La colección Emaús ofrece libros de lectura

asequible para ayudar a vivir el camino cristiano en el momento actual.

Por eso lleva el nombre de aquella aldea hacia la que se dirigían dos discípulos desesperanzados cuando se encontraron con Jesús,

que se puso a caminar junto a ellos,

y les hizo entender y vivir

la novedad de su Evangelio.

Ángel Cordovilla

Dios creador

Colección Emaús 146

Centre de Pastoral Litúrgica

Director de la colección Emaús: Josep Lligadas

Diseño de la cubierta: Mercè Solé

Fotografía de la cubierta: «Polyommatus bellargus» (Niña celeste) de Eio Ramon

© Edita: CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA

Nàpols 346, 1 – 08025 Barcelona

Tel. (+34) 933 022 235

cpl@cpl.es – www.cpl.es

Primera edición: septiembre de 2017

ISBN: 978-84-9165-072-0

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Introducción

Los cristianos confesamos que «creemos en un solo Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra». Esta es la expresión que utilizamos para confesar la fe en el Dios creador en el Símbolo Niceno-constantinopolitano desde la segunda mitad del siglo IV. No se trata de una afirmación de naturaleza científica, ni siquiera filosófica o metafísica, sino de naturaleza teologal. En este sentido, cuando el cristianismo confiesa la fe en el Dios creador no se aferra tanto a una determinada afirmación sobre la naturaleza del mundo, sino que es más bien una afirmación sobre Dios. La fe en el Dios creador expresa una forma de entender la relación del hombre con Dios. Este se reconoce como criatura, es decir, como un ser contingente y finito que no tiene en él la fuente y el fundamento último de su existencia, sino en un ser personal que lo trasciende, porque está más allá de él, pero a la vez, lo funda. A esta realidad los cristianos la llamamos Dios, más explícitamente, Dios Padre creador. La fe en el Dios creador, al no ser una afirmación de orden filosófico y metafísico, ni menos aún proceder del orden científico, no tiene por qué entrar en disputa o contradicción con los avances científicos que nos ayudan a comprender el origen del universo según los modelos evolucionistas vigentes o los que vengan en el futuro. Se trata de una confesión de fe, es decir, del reconocimiento del poder y de la soberanía de Dios.

Las expresiones que contienen la fe en el Dios creador tienen su origen en las reglas de fe nacidas en torno al siglo II que serán la base posterior de los Símbolos de fe que desde el siglo IV mantienen su vigencia hasta hoy. Esto no significa que la afirmación de fe en Dios creador haya sido un invento o una creación de la teología cristiana en el siglo II. En realidad, aquí no se hace sino recoger el testimonio bíblico, que desde las primeras páginas del libro del Génesis hasta las últimas del Apocalipsis no deja de afirmar que Dios es todopoderoso, el Alfa y la Omega, principio y fin de toda la realidad. Ahora bien, ¿cómo podemos hoy, en un contexto marcado por la mentalidad científica-técnica, decir con verdad y con sentido que Dios es creador? Es decir, que él no es solo quien da origen a toda la realidad, sino que establece con la creación una relación propia y específica, sosteniéndola y guiándola a su destino último y definitivo. La fe en Dios creador se abre a una fe en el Dios trinitario. Desde el inicio de la teología cristiana ha habido una conciencia de que a pesar de que la obra de la creación era atribuida a la persona del Padre, es, en realidad, una obra conjunta de toda la Trinidad. Así, mientras que el Padre es considerado el origen y la fuente de toda la realidad, como causa original, el Hijo es el mediador que da la forma a la creación sosteniéndola y dándole su consistencia y el Espíritu es quien conduce esa creación a su destino definitivo en la comunión divina. El poder creador de Dios no termina en la acción creadora situada en el origen del mundo, sino que se extiende a su acción providente para llevar a buen fin la obra comenzada.

Con esto ya tenemos el esquema de nuestra exposición. En primer lugar, nos referiremos al contexto y al sentido en el que nació en los siglos II y III la fe en Dios creador de una forma explícita y dogmática (Reglas de fe - Símbolo). En segundo lugar, expondremos el testimonio bíblico de esta fe en la creación en su doble perspectiva del Antiguo (Génesis – Salmos – Isaías) y el Nuevo Testamento (Pablo – Juan). En tercer lugar, profundizaremos en la identidad del Dios creador desde la singular y explícita fe trinitaria, que puede ayudarnos a comprender hoy, en un contexto monista-emergentista, nacido de la cosmovisión científica de la realidad, la fe en el Dios creador, que no solo está en el origen dando el ser, sino en el proceso continuo del camino de la creación, sosteniéndola como fundamento abisal, y como fin último, llevándola y conduciéndola hacia la plenitud consumada. Esta última perspectiva nos abre a la consideración de que la acción creadora de Dios o la revelación del Dios creador no se refiere solamente al momento inicial del origen del mundo, sino a la relación constante que Dios instaura con la criatura y el mundo creado, y viceversa. La teología habla de esta realidad desde la noción de providencia, siendo la cuestión del sufrimiento un problema que parecería poner en duda el poder creador de Dios. La posibilidad para la teología cristiana del milagro y la oración de petición son la expresión de que la acción de Dios en el mundo no puede ser remitida exclusivamente al instante creador, sino a la creación continua y consumada.

Creo en Dios Padre creador

La fe en Dios Padre Creador es el primer artículo del Credo, cristalizado después de las reflexiones teológicas en torno a los siglos II y III, cuando la fe cristiana tuvo que enfrentarse al paganismo y el gnosticismo. Frente al naturalismo pagano y el dualismo gnóstico, la fe cristiana defenderá el carácter finito y contingente de la realidad creada, desmitificándola, privándola de todo halo divino. La afirmación primera de la confesión de fe en el Dios creador es que el mundo no es Dios, no es de naturaleza divino. Pero esta afirmación, frente a lo que podía parecer, no tenía un significado negativo respecto de la realidad creada, sino más bien lo contrario. Al decir que el mundo no es Dios, inmediatamente se afirma que este tiene una alteridad y consistencia propias respecto de la realidad de Dios, una autonomía querida por el mismo Creador que hace que sea posible, entre otras cosas, que el hombre pueda volcarse hacia él en la investigación científica desde la búsqueda de leyes que nos indiquen y hablen de su propia racionalidad. Se da, de esta manera, por llamarlo así, una primera y radical secularización de la comprensión del mundo que será decisiva en la trayectoria del pensamiento occidental.

Pero, por otro lado, que el mundo no sea divino, no significa que este sea malo. La creación, salida de las manos de Dios, es radicalmente buena. No hay nada en la creación que de suyo tenga que ser repudiado por Dios. Si Dios lo ha creado y lo mantiene en el ser, es porque la creación es esencialmente buena y está llamada a compartir en plenitud el ámbito de su creador. En este contexto surgirá la necesidad de unir en una misma identidad al Dios Creador y al Dios Padre, revelado en Jesucristo. El Dios creador que ha hecho todo de la nada, no es un demiurgo o dios inferior, sino que es el mismo Dios Padre que la conducirá a su fin en plenitud. Dios Padre no es diferente del Dios creador. Él no tiene que salvarnos del mundo, lugar inhóspito y lejano de la presencia divina, sino que nos salva en él y junto con él.

La regla de la fe

Este es el contexto general de lo que conocemos como reglas de la fe que podemos encontrar en la segunda mitad del siglo II y primer tercio del siglo III. Ellas serán la base de los Símbolos del siglo IV que hoy seguimos utilizando en la liturgia. La regla de la fe todavía no es una fórmula fija. Tiene una parte común desarrollada en tres artículos y una parte cambiante que depende del contexto en el que sea formulada. Podemos encontrarnos con estas fórmulas en autores como Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano, Orígenes. En todas ellas encontramos el contenido fundamental del cristianismo que nos transmite la doctrina de los apóstoles y se convierte en criterio normativo para todas las Iglesias. Esta regla de la fe está vinculada al bautismo, lugar en el que se entrega al creyente para que exprese así su fe e identidad. Veamos una de estas fórmulas del obispo Ireneo de Lyon, uno de los primeros teólogos cristianos, donde ya alcanzamos una formulación de la fe que tiene explícitamente una estructura trinitaria:

He aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primero y el principal artículo de nuestra fe. El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y según la economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido creado el universo. Además, al fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre con los hombres, visible y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer artículo: El Espíritu Santo por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los Justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Epideixis 6).

Los elementos que llaman inmediatamente la atención son dos. En primer lugar, la relación inseparable entre fe y vida, entre la ortodoxia y la ortopraxis. La fe es fundamento de la comprensión intelectual de la fe (teología) y base moral para la conducta (vida). Ambos aspectos son inseparables. Y, en segundo lugar, que esta fe se articula en una estructura trinitaria a través de tres artículos que estarán después en la base de los Símbolos de la fe en el siglo IV.

De los tres artículos, ¿cuál es el determinante y catalizador del contenido fundamental de estas reglas de fe? Podríamos pensar que el segundo, ya que parece que aquí se encuentra el centro de la fe específicamente cristiana centrada en Jesucristo y el misterio de la encarnación y redención. Sin embargo, en este momento, el elemento más importante en la elaboración de estas reglas de la fe es la fe en la creación o, mejor dicho, en el Dios creador, afirmación sostenida en el primer y fundamental artículo. Es obvio que esta primacía tiene un sentido cronológico, es decir, que la confesión de fe en Dios Padre ha de ir delante de la confesión de fe en el Hijo y en el Espíritu. Así es desde el punto de vista de la historia de la salvación, pues Dios se manifestó primero como Padre en el Antiguo Testamento, como Hijo en el Nuevo Testamento y ahora se nos revela como Espíritu (Gregorio Nacianceno). El sentido cronológico es pues evidente. Pero Ireneo quiere decir algo más. Este artículo es el primero y principal. La primacía se convierte aquí en una cualidad frente al resto, ya que aquí nos encontramos con el artículo que es fundamento de los otros dos. Y efectivamente así es. No solo porque desde el punto de vista de la comprensión de la Trinidad, el Padre es la fuente en la vida divina, del Hijo y del Espíritu, sino también porque sin esta confesión en el único Dios, Creador y Padre todopoderoso, no sería posible afirmar después la encarnación del Hijo de Dios (segundo artículo) y la divinización obrada por el Espíritu en su Iglesia como sacramento universal de salvación y camino de la consumación de todas las cosas (tercer artículo).

La fe monoteísta en un único Dios Padre (nombre de Dios en el que ya se integra al menos implícitamente al Hijo y al Espíritu) es capital para entender el resto de los artículos del Credo y sus formulaciones dogmáticas. Así como el primer artículo no es plenamente comprensible si no es desde el segundo (Hijo) y el tercero (Espíritu). La confesión de fe en Dios Padre como primer artículo del credo está fuertemente vinculada en sus orígenes a lo que conocemos como dualismo. Frente a una comprensión de la revelación que separa al Dios invisible, el Padre del Nuevo Testamento, y el Dios creador del Antiguo Testamento, las primeras confesiones cristianas afirman sin dudar la unicidad de Dios. Solo existe un único Dios que es Padre, Señor y soberano de todo, creador de todas las cosas. Unir al Dios Padre omnipotente, con esa serie de adjetivos y atributos que indican su incomprensibilidad (increado, ilimitado, invisible) con el Dios creador, que para la mentalidad de la época era un dios menor de segunda categoría, un demiurgo por debajo de la escala de Dios Padre, principio abisal de toda la realidad, es la gran aportación de estas reglas de fe. No hay un Dios Padre y otro, por debajo de él, que es el Creador. Dios es inefablemente único: «Dios creador hizo todas las cosas por su propia y libre decisión, sin que nadie le empujara a ello; pues él es el único Dios, el único Señor, el único Creador, el único Padre, el único Soberano de todo, el que da existencia a las cosas. ¿Cómo podría haber sobre él otra totalidad, otro principio, otro poder u otro Dios?» (Ireneo, Contra las herejías V,17,1).

La lucha contra el dualismo gnóstico

¿Por qué Ireneo de Lyon subraya esta perspectiva? La gran amenaza que sintió la fe cristiana en sus comienzos fue la que conocemos con el nombre del gnosticismo. Un movimiento espiritual, religioso, filosófico enormemente complejo difícil de delimitar. Una sutil tentación en los orígenes que nunca está desterrada del todo. Por un lado, este afirma una distancia infinita entre el Dios invisible e incomprensible y la realidad material. Hasta tal punto se da esta distancia y extrañamiento que este Dios no puede ser considerado el creador. Con una imagen, que de alguna forma utilizará Ireneo de Lyon en sentido contrario, podemos decir que para esta comprensión el Dios Padre que está por encima de todo, invisible, eterno, incomprensible, no puede «mancharse sus propias manos» en la obra de la creación. Mientras que el Dios verdadero y eterno se queda lejos en su trascendencia, es otro dios, un dios extraño, un dios malo, un dios menor, quien realiza la obra de la creación. Desde esta polaridad primigenia y teológica se explica el dualismo de toda la realidad: cuerpo-alma; materia-espíritu; maldad-bondad; tierra-cielo; condenación-salvación y se soluciona al menos de forma aparente una cuestión que a los hombres siempre nos ha traído de cabeza: el origen del mal. Pues de esta forma, estaría el Dios bueno, responsable del orden de la salvación y el Dios creador, demiurgo, responsable de la creación y de la materia, donde estaría radicado el origen del mal.

