, no como ‘paciente’, sino como un alma humana. Necesita decirle a alguien lo que piensa, contarle el asombro que le produce intentar descubrir por qué nació, cómo debe vivir y cuál es su destino. Las preguntas que le plantea al psiquiatra no son las preguntas que hay en su corazón, y las respuestas que recibe no son las que necesita»81.

Y, sin embargo, en lugar de enfrentarnos a este miedo o de buscar la solución –como hacían los cristianos de la Edad Media cuando hacían ver a los ricos los ataúdes con cuerpos en descomposición para que se enfrentaran al fin de su importancia, o decoraban las iglesias con esqueletos humanos sonrientes–, hemos decidido negar la realidad del dolor y la muerte. Elegimos una vida amable en lugar de la vida religiosa que nos ofrece la sanación de toda la persona, la superación de la muerte y la transformación de la vida terrenal en la dicha eterna.

La calidad de vida nos lleva a elegir

¿Qué determina la calidad de vida? Yo diría que, ante todo, el amor de la gente que me rodea, el acceso al agua potable y alimentos y la habilidad de hacer las cosas esenciales que me gusta hacer. Si la salud fuera realmente el bien mayor, nuestros gobiernos tendrían que dedicar mucho más dinero a la asistencia sanitaria; de hecho, tendrían que gastar tanto hasta llegar a la bancarrota.

¿Puedo tener una calidad de vida elevada si tengo un defecto cardíaco y no puedo correr un maratón, o si tengo alergia a los cacahuetes y no puedo tomarlos? ¡Pues claro! Sin embargo, con estas limitaciones, según el estándar habitual de la mayoría de la gente, no soy una persona sana, no totalmente, por lo menos. Pero nadie está completamente sano. Tenemos unos determinados estándares según los cuales nuestros niveles de colesterol pueden estar bien, nuestra tensión arterial ser aceptable, etcétera, pero si nos fijamos con atención, encontraremos pequeñas alteraciones aquí y allá. Esto es debido a que la salud no es la total ausencia de defectos, sino más bien la ausencia de defectos y enfermedades que me impiden hacer lo que quiero hacer.

Esto nos lleva al problema de que para estar sanos, debemos decidir estarlo. Obviamente, no podemos decidir no tener cáncer, pero sí podemos sacar lo mejor de la situación y disfrutar de la vida, sobre todo si creemos que nuestra existencia terrenal es sólo una peregrinación temporal, por lo que no debemos estar excesivamente preocupados por la duración de la misma. Sin embargo, es aquí donde la religión de la salud quiere arrinconarnos.

El nuevo dogma es simple: hay que vivir lo más posible. Hay que estar en forma para evitar la enfermedad que acortará nuestra vida. No creo que debamos ser imprudentes con nuestra salud: todas las religiones enseñan que estamos obligados a ocuparnos, de una manera razonable, de nuestro cuerpo, y los cristianos incluso creen que este es el templo del Espíritu Santo porque Jesucristo mismo se encarnó. Pero el bien del cuerpo no es el bien definitivo. Llevemos a cabo un experimento. Dígale a alguien que usted no tiene la intención de vivir hasta los noventa años, sino que prefiere disfrutar de su vida, no maltratando su cuerpo, sino haciendo lo que quiere. Seguramente le responderán frunciendo el ceño. Hay que evitar la muerte, ¿cómo puede haber alguien que desee abrazarla? Fitness, verduras crudas y enemas regulares prolongarán lo inevitable, nos harán vivir más, con la posibilidad de que se encuentre, con el tiempo, una cura para la muerte. Obviamente, la mayoría no lo dice explícitamente, pero si leemos entre líneas, es lo que afirman. La religión amable de la salud no puede afrontar la realidad última. Nunca podrá. El único que puede hacerlo es el Dios que experimentó la muerte y la venció.

La tragedia real es lo fácil que ha sido para la religión de la salud reemplazar a Dios. Hace tiempo que Él ha sido relegado a la repisa de la chimenea, de donde desciende sólo los domingos. En otras palabras, durante por lo menos doscientos años, los cristianos han ignorado cada vez más los aspectos de su religión que hablan sobre un Dios que sana. La consecuencia es que cada vez menos personas le abren su corazón y le muestran sus heridas; al no exponer su dolor, no pueden ser sanadas.

Cuando preparo a los estudiantes de segundo año para su primera confesión, les cuento una historia: imaginen que van al médico, quejándose por el dolor, pero cada vez que el médico les pregunta: “¿Dónde le duele?”, o “¿Qué tipo de dolor tiene?”, se quedan en silencio. Ni siquiera el mejor médico en diagnósticos podría identificar la dolencia. Por eso la expresamos con palabras en el Sacramento de la Penitencia, para que Cristo pueda sanarnos de las heridas causadas por nuestros pecados.

Tan sólo el padre de la psicoterapia moderna, Sigmund Freud, se dio cuenta en los años 30 del poder de sanación que tiene el verbalizar los traumas, los sueños y las experiencias pasadas de todo tipo. Pero como esperamos que la sanación llegue de manos del médico, el terapeuta, el entrenador personal y el quiropráctico, Dios se ha convertido en el receptor de la lista del chequeo moral. “He cometido adulterio. Por favor, perdóname”. “He murmurado. Por favor, perdóname”. Muchas personas que se dicen religiosas ven a Dios como una autoridad para perdonar sus pecados morales. Deben tacharlos de su pizarra, pero no esperan la sanación. Dios está hoy en día tan desvinculado de la experiencia diaria de sanación que ha sido sustituido por la cinta de entrenamiento, el Prozac y los copos de salvado.

El Dios-osito de peluche mental

A las mismas personas que se duermen durante una homilía no les cuesta en absoluto leer trescientas páginas sobre cómo las fibras y las vitaminas les salvarán de una muerte temprana. Pero no se puede bromear con los seguidores de la religión de la salud. Esta nueva y amable religión no tiene sentido del humor: en una ocasión hice una broma diciéndole a un amigo mío, que había decidido correr más de un kilómetro y medio al día, que viviría una semana más que yo. Mientras yo me reía, mi amigo me miró furioso porque acababa de ridiculizar su creencia en que la salud y una vida larga eran los valores más importantes.

Todas las principales religiones monoteístas, ya sea el judaísmo, el cristianismo o el islam, enseñan que la salud es un bien por el que debemos estar agradecidos, pero también que el bien mayor es la unión con Dios en el cielo. Ninguno de los más grandes filósofos, ya sea Platón, Aristóteles, santo Tomás de Aquino, Kant o Nietzsche habrían dicho que un bien tan frágil como la salud es el bien mayor de todos. Sin embargo, en las fiestas y reuniones sociales oigo con frecuencia: “Te deseo buen salud. Es lo más importante de la vida”. ¿Lo es?

Los fanáticos de la religión de la salud deciden ignorar el omnipresente miedo humano a la muerte en su perjuicio. Se nutren de la ilusión de que la vida puede ser prolongada indefinidamente. De nuevo, ninguno de ellos confesaría abiertamente que creen en esto, pero si tuvieran que ser honestos con ellos mismos, se darían cuenta de la vanidad que supone llamar a la salud el bien mayor. El filósofo alemán Odo Marquard llamó a la ideología de una vida terrenal perfecta, “la mentalidad del oso de peluche” de los pueriles adultos modernos82.

Cuando Dios se convirtió en ateo

El Dios de la Encarnación no es amable porque no le evitó a su Hijo el dolor de la existencia humana. (¡Por no mencionar el hecho de que ese Hijo vivió una vida muy breve, de poco más de treinta años!). Desde el inicio del cristianismo, siempre ha existido la convicción de que el dolor que sintió Jesús no era falso, sino real, y que una de las personas de la Santísima Trinidad había sufrido.

Esto no significa, sin embargo, que el Dios eterno sufriera, sino que sólo la persona divina unida al cuerpo humano de Jesucristo lo hizo. Todo esto suena muy complicado y sería mucho más fácil decir que Dios sufrió, como afirman algunos teólogos del siglo XX. Sin embargo, esta solución lleva a un problema aún mayor: si Dios sufre, ¿cómo puede seguir siendo el garante de la superación del dolor? En otras palabras, ¿cómo puede una persona enferma ser el sanador y sanarse a sí mismo?

Luego muchos teólogos se dieron cuenta de que la antigua formulación había sido sabiamente elegida, ya que da a entender el misterio de que fue sólo la naturaleza humana de Cristo la que sufrió. Vale la pena dedicar algo de tiempo a ello, porque normalmente pensamos en la crucifixión de Jesús como la fuente de su sufrimiento. Esto puede dificultar que muchos se identifiquen con Él, porque no ven ninguna similitud con su propio dolor. Pero una mirada más atenta a la vida de Jesús nos revela mucho más.

