PAUL WESS

DIOS, CRISTO Y LOS POBRES
Comunidades eclesiales como mediadoras para la liberación

TRADUCCIÓN: Leszek Lech
REVISIÓN: Monika Ottermann y Mario Soto-Delgado

Herder

Título original: GOTT, Christus und die Armen. Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie

Traducción: Leszek Lech

Revisión: Monika Ottermann y Mario Soto-Delgado

Diseño de cubierta: Purpleprint creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2017, Paul Wess

© 2017, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3834-9

1.ª edición digital: 2017

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN, DE JOÃO BATISTA LIBANIO SJ

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

I. LA CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LAS RESPUESTAS A ESA CRÍTICA

1. Puntos criticados: primacía de los pobres, instrumentalización de la fe, poca importancia de la trascendencia

2. Las respuestas de Leonardo Boff y otros teólogos de la liberación a esas críticas

II. CUESTIONES CRISTOLÓGICAS COMO TRASFONDO DEL CONFLICTO Y UN INTENTO DE ACLARACIÓN

3. Monofisismo fáctico en ambos bandos, pero con consecuencias contrarias

3.1. La visión de Clodovis Boff en alusión a Aparecida y al Papa

3.2. La visión de los teólogos de la liberación criticada por Clodovis Boff

4. El problema del Concilio de Calcedonia y de la «comunicación de idiomas» con sus consecuencias

5. La tentativa de Jon Sobrino de volver a la imagen bíblica de Jesús y la crítica de Roma

6. La identificación de Jesucristo con la Palabra hipostatizada de Dios (Concilio de Nicea)

7. La pérdida de la visión bíblica sobre la trascendencia de DIOS debido a la «platonización»

8. La necesaria revisión de la cristología dogmática a raíz de la cristología bíblica

9. En vez del «círculo», una «espiral de comprensión»: DIOS por encima de Cristo y de los pobres

III. RELECTURA DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA DE LA FE, LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA

10. La fe que viene de la experiencia y la interpretación de la vida en el amor (ex experientia caritatis)

10.1. La trascendencia de Dios como el problema epistemológico fundamental de cada teología

10.2. El recurso a la revelación como respuesta del magisterio y en Clodovis Boff

10.3. El planteamiento trascendental-teológico de Leonardo Boff, inspirado en Karl Rahner

10.4. Un discurso filosófico posidealista sobre Dios a partir de la experiencia y de la interpretación

10.4.1. El punto de partida: la absoluta dependencia humana

10.4.2. La búsqueda teológica de la causa de esta dependencia

10.4.3. De la prefe a la fe

10.4.4. Una nueva comprensión de la revelación

10.5. La teología cristiana como la interpretación de experiencias de amor (intellectus caritatis)

11. Salvación como plenificación de la existencia finita en Dios, liberación como su inicio

11.1. El hombre-Dios, Jesucristo, como síntesis entre Dios y el mundo en Clodovis Boff

11.2. La «mundanización» del cristianismo como una posible variante de la misma teología

11.3. La negligencia de la trascendencia de Dios por la doctrina de la deificación

11.4. La reconciliación de la existencia finita con Dios en Cristo como camino para la salvación

11.5. Liberación como realización inicial de la salvación del mundo esperada en la fe

12. La Iglesia en comunidades como lugar, signo e instrumento de la liberación y la salvación

12.1. La comunión en el amor y en la fe como el elemento distintivo de los discípulos y las discípulas de Jesús

12.2. Renovación de la Iglesia a través de la recuperación de su unidad básica: la comunidad de base

12.3. La koinonía en la comunidad y en la Iglesia como sujeto de sus actos fundamentales y como valor autónomo

12.4. La necesidad de rediseñar las estructuras y los ministerios en una Iglesia de comunidades

12.5. Liberación por testimonio, ayuda al prójimo y el compromiso con la justicia y la paz

CONCLUSIÓN. Un error metodológico (no solo en la Teología de la Liberación)

BIBLIOGRAFÍA

Imagen de la cubierta:
15.ª estación del Vía Crucis latinoamericano: la resurrección.
(Mural de Adolfo Pérez Esquivel)

En medio de sus hermanos y hermanas camina Jesucristo, asesinado por los que mandan en este mundo, aunque resucitado por DIOS. Él «va delante de nuestra fe», como «líder y plenificador» (Heb 12,2); es la «primera de las personas resucitadas de la muerte» (Col 1,18), el «primogénito de muchos hermanos y hermanas» (Rom 8,29).