¿Pero si esto fuera así, cuál sería la consecuencia? Además del sostenimiento de un dualismo inaceptable con el testimonio bíblico, en el fondo presupondría la imposibilidad de comunicación real entre Dios y nosotros. Si el Dios Padre no es el Creador, entonces no nos relacionaríamos con el Dios verdadero, sino con un ser intermediario entre Dios y nosotros. Junto a esto habría que añadir, como consecuencia, el sentimiento de extrañamiento y orfandad del hombre en el mundo. Cuando la fe cristiana confiesa que cree en un único Dios Padre, creador de todo, afirma la relación entre Dios y el mundo, que sin confundirlos establece una relación real. Y por esta razón, el hombre puede vivir con una confianza radical en el mundo. No hay que huir de él para salvarse, sino que la salvación, como comunión personal con Dios, se inicia y acontece en el mundo, aunque no se agote en él. En sentido fuerte, en sentido ontológico, no hay realidades extrañas, poderes malévolos, fuerzas oscuras que puedan poner en entredicho el poder bondadoso y creador de Dios. El mal y la oscuridad existen, pero si no están en el origen como una fuente propia frente al Dios creador, tampoco estarán al final como última palabra de la vida humana y de la historia del mundo. Si Dios está en el origen de todo como único principio, él será también el único final. La esperanza se funda en la fe en el Dios creador, como bien sabía la madre de los macabeos cuando alentaba a sus hijos a que fueran fieles al Dios que les dio el ser desde sus entrañas maternas, porque quien los creó les devolvería misericordiosamente la vida (cf. 2Mac 7,23-28).

Creación de la nada

Precisamente este texto del relato del martirio de los macabeos nos muestra la conexión que existe entre la fe en la resurrección y la fe en la creación. Desde la conciencia de que Dios Padre es el Creador todopoderoso, surge la idea de que la creación es realizada «ex nihilo», es decir, de la nada. Inspirada en 2Mac 7,28, la expresión no es literalmente bíblica. La mentalidad antigua comprendía que la creación era un proceso de ordenación de una realidad o sustrato previo de naturaleza caótica. Crear era más bien un acto de ordenar el caos, pasar del caos al orden. Esta imagen es incluso rastreable en el propio testimonio bíblico, aun cuando la idea que está detrás de la imagen es definitivamente desterrada. No hay una realidad co-eterna junto con Dios. No hay un sustrato previo desde el que Dios ordena (crea) las cosas, poniendo límite al caos. No hay nada que le fuerce a Dios a crear, sencillamente es su voluntad libre y soberana la que constituye el origen de la acción creadora. Por esta razón, la teología cristiana de la mano de los padres apostólicos y apologetas afirmará que esta es una «creatio ex nihilo», es decir, una creación de la nada. Justino, Hermas, Taciano, Teófilo de Antioquía son algunos de los primeros autores cristianos que formulan ya explícitamente esta expresión que más adelante se convertirá en una afirmación dogmática asumida por sínodos y concilios, como el Concilio Lateranse IV (DH 800) y el Concilio Vaticano I (DH 3002-3005). Pero no podemos entender este «ex nihilo», como si fuera «algo» (la nada) desde donde Dios crea, sino el reverso de la afirmación de que Dios es todopoderoso, creador de toda la realidad, fruto exclusivamente de su amor y libertad. En este sentido el Concilio Vaticano II ha insinuado que esta «creación de la nada» («creatio ex nihilo») puede ser entendida más radicalmente como una creación «desde el amor del Creador» (cf. GS 2: «ex amore Creatoris»). Es decir, que toda la realidad proviene del amor de Dios que le da el ser, la conserva y la consuma llevándola a su fin y plenitud.

Uno de los textos cristianos que recogen este testimonio de una forma más clara y significativa sobre esta acción creadora de Dios, absolutamente libre y gratuita, lo encontramos en una pequeña obra de Hipólito, teólogo de la escuela de Roma, en su refutación contra el monarquianismo modalista de Noeto. Su interés es afirmar a la vez de manera inequívoca la fe en el único Dios y la presencia junto a él de la Palabra y la Sabiduría, para así compaginar el monoteísmo con la fe trinitaria. Dios existía solo y no había nada coetáneo con él. La creación es fruto exclusivo de su voluntad y de su libertad. Nada le fuerza a crear, solo su amor. No hay, por lo tanto, ninguna realidad previa a la creación: ni una materia primigenia, ni un dios menor. En el principio absoluto solo está Dios. Pero esta soledad respecto a cualquier realidad externa a él, hay que comprenderla desde una pluralidad interna, pues estando solo, estaba también con su palabra y sabiduría. Y junto con ellas ha realizado la obra de la creación. Aun estando vinculada la acción creadora a Dios Padre, sin embargo, dado que junto con el Padre están siempre su Palabra y su Sabiduría, la creación de Dios es una obra trinitaria. Más adelante veremos el sentido que tiene esta afirmación de la acción creadora de toda la Trinidad, pero ahora detengámonos en esta acción libérrima y amorosa de la obra creadora:

Dios, existiendo solo y no teniendo nada coetáneo a él, quiso crear el mundo. Pensándolo, queriéndolo y pronunciándolo, hizo el mundo; al instante, se le hace presente lo hecho como quiso, lo cual concluyó de la manera que quiso. Nos basta, pues, conocer solamente que nada era coetáneo de Dios, salvo él mismo. Pero él, existiendo solitario, era múltiple: no estaba privado de palabra, de sabiduría, de potencia, de voluntad. Todas las cosas estaban en él y él era el todo. Cuando él quiso y como él quiso, manifestó su Palabra (Logos) en los tiempos establecidos por él; por medio de él hizo todas las cosas. Cuando quiere, obra; cuando desea, realiza; cuando habla, manifiesta; cuando plasma, hace uso de su sabiduría. Todas las cosas han sido creadas por medio de la Palabra y la Sabiduría: las crea por medio de la Palabra, las ordena (adorna) por medio de la Sabiduría. Ha creado como él ha querido porque era Dios. Como autor, consejero y realizador de todo aquello que ha sido hecho, engendró a la Palabra (Logos). Teniendo en sí al Logos que era invisible, lo hace visible para el mundo creado. Pronunciando una primera palabra y engendrando una luz de luz, envió a la creación, como señor, a su propia mente, que antes era visible solo para él; hace visible para el mundo creado al que era invisible, para que, a través de su manifestación, el mundo, viéndolo, pueda ser salvado (Contra Noeto 10,1-4).

No hay dos órdenes diversos de la creación y de la salvación. Las acciones creadora y salvífica forman parte del único proyecto de Dios, realizado con su inteligencia y su amor. La absoluta afirmación de la unicidad de Dios, frente a quien no hay nada ni nadie que le obligue a crear ni realizar nada, es compatible con la afirmación de su interna multiplicidad, expresada todavía en términos de la racionalidad y sabiduría divinas, propias del ser y la mente de Dios, que más tarde fraguarán en los conceptos hipóstasis y personas distintas dentro del ser de Dios. Es muy significativo cómo en este primer testimonio de los padres de la Iglesia la afirmación del monoteísmo y de la fe trinitaria, tan propia y específica de la fe cristiana, se prueba en la acción creadora de Dios: sin dualismos de ningún tipo ni monoteísmos estrictos que al final nos alejen de las «manos del Creador». Profundizaremos en esta perspectiva más adelante.

El testimonio bíblico

La fe en Dios como creador del universo no es un invento de la teología cristiana del siglo II. En realidad, las fórmulas de fe y los primeros credos cristianos no hacen sino recoger el testimonio bíblico de que Dios es el creador, el salvador y el consumador de toda la realidad. Este es un dato que encontramos desde la primera página de la Sagrada Escritura hasta la última. Desde Génesis hasta Apocalipsis. Sin necesidad de entrar a la discusión de si en la experiencia religiosa de Israel fue primero la fe en Dios salvador de la alianza (Gerhard von Rad) o el Dios creador de los cielos y la tierra (Claus Westermann), lo que es obvio es que, para el testimonio bíblico, el Dios que ha hecho Alianza con el pueblo elegido (Gén 12) es el mismo Dios que estaba creando en el inicio de todo (Gén 1) y este no es otro sino el Padre de nuestro Señor Jesucristo (1Tes 1,1s) por medio de quien ha hecho todas las cosas (1Cor 8,6; Jn 1,3; Col 1,15-16; Hb 1,2).

La primera palabra de la Biblia es beresit: en el principio. Y ¿qué sucedía en el principio? Que Dios estaba creando. Esta es la primera afirmación del libro del Génesis, del Pentateuco, de las Escrituras Judías y de la Biblia cristiana. La Biblia comienza confesando la fe en un Dios creador y señor de todo (cielos y tierra). Este es el inicio de la historia de Dios con el mundo y la humanidad. Aunque gramaticalmente puede ser entendido de forma diversa, por el lugar que ocupa en la Escritura se trata de un comienzo absoluto. Antes de este inicio y comienzo no hay historia. Y es Dios quien con su acción creadora y única, tal y como quiere expresar el verbo hebreo «bara», da inicio a la historia de la humanidad. En el primer libro de la Biblia se nos presenta a Dios creando. Es muy significativo que en ella no se manifieste un interés por mostrar qué estaba haciendo Dios antes de crear el mundo, una cuestión que solo empezó a tener interés para el movimiento gnóstico alrededor del siglo II y III. La Biblia no nos revela a un Dios ocioso, no le interesa; sino que desde el principio nos presenta al Dios creador que está concernido por la vida de los hombres. El Dios creador es aquel que desde el inicio se nos revela como el que quiere salir de sí mismo para poder comunicar su bondad y su amor más allá de su ser divino; no por una necesidad de colmar un vacío, sino por un puro don de su liberalidad. Cuando el relator del libro del Génesis se imagina el principio de todo, el origen, allí narra a Dios creando. El autor del Evangelio de Juan, releyendo estas páginas del libro del Génesis, da una vuelta de tuerca a esta imagen. Y así, interpreta que en el principio de todo, efectivamente está Dios y junto a él su Palabra, a través de la cuál creará todas las cosas y en cuanto hecha carne comunicará a esa realidad creada toda la gracia y la verdad (Jn 1,1-18). Hay tres lugares fundamentales, aunque no los únicos, en los que se habla de la acción creadora de Dios en el Antiguo Testamento: Génesis 1-2; los Salmos e Isaías 40-55.

El relato de los orígenes (Génesis 1-3)

Es ya una afirmación común que en los primeros capítulos del libro del Génesis nos encontramos con dos relatos distintos que nos narran el acontecimiento de la creación. Uno elaborado por una teología de corte sacerdotal (Gén 1) y otro que los exégetas en contraste con el anterior denominan como documento «laico» o texto épico (Gén 2,4b-3,24). No nos interesa aquí entrar al detalle de cada uno de los dos relatos, mostrando las características propias de cada uno, sino más bien entender la función que tienen en su versión final, tal y como lo ha querido el último relator que así los ha dispuesto en los tres primeros capítulos del Génesis. Es obvio que no son reportajes sobre el inicio del mundo, algo imposible de contar, sino narraciones etiológicas en orden a poner en evidencia la fe en el Dios creador. En este sentido, habría que interpretarlas como el contenido escatológico, que de igual manera no es un reportaje sobre cómo sucederá el fin, sino sobre qué nos espera al final de los tiempos, es decir, es una confesión de fe en Dios como consumador de la historia humana. Para el autor del libro del Génesis no hay un Dios separado del mundo de los hombres. Dios es el Dios creador, el Dios concernido por el hombre. Esto no significa que no sea libre de crear y que este acto creador sea fruto de la necesidad. La ausencia de lucha y la creación por la palabra soberana inducen a pensar en la dirección contraria. Dios estaba ahí antes de que el mundo fuese. Antes de este inicio creador, no hay nada en absoluto. Pero desde la primera página de la Biblia, Dios se revela como aquel que está en relación con el mundo y con el hombre. Cuando la Biblia piensa en Dios, este nunca es el Dios vago y abstracto, el Dios ocioso de las comprensiones gnósticas (Deus nudus); tampoco esa Divinidad misteriosa de las religiones y filosofías apofáticas, sino el Dios creador del mundo, el Dios concernido desde el principio por el hombre, el Dios que ya prepara su futura encarnación (Deus incarnandus).

Un Dios que ni se cansa ni se fatiga

¿Cómo es presentado Dios en los primeros capítulos del Génesis? Dios aparece como único protagonista del acto creador, a través del uso del verbo hebreo, «bara», utilizado muy pocas veces en la Escritura y siempre teniendo a Dios como sujeto (Gén 1,1). El versículo 2 parece contradecir la afirmación anterior sobre el principio ya que parece que presupone que hay una «realidad anterior» que es descrita como una soledad caótica (tohû wabohû) desde la cual Dios crea ordenando y poniendo límite. Aquí, el acto creador es representado más que desde la imagen de una «creación de la nada» desde la polaridad caos-cosmos. Detrás de este cuadro encontramos una tradición mitológica según la cual la acción creadora de Dios surge de una lucha contra el caos. Así se expresa, por ejemplo, el poema babilónico sobre la creación Enûma Elish cuando presenta el origen del mundo como una lucha entre el dios Marduk frente a Tiamat, de cuyo cuerpo muerto da forma al mundo. En este caso, la cosmogonía es una parte de la teogonía. Sin embargo, en claro contraste con este relato sobre los orígenes, según el relato del Génesis, la formación del mundo no tiene que ver directamente con el origen de la realidad divina. Hay una polaridad absoluta entre Dios y el mundo.