Si leemos los Evangelios, nos encontramos con un hombre acostumbrado al sufrimiento. La Palestina del siglo I no era un lugar fácil para crecer, por lo que podemos deducir que tuvo enfermedades durante su infancia, algunas de las cuales le debieron parecer a María amenazadoras para su vida. También sufrió la experiencia de la pérdida de su padre adoptivo, José. No sabemos qué edad tenía en ese momento, pero Jesús podría haber sido un adolescente o tener unos veinte años, pues José había llevado a su hijo al templo cuando tenía doce años (Lc 2, 41-52).

Como sabe cualquier padre de un hijo adolescente, perder a alguien tan cercano en la fase de formación de la adolescencia es una herida profunda. El texto bíblico no nos aclara lo que Jesús sintió, pero tuvo que sentir una soledad similar a la que experimentó, veinte años después, en el huerto de Getsemaní.

El Dios de la Encarnación

Es posible que Jesús tuviera sobrinos, sobrinas y más primos, además de Juan el Bautista. En esa época la tasa de mortalidad infantil era alta, por lo que no es imposible que el niño Jesús llorara la muerte de otros parientes.

Por último, durante su ministerio, no sólo sufrió la traición de sus amigos más cercanos, Judas y Pedro, sino también la desolación y la deserción de otros discípulos. El Evangelio de Marcos (14, 51-52) lo ilustra de manera muy hermosa: un discípulo, detenido por los guardias del templo, abandona su vestimenta y huye desnudo –y, por tanto, en un estado de gran vergüenza–, para evitar ser arrestado con Jesús83.

Sin embargo, el momento de peor sufrimiento es otro. No es la corona de espinas, o el momento de clavarle en la cruz, o la asfixia lenta, por muy dolorosos que fueran. El grito de Jesús en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27, 46) es la expresión de la absoluta soledad del momento de la muerte, un miedo que toda persona humana tiene, porque en última instancia todos morimos solos, no importa el número de amigos que nos estén acompañando en el proceso de la muerte. Al arrojar la naturaleza humana de Jesús al abismo de la oscuridad, parece que Dios se hubiera convertido, por un instante, en un ateo. O como lo expresa G. K. Chesterton:

Cuando tembló la tierra, y el sol se ocultó en el cielo, no fue por la crucifixión, sino por el grito que partía de la cruz: el grito que confesaba que Dios había abandonado a Dios. Y ahora dejemos que los revolucionarios elijan un credo de entre todos los credos, un dios de entre todos los dioses del mundo, luego de haber comparado minuciosamente a todos los dioses de asistencia segura y de invariable poder. No encontrarán otro Dios que se haya rebelado. Y aún más…, dejemos que los ateos elijan un Dios. Encontrarán sólo una divinidad que haya traducido su desamparo; solamente una religión en la cual, por un instante, Dios pareció ser ateo84.

El grito de Jesús en la cruz debería comprenderse, entonces, como la prueba definitiva de que Dios quiere escuchar nuestros miedos, aliviar nuestra rabia y transformar nuestro dolor en algo hermoso, como nos demuestra la Resurrección. El hecho de que incluso el Dios Encarnado se sintiera olvidado debe recordarnos que el Dios cristiano es de todo menos amable: tiene tiempo para escuchar con compasión porque Él lo sufrió todo.

El Dios que responde a nuestras oraciones

Pero incluso si creemos que Dios nos escucha, ¿actúa Dios respondiendo a nuestras oraciones? ¿Realmente hemos experimentado alguna vez que una oración tuviera la respuesta que nosotros deseábamos? Tal vez en alguna ocasión. Sin embargo, la mayoría de las veces, sentimos que Dios no nos responde. Todos los que luchan por mantener una vida de oración pueden relatar esta experiencia. De hecho, muchos grandes santos, como santa Teresa de Calcuta, no recibían ningún consuelo especial de sus oraciones, pero seguían rezando porque Dios estaba respondiendo a sus oraciones de maneras diferentes e inesperadas.

Si Dios es amable, es obvio que respondería a mis oraciones a medida que yo se las envío. Pero, ¿sería esto mejor? A menudo rezamos de manera egoísta y nos olvidamos de lo que es realmente importante en la vida. Rezo para finalizar un proyecto de investigación, por un aumento de sueldo realmente necesario, o para no coger la gripe intestinal con la que mi hijo más pequeño ha vuelto a casa. Si cada una de estas oraciones recibiera respuesta, temo que me convertiría en un “súper narcisista”.

En esos momentos, es bueno recordar que la traducción latina de la Biblia, la Vulgata, deja claro que la petición “danos hoy nuestro pan de cada día” del Padre Nuestro significa el pan de la Eucaristía, y no los bienes terrenales. El original griego del Nuevo Testamento utiliza el término único epi-ousion para demostrarlo. Significa algo como “supersubstancial”, eso que está más allá de nuestro ser terrenal. Si reflexionamos sobre esta petición por un momento, vemos claramente por qué refleja nuestra existencia de oración: le pedimos a Dios algo material que necesitamos –y que necesitamos mucho–, pero nos olvidamos de la realidad sobrenatural de la que deberíamos ocuparnos. Como un padre, Jesús nos instruye en el modo de rezar y nos enseña a poner en primer lugar lo que tiene que ir en primer lugar, y en segundo, lo que tiene que ir en segundo. Danos hoy este pan supersubstancial, haznos merecedores del pan que da la vida eterna85.

¿Vale la pena morir por nuestra fe?

Considerando lo que hemos dicho antes, la conclusión sería que un Dios amable no puede abrazar el dolor. Tampoco la gente amable puede. Esto debería ser una llamada de alerta para nosotros. ¿Vale la pena morir por la religión que estamos viviendo?

Con suerte, ninguno de nosotros tendrá que enfrentarse a la decisión de elegir entre la fe y la vida. Obviamente, pensamos en los mártires de la antigüedad y en los de la actualidad, pero en última instancia, la pregunta a la que nos enfrentamos es esta: ¿vale la pena que esta fe dé forma a toda mi vida? O, planteándolo con otras palabras, ¿vale la pena sacrificar todo lo que amo en este mundo?

Siempre les digo a mis estudiantes: “Si no vale la pena hacer sacrificios por nuestra fe, más vale encontrar un hobby bonito y no malgastar nuestro tiempo yendo a la iglesia”. En principio mis estudiantes se quedan asombrados al oír esta afirmación por parte de un profesor de teología; pero luego, cuando las palabras ya han penetrado en ellos, se dan cuenta de lo que quiero decir: si una persona no está comprometida con la religión, esta es sólo un ornamento feo e inútil.

En la historia del cristianismo hay innumerables mártires, personas que dieron su vida por su fe. Los sociólogos confirman que los mártires son los exponentes más creíbles del valor de una religión. Quienes son ajenos a la religión a menudo se preguntan qué puede haberles motivado para renunciar a su vida y no a su fe. Parece algo ilógico seguir una religión que exige un coste tan alto, o el mayor sacrificio de todos: la propia vida.

Un economista nos diría que, mientras otras cosas permanecen iguales, un grupo que impone costes elevados a sus miembros, ya sean estigmas sociales, persecuciones u otras formas de sacrificio, es menos atractivo. Lo interesante con respecto a la religión es que las cosas no permanecen iguales. Cuanto más cuesta la pertenencia, más alto es el nivel de compromiso.

El sociólogo Rodney Stark explica que son dos los elementos responsables de este resultado. El primero es que al exigir sacrificios, la religión elimina a quienes van por libre, a los que intentan colarse para beneficiarse de ella pero sin comprometerse plenamente. Segundo, los sacrificios incrementan la participación de sus miembros porque la compensación por esta implicación es más alta. Por lo tanto, es contrario a la lógica sociológica disminuir la demanda en los miembros de la iglesia para que sea totalmente inclusiva, y pretender que el propósito de la fe sea una serie de hechos benéficos para los sentidos86.

El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob no es amable cuando les pide a sus seguidores que lleven a cabo su alianza sacrificando sus vidas. Esto incluye vivir según sus expectativas morales, pero requiere, ante todo, poner a Dios en primer lugar, no sólo los domingos, sino cada minuto del día. Este requisito choca con nuestra naturaleza humana y nuestra formación social, que nos insta a ser autónomos, a pensar en nosotros y a considerar a Dios como alguien que nos deja hacer lo que queramos y sólo nos exige unas cuantas oraciones una vez a la semana.

Un dios amable no merecería nuestra atención, no nos podría tomar en serio porque desearía huir del dolor y como ser todopoderoso lo conseguiría con éxito. Un dios amable, por definición, no tendría interés en nuestro sufrimiento, o en nuestra más profunda alegría. Sería como una tostada de leche. Muchas personas viven con este demonio y piensan que es dios. Es mucho más fácil tener un dios-demonio débil en la propia vida que no nos exige mucho; sin embargo, en el momento del gran dolor, el ídolo cae. Entonces nos arrastramos y volvemos a la zarza ardiente con el Dios real, al menos hasta que nos sentimos mejor. O el Dios real o ninguno: el tiempo es demasiado valioso para cualquier otra cosa.