A la izquierda (según se mira) se encuentran Chico Mendes (Brasil), Luisito Torres y Óscar Romero (El Salvador), Santo Dias (Brasil), Lucho Espinal (España/Bolivia), la hermana Alice Dumon (Francia/Argentina), Enrique Angelelli (Argentina), la hermana Ita Ford (EE. UU./El Salvador), Mamá Tingo (República Dominicana) y las Madres de la Plaza de Mayo.

A la derecha se hallan Vicente Menchú (Guatemala), un muchacho y una muchacha que viven en la calle, un minero peruano, una campesina, una india guatemalteca, Tupac Amaru, otra india e indio, y Zumbi de los Palmares.

Las demás figuras en primer plano son: a la izquierda, representantes de los pueblos andinos en procesión, la Pachamama entre plantas de maíz y de patata, y a su lado un campesino del Altiplano con su azada inca; a la derecha, indígenas y negros celebran el fin de su esclavitud.

A la derecha, en segundo plano, se representa la invasión y conquista europea, y a la izquierda, las grandes ciudades con sus fábricas y favelas. En el centro vemos las ruinas de Machu Picchu, pirámides mayas y aztecas, la Puerta del Sol de Tiahuanaco y, encima de todo, el «Padre Sol», Inti.

PRESENTACIÓN
João Batista Libanio SJ († 2014)

En los años 70 y 80, la Teología de la Liberación (TdL) vivió años de vigor, de obras creativas y originales, provocó reacciones en las grandes teologías de Europa, África y Asia y contó con compañeros de caminata. En la Iglesia institucional, la repercusión sufrió de una cierta ambigüedad. Un grupo significativo de obispos, de la talla de monseñor Helder, de monseñor Paulo Arns, del arzobispo Aloísio Lorscheider y del obispo Ivo Lorscheiter, que ejercían entonces altos cargos en la Iglesia en Brasil y en el CELAM, la apoyó decididamente.

En 1985 fue lanzado el primer volumen de una colección planificada con el título «Teología y Liberación». La colección nació del deseo de los teólogos de la liberación de superar la fase programática y metodológica de esta teología para luego abordar de manera práctica en esta perspectiva los temas teológicos fundamentales. Impresiona la lista de obispos que la secundaron. La publicación duró varios años. Sufrió numerosas vicisitudes, desde intervenciones eclesiásticas, que impusieron una censura previa a los manuscritos, además de la aprobación del Ordinario del lugar, hasta presiones sobre las editoriales. La colección no pudo completar los 50 volúmenes previstos, aunque se llegaron a publicar 30 libros. A principios de los años 90, la TdL tuvo fuerza para publicar una obra de gran envergadura, dirigida por Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, en forma de «Diccionario Teológico de la Liberación», en dos grandes volúmenes, con el título Mysterium Liberationis.

A pesar de eso, las dificultades de la Institución crecieron. Incluso en Puebla (1979), el grupo conservador consiguió mostrar su fuerza al impedir la presencia oficial de cualquier teólogo de la liberación. Allí estuvieron, extra muros, asesorando a los obispos que, a título personal, pedían colaboración. Al realizar una mirada analítica y perspicaz del documento, al final el mismo revela la presencia de dos teologías opuestas. La TdL consiguió impulsar un texto que optaba básicamente por los pobres, aunque lleno de adjetivos que suavizaban la rudeza de Medellín. Sin embargo, la teología presente en el texto no llegó, en algunos asuntos, a la altura del Concilio Vaticano II ni de la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, que había fallecido en esos días.

Las cuestiones se complicaron con Roma. El Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación» (1984), condenó aspectos de esta, simplificándolos y caricaturizándolos de tal modo que muchos que supuestamente fueron los blancos no llegaron a reconocerse en la descripción. Con posterioridad surgieron dos manifestaciones de Roma que la suavizaron. Una vino de la misma Congregación —«Instrucción Libertatis conscientia sobre la libertad cristiana y la liberación» (1986)—; la otra asumió la forma de Carta de Juan Pablo II a los Obispos de Brasil (9 de abril de 1986), en la que hizo una declaración repetida por todas partes: «Estamos convencidos de que la Teología de la Liberación no solo es oportuna, sino útil y necesaria».

A pesar de una afirmación tan categórica, las sospechas en su contra continuaron. La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo confirmó esa situación. En Aparecida hubo un clima mejor, pero hasta hace poco aún se oían declaraciones de la jerarquía cargadas de reservas y sospechas en su contra. A esto se debe añadir el fortalecimiento en el universo católico de los nuevos movimientos de espiritualidad y de apostolado, fuertemente afectados por la onda carismática y reticentes a los compromisos sociales, tan acentuados por la TdL. Tampoco olvidemos las notificaciones romanas a los teólogos de la liberación, desde las dirigidas contra Leonardo Boff (1984) a la más reciente contra Jon Sobrino (2006).