La cosmogonía bíblica o el origen del mundo no es una parte de la teogonía o el origen de los dioses. El mundo no surge en un proceso de configuración de Dios o de surgimiento de lo divino. En este sentido, para el relato bíblico Dios es Dios y el mundo es mundo. Nada más. Este surge por la libertad gratuita y amorosa del primero. Por eso en el relato del Génesis no se narra a Dios en una lucha o batalla, sino que crea de forma inmediata por medio de la palabra. La expresión clave «y dijo Dios» es repetida hasta diez veces en el relato antes de cada una de sus acciones creadoras. Dios dice y la realidad acontece. Dios crea por la palabra, llamando a las cosas para que sean, como signo y expresión de la soberanía de Dios frente a la realidad creada. No le supone ningún esfuerzo. Así lo atestiguan el salmista: «Dios lo dijo y existió; Él lo mandó y surgió» (Sal 33,9) y el profeta Isaías: «Dios, creador de los confines de la tierra, ni se agotó ni fatigó» (Is 40,28). Así aparece destacado en el versículo 3 con la creación de la luz, la primera de sus criaturas de Dios: «Y dijo Dios, que exista la luz: y la luz existió». De esta forma es creado el presupuesto para las distinciones sucesivas, para así poder poner límite a los diferentes elementos y nombrarlos: luz y tinieblas, día y noche; mares y tierra… Dios, por lo tanto, crea, dice y es hecho, ordena, pone límites… y al finalizar cada día su acción creadora contempla su obra complaciéndose en su belleza y bondad (Gén 1,10.12.18.21.25.31). El mal no está en la ontología de la creación. Salida de las manos de Dios por la fuerza poderosa de su palabra es una realidad radicalmente buena.

El libro de la Sabiduría, en una revisión admirable del relato creador, afirma con absoluta claridad que todo lo que Dios ha hecho y conserva en su ser procede de su bondad. Lo que es, de suyo, es bueno, querido por Dios, pues de no haberlo querido, sencillamente no existiría. El amor es la ontología de las criaturas y lo que hace posible que estas se mantengan en la existencia: «Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues si algo odiases, no lo habrías creado. ¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras? ¿Cómo se conservaría, si no lo hubieras llamado?» (Sab 11,24-25). El Dios creador es el Señor amigo de la vida (Sab 11,26), que «no hizo la muerte ni se alegra con la destrucción de los vivientes» (Sab 1,13), sino que los creó para la inmortalidad (cf. Sab 2,22).

La creación del ser humano

Junto al Dios todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, se manifiesta el Dios de los hombres que crea al ser humano de una forma inmediata en una mezcla de barro terrenal y aliento vital, y en su condescendencia entra en relación con él mientras se pasea y entretiene por el jardín del Edén interesándose por su existencia (cf. Gén 2,4-3,24). Entre todas sus obras, destaca la creación del ser humano en polaridad y reciprocidad de varón y mujer. Este es el único caso en el que se dice expresamente que ambos son creados «a su imagen» (Gén 1,26). Se ha discutido mucho sobre el sentido de estas palabras y cuál puede ser la realidad del ser humano que le hace digno de ser imagen y semejanza de Dios: la capacidad de decisión libre, de amar y de ser amado, la alteridad entre varón y mujer, etc. En el conjunto del relato lo que es más significativo es que Dios crea un interlocutor capaz de entrar en diálogo y relación personal con él hasta tal punto de que este se convierte en su imagen y representación en el mundo, así como en objeto primario de la bendición divina. El hombre, creado a imagen de Dios tiene la misión de representarlo, de continuar su acción creadora a través del trabajo y la procreación. La soberanía de Dios sobre el mundo es participada por el ser humano a través del ejercicio de soberanía y de cuidado sobre el resto de la creación. El hombre no es una criatura más en el conjunto de la creación. Siendo una criatura, y sin poder sobrepasar este límite radical, está llamado a alzarse sobre el reino natural y animal desde la acción creativa y el cuidado responsable sobre toda la creación. Aquí reside su ser imagen y semejanza de Dios.

Termina el relato en una paradoja entre la bondad y belleza de la creación salida de las manos de Dios, por un lado, y el surgimiento del mal en el mundo en una espiral de violencia y pecado que tiene su origen en el corazón del hombre que dejando espacio a la tentación quiere llegar a ser «como dios», sobrepasando los límites de su propia realidad como criatura, simbolizado en el conocimiento del bien y del mal, del origen mismo de la vida. La creación, de hecho, no es un lugar paradisiaco, sino que lleva en sí la huella del pecado. Desvinculado de la responsabilidad de Dios y de la ontología creacional, el mal surge como hecho histórico en la ambigüedad calculada entre el tentador externo, simbolizado en la serpiente, y la tentación interna del corazón humano fruto de su libertad. Si no ha sido creado por Dios, ni existe como realidad con entidad propia co-eterna con Dios, este ha surgido en el ejercicio de la libertad del hombre. Pero entonces, ¿por qué Dios hizo una criatura que pudiera poner en entredicho la obra del Creador?

La creación como realidad distinta de Dios es libre y finita; así la ha querido su Creador, pues si no fuera así no podría haber una verdadera comunicación entre Dios y la criatura. Instaurada de esta manera la relación entre ambos en el origen, Dios respeta la libertad de su creación, contando con los límites de esta, e incluyendo aquí la posibilidad del mal y del pecado. En la finitud y contingencia de la criatura está la condición de posibilidad del mal, pero no el mal mismo. Si fuera así, entonces habría que imputarle este error al Creador. Pero entonces, ¿si la libertad histórica del hombre está entre las causas de la aparición del mal y del pecado en la creación buena, no limitaría el poder creador de Dios poniendo en duda su ser todopoderoso?

Hay que tener en cuenta que cuando aplicamos este atributo a Dios no hay que entenderlo como un poder arbitrario y abstracto contra la criatura y la estructura de la creación, como si Dios pudiera hacer lo que quisiera destruyendo su propia obra creadora o actuando en ella de forma caprichosa y veleidosa. Su omnipotencia, a la luz de la propia narración bíblica, hay que entenderla como un poder personal que otorga espacio a la libertad del hombre en la creación, aceptando así también la posibilidad del mal y el sufrimiento de sus criaturas. Otorgar espacio y aceptar los límites es la forma de ejercicio de la omnipotencia amorosa de Dios y el reverso desgraciado de la vocación al amor a la que Dios ha llamado a su creación. No obstante, si Dios se ha arriesgado a realizar una creación así es porque a su vez ha decidido asumir él mismo los riesgos y las consecuencias de esta libertad y de este pecado en la persona de su Hijo (encarnación). Así, desde dentro del poder del mal, asumiendo el dolor y el sufrimiento de los hombres (cruz), lo ha querido transformar y vencer de forma incipiente ya en la historia y de manera definitiva en el futuro escatológico (resurrección). En esto precisamente consiste desde el punto de vista bíblico el sentido de los atributos divinos de la inmutabilidad e impasibilidad, unidos inseparablemente al de su omnipotencia, nacidos para distinguir el ser y actuar de Dios del ser y actuar de las criaturas. Dios es libre y soberano para llevar adelante el proyecto de su creación, de conducirla al fin para el que la había creado: la comunión de vida con él. Él, que comenzó la obra buena, él mismo la llevará a término.

Dios crea para establecer una alianza

El relato de la creación está unido de forma precisa a la historia posterior del establecimiento de la alianza. De hecho, el propio relato ya tiene en sí mismo una forma y estructura histórica para poner de relieve que esto que sucedió en el principio no es un mito «intemporal», sino el inicio de una historia, una historia de alianza. Primero con Noé, luego con Abrahán, finalmente con Moisés. Creación y Alianza, en realidad, van de la mano y se condicionan mutuamente. La fe en un Dios que interviene en la historia eligiendo y haciendo alianza con su pueblo, con Israel, se abre necesariamente a la fe en el Dios creador y señor de todos los pueblos. El Dios creador y el salvador no pueden ser distintos, sino el mismo y único Dios, tal y como señala expresamente el profeta Isaías en el Libro de la Consolación (Is 40-55). Y viceversa. Solo porque Dios ha creado todas las cosas, puede llevar adelante con su pueblo un diálogo de alianza y una propuesta de elección para la misión.

Según el relato del Génesis, las primeras palabras de Dios después de que esté finalizada la obra de la creación es la pregunta por la ubicación del hombre: «¿Dónde estás?» (Gén 3,9). El ser humano, varón y mujer, debido al pecado de desobediencia por haber querido de forma impaciente arrebatar el don a la vida plena que Dios le había prometido como gracia y vocación, pervirtió el designio divino truncando así su situación paradisiaca. Conscientes de su pecado, se esconden de la presencia de Dios al oír sus pasos por el jardín paseándose a la brisa de la tarde. Pero Dios, al sentir su ausencia, se interesa por ellos, sale en su búsqueda. La pregunta «¿dónde estás?» es en realidad la pregunta por el tú. Dios quiere a los hombres como su tú. Creados libremente por su amor, los quiere como interlocutores y en alteridad real de su ser. Dios no es rival del hombre, le deja espacio y libertad para que pueda esconderse de él sintiendo vergüenza de su desnudez mediada ya por el pecado. Dios no es el vigía del hombre que le está esperando a la vuelta de la esquina para violar su intimidad en la caída del pecado. No obstante, el hombre ha sido creado por él como interlocutor real, capaz de comunión y de rechazo, del don de la vida divina y de responsabilidad por sus acciones. Como dice el filósofo judío F. Rosenzweig, la pregunta «¿dónde estás?», es en realidad la pregunta por el tú de Dios.

Dios ha creado el mundo para la relación, es decir, para la alianza y en ella ha constituido al hombre para que sea su verdadero interlocutor. Él pregunta por el hombre: «¿Dónde estás?» (Gén 3,9). Pero, más adelante, Dios vuelve a preguntar al ser humano: «¿Dónde está tu hermano?» (Gén 4,9). No son preguntas muy diferentes, sino más bien la misma pregunta desde perspectivas distintas, porque no existe el yo sin el tú y el tú sin el nosotros. O, dicho de otra manera: el ser humano como tú de Dios asegura a cada hombre que siempre es un tú o un prójimo ante otros hombres. Como ha sabido ver la filosofía judía la pregunta por el prójimo nos constituye a los hombres en seres morales. La relación que Dios instaura con el hombre desde la constitución de la creación como realidad autónoma y libre para la comunión con el creador, no puede desvincularse de la pregunta por el prójimo, el otro compañero de la alianza del hombre; de la pregunta por el prójimo como miembro de la alianza entre el hombre y Dios. La alianza tiene así dos direcciones: vertical hacia Dios y horizontal hacia el prójimo. La conciencia moral, como pregunta por el lugar personal y la vida del prójimo, es la expresión, como correlato antropológico, de la alianza que Dios hace de cada uno de los hombres desde la estructura creacional. El hombre puede volverse sobre sí y esconderse; puede matar a su prójimo por rivalidad; pero siempre tendrá una pregunta que le inquiete desde fuera o desde el fondo de su conciencia como voz de Dios para él: ¿dónde estás?; ¿dónde está tu hermano? Esta pregunta en su doble versión que todo ser humano tiene en el fondo de su conciencia es ya una oferta de alianza y salvación. El camino de la interioridad de la conciencia, tal y como nos ha dejado descrita de manera magistral Agustín de Hipona en el libro undécimo de las confesiones; o el camino de la exterioridad del prójimo, tal y como es mostrado en Mt 25 o en la filosofía de Emmnauel Levinas han sido entendidos como lugares universales para el encuentro con Dios.

Pero la relación que Dios instaura con el hombre no se limita a este orden creacional y de conciencia. La creación es para la alianza. Dios crea a un hombre libre porque busca la relación personal con él como su verdadero interlocutor. La relación que él quiere instaurar con el hombre es de tú a tú, una relación de alianza que podríamos llamar también una relación teologal. Es verdad que en la primera alianza con Noé esta es unilateral, aunque siempre es un pacto que se remite a otro (alteridad). Dios promete por sí mismo y se compromete por su propia realidad a establecer una alianza eterna con la humanidad: «Establezco mi alianza con vosotros: nunca más volverá a ser aniquilada la vida por las aguas del diluvio» (Gén 9,11). No obstante, la naturaleza de esta nueva relación se desvela realmente en la que Dios instaura con Abrahán: «Establezco mi alianza entre tú y yo» (Gén 17,4), «entre yo y vosotros» (Gén 17,10). La expresión decisiva es la preposición entre que indica relación, reciprocidad, diálogo, vinculación mutua. Dios no es solo quien se siente concernido por el hombre y su lugar en el mundo, sino que ha querido vincularse a él en un pacto instaurado por él mismo.

El contenido de la alianza no es un código, ni una serie de mandamientos y de normas –estos son siempre medios que sellan o conducen a la relación adecuada entre ambos– sino más bien una relación íntima y personal. Dios mismo se compromete a ser el Dios de ellos: «El pacto que hago contigo y que haré con todos tus descendientes en el futuro es que yo seré siempre tu Dios y el Dios de ellos» (Gén 17,7), que se expresará después en la fórmula repetida en el contexto de la realización y ratificación de la alianza: «Yo tu Dios, vosotros mi pueblo». Dios ha creado un interlocutor autónomo y libre para poder iniciar con él una historia de amor y de alianza. Dios pregunta por el hombre para establecer con él una alianza de comunión, un encuentro en alteridad y reciprocidad. Para eso tiene que elevarlo a la capacidad de ser digno de él, de ser un auténtico interlocutor suyo, en definitiva, de ser capaz de participar en la vida divina, porque en esto consiste finalmente la alianza, la vocación para la que el hombre había sido creado: «ser como dioses, hijos del Altísimo» (cf. Gén 3,18; Sal 82,6). La pregunta por el Tú, que Dios hace a Adán, en realidad es respondida por Abrahán, cuando en respuesta a la llamada de Dios por su nombre, contesta: «Aquí estoy» (Gén 22,1). Hemos sido creados para ser llamados, para ser alianza, Tú de Dios, respuesta a la llamada divina con la totalidad de nuestro ser. Franz Rosenzweig lo ha expresado con admirable hondura y elegancia: «El hombre que al ¿dónde estás? ha contestado con el silencio, como un Sí-mismo obstinado y empedernido, responde ahora, cuando se le llama por su nombre y dos veces, con una determinación suprema, insuperable, todo él abierto. Todo él extendido, todo él dispuesto, todo él alma: Aquí estoy» (La estrella de la redención, Salamanca 1999, 221).