76 Francis Maluf, Sentimental Theology, (1947), http://catholicism.org/sentimental-theology.html.

77 C.S. Lewis, El problema del dolor, Editorial Invituris, 2016, pág. 42.

78 «Pues considero que los sufrimientos de ahora no se pueden comparar con la gloria que un día se nos manifestará. Porque la creación, expectante, está aguardando la manifestación de los hijos de Dios; en efecto, la creación fue sometida a la frustración, no por su voluntad, sino por aquel que la sometió, con la esperanza de que la creación misma sería liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Porque sabemos que hasta hoy toda la creación está gimiendo y sufre dolores de parto». [N.d.T.]

79 Brian Kolodiejchuk, ed., Madre Teresa: Ven, Sé mi luz: las cartas privadas de la “Santa de Calcuta”, Editorial Planeta, Barcelona 2008; Thomas R. Nevin, The Last Years of Saint Thérèse: Doubt and Darkness, 1895-1897, Oxford University Press, Nueva York 2013.

80 Manfred Lütz, Lebenslust: Wider die Dät-Sadisten, den Gesundheitswahn, und den Fitness-Kult, Pattloch, Múnich 2007.

81 Taylor Caldwell, The Listener, Doubleday, Nueva York 1960), vii–viii.

82 Odo Marquard, In Defense of the Accidental: Philosophical Studies, trad. Robert M. Wallace, Oxford University Press, Nueva York 1991, pág. 81.

83 En la Biblia de la Conferencia Episcopal española este episodio se narra así: «Lo iba siguiendo un muchacho envuelto solo en una sábana; y le echaron mano, pero él, soltando la sábana, se les escapó desnudo». [N.d.T.]

84 G. K. Chesterton, Ortodoxia, Fondo de Cultura Económica, pág. 78.

85 Brant Pitre, Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist: Unlocking the Secrets of the Last Supper, Doubleday, Nueva York 2011.

86 Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, HarperOne, Nueva York 1997, págs. 177-178.

capítulo x

el dios de la renovación

Amplios segmentos de la sociedad parecen haberse olvidado de lo que significa el pecado. Para ellos, el mal objetivo ya no existe y han dejado de creer que el pecado destruye nuestra amistad con Dios. Hay incluso cristianos practicantes que han aprendido a rechazar el significado tradicional de pecado y del pecado original. Recientemente he oído decir a un parroquiano después de un bautismo: “Bien, en mi opinión ese niño no ha hecho nada malo. No puedo ver el pecado original en un recién nacido”.

Hay por lo menos dos cosas equivocadas en esta afirmación. Primera, nunca puedes ver el pecado, ya sea en un niño o en un adulto. Esta es la razón por la que no podemos juzgar el estado de gracia de los demás: no sabemos realmente si alguien ha cometido un pecado mortal a no ser que lo hayamos visto cometerlo, e incluso entonces no podemos saber si esta persona ha ido a confesarse dedspués o era totalmente culpable. Segundo y más importante, hay una confusión total sobre el pecado original. Y si nos equivocamos en esto, también nos equivocamos sobre Dios, Cristo, la salvación y la Iglesia, por lo que una aclaración parece estar más que justificada.

Qué es y qué no es el pecado original

Muchos de los que rechazan el pecado original, o que dicen tener “problemas” con él, parecen pensar que Dios dio un mandamiento irrazonable, a saber: no comer de un árbol en especial aunque Él sabía que los humanos serían incapaces de mantener este mandamiento. En consecuencia, a sus ojos el castigo de Adán y Eva es injusto, y un Dios cuya Iglesia mantiene el pecado original como dogma es, en el peor de los casos, vengativo y, en el mejor, un contable.

El pecado original es un dogma para cada católico y rechazarlo como una invención desafortunada de san Agustín, como hacen algunos, es totalmente falso. Basándose en la tradición, san Agustín definió lo que era el pecado original de una manera tan sofisticada que la Iglesia aceptó su definición como el mejor modo de encuadrar la verdad.

El pecado original no tiene que ver sólo con la desobediencia de Adán y Eva. En lo más profundo tiene que ver, ante todo, con la relación de los humanos con Dios, es decir, el hecho de que hemos nacido, no en una comunidad santa, sino en un mundo roto. Nadie nace católico, ¡nadie! Nos convertimos en miembros de la Iglesia por medio del bautismo. Tiene que ver también con la condición mundana de la humanidad y «el abismo de esta condición con la imagen de perfección y felicidad que la persona humana lleva dentro de su alma»87. Llevamos dentro de nosotros una imagen de esperanza, una imagen del mundo y de nosotros perfecta, pero nuestras acciones y nuestra vida chocan con estas expectativas y esperanzas. Cuando vemos la dolorosa falta de firmeza de las relaciones, cuando nos damos cuenta del mundo de violencia y desengaño, de la sociedad llena de abusos, y los comparamos con nuestro deseo de justicia, paz, belleza, verdad, santidad y plenitud, nos percatamos de este abismo.

El cristianismo no acepta este abismo, pero lo explica indicando la desobediencia de Adán y Eva. Esto no significa que el acto primario de desobediencia tenía que suceder en el jardín del paraíso o comiendo una manzana: la historia de la Caída explica, utilizando un mito, lo que es el centro teológico de la historia, es decir, que los humanos actuaron contra Dios. La cuestión de cuándo sucedió es sin duda interesante, pero no es realmente de ayuda. Después de todo, el segundo libro de Enoc piensa que la Caída sucedió sólo cinco horas y media después de que Adán y Eva empezaran a vivir juntos en el paraíso88. Esto me parece una afirmación muy realista de la fuerza y la debilidad humanas, y un maravilloso modo de recordarnos el tiempo que podemos estar sin Dios: sólo podemos estar sin la gracia de Cristo unas pocas horas.

La relación interrumpida con Dios es el efecto de la Caída, que fue un acto voluntario de desobediencia a Dios. El dogma católico también afirma que, aunque el bautismo quita el pecado original, no elimina sus efectos mundanos: nuestra experiencia de deseo incumplido y nuestra incapacidad de “seguir la recta vía” sin la gracia. Por lo tanto, el pecado original sigue siendo el verdadero misterio que no puede demostrarse, como sucede con la Trinidad y el nacimiento de la Virgen. Sin embargo, podemos ver, como he manifestado en el capítulo anterior, que nuestro mundo sombrío y egoísta tiene sentido si creemos en el pecado original.

Verdadera libertad

Cuando leo los capítulos 2 y 3 del Génesis con mis estudiantes universitarios, les pregunto por qué Dios prohibió a Adán y Eva comer de un solo árbol. Las respuestas más habituales son: “Tal vez quería ponerlos a prueba” o “Sabía que caerían”. Creo que santo Tomás, como siempre, dio una explicación mejor. Dijo que el hombre y la mujer podían comer y hacer lo que quisieran porque la ley moral era su verdadera naturaleza. Pero seguir la ley moral no implica realmente una decisión libre, del mismo modo que una persona equilibrada no actúa heroicamente si no está arrastrada por una rabieta, porque no es su naturaleza. Para una serie de autores escolásticos, Dios quería que los humanos hicieran algo porque Él lo deseaba. Difundiendo esta ley específica: «Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás, porque el día en que comas de él, tendrás que morir» (Gén 2, 16-17), Dios desafió la libertad de Adán y Eva.

Ahora tenían que tomar una libre decisión. Sería equivocado afirmar que ellos tenían que actuar contra el deseo de Dios para ejercer su libertad, o que en ese acto de desobediencia está su verdadera emancipación de Dios. Después de todo, es a través de la ley de Dios que la persona humana realiza su vocación. Al violar la ley, la persona humana se arroja al abismo del egocentrismo, mientras que actuar según el deseo de Dios es “un acto de libertad perfecta”89. Esta es la razón por la que los católicos veneran la decisión de María de convertirse en la esclava del Señor en la Encarnación como un acto de libertad perfecta. La pregunta: “¿Podría haber dicho ella que no?”, es desacertada, dado que ella estaba protegida de la mancha del pecado original y de toda forma de egocentrismo. Por lo tanto, era libre de decir “sí” y tenía la libertad más perfecta de todos los seres creados.

El pecado original, por consiguiente, no tiene que ver con la culpa personal; es obvio que el niño que tiene que ser bautizado es incapaz de ella. Sin embargo, es la verdad sobre la sociedad humana. No nacemos en el “pueblo de Dios”, para ello tenemos que unirnos a la Iglesia. Entramos en la vida cristiana y si no lo hacemos nos falta algo, nos falta ser adoptados como hijos de Dios.