Además de los cambios internos de la Iglesia católica, se suman las coyunturas externas: la caída del bloque comunista en 1989, el imperio del neoliberalismo solitario, el enorme crecimiento del consumismo, también en las clases populares, por lo que la situación de opresión se hizo menos visible, aunque no menos real. Muchas personas pobres en América Latina se encuentran seducidas por los colores del capitalismo avanzado y, a causa de eso, han disminuido sus fuerzas para luchar. También disminuyó considerablemente el interés por la TdL, ya que su propuesta utópica fuertemente vinculada al socialismo, sufrió un contratiempo y deslegitimación, sobre todo en los grandes medios de comunicación.

Incluso teniendo resonancias libertarias, otros movimientos sociales, como el feminismo, la ecología, la conciencia indígena, la conciencia negra, la explosión religiosa, la extrema libertad individual de la posmodernidad y la lucha por otro mundo posible ocupan un espacio mayor en la cultura y en los medios de comunicación.

Entre los protagonistas más respetados dentro de la TdL en el contexto de Aparecida ha surgido cierta tensión. La desencadenaron las reflexiones de Clodovis Boff. Es con ese hecho con el que Paul Wess comienza el libro. Señala dos puntos fundamentales de la crítica de Clodovis Boff hacia los teólogos de la liberación. Ellos no se oponen directamente a la opción por los pobres, sino que cuestionan su primacía por considerar que conduce al riesgo de instrumentalizar la fe y dejar la Trascendencia sin importancia.

A las críticas hechas por Clodovis hubo reacciones contundentes por parte de José Comblin, Luiz Carlos Susin, Érico Hammes y de su propio hermano Leonardo. Este se refería explícitamente al resentimiento personal de Jon Sobrino por el apoyo que Clodovis había dado a la Notificación romana contra él con respecto a su concepto de pobre. En este punto se centró lo más fuerte de la polémica acerca de los artículos que él había escrito.

La polémica llevó a Wess a «elucidar los fundamentos y trasfondos teológicos del debate, con la esperanza de hacer una contribución a la solución de esa “contienda entre hermanos”». Wess teme que esa tensión debilite los «esfuerzos en favor de las personas empobrecidas y excluidas» y pueda convertirse en «acusaciones contra nosotros y nuestras preocupaciones».

De ahí la importancia de este libro, que va más allá de la simple polémica para tratar el fondo de la cuestión ya anunciada en el título: «DIOS, Cristo y los pobres». En el subtítulo de la edición alemana aparece claramente la intencionalidad del libro: «Una reconsideración de la fe bíblica, como contribución a la solución del conflicto en la Teología de la Liberación».

El autor indica el punto central de la cuestión: la naturaleza de la opción por los pobres y sus consecuencias en el hacer de la teología. Con gran perspicacia se da cuenta del punto común, aunque inverso, de la teología de Clodovis y de su hermano Leonardo. Ambos establecen una relación entre Dios, Jesucristo y los pobres sin reflexionar sobre ella. Así, Clodovis avanza en la perspectiva trascendente para la igualación de Cristo y Dios al criticar el hecho de poner a los pobres en lugar de los dos y, por tanto, equivocándose epistemológicamente. Leonardo, a su vez, asume la visión antes inmanente al identificar a Cristo y Dios con los pobres, manteniendo en el mismo nivel la identificación entre Cristo y Dios. Los dos reflexionan sobre la misma estructura teológica, aunque lo hagan a la inversa.

Wess aborda el tema desde otra perspectiva con el fin de iluminar la cuestión de cómo establecer la jerarquía Dios-Cristo-los pobres. A partir de ahí piensa el tema de los pobres. Le motiva esa doble fuente de interés intelectual. Como hemos señalado, Wess se siente muy familiarizado con el pensamiento de Clodovis Boff, lo que propicia que se atreva a hacer estas críticas.

En efecto, en la tesis de habilitación en la Universidad de Innsbruck, en Austria, Wess estudió a varios teólogos de la liberación latinoamericanos, especialmente la obra Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, de Clodovis Boff. También enfrentó las objeciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre los métodos y contenidos de la TdL en un esfuerzo por encontrar en algunas cuestiones, como él dice, «una síntesis más allá de los opuestos». Por lo tanto, retoma los estudios anteriores con el fin de traer elementos teóricos que eluciden esa polémica.

Le motivan también cuestiones a nivel personal, de compromiso existencial con la causa de los países pobres del Sur y con el deseo de construir una Iglesia de comunidades a partir de la experiencia concreta de su trabajo pastoral en Viena.