La alabanza al Dios creador (El libro de los Salmos)

La mirada de la Escritura sobre la creación, es decir, sobre el Dios creador y sobre el hombre creado, no termina en el libro del Génesis, sino que se prolonga en toda la Escritura. De una forma especial hay que tener presente los Salmos que están llenos de referencias a la obra creadora de Dios desde la acción de gracias, la admiración y la alabanza. En los Salmos habla Israel ante Dios como respuesta agradecida a sus acciones graciosas y misericordiosas. Una respuesta expresada de diversas formas y maneras, con diversos matices y distintas voces. Puede expresarse en el «nosotros» comunitario, en el «yo» de un rey, un hombre piadoso o un hombre en estado de carencia y necesidad. Estos pueden darse en el contexto litúrgico, expresados en forma de alabanza y acción de gracias, o desde una situación de angustia y necesidad en forma de queja y petición. Si el libro de los Salmos comienza siendo un salterio de canciones donde prima el lamento y la queja, termina siendo un conjunto de himnos de alabanza por el poder de Dios como creador y como rey; pero ante todo por su poder como defensor de los pobres y desvalidos (Sal 146-150).

Aunque cada salmo es diferente y responde a una situación concreta determinada, cada uno de ellos tiene que ser comprendido como parte de una sola obra. A las acciones narradas en el Pentateuco (cinco libros) le corresponde Israel con los cinco libros del único salterio: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. Todos ellos dominados por la alabanza. Cada uno de los cuatro primeros libros del Salterio termina con una pequeña doxología con su amén correspondiente, acentuada en el quinto que termina con la serie de cinco salmos Aleluya en la que todo ya es himno de alabanza y acción de gracias (Sal 146-150).

Dentro de los salmos como himnos de alabanza por la acción creadora tenemos que señalar el Salmo 8, un himno en el que se canta la grandeza del Dios creador, su poder y señorío divino, a la vez que festeja el poder humano y admira sobremanera la dignidad del hombre. La gloria del Creador y la dignidad del hombre no son antagonistas, ni opciones alternativas, sino que ambas van de la mano y crecen de una forma directamente proporcional. El Salmo 19 con su alabanza a la creación y a la Ley; el Salmo 29 como himno al Dios «fascinante y tremendo» de quien es capaz de contemplar la gloria de Dios en la tormenta; el Salmo 104 que es un himno en el que se bendice al Dios creador no solo por su obra creadora en el origen del cielo (v. 1b-4), la tierra (v. 5-24) y el mar (v. 25-26), sino porque sigue teniendo todo en sus manos y con su providencia sigue recreando y renovando la faz de la tierra (v. 27-30). Finalmente tenemos que mencionar el Salmo 136 que es un himno al amor eterno de Dios. Cuando el salmista da gracias a Dios por su misericordia eterna va haciendo un repaso de las acciones fundamentales de Dios en la historia: creación, éxodo y tierra. Después de invitar a la acción de gracias (v. 1-3), recuerda de una forma metafórica, en primer lugar, la acción de Dios en la creación (v. 4-9). Así afirma que Dios «estableció los cielos con sabiduría y asentó sobre las aguas la tierra». La creación, como es obvio, es la primera acción de Dios. De igual forma que el Pentateuco comienza con el libro del Génesis sobre el origen del mundo antes de narrar la historia de Israel, el salmista al recordar la historia de la salvación comienza alabando a Dios por su acción creadora. Ella es ya el inicio de la revelación del amor eterno e infinito de Dios.

Yahvé el Dios único, Salvador y Creador de todo (Isaías 40-55)

La experiencia religiosa de Israel llega a uno de sus momentos más intensos y creativos con la deportación a Babilonia en la época del Exilio. Si la posesión de la Tierra y la construcción del Templo significaban la presencia agraciante de Dios a favor de su pueblo, la diáspora y la destrucción del Templo parecen mostrar su abandono. Pero en realidad no será así. Israel interpretará el destierro como castigo por los pecados, pero lejos de experimentar la distancia de Dios, lo reconocerá como su único Señor y Creador de todas las cosas. Después del libro del Génesis y de los Salmos, el tercer lugar en importancia donde Israel ha expresado la fe en el Dios creador ha sido en la segunda parte del libro del profeta Isaías conocido como el libro de la Consolación. Esta parte se refiere a la situación de los israelitas en el Exilio en Babilonia. Comienza con las palabras que expresan la cercanía consoladora de Dios a Israel, caracterizados como «su pueblo y nuestro Dios» (40,1). Además de describir la vuelta del Exilio como un camino triunfal en el que Dios va a la cabeza recordando el camino del Éxodo (nuevo éxodo), uno de los temas centrales es la superioridad e incomparabilidad de Dios (40,12-31), la unicidad y singularidad de su existencia (45,5.6.18.21), la universalidad de su señorío sobre todas las naciones (40,28). En esta época precisamente será cuando el monoteísmo alcanza su más plena expresión. Ya no es que Yahvé sea el único Dios de Israel, sino que él es en realidad el único Dios existente. El argumento principal para este «atrevimiento teológico» es la fe en Yahvé como el Dios creador, la afirmación confesante de que Yahvé, el creador de Israel (43,1.13.15), es el Creador del mundo (40,28; 45,11; 54,5).

La teología de la creación del Antiguo Testamento en su estadio más desarrollado tiene como trasfondo, por un lado, la experiencia del Exilio donde el pueblo de Israel y el judío creyente experimentan la vida en el borde del riesgo y en el desorden; pero, por otro, está sostenida por la liturgia como lugar vital de surgimiento y perduración. Porque para Israel la liturgia es el ámbito nuevo en el que la realidad no se manifiesta como caos, sino como cosmos ordenado, regido por Dios con santidad y justicia. Ella es el espacio nuevo otorgado por Dios a su pueblo donde puede experimentar su poder creador y su providencia justa. Por otro lado, esa presencia y relación permanente de Dios con la creación (gobierno con justicia) impone en el ser humano unas leyes y normas para relacionarse con ella. Dios pone orden en el caos y gobierna esa creación de una forma justa. Creación y gobierno-providencia de Dios en el Antiguo Testamento van de la mano (Sal 33,6.9). Esto implica que la afirmación de ese poder de Dios creador es comprendida por el pueblo de Israel en un momento en que está experimentando el caos en su propia vida y a su alrededor (Exilio).

Todo ha sido creado por él, en él y para él: la creación en Cristo

El Nuevo Testamento ha profundizado en la fe en la creación desde una perspectiva cristológica. Los textos neotestamentarios de 1Cor 8,6, Col 1,15-20, Hb 1,2-3 y Jn 1,1-3 son los lugares predilectos que la teología cristiana ha elegido para desarrollar una teología de la creación en Cristo, reinterpretando así la doctrina veterotestamentaria. En realidad, la primera teología cristiana se ha comprendido en continuidad legítima con el Antiguo Testamento pues en textos como en Gén 1,1-2, que narra la presencia del espíritu de Dios en la creación del mundo por medio de la palabra (Sal 33,6), y especialmente en la teología sapiencial que afirma la mediación de la sabiduría en la obra creadora de Dios (Prov 8,22; Eclo 24,1-8; también Jer 10,12) han encontrado el apoyo necesario para el desarrollo de esta perspectiva cristológica y finalmente trinitaria.

El primado de Cristo sobre la creación

En Col 1,15-20 nos encontramos con un himno cristológico, formado por dos estrofas: una dirigida al primado y mediación de Cristo en la creación (15-17) y la otra dirigida a Cristo como mediador de la obra de la redención (18-20). Estas dos estrofas están relacionadas entre sí y se corresponden la una a la otra de la misma manera que en el llamado Deuteroisaías (40-55) el anuncio de la salvación y de la redención está fundado en la capacidad y en el poder creador de Dios (cf. Is 42,5-9; 45,7-8.11; 51,9-11). El trasfondo del texto podemos encontrarlo en el Antiguo Testamento, en concreto en la teología sapiencial y la teología del sacrificio expiatorio de la tradición sacerdotal. Aquí hunden sus raíces la expresión que habla de la presencia e «inhabitación» de Dios en la persona y cuerpo de Cristo del v. 19 (cf. Col 2, 9: en él habita corporalmente la plenitud de la divinidad) y la teología de la expiación del v. 20.

La primera estrofa proviene de la veterotestamentaria teología de la creación y de la sabiduría, tal como aparece en Prov 8; Sir 24 y Sab 7. Aquí la sabiduría es descrita como «principio» de las obras y acciones de Dios (Prov 8, 22.23), como «imagen» de la bondad de Dios (Sab 7,26) y como mediadora de la creación. Esta función de ser principio y fundamento de la creación, imagen fiel del Dios invisible y mediador de la creación es aplicada a Cristo. La relación de Cristo con la creación está expresada a través de tres preposiciones «por medio», «para» y «en». La preposición por indica la función mediadora desde el punto de vista instrumental. Por medio de Cristo fueron hechas todas las cosas. Él participó, como mano y agente del Padre (Ireneo) en la realización de la creación. Es una idea muy desarrollada por la teología cristiana y en cierta medida muy cercana a la idea del intermediario entre Dios y la creación. Sin embargo, esta mediación de Cristo en la obra de la creación es profundizada con la preposición para que expresa a su vez la idea de la recapitulación y la finalización de la creación en la persona de Cristo. Dios, al iniciar la obra de la creación, estaba pensando en su finalización en Cristo (encarnación). Él es la meta hacia la que camina la creación y la historia de los hombres.

La mediación en el origen de la creación no puede ser pensada solamente desde un punto de vista externo e instrumental, sino que adquiere una densidad mayor en esta perspectiva finalista y consumadora. Solamente quien está en el origen de una realidad (Alfa), imprimiendo su sello, puede ser el fin que la consuma conduciéndola a su perfección (Omega). Pero la relación entre Cristo y la creación no termina en esta perspectiva. Cristo es el fundamento último de la consistencia de la creación como realidad distinta de Dios y querida por él en su alteridad y diferencia constitutivas y como proyecto orientado a la comunión con Dios. El primado de Cristo es absoluto. Nada escapa de su mano, pues Dios, a través de Cristo, ha impreso a toda la realidad no solo una huella, sino la imagen misma de su Hijo. Todo ser humano, toda realidad, tiene ya desde aquí una relación y una participación en el misterio de Cristo haciendo así posible la afirmación de la universalidad de su mediación sin que signifique la alienación de la realidad propia de esa naturaleza creada. El mundo no es de suyo un lugar hostil a la presencia de Cristo, al anuncio del Evangelio, a los designios de Dios, sino «la casa del Primogénito», preparada por su mediación para ser hogar de los hombres, sus hermanos.

En el principio existía la Palabra

Esta misma idea ha sido profundizada en el evangelio de Juan, en lo que habitualmente conocemos como el prólogo (Jn 1,1-18). Este inicio del evangelio, de una fecundidad única en la historia de la teología cristiana, sigue siendo sorprendente y cautivador. El evangelista Juan ha fijado su mirada en el origen radical de todo, desde donde hay que entender el desarrollo de la historia contado con posterioridad. En un sentido podemos decir que Juan ha releído los primeros capítulos del Génesis y así ha interpretado que la alteridad fundamental que existe en el principio no es, en primer lugar, la que se establece en la relación entre Dios y el mundo (Gén 1), sino entre Dios y la Palabra (Logos). Esta identidad y diferencia en el ámbito divino e inmemorial es el fundamento desde donde tenemos que entender la relación Dios-mundo como historia de la revelación y de la salvación, que tiene su inicio en la creación y su momento cumbre en la encarnación. El Logos es el mediador en la obra creadora de Dios, otorgando el ser y las realidades fundamentales para su perduración: la luz y la vida. Él es el mediador en la creación porque también él será el mediador en el momento crucial de esta historia de salvación donde Dios se revelará de forma personal en carne y gloria. No hay dos Logos, ni dos mediadores. Aquel que está en el origen de todo, otorgando la luz y la vida, es el mismo que se encarna en la humildad de nuestra carne para que podamos contemplar la gloria de Dios. Creación del Logos y encarnación del Verbo son dos acontecimientos íntimamente relacionados.

Nuevamente en el prólogo de Juan nos encontramos con la teología de la sabiduría esbozada ya en el Antiguo Testamento y que había sido utilizada y desarrollada por Pablo y su escuela. En concreto los textos que nos hablan de una personificación de la sabiduría, pero no como personificación de la ley, sino como palabra creadora (cf. Is 44,26-27; 55,10-11; Sir 24,3-6; en Sab 9,1.2 aparece incluso la unión de Sabiduría y Logos). Esta trasposición de la tradición sapiencial a la persona de Cristo realizada por Juan y Pablo ha dado la posibilidad en el cristianismo de hablar de Cristo como preexistente, mediador en la obra de la creación y de la redención (cf. 1Cor 8,6; Col 1,15-20; Hb 1,2-3). En el prólogo aparecen dos aspectos que se recogen de la tradición sapiencial: En primer lugar, en los versículos 1-5 se presenta al Logos como palabra creadora desde el comienzo primordial. Parece que, pasado por la tradición sapiencial, hay una referencia a Gén 1 y a Gén 3 (en el v. 5). En segundo lugar, está el texto de Sir 24,7-12 donde se nos habla de que la sabiduría crea su propia casa con el propósito de habitar en medio de los hombres. Esta perspectiva aparece afirmada en el v. 9. Insistiendo de esta manera en la unidad entre ambos momentos de la historia de la salvación: la mediación del Logos en la creación y la revelación personal de Dios en la encarnación.