Por lo tanto, la doctrina nos recuerda que, como humanos, estamos conectados en una red de culpa, de pecado colectivo y destrucción, de la que debemos liberarnos. El bautismo nos ofrece la gracia para hacerlo, pero no elimina la herida de nuestra alma, como solía decir Benedict Groeschel; sólo se asegura de que la herida cicatrice, pero no hace que desaparezca90.

El arrepentimiento no es una resaca

Dios no sólo castiga los pecados, sino que también ofrece la salvación y el perdón a quienes se arrepienten y vuelven a nacer en Él. Hoy en día se habla muy poco de los aspectos positivos del arrepentimiento. En cambio, muchos hacen bromas sobre las probables penitencias dolorosas de la Edad Media o sobre el “complejo de culpabilidad” de los católicos. Otros, que quieren ser supermodernos, incluso sugieren que el arrepentimiento es innecesario, que basta con hacer las cosas mejor la vez siguiente.

El arrepentimiento, sin embargo, no es el miedo a un posible castigo o el deseo de deshacer el pasado (algo imposible). Si esto es lo que significa el arrepentimiento para los cristianos, sería desde luego cobardía en grado sumo o sencillamente la incapacidad de ser responsables de nuestras acciones91. El arrepentimiento no es una resaca moral, que sentimos después de que disminuyan las consecuencias deliciosas de una mala acción. Si el miedo o la teoría de la resaca fueran correctas, entonces el arrepentimiento sería un sinsentido, o incluso algo perjudicial.

La tradición cristiana concibió el arrepentimiento como una forma de autosanación del alma, una manera de recuperar sus poderes perdidos. «Es algo… más: es la función natural con la que Dios dotó al alma, para que esta pudiera volver a Él siempre que se alejara de Él»92. Creo que Max Scheler realmente tuvo aquí una gran percepción. Analizó en profundidad la razón por la que la gente tiene esta errónea comprensión del arrepentimiento, y se dio cuenta de que esta incomprensión surgía de las falsas ideas sobre la estructura de su vida espiritual.

Al recordar el pasado lo redimimos y liberamos el presente de su lastre. Es como si sacáramos de un río los residuos voluminosos que destruyen una presa y la convierten en un torrente peligroso. Si recordamos nuestras malas acciones, reducimos la presión moral y dominamos el pasado, que de otra manera determinaría nuestro futuro destrozando el cauce de nuestra alma. Como observa Scheler, «el arrepentimiento mata el nervio vital de la acción y la prolongación de la culpa. Arranca el motivo y el acto –el acto con su raíz– del centro vivo del yo, permitiendo que la vida empiece de nuevo»93. Obviamente, recordar no significa sólo tener la imagen mental del pasado, o una imagen de la acción pasada de la que nos arrepentimos. Recordar significa que nosotros, deliberada e intencionadamente, recuperamos algo del pasado en nosotros y lo evocamos. Esto nos permite juzgarlo y rechazarlo en el acto del arrepentimiento. Esta acción requiere la voluntad del arrepentido.

Redención de la culpa

La parte más dura del arrepentimiento parece ser no tanto el momento de la confesión como el rendirse uno mismo a la ley divina. Con el arrepentimiento reconocemos que podríamos haber actuado de modo distinto y, por consiguiente, recordamos de forma dinámica e intencionada y percibimos una dimensión más elevada de responsabilidad moral.

El arrepentimiento nos permite renegar del poder de la culpa. En el acto del arrepentimiento, movemos intencionadamente nuestra mente hacia la culpa, por lo que su poder de control cesa. Por consiguiente, es una completa malinterpretación pensar que el catolicismo es una religión guiada por la culpa. Al contrario, lo que quiere, a través del arrepentimiento, es liberar al hombre y a la mujer del poder de la culpa mientras los libera de los vínculos de una vida pecaminosa. Tiene que quedar claro que este recuerdo intencionado es un poder transformador y rejuvenecedor.

Sólo a través del arrepentimiento por nuestros pecados nos damos cuenta de que la vida no tiene que seguir los caminos necesarios y determinados de la naturaleza, que existe un camino a la vida y una limpieza de la culpa. Este proceso empieza cuando nos acusamos a nosotros mismos de las malas acciones que hemos realizado, así como también de las buenas que no hemos hecho, una verdad que el Papa Francisco nos recuerda a menudo y una práctica que él aprendió de los escritos de san Ignacio de Loyola94.

El Dios que Ignacio imagina es el Dios del amor, la misericordia y el perdón, pero también es el Dios que desprecia las excusas humanas baratas por esas acciones cuyo fin era la búsqueda del placer. Un dios amable tal vez nos perdone sin preocuparse por nuestro arrepentimiento, lo mismo que haría un padre terrible que no está interesado en que maduremos y seamos personas responsables. El Dios de los cristianos, sin embargo, es «celoso» (Éx 20, 4-5), y esto significa que desea nuestra transformación total, no sólo superficial. La realidad del pecado original y la posibilidad del perdón y el arrepentimiento en la tradición cristiana demuestra la visión muy superior de un Dios que realmente se preocupa de nuestra plenitud en la eternidad.

Mientras un juez mundano sólo se interesa por una confesión y una demostración superficial de respeto, Dios nos pide contrición, porque es el bien rejuvenecedor de la transformación. Cuando respondemos con nuestra disposición a la contrición, estamos rechazando nuestros pecados y nuestra fidelidad a ellos. Es un acto intencionado que incluye nuestra rendición a un Dios misericordioso. Esto es distinto a la mala conciencia: cuando tenemos mala conciencia, sabemos que hay algo que hemos hecho mal, pero no hacemos de ello el centro de nuestra atención y no manifestamos una acusación clara sobre lo que hemos hecho mal. Por ello, este reconocimiento de nuestro estado moral es estéril y no contribuye a nuestro progreso moral. La disposición de la contrición incluye siempre un aspecto relacional: desea restablecer la comunión con Dios que había sido debilitada o destruida, lo que implica renunciar a futuros pecados95.

La confesión de nuestros pecados está fundamentalmente relacionada con la gracia de Dios y la capacidad que tenemos, a través de Él, de renacer. El Nuevo Testamento nos demuestra que Dios no es alguien que quiere darnos un bonito abrazo, sino que es alguien que espera de nosotros que seamos santos (y, por lo tanto, diferentes al mundo), que espera que nos acusemos a nosotros mismos de nuestros pecados y que arranquemos el mal de nuestro corazón. Esto lo podemos leer claramente en el encuentro de Jesús con Nicodemo (Jn 3, 1-7):

Había un hombre del grupo de los fariseos llamado Nicodemo, jefe judío. Este fue a ver a Jesús de noche y le dijo: «Rabí, sabemos que has venido de parte de Dios, cómo maestro; porque nadie puede hacer los signos que tú haces si Dios no está con él». Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios». Nicodemo le pregunta: «¿Cómo puede nacer un hombre siendo viejo? ¿Acaso puede por segunda vez entrar en el vientre de su madre y nacer?». Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: El que no nazca de agua y de espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del espíritu es espíritu. No te extrañes de que te haya dicho: “Tenéis que nacer de nuevo”».

Nacer desde arriba es un don de la gracia que requiere que nos rindamos en cuerpo, sangre y mente. Podemos aprender de los santos cómo arrepentirnos. Entonces comprenderemos por qué pensaban, de ellos mismos, que eran grandes pecadores: no porque fueran unos histéricos, sino porque habían aprendido a amar y a rendirse. Del mismo modo que sólo cuando hay mucha luz se pueden iluminar los rincones más oscuros, así una persona que ama a Dios podrá ver sus deficiencias mejor que una persona que sigue esperando dicha transformación.

87 Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, 187.

88 Alan Jacobs, Original Sin: A Cultural History, HarperOne, Nueva York 2008, pág. 43.

89 Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, 203.

90 Benedict Groeschel, Healing the Original Wound: Reflections on the Full Meaning of Salvation, Servant, Ann Arbor, MI 1993.

91 Scheler, Vom Ewigen, 10. En español: Arrepentimiento y nuevo nacimiento, Ediciones Encuentro, Madrid 2008.

92 Scheler, Vom Ewigen, 12.

93 Scheler, De lo eterno en el hombre, Ediciones Encuentro, Madrid 2007.

94 Papa Francisco, La acusación de sí mismo. El camino de la humildad, Publicaciones Claretianas, Madrid 2013.

95 Hildebrand, Nuestra transformación en Cristo.

capítulo xi

el dios audaz

“Han sido unas bonitas vacaciones”, es una descripción que esperaría oír de una pareja anciana que vuelve de pasar una semana en Wisconsin Dells, remojándose en el jacuzzi y comiendo todo lo que podían en el bufé. Nunca esperaría que Theodore Roosevelt, a la vuelta de su expedición a Sudamérica en 1914, dijera de su viaje que había sido “bonito”. De hecho, Roosevelt, una fuerza de la naturaleza, aborrecía la vida tranquila, porque era una vida que no valía la pena vivir. Amable es lo contrario de azaroso y audaz: además, débil, seguro y cómodo pueden ser sinónimos de amable, mientras que fuerte, poderoso y
audaz son sus antónimos.