La repercusión teológica de este texto ha sido muy grande. Dios es en sí mismo logos, racionalidad, sentido y relación. En una palabra, Dios es amor. El mundo viene de este logos que en última medida es persona y es amor, por lo que el mundo siempre tendrá una racionalidad y un sentido. Como dice J. Ratzinger, incansable defensor de esta teología y cristología del Logos: «El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la adecuación de Dios a la razón, aun cuando su razón supere infinitamente a la nuestra y a menudo nos parezca oscuridad. El mundo viene de la razón, y esta razón es persona, es amor. La razón puede hablar de Dios, debe hablar de Dios, si no quiere verse disminuida» (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 92001, 29).

Como podemos comprobar la centralidad de este texto para la teología cristiana no se limita a poner de relieve una determinada comprensión de Dios, sino que tiene sus fuertes implicaciones en la teología de la creación, en la antropología y en la teología moral, amén de sus implicaciones para la misión de la Iglesia en el anuncio del Evangelio y la propuesta de la fe a los hombres de hoy. Lo que está en juego en la afirmación del prólogo de Juan es si en el origen de toda la realidad está el azar y la necesidad o la Palabra y el Amor. ¿Hay una racionalidad última en lo real que es la condición de posibilidad no solo de la filosofía y de la teología, sino de la misma ciencia, o no la hay?

Desde aquí se entiende la visión de la antropología y especialmente de la teología moral, es decir, del hombre como oyente de una palabra previa y responsable ante ella, ante los demás y ante sí mismo. Si Dios es Logos, relación, diálogo y el hombre ha sido creado a su imagen y semejanza, tenemos que decir que el hombre es también diálogo, relación, capaz de acceder a la verdad y a la realidad como un todo, desde su intrínseca racionalidad, no solo en sus fenómenos periféricos. Dios es logos y al crear el mundo desde este logos, le ha impreso su propia racionalidad. El ser humano queda así comprendido como oyente de esta palabra previa que le ha sido dada y que tiene que ser acogida. Este logos le ofrece al hombre también la orientación fundamental de su acción como responsabilidad ética. Solo desde este fundamento teológico que nos habla de Dios como logos es pensable la pretensión de verdad y la vocación de universalidad inherente al cristianismo. Porque solo desde este Dios que es logos es pensable que todos los hombres participen de la lógica de Dios y de su verdad.

La creación: obra conjunta del Padre, Hijo y Espíritu Santo

Esta lectura cristológica de la acción creadora de Dios nos abre a su última comprensión trinitaria. La idea de la creación como obra conjunta del Padre, Hijo y Espíritu Santo (Trinidad) es muy antigua. Según el testimonio del Antiguo Testamento Dios crea por medio de la palabra (Gén 1,3), por medio de la Sabiduría (Jer 10,12) y por medio del Espíritu (Gén 1,2). Si bien es verdad que estas afirmaciones desde un punto de vista exegético no pueden ser traídas directamente para probar la revelación trinitaria de Dios en el Antiguo Testamento, hay que reconocer, por otro lado, que aportarán un material fundamental para la posterior teología trinitaria de la creación al pensar la mediación creadora de Dios desde su Palabra y su Sabiduría en el Nuevo Testamento (cf. Jn 1,1-3; Col 1,15-17) y en la teología patrística. La Pontificia Comisión Bíblica en uno de sus últimos documentos así lo atestigua:

El Nuevo Testamento mantiene firmemente la fe monoteísta de Israel: Dios sigue siendo el único; sin embargo, el Hijo participa de este misterio, que ya no se puede expresar más que con un simbolismo ternario, ya preparado, aunque de lejos, por el Antiguo Testamento (Sal 33,6; Prov 8,22-31; Sir 24,1-23; etc.): Dios crea por su Palabra, ciertamente (Gén 1); pero esta Palabra preexiste «junto a Dios» y «es Dios» (Jn 1,1-5); después de haberse expresado a lo largo de la historia, por medio de toda una serie de portadores auténticos (Moisés y los profetas), terminó por encarnarse en Jesús de Nazaret (Jn 1,14-18; Hb 1,1-4). Al mismo tiempo Dios crea «por el aliento de su boca» (Sal 33,6). Este aliento es el «Espíritu Santo», enviado desde el Padre por Jesús resucitado» (Hch 2,33) PCB, El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, núm. 65).

La teología patrística profundizó en el monoteísmo (frente al dualismo) trinitario (frente al modalismo y subordinacionismo) al comprender la creación como obra conjunta del Padre, del Hijo y del Espíritu. Hay un solo Dios creador del universo, pero este Dios es racional y espiritual, por lo que todo lo hizo por medio de su Verbo y de su Espíritu. Siendo un único origen, sin embargo, cada persona divina tiene una función particular en obra de la creación: al Padre le corresponde la decisión y la voluntad de crear; al Verbo le corresponde la ejecución o la formación y es el fundamento, la forma y el modelo de las cosas creadas; al Espíritu o la Sabiduría le corresponde el perfeccionamiento, la disposición y el ordenamiento de las cosas creadas. Para Ireneo de Lyon, si el Padre decide crear «el Verbo es quien pone la base... y el Espíritu es quien procura la forma y la belleza» (Epideixis 5). Basilio de Cesarea, ya en el siglo IV, para mostrar la comunión de las tres personas divinas en la acción creadora, atribuye al Padre la causa principal, al Hijo la causa creadora y al Espíritu la causa perfectiva (Sobre el Espíritu Santo, 38).

En definitiva, la creación lleva el sello del Dios trinitario. Ella es fruto del amor creador del Padre, diseñada a imagen de su Hijo en quien encuentra su consistencia última y plasmada con la acción del aliento y del agua de su Espíritu, quien como una fuerza interior la conduce hasta su fin. Mientras el Padre proyecta el diseño y decide ponerlo en marcha desde su voluntad, el Hijo realiza esta obra querida y diseñada por el Padre, y finalmente el Espíritu la manifiesta, la consolida y la conduce a su perfección y belleza definitiva.

La teología actual siguiendo las intuiciones de la teología bíblica y patrística ha pensado en esta Trinidad creadora con enorme fecundidad. Los nombres de teólogos como Sergei Bulgakov, Karl Barth, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Eberhard Jüngel, Wholfhart Pannenberg, Colin E. Gunton, Iohannes Zizioulas, por citar solo a algunos de los más representativos en el ámbito católico, ortodoxo y reformado, son una muestra de esta afirmación. Unir el misterio de la Trinidad con la teología de la creación nos lleva a comprender la ontología trinitaria y la ontología creacional desde una ontología relacional. La primera teología cristiana centró su reflexión en este aspecto para mantener unidos el monoteísmo heredado del judaísmo y la fe trinitaria cristiana. Esta tensión de la doctrina trinitaria es constitutiva y nunca podrá ser completamente comprendida. Pero hoy la reflexión insiste en otro aspecto, que tampoco estaba ya ausente en la reflexión anterior. La teología actual piensa en esta Trinidad creadora para comprender mejor la forma como Dios se relaciona con el mundo y el mundo con Dios. Por esta razón se insiste en que desde la forma de comprender en el cristianismo la relación entre Dios y el mundo, podemos afirmar que solo un Dios trinitario puede crear. No porque no se afirme esto en la fe judía o musulmana o en otras tradiciones religiosas. La fe en un dios o una divinidad creadora es prácticamente un patrimonio de todas las religiones. Pero según se entienda el acto creador, así se entenderá también la cualidad teológica de esa creación y su posterior relación con Dios.

Solo un Dios trinitario puede realizar una creación en la que autonomía y relación al origen creador se relacionan de una forma directamente proporcional. Solo un Dios así puede crear un mundo con plena autonomía, querida y sostenida por él, arriesgándose a que desde esa autonomía, apropiada y mal comprendida, pueda volverse contra él para negar su propio origen y fundamento; y aun así pueda mantener la misma oferta de comunión. Como diría Karl Rahner, el Dios que libremente quiere comunicarse fuera de lo no divino y que en este movimiento de comunicación hace surgir la creación (mundo y hombre) como gramática y destinatario de esta comunicación solo puede ser el Dios trinitario. Él tiene en sí mismo (Padre) la condición de posibilidad de crear lo radicalmente distinto a él (Hijo), para llamarlo y orientarlo a la comunicación definitiva con él (Espíritu Santo). Solo desde un Dios trinitario puede afirmarse con verdad la radical trascendencia de Dios respecto del mundo, así como su radical inmanencia. El mundo, en este sentido, no puede ser entendido como lo externo frente a Dios, ya que es Dios mismo quien pone libremente esta diferencia y la llamada a la relación en la comunión. Y esto es así, porque en él está la condición de posibilidad de esta Alteridad sin oposición (en el Hijo) y de Comunión sin fusión (en el Espíritu).

La creación es obra del Padre

La creación es obra del poder del Padre. Así lo dice el credo de la fe tal y como hemos comentado al inicio: Creo en Dios Padre, creador omnipotente. No hay ninguna posibilidad para el dualismo entre el Dios justo y creador del Antiguo Testamento y Dios Padre bueno y misericordioso del Nuevo Testamento. Dios y el mundo siendo diferentes no son distantes. Hay una relación real entre el Dios Trascendente (Padre) y la realidad mundana. Todo ha surgido del poder creador de Dios Padre y por esta razón podemos vivir con confianza y gozo en el mundo. Si hay una salvación, no es del mundo, sino con él. Como hemos visto anteriormente, Ireneo ve en esta afirmación el artículo primero y principal de la regla de la fe, ya que sin él no podríamos asegurar la verdad del segundo (encarnación) y del tercero (divinización). Que la creación sea a su vez obra del Padre, indica que la totalidad del universo proviene de un Dios personal. No creemos en Dios como principio y origen absoluto pensando en él como una fuerza o energía impersonal. En el origen está Dios Padre, es decir, un Dios personal que es libertad y amor en su vida divina y desde esta otorga vida, amor y sentido a toda la realidad que surge de él.

Pero todavía podemos pensar más radicalmente esta relación de Dios Padre con la creación. En la teología trinitaria, Padre es nombre de relación; más aún, es nombre de donación, hasta el punto de que Dios Padre, entregándose y donándose enteramente, constituye dentro de él la alteridad (Hijo) y la comunión (Espíritu). Él no retiene para sí mismo el ser divino, sino que todo se lo comunica a su Hijo y, ambos, al Espíritu. En este darse al Hijo y al Espíritu comunicándoles su ser hasta el punto de que sean en igualdad de esencia y dignidad como él, consiste su fontalidad, su autoridad y su primacía. El Padre es pura capacidad de donación, de donación entera, sin reservarse nada para sí. El amor, entendido como donación y entrega, se desvela así como la dimensión fundamental del ser del Padre, y en él y desde él de toda la Trinidad (Dios es amor). Desde esta perspectiva podemos y debemos comprender al Padre como el don original, en quien su ser y su identidad consisten en que se regala y está permanentemente saliendo de sí mismo hacia el Hijo y el Espíritu y desde ellos fuera del misterio trinitario, hacia la creación.

A la luz de esta donación incomprensible que constituye la esencia de su ser (ontología trinitaria), podemos pensar su relación con el mundo y la identidad última del ser creatural (ontología creacional). Dios es creador como amor omnipotente, porque en él el ser coincide con la donación absoluta, con la capacidad de darse a sí mismo, y en esa donación hace surgir otra realidad distinta de él, sin egoísmo y avaricia. En este Dios que es Padre dándose tenemos que entender su capacidad para crear. Dios no crea para darse, al menos solamente; sino que hay que pensar más bien que porque él es capacidad para darse en el Hijo y en el Espíritu, crea. Esto no significa que necesariamente tenga que crear. Pero su capacidad última de crear hay que entenderla desde su capacidad más radical de darse. En este horizonte, todo lo que digamos del poder de Dios y de su omnipotencia, tiene que ser entendido desde esta capacidad absoluta de donación y de poner ante sí mismo una realidad distinta de él y en comunión profunda con él. Esto dentro de Dios se llama generación del Hijo y fuera de Dios se llama creación del mundo. La teología, a pesar del riesgo de subordinacionismo, ha pensado ambos modos de procesión en relación, sin confusión y sin separación, llegando a comprender la creación dentro de las relaciones intradivinas.

El Padre es Dios generando al Hijo, consustancial a él y en real alteridad ante él. Este acto puede ser entendido como kénosis (Bulgakov, Balthasar), pero no porque lleve inserto en él una perspectiva negativa, sino porque es expresión del amor y donación que hemos contemplado en la única kénosis histórica del Hijo y que nos revela lo que él mismo es. Desde esta «donación o kénosis intradivina», es decir, desde la generación del Hijo entendida como acto de donación del Padre no reteniéndose para sí su condición divina, Balthasar entiende la creación como una primera kénosis de Dios en el mundo que finalmente será consumada en la kénosis histórica del misterio pascual (Flp 2,6-8), aun cuando en el orden gnoseológico el camino ha sido inverso. La intrínseca capacidad de donación entre las personas divinas es la condición de posibilidad de la creación y como consumación de esta, de la encarnación.

Desde aquí tendríamos que entender en verdad el atributo de la omnipotencia divina, así como la específica y singular relación de Dios con el mundo, tal y como ya hemos dicho anteriormente al referirnos a esta cuestión dentro de la exposición del relato bíblico. La creación, la alianza, la encarnación, la resurrección y la restauración de todas las cosas son acciones y obras de Dios que hay que entender desde esta capacidad infinita de darse. Incluso si este movimiento de donación totalmente desinteresada lo comprendemos kenóticamente, como el vaciamiento del corazón del Padre en la eterna generación del Hijo, se podría iluminar la ardua cuestión teológica de afirmar a la vez la soberanía de Dios y la autonomía de las realidades creadas, sin necesidad de tener que suprimir las leyes de la naturaleza en casos excepcionales o de diluir la acción real de Dios en el mundo desde una hermenéutica [post]moderna. La dificultad en expresar de forma coherente esta acción, obra o cooperación de Dios en el mundo no significa que haya que abandonar la idea como extrinsecista o mitológica.

La acción mediadora del Hijo

Dios Padre ha creado por medio de su Hijo. Pero este no es mediador como si se tratara de un dios menor, de un demiurgo o intermediario. La imagen de Ireneo de Dios Padre creando con sus dos manos precisamente quiere evitar este error. Es el único Dios el que crea por medio de su Hijo y del Espíritu. La mediación del Hijo no significa una distancia o lejanía frente al Dios Padre creador, sino que es más bien una mediación para la inmediatez. Pero, ¿cómo es esta mediación? Tal y como ya hemos visto anteriormente, siguiendo las preposiciones que aparecen en Col 1,13-20 referidas a la acción creador del Hijo amado, podemos decir que es una mediación instrumental (por), local (en) y final (para). La preposición por expresa la función mediadora del Hijo desde un punto de vista instrumental. Por medio de Cristo fueron hechas todas las cosas. La preposición para expresa la idea de recapitulación y finalización de la creación en la persona de Cristo. Dios, al iniciar la obra de la creación, estaba pensando en su finalización en Cristo. Él no solo es su modelo ejemplar, sino su destino y su futuro. Finalmente, la preposición en quiere expresar el lugar en el que la creación es y existe, donde tiene su fundamento.

La teología ha profundizado especialmente en esta última preposición para entender al Hijo como el espacio y el ámbito intradivino donde la creación y la humanidad tienen cabida, como ser diferente de Dios (alteridad) y como realidad que depende radicalmente de él (comunión). La creación no ha sido solamente realizada por medio del Verbo, como dice el prólogo de Juan; su mediación creadora no hay que entenderla exclusivamente como una mediación instrumental de la acción creadora del Padre, sino más bien como el lugar interno en el que todo está ya, digamos potencialmente, en Dios, pero precisamente por ser-estar en el Hijo mantiene la alteridad frente a él. Desde aquí puede conciliarse mejor eternidad y temporalidad, inmutabilidad y mutabilidad, unidad y multiplicidad. Nada hay ajeno a la realidad de Dios y a la persona de Cristo, aun cuando todavía explícitamente no se conozca o se profese ese nombre. Dios ha realizado la creación por Cristo (mediación instrumental) en Cristo (fundamento crístico) y para Cristo (destino escatológico).

La finalización del Espíritu

A pesar de lo que hoy nos pueda parecer, en la Escritura no hay muchos textos en los que se ponga explícitamente en relación el Espíritu de Dios y la creación. El texto más significativo lo encontramos en Gén 1,2, aun cuando no todos los exégetas están de acuerdo en que aquí se refiera al Espíritu de Dios: «La tierra estaba desierta y vacía, las tinieblas cubrían el abismo y el Espíritu de Dios planeaba por encima de las aguas» (Gén 1,2). Sobre esa tierra desierta y vacía el Espíritu de Dios no ha comenzado todavía su obra de vida. Es necesario crear antes la atmósfera vital para que puedan respirar hombres y animales y convertirse en «soplos de vida» (Henri Cazelles). El texto significa el aliento de Dios que hace posible la vida del hombre (Gén 6,3) y la de todos los seres (Sal 104,2). En segundo lugar, y sin que aparezca directamente la relación, aun cuando parece insinuarla, nos encontramos con Ez 37,9: «Ven, espíritu de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que vivan». La afirmación le ha servido a la teología para hablar de la acción re-creadora de Dios e incluso al Nuevo Testamento para afirmar que en este mismo Espíritu acontece la resurrección de Cristo y la nuestra (Rom 8,11). Finalmente, en Rom 8,22-23 donde una vez más sin que la relación sea directa y explícita, se pone en relación al Espíritu que intercede en los creyentes con gemidos inefables con los dolores de parto y los gemidos de la creación y de los hijos de Dios en el mundo por la salvación definitiva. Creación, re-creación y consumación definitiva son acciones que Dios realiza gracias a su aliento y a su espíritu. Por eso afirmamos en el credo que el Espíritu es Señor y Dador de vida.

El Espíritu Santo es la acción de Dios en el mundo, dando la vida, como principio vital en la creación; siendo el medio por el que Dios conduce a su pueblo suscitando héroes, guerreros, reyes, guías, profetas, sabios, en la historia salvífica; siendo la presencia interior de Dios en todos los hombres conduciéndolos a la salvación plena y escatológica que será la interiorización absoluta: Dios será todo en todos (cf. Ez 37). El Espíritu de Dios es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia; es como el hálito divino que anima y vivifica, que penetra toda la creación y, desde el primer comienzo (Gén 1,2), ordena, dirige y anima todas las cosas. El Espíritu proviene de Dios y a él conduce. Su acción está comprendida en una perspectiva escatológica. Es decir, su presencia es signo y símbolo de los tiempos nuevos y definitivos que han irrumpido ya en la persona de Cristo. Con su acción guía, conduce y sostiene al pueblo de la Alianza y derramado por el Resucitado en la Iglesia anima a toda la creación para que alcance su meta definitiva, cuando Dios sea todo en todos (1Cor 15,28).

El Espíritu saca a la luz la voluntad de Dios y la obra realizada por el Hijo. Sin él esta historia quedaría oculta y en el fondo perdería eficacia. Él des-vela y manifiesta para todos los hombres las maravillas de Dios, haciendo posible que estas sean acogidas y recibidas. Él hace que lleguen a su destino. Este es el sentido de otro verbo griego que es utilizado en esta época para hablar de la acción del Espíritu en el mundo: kosmein (cf. Hipólito, Contra Noeto, 10,2-4). La acción del Espíritu sobre la creación es literalmente una actividad cosmética, en el sentido de ordenar, de adornar, de embellecer, de llevar a su consumación a la obra creada. La creación ha de ser contemplada no tanto por lo que es, sino por lo que está llamada a ser, por esa realidad que le excede, pero que a la vez es lo que le espera para colmarla y consumarla.

El Dios creador y providente

Tal y como hemos entendido la acción creadora de Dios ya sabemos que esta no puede ser comprendida como un hecho puntual reservado y recluido al origen del universo. Cuando la teología habla del Dios creador y del mundo creado, ante todo habla de una relación entre ambos que se expresa en que Dios es el principio y fundamento de esa realidad creada, y esta como realidad finita y contingente depende absolutamente de Dios. Esto no es motivo, ya lo hemos dicho, para negar la libertad y autonomía de la creación. Ahora bien, ¿cómo podemos entender la acción conservadora y providente de Dios para mantener la creación y conducirla a su plenitud? La teología habla aquí actualmente de una creación continua donde pretende integrar los conceptos clásicos de providencia, conservación, gobierno y concurso evitando los dos extremos: por un lado, el deísmo que deja a Dios fuera del mundo; y, por otro, el determinismo que anula la autonomía de las leyes del mundo y la libertad de las criaturas. En este concepto se ponen en relación creación y salvación, que aunque no son totalmente idénticas, tampoco son separables.

Antes de referirnos a problemas concretos expresados en las cuestiones clásicas de la providencia, los milagros, la oración de petición y el problema del mal, mencionemos brevemente los desarrollos actuales de la doctrina del Espíritu Santo (pneumatología) para pensar la acción y presencia de Dios en el mundo. Para pensar esta acción constante de Dios en la creación, sosteniéndola y alentándola desde dentro de la propia realidad creada, para conducirla a su plenitud, la teología ha recuperado una expresión compleja y ambigua de la teología medieval referida al Espíritu Santo. En el siglo XII, redescubriendo los clásicos griegos y con una conciencia altísima de la presencia de la revelación de Dios en la creación e incluso en la filosofía pagana, autores como Guillermo de Conches y Pedro Abelardo rescataron la idea del Espíritu creador presente en el corazón del mundo. Entrelazando y alineando la doctrina paulina expresada en Col 1,16 (todo tiene en él su consistencia), los versos del Libro VI de la Eneida de Virgilio (spiritus intus allit) y la doctrina platónica del anima mundi, con la necesaria purificación de un posible panteísmo (en la relación Dios-mundo) o subordinacionismo (en la relación entre las personas divinas), la teología cristiana ha querido pensar la inmanencia de Dios en la creación, conduciéndola a su destino, desde la doctrina del Espíritu Santo. El Espíritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia; es como el hálito divino que anima y vivifica, que penetra toda la creación y, desde el primer comienzo (Gén 1,2), ordena, dirige y anima todas las cosas. El Espíritu proviene de Dios y a él conduce.

En la actualidad, ha sido precisamente en el ámbito del diálogo entre ciencia y teología donde ha sido recuperada esta idea medieval. Físicos y psicólogos no se avergüenzan de esta idea del «espíritu del mundo» que todo lo invade y lo penetra. Es cierto que identificar sin más al Espíritu creador con el alma del mundo que todo lo penetra puede conducir al panteísmo. Pero alejada esta posible derivada, ¿no sería posible profundizar en esta idea en el diálogo interdisciplinar? ¿No podemos pensar que la emergencia de realidades nuevas en el continuum del proceso evolutivo no está sostenida, posibilitada y alentada por este Espíritu creador que anida en el corazón de la materia? Con otra imagen, aun cuando en esta misma perspectiva, el teólogo alemán Wolfhart Pannenberg ha sido quizá uno de los autores que más ha contribuido a discernir y proponer algunos aspectos de la dogmática cristiana en relación con las ciencias de la naturaleza. El abandono del mecanicismo determinista de la física clásica por la indeterminación de la física cuántica en la actualidad, ha llevado a una comprensión de la naturaleza como un sistema abierto al futuro y a la novedad (historia de la naturaleza) donde el Espíritu creador puede ser concebido como campo de fuerza del futuro posible. No es que desde esta perspectiva se pueda hacer una interpretación teológica directa de las teorías físicas del campo y la pneumatología cristiana que solucione la cuestión de la acción de Dios en el mundo, pero este avance en las ciencias naturales puede ayudarnos a comprender mejor la relación entre Dios y el mundo, haciendo posible una acción de Dios en él que no sea entendida de una forma intervencionista y milagrosa suspendiendo las leyes de la física, tal y como empujaba a la teología clásica la doctrina del movimiento aristotélica o la concepción mecanicista de la naturaleza.

Providencia

La idea de providencia está unida inseparablemente a la religión. Sin embargo, esta idea no resulta fácil, ni espontánea al hombre actual; arraigada en la cultura antigua, se ha vuelto cada vez más problemática; si no en su relación con la vida personal del creyente, sí en lo que respecta a la providencia en relación con el gobierno del mundo y el destino de la historia. La autonomía y libertad de la acción humana, el aparente sinsentido de la historia, el azar y el caos como elementos decisivos en la evolución de la vida, la radicalización de la pregunta clásica de la teodicea sobre el problema del mal, han ido minando cada vez más la idea de la providencia como forma de relación de Dios con el mundo creado. El Catecismo de la Iglesia Católica presenta la idea de la providencia como «las disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creación hacia la perfección» (Catecismo de la Iglesia Católica, 302). ¿No es esto una contradicción? ¿No dice el relato del Génesis que Dios al crear todo lo hizo bien? La teología actual piensa, sin embargo, que aun habiendo sido hecha buena y bella por parte de Dios, la creación es una obra abierta, ha sido creada «en camino».

Según la definición que da un diccionario teológico actual esta idea presupone la acción de Dios en el gobierno del mundo conduciéndolo a un fin. Esta incluye la acción salvífica de Dios en la historia en beneficio del ser humano para conducir su vida e historia a plenitud. Detrás de esta idea está el término griego de pronoia atestiguado en la literatura griega desde el siglo V a.C., ligado especialmente en la filosofía estoica a la ética y desarrollado después por el neoplatónico Plotino. Está presente en la tradición judeo-helenista, de forma incipiente en el Libro de Job (Job 10,12) y de la Sabiduría (Sab 6,7; 14,3; 17,2) y desarrollada después filosófica y teológicamente por Filón de Alejandría. La idea es profundizada en el Nuevo Testamento en este texto del Sermón de la Montaña que con toda razón ha sido llamada la carta magna de la idea de providencia (Mt 6,30s; 10,29s). Ella está vinculada a la idea de paternidad, tal y como queda demostrado en el Credo cristiano al anteponer la idea de Dios Padre a la de creador. O más bien tendríamos que decir al vincular ambas, tal como hemos visto anteriormente. El Nuevo Testamento realiza así una cierta reducción ética y antropológica al comprender la providencia como el cuidado de Dios Padre al hombre que orienta su vida a la justicia y al reino de Dios, desvinculándola así de toda intervención mágica o milagrera.