Si Dios no es amable

Por suerte, a estas alturas del libro ya le habré convencido de que Dios no es amable. Y que no debemos desear que Dios sea amable. Ahora, exploremos otras cualidades de Dios y otras explicaciones sobre Dios, que los teólogos han creado y que son similares a la amabilidad.

Supongamos por un instante que Dios es débil. ¿Qué significaría? Débil es lo contrario de fuerte y es incompatible con la omnipotencia. Un dios débil no podría haber creado el universo. Alguien podría preguntar, ¿fue realmente Dios quien creó el mundo? ¿No será que el universo es eterno, como Dios?

Si este fuera el caso, entonces Dios no sería todopoderoso porque existe algo que Él no puede cambiar, a saber: el universo y, con él, el espacio y el tiempo. Si el universo es eterno, Dios puede tener poder suficiente para crear alguna cosas, pero ¿sería un Dios merecedor de reverencia y oración? Si él simplemente pudiera persuadir al polvo de estrellas de que tomara ciertas formas, no sería la razón de toda la existencia, sino sólo de parte de ella.

Hay teólogos que proponen este concepto de Dios. Son los llamados “teólogos del proceso”. Para ellos, Dios es parte del proceso del mundo como lo somos nosotros, aunque más poderoso. A pesar de todo, este dios del proceso es, realmente, bastante débil. Está limitado de muchas maneras, sobre todo en sus relaciones. Dado que no es el origen de todos los seres, nunca podría ser la fuerza que hace que el universo y nosotros sigamos existiendo.

La teología tradicional sostiene que el Dios Todopoderoso creó el universo y lo mantiene en existencia, y está tan cerca de nosotros como de cualquier átomo de la creación, mientras que un dios del proceso tendría una relación distinta con nosotros. Seríamos parte de algo que está más allá de él, es decir, el mundo material, y por lo tanto no seríamos más que unos Pinochos, marionetas con cuerdas unidas por una inteligencia más elevada. Un dios así no sería, obviamente, capaz de dar vida eterna porque no tiene control sobre el espacio y el tiempo; no sería capaz de salvarnos del pecado y del mal porque no es Dios.

Un dios así me recuerda el retrato de Dios que vemos en la película Star Trek: la última frontera. El hermanastro de Spock, Sybok, guía la nave estelar Entreprise hasta un planeta más allá de la frontera del universo, donde se supone que Dios les está esperando. Desde luego, la tripulación encuentra un ser espiritual que es sumamente poderoso, que desea subirse a la nave estelar para que su “gloria” puede ser llevada al universo. El capitán Kirk le hace la pregunta crucial: “¿Por qué Dios necesita una nave estelar?”. El dios que la tripulación del Entreprise ve es un ser poderoso, un alienígena, pero no es Dios. Este ser es aterrador, pero no produce en Kirk ningún sentimiento de asombro y sorpresa por su belleza y bondad; al contrario, le hace fruncir el ceño. Su apariencia le parece sospechosa.

Cuando estamos ante Dios, lo sabemos. Es una verdad muy simple sobre la que están de acuerdo los místicos de todas las religiones. Un dios débil es mejor que esté muerto y enterrado, en lugar de ser presentado en una clase de educación religiosa. Un dios así no es merecedor de ser adorado, ni tan siquiera de tener un billete para una nave estelar, no sólo porque no sería el origen de todo lo que es, sino porque no podría ser el Dios que ofrece ayuda o, como la llaman los cristianos, la salvación. Cuando los cristianos expresan su fe en Jesucristo como su Salvador, están expresando su convicción de que Dios Padre, que creó todo lo que es, ha abierto el camino hacia la comunión eterna con Él, un camino que antes estaba cerrado. Después de todo, nosotros profesamos: «y Su Reino no tendrá fin».

Cautivando de nuevo al mundo

Tal vez nadie ha expresado mejor la importancia de la aventura que G. K. Chesterton. Sus obras abundan de descripciones sobre lo tranquilo y predecible que sería un dios amable y débil, y sobre el anhelo que siente nuestra alma por una aventura con Dios96. Un dios débil no desearía nuestro cambio radical, sino que se contentaría con un lifting espiritual. El Dios de Jesucristo, sin embargo, es el que nos lleva, como hizo el Señor, al lago mientras hay una tormenta (Mc 4, 35).

Un dios del proceso podría ser una fuente de consuelo, nos mantendría los pies calientes, las manos limpias y nuestro cerebro ocupado con pensamientos sobre moralidad, tal vez. Sin embargo, es mejor vivir según una regla de principios filosóficos como la de Immanuel Kant: “Actúa según la máxima que te gustaría que siguieran las demás personas racionales, como si fuera una ley universal”, o la Regla de Oro, que es confiar en una especie de abuelo-dios del proceso en el cielo.

Dios está lleno de sorpresas, igual que la vida. Chesterton, en una ocasión, observó que la aventura real de la vida no la encontramos cuando dejamos nuestra casa para buscar la última frontera, ya sea en la naturaleza, en la investigación o en el amor. Más bien, la aventura la encontramos en el lugar donde vive cada individuo, en nuestros hogares97. ¿Puede usted imaginarse bajando por su chimenea y viajando por su salón como si fuera el Amazonas? ¿Puede usted mirar a sus hijos como si acabara de encontrar una nueva especie animal? ¡Haga un pequeño experimento! Mire a su alrededor e identifique la primera mesa que usted vea. Ahora cierre los ojos, imagínela y déle un nombre distinto; por ejemplo, llámela tish. Mantenga la imagen en su mente, sus ojos cerrados y repita el nuevo nombre de la mesa, tish, lentamente, unas diez veces. Cuando abra sus ojos y vea la tish, le parecerá extraña, y la verá bajo una luz nueva y distinta, como si acabara de descubrirla98. Este es el tipo de cosas que Chesterton tenía en mente con su programa para “cautivar de nuevo” nuestro mundo. No significa inventar amigos imaginarios o duendecillos, sino más bien descubrir de nuevo la alegría causada por el asombro que experimentamos al ver las cosas por primera vez. Es la experiencia que tienen los niños.

Un Dios sorprendente

¿Cómo se relaciona lo anterior con Dios? Dios es una fuerza que sorprende y cautiva, un ser que es vida en plenitud. Dios es aventura.

Los cristianos creen que la experiencia humana con Dios dio, como resultado, los libros santos. Aunque muchos de nuestros contemporáneos se aburren con la Iglesia y con Dios, no encontrarán una sola línea en la Biblia que diga que la vida con Dios es sosa. ¿Por qué? Porque los escritores de estos textos sabían, guiados por el Espíritu Santo, que la vida con Dios es un viaje lleno de aventuras.

Tomemos, por ejemplo, el libro del Génesis: relata cómo fueron creados el mundo y los humanos, dejando de lado si esto ocurrió en seis días o hace millones de años. En cambio, nos invita a centrarnos en la propia historia. Dios dona a su primera criatura, Adán, el derecho a nombrar todas las cosas de la creación. Si nombro algo, tengo poder sobre ello y conozco su significado y su naturaleza. Esto creían los antiguos judíos. Por lo tanto, al nombrar las cosas del mundo, Adán participa de la realeza de Dios sobre todo lo que es. Normalmente, sólo Dios daría a las cosas y a los seres su nombre, pero delega esta tarea en Adán. Como un niño al que le han dado todos los juguetes inimaginables, Adán puede dar nombre a todas las cosas. Lo que no solemos ver en este episodio es la alegría del conocimiento, la sorpresa y el sobrecogimiento de Adán.

Adán es retratado no sólo como el primer ser humano, sino también como el custodio del mundo, que ha recibido un gran honor y responsabilidad por parte de Dios. En el siguiente capítulo del Génesis, de repente abusa de esta participación en la realeza de Dios: Adán y su esposa, Eva, se demuestran débiles en el momento de la tentación. Ambos racionalizan la elección del mal. De repente, el fruto del árbol prohibido tiene un aspecto apetecible, sano y atractivo. Sabemos lo que sucede a continuación: ambos son expulsados del paraíso y castigados por el legislador divino.

Dios permitió la Caída porque dio a dos personas total libertad para tomar decisiones contra Su voluntad. Al dotar a Adán y Eva de libre albedrío, Dios decidió que no quería tener un universo estilo jardín de infancia rodeado de altos muros para proteger a la gente de caerse por el borde. En un mundo así no nos causarían daño y tampoco nosotros podríamos causarlo. Cada palabra hiriente se volvería una alabanza y cada puño un signo de paz. Sería un mundo en el que podrían vivir los zombies morales, pero no los humanos. Sería un mundo sin aventura, un universo anodino y aburrido.