La providencia de Dios no puede entenderse desde una voluntad omnipotente de Dios que condujera a la arbitrariedad, ni desde la idea de una previsión divina que cayera en el determinismo. La idea de providencia ha de regirse por la revelación de Dios en Jesucristo donde la omnipotencia se identifica con el amor absoluto, que precisamente por ser tal respeta la libertad de las criaturas y la autonomía de las leyes naturales instauradas por él mismo (Jean-Yves Lacoste). Precisamente la fe cristiana se instaló en la sociedad antigua afirmando lo contrario. La fe en Dios permite sostener que no hay una fuerza del destino o un azar caótico tan poderosos como para poner en peligro el cuidado providente de un Dios que es confesado como Padre creador omnipotente. Por eso podemos vivir con gozo y sin temor en el mundo, acogiendo en nuestras manos el mandato de Dios de llevar adelante el proyecto de la creación. En este sentido, providencia de Dios y acción humana no se excluyen, sino que están estrechamente relacionados, pues la acción providente de Dios es realizada a través de las acciones de «las causas segundas» (Catecismo de la Iglesia Católica, 306-308).

La providencia no es un hecho, un factum, que puede ser demostrado o experimentado de forma científica, sino un acto de fe (Karl Barth). Como dice acertadamente J. Y. Lacoste «Dios no es creído porque su providencia nos sea patente; [sino que] la afirmación creyente de Dios nos hace patente su providencia». La afirmación de la providencia está ligada, por lo tanto, a un acto de fe y este se vincula a su vez a la virtud de la esperanza que permite al creyente «confesar la providencia divina en el elemento trágico del presente de la historia». Para entender esta paradoja, nos ayuda tanto la cristología como la pneumatología, que en definitiva para el cristiano son esenciales para entender el misterio de Dios y su acción en el mundo. La ejecución de la voluntad divina es vista por el creyente en optativo, no en indicativo, es decir, realizándose oscuramente en la historia bajo la sombra de la cruz y del exilio. Por eso la providencia ha de ser comprendida en la tensión entre omnipotencia e impotencia divinas que es propio de aquel cuyo ser se identifica con el Amor.

Milagro

El poder creador de Dios no se revela solo en la original acción creadora, sino en la capacidad para conducir esta creación al fin para el que había sido realizada. Desde esta lógica podemos hablar de milagro. Para la teología cristiana el milagro antes que un hecho inexplicable ocurrido por la interrupción de las leyes de la naturaleza (causalidad ordinaria) es una experiencia religiosa en donde se entrecruzan unos determinados acontecimientos y su interpretación dentro de un universo simbólico mayor. Los milagros «no son bruta facta, sino que constituyen una interpelación a un sujeto cognoscente en una situación histórica determinada» (Rahner, Curso fundamental de la fe, 304). Como la idea de providencia, la idea del milagro no es primariamente judía ni cristiana, sino que pertenece más bien al universo religioso de la Antigüedad tardía donde era una actividad común. Es significativa la ausencia de una teología del milagro en los primeros Padres de la Iglesia. Una primera lectura de los milagros de Jesús en el Nuevo Testamento nos advierte de que no podemos utilizar un sentido universal y abstracto de milagro y menos aún definirlo desde una metafísica de la causalidad tan ajena a la mentalidad antigua. Para el Nuevo Testamento los milagros son obras salvíficas (ergon), acciones portentosas (dynamis) y signos escatológicos (semeion) de Jesús que expresan su autoridad profética y muestran la llegada cierta del Reino de Dios a la vida de los hombres. Todos ellos están orientados hacia sus dichos y su comportamiento y solo pueden ser plenamente comprendidos desde el «gran milagro» de la resurrección, que, siendo una acción de Dios sobre la humanidad de Jesús, en cuanto Señor glorificado solo puede ser visible desde la fe.

No obstante, el problema actual no se centra en la interpretación de los milagros de Cristo sino en la teología del milagro en general. No es un asunto sencillo y hay que reconocer que la teología no se encuentra cómoda con esta cuestión. Por un lado, no quiere caer en una comprensión mitológica y, por otro, respeta con humildad la capacidad de acción de Dios en el mundo. No es posible tratar esta cuestión de forma aislada y autónoma, fuera del marco general de una dogmática cristiana que nos ofrezca la comprensión fundamental de la doctrina de Dios, de la creación, de Cristo y de la escatología. Es aquí y no en una teología apologética aislada del contenido fundamental del misterio cristiano desde donde tienen que ser comprendidos los milagros.

En este sentido, nos parece que sigue siendo válida la propuesta de Rahner. Para el autor alemán, los milagros más que comprenderlos como una excepción de las leyes de la naturaleza, habría que entenderlos dentro de la relación entre Dios y mundo como la historia de la autocomunicación de Dios a la creación como gramática y destinataria de esta comunicación. Para Rahner la relación entre Dios y el mundo no puede entenderse solo bajo el modelo de la causalidad eficiente, es decir, Dios constituyendo la creación como lo distinto de él. En realidad, la forma de relación más radical para comprender la creación, con sus leyes naturales y dinámica propia, es la causalidad (cuasi) formal, es decir, entender esta creación como momento interno de la comunicación de Dios en gracia. Dios no es solo el origen de esa realidad permaneciendo separado y distinto de esta realidad surgida de su voluntad, sino que está en ella sosteniéndola y alentándola desde dentro para alcanzar el fin para el que ha sido creada: la comunión con él. Desde este punto de vista, el milagro, de suyo, no sería, por lo tanto, la excepción en esta relación desde la supresión de las leyes naturales, sino el momento donde la creación en su ser más propio llega a su máxima expresión y plenitud, a esa cima para la que había sido creada. Por esta razón, para Rahner los milagros son llamada, señal de lo que la creación está llamada a ser:

Se da un milagro en sentido teológico y no precisamente en un sentido prodigioso allí donde para la mirada del hombre espiritual, abierto al misterio de Dios, la configuración concreta de los sucesos es tal que en ella participa de manera inmediata aquella autocomunicación divina que siempre es experimentada «instintivamente» en su experiencia trascendental por la gracia y, por otra parte, aparece precisamente en lo «milagroso» y así se atestigua como tal (Curso fundamental de la fe, 308).

La definición de Rahner es muy sutil. No busca una definición genérica, sino teológica, de ahí que no se refiere a un milagro, en sentido milagroso, si se permite la expresión, sino más bien en un sentido teológico; en segundo lugar, pone el énfasis en la mirada o interpretación del hombre, ya que sin esta dimensión de subjetividad (en el Nuevo Testamento se llama fe) seríamos incapaces de ver la acción o la presencia de Dios en el mundo; y, en tercer lugar, no todo se deja a la subjetividad del creyente o a la perspectiva de la mirada, sino que hay una configuración concreta de los sucesos que permite considerar que ahí se está produciendo un milagro en sentido teológico. Este remite, por lo tanto, a una realidad objetiva, a un hecho, que está ahí para que sea visto e interpretado en esa dirección por el hombre espiritual que está abierto al misterio de Dios. Pero que sería invisible e indescifrable para quien está ciego para este Misterio santo que es horizonte y fundamento de la realidad creada. El milagro establece una relación interpersonal entre el hombre que comprende el milagro como signo salvífico extraordinario y Dios que se dirige al hombre para ofrecerle la salvación. Por eso, más que desde un orden físico y causal, es desde este mundo personal, en el marco de la fe y de la salvación, como los milagros tienen que ser comprendidos.

Oración de petición

¿Si Dios es el Padre creador omnipotente, que con su acción providente conduce la creación a su destino, no es pensable que el hombre envuelto en la necesidad e indigencia se dirija a él para pedirle que intervenga en su favor? Todos los autores que tratan el problema de la posibilidad de la acción de Dios en el mundo más allá de su acción creadora original coinciden en que en la oración de petición nos encontramos con la cuestión decisiva o la prueba de carga. En ella expresamos cuál es la imagen que tenemos de Dios y cómo entendemos la forma de su acción en el mundo. En primer lugar, la oración es una forma humana del discurso sobre Dios, quizá la más honda y sublime. En ella se concentra la persona en la totalidad de lo que es y en palabras propias o ajenas se dirige a Dios desde aquello que le mueve y porta consigo. La oración es ser ante Dios. Ella se expresa después en diversas formas, según el estado y la situación concreta de quien se dirige a Dios en oración, en nombre propio o en representación de otros. Así tenemos las formas de lamentación, petición, alabanza, acción de gracias, etc. Como dice el fenomenólogo de la religión Juan Martín Velasco «la oración es una de las manifestaciones más originales, universales y características del fenómeno humano», tan universal y central en todas las religiones que podemos considerarla «su corazón y aliento». Con ella el hombre quiere establecer una relación de fidelidad, confianza, amor y obediencia. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica «mediante la oración de petición mostramos la conciencia de nuestra relación con Dios» (Catecismo de la Iglesia Católica, 2629). Si desde la perspectiva del hombre y las mediaciones ascendentes que conforman el fenómeno religioso esto es así, ¿podemos decir lo mismo desde la relación que Dios instaura con los hombres? Es decir, en el sentido de la mediación descendente de Dios hacia nosotros, ¿podemos hablar de una relación real? En este orden, ¿para qué sirve la oración de petición? ¿No es un resto de una imagen mitológica y arcaica de Dios que es mejor desterrar? Porque, ¿somos capaces de hacer con nuestra oración que Dios intervenga en nuestra vida y en nuestro mundo? ¿Hay algún cambio real en Dios con la oración de petición? Y si lo hay, ¿realmente afecta al curso cotidiano de las cosas?

La oración es la apertura a la acción de Dios en nosotros dejando que sea ese don de su presencia quien nos haga ser, vivir y actuar. Pues, aunque nos parezca lo contrario, la palabra que el hombre dirige a Dios no es la primera palabra en la oración, ella nace de la previa presencia fundante y trascendente de Dios. De ahí que la verdadera oración del hombre expresa siempre el reconocimiento de su soberanía, trascendencia y divinidad. La esencia última de la oración de petición es la apertura del hombre para recibir aquello que necesitamos para la vida: coraje, fe, confianza y el don por antonomasia que es el Espíritu Santo (Lc 11,13), aun cuando esto sea pedido en el fondo de formas muy diversas que expresan nuestra concreta situación personal y cotidiana. A través de esta oración no convertimos en exigencia a Dios aquello que pedimos: pan, salud, protección, salvación… sino que estas necesidades son situadas en el horizonte de Dios (cf. Mt 6,10; Lc 22,42). La oración es así no solo la expresión de lo que el hombre lleva dentro de sí verbalizado ante Dios, sino un acto de fe y reconocimiento mediante el que nos abrimos a la acción de Dios y recibimos lo que él quiere darnos a nosotros. La oración, incluida la oración de petición, es la expresión de la apertura del hombre a Dios en obediencia y receptividad.

Ahora bien, ¿provoca la oración un cambio en la intención de Dios? Si esto es así, no puede ser planteado como una limitación de su autodeterminación divina y su soberanía desde la acción o las palabras humanas, sino más bien como una autodeterminación de Dios a dejarse afectar y ganar mediante la oración del hombre. La tradición cristiana siempre ha sabido que Dios no necesita de nuestras acciones, oraciones ni alabanzas. Él es libre y soberano y su acción viene determinada por su propio ser y realidad. También ha sabido que él conoce y sabe de nuestra situación y sufrimientos. Oramos ante quien conoce nuestras necesidades. ¿Por qué entonces la oración de petición? Agustín, en una Carta escrita en torno al 411 dirigida a Proba, ha respondido de forma casi definitiva. Para Agustín la oración es la expresión del deseo radical del hombre de la comunión con Dios. Somos deseo de Dios y para que este fin del hombre sea posible, debemos ensanchar nuestro deseo y así hacernos capaces de recibir el don que Dios nos da que no es otro que él mismo en persona:

Para que lográramos esta vida dichosa, la misma Vida verdadera y dichosa nos enseñó a orar… Oramos a aquel que conoce nuestras necesidades aun antes de que se las expongamos. Puede resultar extraño que nos exhorte a orar a aquel que conoce nuestras necesidades antes de que se las expongamos, si no comprendemos que nuestro Dios y Señor no pretende que le descubramos nuestros deseos, pues él ciertamente no puede desconocerlos, sino que pretende que, por la oración, se acreciente nuestra capacidad de desear, para que así nos hagamos más capaces de recibir los dones que nos prepara. Sus dones en efecto, son muy grandes, y nuestra capacidad de recibir es pequeña e insignificante. Por eso, se nos dice: Ensanchaos… Cuanto más fielmente creemos, más firmemente esperamos y más ardientemente deseamos este don, más capaces somos de recibirlo (Agustín de Hipona, Carta 130,8,15.17-9,18).

La cuestión irresoluble del mal

Frente a la idea de la acción conservadora y providente de Dios que sostiene y lleva adelante la creación hacia su destino último se interpone la idea del mal. Paul Ricoeur, comentando el libro de Job, afirma en este sentido el «fin del Dios de la providencia». Si Dios es el creador del mundo y todo lo ha hecho bien; si Dios lo conduce con su providencia hacia su vocación original en la escatología, ¿por qué existe el mal? Ya hemos tratado brevemente esta cuestión cuando nos hemos referido al relato de la creación. A él volvemos. La Sagrada Escritura es clara al afirmar dos cosas: el mal no tiene un principio ontológico cualitativo que pueda ser comprendido en paralelo con la bondad de las cosas. La expresión creatio ex nihilo realizada directamente por el Padre a través de sus manos, el Hijo y el Espíritu, precisamente quiere atajar cualquier compresión gnóstica y maniquea del origen del mal. En el principio existía únicamente Dios con su logos. No hay otro principio. Entonces, ¿es Dios el responsable del mal? ¿O lo es el hombre creado por Dios? El relator del libro del Génesis lo sitúa en la historia, no en el orden metafísico previo, en una concurrencia entre la libertad del hombre, siempre necesaria para su eficacia y desarrollo y la seducción de la serpiente, animal mitológico vinculado al pecado. La entrada del mal y del pecado en el mundo es fruto de la libertad histórica del hombre desde una cierta seducción de una realidad ajena y previa a él. En esta circularidad entre libertad humana y realidad misteriosa entiende la Escritura el origen del mal.

Agustín de Hipona, largamente preocupado frente a esta cuestión, queriendo responder igualmente a maniqueos y pelagianos, definió el mal como privación de bien (privatio boni). Mucho se ha dicho sobre esta cuestión. Y algunos han caracterizado esta idea como radicalmente insuficiente pues no daría el peso necesario al poder del mal. Pero su argumento me sigue pareciendo impecable, aun cuando no agote la cuestión del origen del mal, problema que en su última consideración parece irresoluble desde un punto de vista puramente teórico. ¿Qué está detrás de la definición de Agustín? El impresionante texto del libro de la Sabiduría en el que se identifica el ser de las cosas con la bondad de Dios: «Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues si odiaras algo no lo habrías creado» (Sab 11,24). Si algo es, significa que es bueno; su peso ontológico nace de la bondad de Dios. El ser es igual al bien. «Todo lo que existe, es bueno» (Confesiones VII,V,7). Por lo tanto, ¿qué es el mal? La tendencia del ser al no ser, es decir, a la ausencia de ser por falta de su fundamento último, una criatura o creación privada de su fundamento. De ahí que finalmente Agustín defina el mal como ausencia de bien, es decir, ausencia de ser. El mal queda definido por su déficit ontológico. ¿Es esto quitar densidad al mal y sus terribles consecuencias? No es esa la idea de Agustín, que tiene que hacer frente al excesivo optimismo de los pelagianos. Más bien quiere quitarle todo peso ontológico para evitar darle una consistencia metafísica o entidad ontológica, como hacían los maniqueos.

No hay un origen del mal si por este entendemos una fuente ontológica paralela a Dios como fuente del ser y del bien. El mal tiene su origen en la realidad histórica, en la autonomía y libertad de la criatura, teniendo su condición de posibilidad en la contingencia y finitud misma de la creación, aun cuando no puede ser identificado sin más con ella. Como dice la teología en la actualidad, una realidad finita y en devenir es necesariamente carencial y en ella se encuentra la posibilidad del desarrollo del mal, sin necesidad de poner en riesgo ni la bondad ni la omnipotencia de Dios que respeta absolutamente la autonomía humana y el devenir evolutivo del cosmos. No obstante, hay que matizar cuidadosamente y decir que, en esa finitud en devenir, aun estando la condición de posibilidad, no se halla sin más y sin solución de continuidad su realización. En otras palabras, creación y mal no se identifican. La creación está llamada a ser asumida en la vida infinita de Dios sin perder su ser finito y sin ninguna posibilidad de mal. Este es su origen real (protología) y su destino definitivo (escatología).

En este sentido, no le falta razón al teólogo Adolphe Gesché cuando afirma que más que una doctrina sobre la justificación racional del mal, necesitamos una acción salvífica contra él. No porque esa doctrina sea imposible e innecesaria, sino porque al final no se trata tanto de buscar de forma obsesiva el origen del mal, sino de combatir sus terribles efectos en la vida real de los hombres. Más que estar centrados en preguntas anónimas y seculares (unde malum; cur; quomodo: de dónde viene el mal: por qué; cómo), habrá que plantearse la cuestión del mal de forma concreta y ante Dios (coram Deo). Pero aquí la pregunta no es tanto por su origen, por su posibilidad en un mundo que decimos creado por Dios, sino más bien contemplar cómo se sitúa Dios ante el mal (teología narrativa); cómo actúa en un drama para situarse contra él (teología sistemática) y como al bajar hasta él, lo supera. La cuestión es más bien contemplar a Dios en el mal (teología salvífica). Si la idea de Dios es una idea excesiva que lleva al hombre a pensar radicalmente las cuestiones fundamentales que atañen a su existencia en el mundo, la cuestión del mal también excede, en su reverso, la vida de los hombres. Quizá tengamos que decir como Tomás de Aquino en la Summa Contra Gentiles III, 51: «Boecio nos habla de un filósofo que preguntaba: “Si Dios existe, ¿de dónde procede el mal?” (De la consolación de la filosofía, Libro I, prosa 4). Más bien habría que argüir lo contrario: Si se da el mal, Dios existe. Pues el mal no existiría si se suprimiese el orden del bien, cuya privación es el mal; y tal orden no existiría sin Dios». «Porque existe el mal, existe Dios». Si este mal no nos ha destruido, es porque la acción providente de Dios sigue siendo eficaz. Como sabía Ireneo de Lyon, la obra creada por Dios Padre nunca se le irá de sus manos benévolas y poderosas (Hijo y Espíritu). Esto no significa un repliegue en un «pragmatismo fideísta», sino situar la cuestión del mal desde la lógica del amor que se nos desvela en el misterio trinitario desde la revelación de Jesucristo. Desde aquí los seguidores e imitadores de este Dios (cristianos) están llamados a compartir el dolor identificándose con las víctimas desde el silencio compasivo y encuentran aliento y esperanza para luchar con todas sus fuerzas para destruir las causas del mal y de la injusticia que provoca el sufrimiento de tantos inocentes.

Creación y resurrección

El primer artículo del Credo: Creo en Dios Padre Creador, que está realizado desde el segundo: Creo en Jesucristo, que nos revela el ser del Padre, se despliega en toda su verdad en el tercero: Creo en el Espíritu Santo que es principio de resurrección y consumador de la realidad creada, conduciéndola a la meta y al fin para el que había sido creada: la comunión con Dios. No es extraño, como hemos visto anteriormente, que la esperanza en la resurrección haya sido el ámbito de surgimiento de la expresión explícita de la fe en el Dios creador. Creación y consumación se dan la mano. Si quien está en el origen como causa de toda la realidad, sin más moción para crear que la liberalidad del amor que quiere comunicarse fuera de sí mismo, es el único principio de todo, este mismo ha de ser el lugar en donde converge toda esta realidad creada. Quien es el Alfa es a su vez el Omega. Y quien es el Omega y fin de toda la realidad, lo es porque estaba ya en su inicio.

La obra de la creación, que ha sido realizada con el fin de la oferta de la alianza, se consuma en la resurrección de Cristo, como germen y anticipo del cumplimiento escatológico de todo el universo. La acción creadora de Dios alcanza su expresión suprema en la resurrección. Dios entra en relación con el mundo actuando realmente en él. La resurrección es la acción de Dios radicalmente innovadora, sin mediación humana alguna y que va más allá del horizonte de la esperanza humana universal, sobre la humanidad de Jesucristo, otorgándole la vida plena y conduciéndola al ámbito del ser de Dios. Desde esta introducción de la naturaleza humana de Cristo en el ser de Dios, como humanidad glorificada, tenemos que entender finalmente la forma plena de su relación con el mundo. Dios se había relacionado con el mundo de tres formas: en la acción creadora de Dios constituyendo la realidad fuera de sí mismo (creación); en la acción creadora en cuanto actividad constante y conservadora de esa creación por medio de las criaturas (creación continua); en la acción especial y providente que guía y va conduciendo a esta creación a su destino (providencia). La resurrección es una acción única y singular de Dios que puede ser ilustrada en la continuidad que muestra con la acción creadora, conservadora y providente de Dios en el mundo, pero en realidad va más allá de todas ellas, siendo la resurrección la acción de Dios que ilumina y explica en su raíz última qué significa que Dios sea creador y providente.

Cuando el apóstol san Pablo tenga que hablar de esta acción única y singular de Dios, de la que nadie fue directamente testigo, pues aconteció exclusivamente en la relación entre el Padre y el Hijo, lo hará desde la analogía con otra acción de Dios tan única y singular como esta: la creación. Recordando la figura de Abrahán que creyó y fue hecho padre de muchas naciones «ante Dios a quien creyó, que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean» (Rom 4,17), Pablo establece esta relación tan estrecha entre la esperanza en la resurrección y la fe en la creación. La fe en el Dios creador es inseparable de la esperanza en la resurrección. El Dios creador con cuya palabra poderosa llama a las cosas para que sean, es el mismo que aquel que elige y llama, que justifica a los pecadores, y que da vida y resucita a los muertos.

Colección Emaús – Últimos títulos

69. Pequeño resumen de la fe cristiana.– Josep Lligadas

70. La oración de Cristo y la oración de los cristianos.– José A. Pagola

71. Moisés, modelo de líder creyente.– José Aldazábal

72. Cuentos y parábolas de Jesús.– Rodolf Puigdollers

73. Vivir el Adviento.– Bernabé Dalmau

74. Los milagros. Qué dicen de Dios y de Jesús.– Jaume Fontbona

75. Vida de María.– Josep M. Rovira Belloso

76. Cristianos de a pie. Veinte entrevistas.– Josep Lligadas

77. Las parábolas. Qué dicen de Dios y de Jesús.– Jaume Fontbona

78. Las religiones del mundo.– Joan Llopis

79. Creo y soy feliz. El Credo explicado.– Rodolf Puigdollers

80. Qué es la Iglesia.– Salvador Pié-Ninot

81. “Los ciegos ven, los cojos andan”.– Rodolf Puigdollers

82. Pacem in terris. Discursos del Concilio.– Juan XXIII

83. La Biblia, escuela de oración.– Jordi Latorre

84. El aliento de la liturgia. Vivir la Eucaristía.– Agustí Cortés

85. Jesús, una llamada para todos.– Josep Lligadas

86. Los siete sacramentos.– Jaume Fontbona

87. Vecinas y monjas. El testimonio de religiosas en barrios.– Mercè Solé (ed.)

88. Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol.– Jordi Latorre

89. La bondad de nuestro Dios. Treinta y un textos para la

reflexión y la oración.– Guillermo Juan Morado

90. Veinte mujeres del Antiguo Testamento.– Josep Lligadas

91. Padres en la Iglesia, jóvenes en la Iglesia.– Joan Torra

92. La iniciación al silencio y a la oración en los niños.– Luis

Benavides

93. Super-vivencias cotidianas.– Maria Escalas

94. Esposos y esposas santos.– Pedro Mas

95. Auschwitz: pensar la noche para reencontrar la esperanza.–

Teodor Suau

96. La espiritualidad de las familias religiosas

97. La cercanía de Dios.– Guillermo Juan Morado

98. Los profetas, mensajeros de Dios.– Nuria Calduch-Benages

99. Las figuras bíblicas, testimonios de Cristo.– Rodolf Puigdollers

100. Orar en el momento actual.– Ángel Briñas

101. Hacer frente a la pobreza.– Pilar Malla

102. Seguir a Jesús, de la mano de Juan.– Joan Febrer

103. Concilio Vaticano II, una llamada de futuro

104. La JOC, un mensaje vivo.– Joseph Cardijn

105. “Estoy a la puerta llamando...”. Una propuesta para los jóvenes

106. Vida de santa María, madre de Jesús.– Rodolf Puigdollers

107. El camino de la fe.– Guillermo Juan Morado

108. Tierra Santa. Libro del peregrino.– José A. Goñi

109. El año litúrgico, para seguir a Jesús.– Josep Lligadas

110. Vivir hoy las fidelidades.– Manuel Simó

111. Dejad que los niños vengan a mí.– Enriqueta Capdevila, Enric Termes

112. Creer: la fuerza del testimonio.– Agustí Cortés

113. El encuentro con Jesús.– Guillermo Juan Morado

114. Los evangelios bautismales.– Manuel Simó

115. Un comentario al Credo.– Joan Planellas

116. Los sacramentos en la vida de los discípulos.– Teodor Suau

117. Por qué no voy a misa.– Josep Gil

118. La Sagrada Familia de Barcelona.– Rodolfo Puigdollers

119. Navidad: Dios apuesta por la humanidad.– Narcís Costabella, Bernabé Dalmau

120. El arte de acompañar, desde la experiencia de la JOC.– Emiliano Almodóvar

121. Las diversas Iglesias y comunidades cristianas.– José A. Goñi

122. Óscar Romero, obispo de los pobres.– Bernabé Dalmau

123. María, nuestra hermana mayor.– Josep Lligadas

124. La Buena Noticia de la semana. Ciclo C.– Ignacio Otaño

125. Jesús: indignación y misericordia.– Josep Jiménez Montejo

126. Lo creado como Eucaristía.– Ioannis Zizioulas

127. La obediencia del ser.– Guillermo Juan Morado

128. Pascua de Cristo, Pascua de los cristianos.– Bernabé Dalmau

129. Siete principios de humanidad.– Rodolfo Puigdollers

130. Nacidos para la alegría.– Nuria Calduch-Benages

131. El Año Litúrgico en las homilías del beato Óscar Romero (1977-1980).– Judá García

132. Devolver a Jesús a los pobres.– Oriol Xirinachs

133. Abiertos a la esperanza.– Nuria Calduch-Benages

134. Dietario de un misionero de la Misericordia.– Bernabé Dalmau

135. La Buena Noticia de la semana. Ciclo A.– Ignacio Otaño

136. Árboles y espiritualidad.– Josep Gordi

137. 300 mensajes del papa Francisco.– Luis Benavides

138. La casa de las pequeñas alegrías.– David Masobro

139. Breve historia de los concilios ecuménicos.– David Abadías

140. Padre nuestro. Resumen de todo el Evangelio.– Lorenzo Orellana

141. Apocalipsis de Jesús el Mesías.– Rodolfo Puigdollers

142. Junto al sepulcro de san Pablo.– Bernabé Dalmau

143. Martín Lutero, monje y reformador.– Josep Castanyé

144. Los pobres salvarán el mundo.– Oriol Xirinachs

145. La Buena Noticia de la semana. Ciclo B.– Ignacio Otaño

146. Dios creador.– Ángel Cordovilla

Todos los volúmenes se publican en castellano y en catalán.