Dios quiere la aventura de nuestro libre albedrío, nos dice la Biblia, porque la verdadera libertad consiste en la plenitud: sólo si llenamos nuestro corazón con el infinito encontraremos el descanso, dijo san Agustín, y la satisfacción. La libertad, en la visión tradicional y cristiana, es la aventura de hacer la cosa justa, por medio de la cual la gracia no nos esclaviza sino que nos libera para ser verdaderamente libres.

Es importante resaltar esto, porque los medios de comunicación y los políticos nos dicen que la libertad es siempre y sólo “la libertad de elegir”. Si no hay por lo menos dos opciones, no es libertad real, nos dicen. En la visión cristiana del mundo (y en la tradición de la filosofía, desde Cicerón a santo Tomás), la libertad es siempre la libertad de hacer el bien: si mi vida está moldeada por los pecados, no soy libre, sino que soy como un adicto, encadenado a mis hábitos. Un drogadicto que tiene ante sí una mesa llena de drogas prohibidas, ¿es libre porque, en teoría, puede darse la vuelta o porque puede elegir sólo una mínima parte de su droga favorita? No lo creo. Más bien creo que la capacidad de esta persona de ser libre y llevar a cumplimiento el plan que Dios puso en su corazón está muy limitada. Es el amor de Dios –que nosotros llamamos gracia– el que nos libera y nos da la fuerza para romper las cadenas de nuestras adicciones y pecados. Es debido a la gracia si por la mañana, cuando nos levantamos, pensamos: “¿Podré vivir hoy según las expectativas de Dios?”, y es debido a la gracia si soy capaz de perseverar en la tentación.

Los seres humanos son la mayor aventura de Dios. Es evidente que Dios es omnisciente respecto a todas nuestras acciones y pensamientos, pero nos deja la libertad y parece que elige ser sorprendido. No puedo evitar comparar esto con mi condición de padre. Cuando mis hijos más pequeños me preparan un regalo sorpresa para mi cumpleaños, normalmente encuentro rastros en la cocina y en el salón: lápices, trozos de papel, pegamento y borradores con la frase “Feliz cumpleaños”. Sin embargo, elijo parecer sorprendido cuando me entregan su obra de arte. Creo que con un Dios omnisciente pasa algo parecido.

Un dios del proceso amable y predecible no se preocuparía por la aventura. Un dios así prefería la comodidad material de un sofá por encima de la excitación de tener hijos, la seguridad de sus ahorros sobre la aventura de llegar a final de mes y la sobriedad de una única copa de oporto sobre la borrachera que producen el amor y el éxtasis. Un dios así apenas es compatible con los relatos de la Biblia.

Las aventuras de Noé, Abrahán y Moisés

Consideremos las historias de algunos de los más grandes aventureros del Antiguo Testamento como una prueba clara de que al Dios de la Biblia no le gusta un estilo de vida conveniente ni los teólogos de sillón. Noé, según narra el libro del Génesis, era sólo un hombre en un mundo de humanos que se habían olvidado de sus deberes hacia los demás, la naturaleza y Dios. Como castigo, Dios envió un diluvio para acabar con los pecadores. No eligió, sin embargo, trasladar de manera cómoda a Noé y a su familia a un lugar seguro, sino que puso la supervivencia de la humanidad y del reino animal en manos de Noé. Es Noé quien tiene que construir el arca y salvar a todas las especies animales. Al construir esa nave, Noé ofende a todos los que le rodean. ¿Por qué? Porque él afirma que Dios le ha hablado y que ha pronunciado un juramento contra ellos. Noé les excluye, les recuerda sus delitos. ¡Nadie quiere mirarse en el espejo y que le recuerden sus pecados! Sin embargo, Dios espera que Noé persevere en ser un marginado. La historia de Dios con Noé no es fácil, pero tampoco imposible. Y porque él persevera, se establece una nueva alianza en el cielo, un arcoíris que representa la promesa de Dios de no destruir de nuevo la tierra. Dios, obviamente, sabía todo lo que pasaría, pero como dice Rudolph Otto, siguiendo la línea de nuestra discusión en el capítulo anterior, los antiguos escritores usaban la imagen de Dios cambiando de idea para expresar el aterrador sobrecogimiento que sentimos cuando nos enfrentamos a los planes de Dios.

Dios es bueno con las sorpresas, pero no es como un amigo vacilante que primero quiere venir a casa a cenar y luego no quiere, porque Él no cambia su voluntad eterna. Sólo nos parece como si a veces lo hiciera. Esto tiene que tener algún significado. Sin embargo, creo que la antigua afirmación según la cual la historia del diluvio lo que pretende es ilustrar que el poder de Dios es infinito y que Él es el soberano definitivo es demasiado banal. Deja fuera la magia de la historia.

El Dios de la Biblia quiere que seamos personas aventureras. Quiere que nos levantemos, le encontremos, le escuchemos y zarpemos. Otra historia es incluso mejor como ejemplo: el relato de la vocación de Abrahán. Dios llama a Abrahán a abandonarlo todo –su familia, sus bienes, su tierra natal y su lengua nativa–, para ir a la tierra que Dios le mostrará. Podemos decir con toda seguridad que los parientes más cercanos de Abrahán pensaron que estaba loco. ¿Quién dejaría todo atrás para seguir a un Dios sin nombre en un viaje cuyo destino es ignoto?

La historia de Moisés es, también, un desafío a la confianza: ¿se fiará Moisés de la aventura que Dios ha preparado para él? No debemos olvidarnos de quién es Moisés: un asesino. Lleno de rabia mató a un soldado egipcio y, a pesar de todo, Dios mantiene su plan de que sea Moisés quien libere a su pueblo de la esclavitud de Egipto, del mismo modo que elige a otro asesino (por poderes) 1.400 años más tarde para difundir el Evangelio: san Pablo.

Podemos también comprender la huida de Egipto y el llamado éxodo, los cuarenta años en el desierto, desde el punto de vista de la aventura. Los israelitas se alimentan diariamente del pan y la carne que bajan del cielo, del maná y las codornices. Dios les dice directamente a los hambrientos refugiados que no pueden almacenar nada de ese pan dulce, parecido a una oblea; deben esperar cada día a que les llegue. Deben confiar diariamente en Dios para recibir el alimento. Para la mayoría de la gente de Occidente, el acceso al agua potable y a mucha comida es algo normal. Los israelitas, que antes habían sido esclavos en Egipto, seguramente no se iban a la cama con hambre, porque sus dueños les daban de comer.

Sin embargo, ahora, en las condiciones peligrosas de vida del desierto, se les pide que confíen, igual que Abrahán confió en un Dios desconocido. Muchos sin duda se habían olvidado de los relatos de sus padres sobre Abrahán, Isaac y Jacob, y muchos ciertamente habían dejado de rezar a Dios, que les había abandonado en la condición miserable de esclavos. Ahora tenían que confiar en este Dios cada día, a pesar de que no le conocían. Tenían que confiar tanto, que hasta dolía. No podían guardarse ni siquiera una miga del pan del maná para ellos, porque al día siguiente se había deteriorado.

Confiar en alguien que no conoces es arriesgado. Confiar en un Dios que no conoces puede parecer algo cercano a la locura, al menos a los ojos del mundo. Sin embargo, Moisés pide a su pueblo que haga precisamente eso, para eliminar su miedo y comprometerse en la aventura que Dios les ha preparado.

La mayor aventura de todas

Ahora bien, hay una aventura que las supera a todas. Los cristianos creen que el Dios eterno, que existía antes del tiempo, decidió convertirse en humano en Jesucristo. Hace dos mil años, esa idea parecía incluso más escandalosa de lo que parece hoy.

Muchas religiones antiguas veneraban a dioses que, se creía, habían tomado formas humanas, pero la Encarnación de Jesús, tal como la entienden los cristianos, era diferente. Jesús no se envolvía en carne humana para fecundar a las mujeres, tal como hacía Júpiter. Y tampoco intervenía en batallas con las fuerzas divinas como en Troya. En cambio, el Dios de Jesucristo decidió recibir su humanidad de una virgen adolescente llamada María y nacer como cualquier otro niño, pasando a través del canal del parto y explorando el mundo a través de los ojos corporales de una criatura. Ninguna otra religión ha concebido un Dios así, que se somete totalmente a las condiciones de la vida humana.

El Nuevo Testamento no nos dice mucho sobre los primeros años de vida de Jesús, pero menciona que dejó a sus padres y se quedó en el Templo discutiendo con los mejores teólogos de la época. La única historia sobre la infancia de Jesús, además del relato de la natividad, es la historia de la aventura de un niño que descubre que es distinto a los demás. ¡Sin su familia para protegerle de los ladrones o asesinos, se paseaba por el Templo!

No sabemos qué fue de Jesús durante los siguientes veinte años. Después del incidente del Templo, el Nuevo Testamento dice sólo que él «bajó con ellos […] y estaba sujeto a ellos […] e iba creciendo en sabiduría»99. Esto suena como una vida muy aburrida, estar en casa de mamá y papá, haciendo lo que ellos piden. Si creemos que fue así, entonces no hemos comprendido el relato.

Tenemos que leerlo desde la perspectiva de Jesús: el Hijo de Dios decide vivir los siguientes veinte años obedeciendo a dos criaturas terrenales, que son sabias y buenas, pero que siguen siendo sus criaturas. Él desea aprender sus costumbres, y las costumbres de los humanos que les rodean. Dios, en Jesús, se somete a las restricciones de la vida en la tierra. Si lo consideramos de este modo, parece un sacrificio horrible, como si le pidiéramos a una estrella del pop vivir durante dos décadas en un apartamento de una habitación con nuestra abuela. Pero la cuestión es que Dios pasa por la experiencia de la vida humana desde la perspectiva de una criatura. El ser divino infinito se limita a la vida de la criatura.

La naturaleza humana de Jesús incluso experimentó el dolor. Los primeros teólogos del cristianismo, los Padres de la Iglesia, la mayoría de ellos obispos de los primeros siglos, afirmaron con audacia que “una de las personas de la Santísima Trinidad [Padre, Hijo y Espíritu]” había sufrido. El dolor que Jesús, en su naturaleza humana, siente, lo siente también la segunda persona de la Trinidad.

Para los filósofos griegos de la Antigüedad, la idea de un dios que sufre habría sido escandalosa. Como ser totalmente perfecto, Dios no puede sufrir porque el dolor es la ausencia de felicidad y dado que Dios es perfectamente feliz, no puede sufrir. Sólo si asumimos que Dios suspende, de manera temporal, algunas de sus características y se limita al cuerpo terrenal de Jesús, podremos comprender a un Dios que sufre.

Los cristianos creen que la Encarnación sucedió sólo una vez –pudo suceder sólo una vez– porque, a través de ella, el papel de la Trinidad fue revelada a todos los seres humanos. En Jesús, Dios manifestó su última palabra.

La mayoría de nosotros, sin embargo, no se para a reflexionar que esta experiencia de sufrimiento era algo totalmente nuevo para Dios; era, en cierto sentido, una aventura. No, yo no estoy sugiriendo que Dios se transforma o que Dios nos necesita o que necesita una historia humana para convertirse en su verdadero “ser”, como el filósofo alemán Hegel (y, por desgracia, bastantes teólogos) pensaba, sino que el sufrimiento que sintió el Hijo de Dios a través de la naturaleza humana de Jesús fue algo especial. No hablo sólo de la Pasión y Crucifixión, sino del dolor que Jesús sintió a lo largo de sus treinta y tres años de vida terrenal.

Empezó con el dolor de pasar por el canal del parto, el dolor de la circuncisión, el dolor de huir a Egipto y, después, volver, el dolor de perder a su padre José, el dolor de perder a los amigos que murieron. Además, también las otras limitaciones de la vida en la tierra eran nuevas para Dios. Claro que sabía que las criaturas tenían que alimentarse, pero ahora sabía por primera vez qué eran el hambre y la sed y, como resultado de la Caída de Adán y Eva, la necesidad de trabajar para ganarse el propio sustento. Los exegetas están de acuerdo en que Jesús aprendió el oficio de carpintero. Durante décadas, trabajó bajo el calor del sol de Palestina para ganarse un sueldo, seguramente enfermó y se alegró de la salud de los demás, y estuvo con su familia. Me asombra que la mayoría de los libros sobre el Jesús histórico apenas mencionen este último punto.

Por el Nuevo Testamento sabemos de los hermanos de Jesús, con los que vivió durante un tiempo. Según una antigua tradición, sus hermanos eran hijos de José de un matrimonio anterior y, por lo tanto, hermanastros de Jesús. Probablemente participó en las bodas de sus hermanos, aprendió a bailar y celebró los nacimientos de sus hijos, pero también lloró sus muertes. Este aspecto de su vida también era parte de la aventura de Dios en la Encarnación: experimentar las alegrías del ser humano. Crecer en una familia afectuosa y santa parecer haber sido una parte crucial en la vida de Jesús.

La importancia de los “años ocultos” de Jesús, así se llama el periodo sobre el que no tenemos información, más o menos desde los doce hasta los treinta años de su vida, me resultó muy evidente cuando leí el Señor de los Anillos de J.R.R. Tolkien. Frodo, al que se le confía la mayor misión que la Tierra Media había visto –destruir el anillo del poder–, es la criatura “con menos probabilidades” de llevar a cabo esta tarea100. Es joven, no tiene experiencia en aventuras, no es demasiado fuerte o musculoso, pero tiene la única característica que le ayuda a superar incluso los desafíos más grandes: es virtuoso. Creció en una familia que le amó y en la que aprendió a hacer el bien y evitar el mal, convirtiéndolo en un hábito. Los buenos hábitos se convierten fácilmente en virtudes, porque se entrelazan profundamente en nuestra alma. Sólo porque Frodo aprendió estas virtudes es capaz de perseverar en situaciones en las que muchos superhéroes –como los inteligentes elfos o los fuertes enanos– habrían fracasado. El Jesús terrenal también tuvo que aprender las virtudes de la justicia, la templanza, la prudencia y la fortaleza viviendo una vida común. Necesitó esos años de preparación para que su misión final en el Calvario pudiera tener éxito.

Si es suficientemente bueno para Jesús...

La Encarnación deja claro, en mi opinión, que Dios no sólo quería expiar nuestros pecados y darnos una enseñanza sobre Él mismo, sino que también quería saber qué se siente al ser humano. ¿Cómo se sintió Dios al tener que obedecer a la pareja terrenal formada por María y José, al experimentar qué eran el dolor y la alegría y, también, al seguir la Biblia y obedecer los mandamientos divinos? Aprendió de primera mano qué significaba vivir según la voluntad de Dios. Así, cuando Jesús decía que seguir sus mandamientos daba la vida, que el dolor puede redimirnos y ayudarnos a madurar, estaba hablando desde su experiencia personal.

Mirando a través de los ojos de Jesús, Dios tiene una nueva perspectiva sobre la intensidad del amor, del sufrimiento y del dolor, santificando de esta forma a cada cuerpo humano. Si el cuerpo frágil, que desaparece de manera tan fácil después de una juventud vigorosa es suficientemente bueno para Dios, entonces es bueno para mí. Él no podría haber hecho un mayor acto de solidaridad con nosotros que este de ponerse en nuestra piel, no sólo un día, sino treinta y tres años. Este es un Dios de la aventura.

96 Para una breve y brillante introducción a Chesterton recomiendo Aidan Nichols, G. K. Chesterton, Theologian, Sophia Institute Press, Manchester, NH 2009. Un libro excelente para un lector avezado en teología sería David W. Fagerberg, The Size of Chesterton’s Catholicism, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1998. En mi opinión, la mejor biografía es la escrita por Joseph Pearce, G.K. Chesterton. Sabiduría e inocencia, Ediciones Encuentro, Madrid 2009.

97 G. K. Chesterton, The Collected Works, Vol. 1: Heretics, Orthodoxy, The Blatchford Controversies, San Ignatius Press, San Francisco 1986,
pág. 143.

98 Para una introducción a este ejercicio, puede ser útil este libro: Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Editorial Blackie books.

99 Lc 2, 51; 52. [N.d.T.]

100 Los lectores que no estén familiarizados con la saga de El Señor de los Anillos y su origen teológico, tal vez quieran consultar las siguientes obras: Peter Kreeft, The Philosophy of Tolkien, Ignatius Press, San Francisco 2005; Ralph C. Wood, The Gospel According to Tolkien: Visions of the Kingdom in Middle-Earth, Westminster John Knox Press, Louisville, KY 2003.

epílogo

Si bien estoy proponiendo que volvamos a descubrir la aventura de la fe, mi deseo no es eclipsar la realidad: empezar este nuevo viaje puede asustar. También me sucedió a mí, porque no sabía lo que me esperaba a la siguiente vuelta del camino. Después de todo, dejé mi hogar en Baviera para formar una familia en Estados Unidos, empecé a impartir clases y a escribir en una lengua extranjera, y a trabajar en un sistema universitario distinto. Sin embargo, saber que no estaba solo en alta mar, sino que tenía una vela, un compañero de alma y una brújula constante en Cristo me ayudó a maniobrar el barco de mi vida.

A veces la incertidumbre del futuro nos asusta y nos hace desear un camino recto en nuestra vida, y un mapa detallado de lo que queremos alcanzar y cuándo. Sin embargo, la mayor parte del tiempo estos planes son una ilusión; y a veces nos creamos ilusiones semejantes sobre Dios porque tenemos miedo de encontrarnos con la realidad. Pero si vivo en una realidad religiosa imaginaria porque temo cambiar mi vida por Aquel por quien vale la pena vivir, acabaré fracasando y muriendo en una muerte espiritual. Por el contrario, si me expongo al objeto de mi miedo, puedo transformar ese miedo en esperanza. Si aprendo a confiar en Jesús sobre la marcha, paso a paso, el miedo de lo desconocido se convierte en la esperanza del amor y la plenitud101.

El cambio no es fácil y, como dijo Dietrich von Hildebrand, esta aventura de transformación exige una rendición completa, rendición que se produce de una vez por todas. Esta conversión y sumisión a Dios en la voluntad y en el intelecto se nos exige cada día, cada hora, y tenemos que ser lo suficientemente honestos para darnos cuenta de que sólo avanzaremos con la ayuda de la gracia.

Por este motivo, la aventura con Dios, el Dios real, nos lleva a los sacramentos. En ellos podemos encontrarle de una manera más íntima que en ningún otro lugar, y para eso nuestra mente y nuestro corazón tienen que estar más atentos para percibirle. No puede haber una aventura de la fe sin el aliento del confesionario, el mapa de carreteras de la Sagrada Escritura, el alimento de la Sagrada Eucaristía y la compañía del Espíritu Santo en nuestras parroquias.

Es esta compañía la que une los distintos aspectos que este libro ha intentado describir. Y mientras formamos nuestra imaginación, y experimentamos en nuestro cuerpo el terrible, consolador y encantador misterio de Dios, no estamos solos en nuestro viaje. Hay personas a nuestro alrededor; con muchas de ellas estamos vinculados por lazos de familia, amor y amistad. Y hay muchas más con las que compartimos una Iglesia. Debemos recordar que el modo en el que vivamos nuestra fe impregnará nuestro ser y será visible para los demás. No creo que debamos disfrazar nuestros verdaderos sentimientos y sólo sonreir en la iglesia y hablar constantemente del amor de Jesús, porque sería hipócrita o abrumador.

Por lo tanto, ¿cómo encontramos el modo correcto para integrar la fe en nuestras vidas? Yo creo que es la pregunta equivocada. En vez de eso, lo que debemos hacer es integrar nuestras vidas en la fe. Después de todo, Jesús no se convierte en una parte de nosotros, sino que nosotros nos convertimos en una parte de Su cuerpo místico, la Iglesia. Tenemos que ser integrados. Con esta idea en la mente, veremos más claramente las prioridades que debemos alcanzar. En un mundo cada vez más hostil hacia la fe cristiana, la comunidad es cada vez más importante, no sólo como un medio para distribuir los sacramentos, sino como agrupaciones donde se puedan percibir las transformaciones. Para una gran mayoría de nosotros es complicado sacar tiempo para encontrarnos con otras familias porque nuestros hijos o nuestros padres ancianos necesitan nuestra atención, pero nuestro testimonio de perseverancia en los bancos de la iglesia cada domingo y en el confesionario es igualmente importante. Incluso si no formamos parte de un comité parroquial o similar, no subestimemos nuestro silencioso testimonio de oración.

Mientras escribo este epílogo, miro la estatua de san José que tengo en mi jardín. Él está mirando directamente a nuestro salón, con el niño Jesús en sus brazos. Me gusta el hecho de que él “cuide de nosotros”, literalmente. Esta visión me recuerda algo: hace unos años, organicé una serie de conferencias para mi ciudad natal en Alemania, y tuve la gran suerte de fichar a una magnífica conferenciante para dar una charla titulada: Mujeres en la Iglesia. Después de la charla, un hombre joven y padre, hizo esta pregunta: “Después de esta hermosa descripción de la vocación de las mujeres en la Iglesia, ¿cómo puedo vivir, como hombre, mejor mi fe?”. La mujer que había dado la conferencia se quedó un instante sin palabras, pero mientras pensaba en su respuesta se fijó en el cuadro barroco de tres metros de altura que representaba a san José situado en la pared detrás del hombre. Le respondió: “Dése la vuelta, ahí tiene su respuesta”. Se me quedó grabado.

San José, a menudo representado como un medio de sustento para el niño Jesús, trabajando con el joven Jesús en la carpintería, o sujetando un lirio como símbolo de su pureza y de la fragancia de su persona llena de gracia, en el Nuevo Testamento nunca habla. En cambio, siempre actúa. Siempre está presente. Cuando los pastores llegan, «encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre» (Lc 2, 16); sólo cuando llegan los Magos él no está en la escena (Mt 2, 11). Y en el Evangelio de Mateo, en el pasaje donde Dios le habla a José sobre el peligro que corren porque Herodes está matando a todos los recién nacidos en Belén, lo que tal vez no hayamos percibido es que él se levantó inmediatamente, no al día siguiente, y aunque aún era de noche, se puso en camino para salvar a su familia (Mt 2, 14).

José nunca está ausente, y nunca duda de su fe. Por eso se ha convertido en el modelo de la fortaleza. Se mantiene firme en lo que sabe que es bueno, en lo que sabe que viene de Dios, por muy arduo que le parezca el camino que tiene ante sí. Esto, sin embargo, no significa que él comprenda totalmente lo que está sucediendo. Cuando Simeón coge al niño en sus brazos y alaba a Dios porque, finalmente, «mis ojos han visto a tu Salvador», José está, como María, asombrado (Lc 2, 33). Como María, no comprende lo que Jesús, con doce años, les dice después de que le encontraran en el Templo (Lc 2, 48-50); sin embargo, Jesús vuelve con ellos a Nazaret y les obedeció mientras crecía en sabiduría y en gracia ante Dios (Lc 2, 52). El hecho de que Jesús volviera con su familia nos da una pista sobre la importancia de la familia y la comunidad: se supone que Jesús tiene que crecer y experimentar una vida familiar en la fe y la devoción a Dios, porque esto le preparará para su misión.

Mientras que nunca se dirá lo suficiente sobre Jesús y María, me gustaría resaltar, al final de este libro, a este héroe olvidado de la fe, José. Dios fue la verdadera aventura de José: decidió dejar a un lado sus propios deseos y anhelos por el único Dios verdadero, el único por el que vale le pena vivir. A primera vista, no parece en absoluto un héroe: siempre sigue de manera sencilla, callada y orante el camino que Dios abre ante él. Cuando llega el desastre, se enfada, pero se mantiene firme en su rectitud. Cuando su amada de repente se queda embarazada, se queda sorprendido, incluso atónito. Sin embargo, en lugar de abandonarla a la vergüenza y la humillación públicas, quiere hacer lo que es correcto y «repudiarla en privado» (Mt 1, 19). De nuevo, la fe de José no es estridente, autoritaria, sino silenciosa. Es un hombre íntegro, un hombre que se mantiene en el bien con firmeza. ¡Es la definición de la fortaleza! Sólo cuando el ángel le dice en sueños que no tema aceptar a María como su esposa, él cambia de opinión y acepta la aventura que Dios le ofrece: «Cuando José se despertó, hizo lo que le había mandado el ángel del Señor y acogió a su mujer» (Mt 1, 24).

Tal vez por eso José es el santo patrono de la Iglesia. Él preparó el hogar para el Verbo Encarnado, que habitó en su casa.

Abrir la puerta siempre es peligroso, porque nunca sabes quién puede entrar. Pero sólo si abrimos la puerta de nuestra alma tendremos la posibilidad de que Jesús habite en nosotros.

101 Véase, por ejemplo, Hans Urs von Balthasar, El cristiano y la angustia, Guadarrama, Madrid 1960.

agradecimientos

La (ahora desaparecida) Earhart Foundation me sostuvo amablemente mientras escribía mi libro sobre la historia del sentimentalismo y la teología. Cuando empecé a escribir me di cuenta de que tenía una real relevancia práctica para la catequesis y la vida de cada católico. Por lo que lo rehice totalmente para que resultara más accesible.

Sin el apoyo de mis queridos amigos Francesca Murphy (Notre Dame), D. Stephen Long (Southern Methodist University) y Matthew Levering (Mundelein Seminary), nunca hubiera dejado mi terreno conocido de la historia para acercarme a un enfoque más sistemático de la teología. Quiero dar las gracias también a mi colega y amigo Michey Mattox, que fue el primero en introducirme en la idea de que Dios no mola. Por último, quiero agradecer a Scott Hahn (Universidad Franciscana de Steubenville) su muy amable y gentil prólogo.

Dedico este libro con gratitud a mis profesores de teología, Gerhard Müller y los fallecidos padres Joseph Waas, Karl Haller y Giovanni Sala. Siempre me han recordado al sabio del que hablaba el profeta Daniel: «Los sabios brillarán como el fulgor del firmamento» (Dan 12, 3).

Este libro se publicó

en Madrid el 25 de marzo de 2019,
Solemnidad de la Anunciación del Señor