La claridad en la formulación inicial del problema central del libro y las motivaciones existenciales del autor le dan al texto una enorme riqueza y belleza. Las primeras aportan rigor científico. Las segundas imprimen en él su carácter pastoral. El autor realiza, de forma primorosa, el famoso axioma de Karl Rahner: «Toda teología debe ser pastoral, y toda pastoral debe ser teológica».

Para realizar esta tarea, Wess comienza con una presentación de las posiciones del conflicto que despertaron su interés para hacer una reflexión aguda sobre el trasfondo de la cuestión, como ya hemos mencionado. Lo que está en juego es la epistemología de la teología, y no en un sentido abstracto. Ningún teólogo se atreve a olvidar la tradición agustiniana, anselmiana y tomista para demostrar cómo la teología busca la intelección de la fe. Y la fe se relaciona directamente con la aceptación de la Palabra revelada de Dios, transmitida a lo largo de la Tradición. El problema no está ahí, sino en si ese principio funciona de verdad en el hacer de la teología y si no incurre en alguna inversión epistemológica.

Y los pobres, ¿dónde quedan? ¿Instrumentalizan la fe? ¿Reducen la Trascendencia? ¿O dan consistencia a la fe y sentido a la Trascendencia para nosotros, los seres humanos, situados en la historia? El autor provoca la reflexión sobre la fe y la acción liberadora. Después de haber dejado el problema visto desde los dos lados, Wess, en la segunda parte, desarrolla una reflexión sobre los presupuestos teológicos de ambas posturas y de la teología del magisterio.

Para ello, estudia cuestiones cristológicas como trasfondo del conflicto y como un intento de esclarecimiento. Detecta cierto monofisismo fáctico en ambas posiciones, aunque de signo inverso: Clodovis acentúa lo divino, y Leonardo lo humano. Wess se adentra en la consideración profunda de la trascendencia de Dios. Por lo tanto, juega en el título con el recurso gráfico de escribir DIOS con mayúscula, anteponiéndolo a Cristo y a los pobres. En esta segunda parte regresa a los problemas clásicos del Concilio de Calcedonia y a la cuestión de la «comunicación de idiomas». Discute la tensión entre una cristología bíblica, tratada por Sobrino y criticada por Roma, y la pérdida de la visión bíblica sobre la trascendencia de Dios debido a la «platonización». Defiende la revisión de la cristología de acuerdo con la reconsideración dogmática de la cristología bíblica. En expresión original, habla de «espiral de comprensión» y no de «círculo»: DIOS está por encima de Cristo y de los pobres. En cuanto al cambio de espiral por círculo, Wess lo explica así: «Por lo tanto, se necesitan capacidades precedentes —“trascendentales”— para relacionarse y para entender por parte del que reconoce, incluso aunque estas solo se activen en el propio acto del encuentro, dejando así esta capacidad “despertada” y reflexivamente consciente».

Vale la pena conocer la profunda reflexión de Wess, quien entiende la posibilidad de ver la identidad entre el pobre y Jesús pobre no como una anticipación abstracta de Dios —en el sentido del platonismo o de Karl Rahner—, sino como «un “conocimiento de fondo”, tal vez todavía no despertado o “reprimido” culposamente (Romanos 1,18), acerca de la sana e integral existencia humana y según la voluntad de Dios, o sea, bajo el dominio de Dios».

Esta reflexión propicia una Tercera Parte en la que se desarrolla y se justifica, al menos en sus líneas básicas, la «correspondiente comprensión cristiano-bíblica de la fe en Dios, de la esperanza de la liberación y la salvación, y de la Iglesia en sus comunidades —de base— como lugar, signo e instrumento de la salvación inicial y futura».

La fe bíblica en Dios nace de la experiencia y de la interpretación de la vida en el amor —ex experientia caritatis—. Wess critica a Clodovis por identificar, en el sentido de la cristología dogmática, la fe en Jesucristo con la fe en Dios y no darse cuenta de que Sobrino caracteriza a los pobres «orientadores en cuanto lugar más decisivo no para la fe en Dios, sino para la fe cristológica. Es decir, los pobres tienen este rol para la cristología, en la cual la comunidad “aprende a aprender” quién es Cristo». Es verdad que la Teología de la Liberación «no comprende esta relación correctamente cuando equipara Cristo a Dios y, después, identifica este Cristo-Dios con los pobres». Sin embargo, Jon Sobrino «no merece esta acusación, porque él respeta la trascendencia de Dios también por encima de Jesucristo».

Wess respeta la distinción entre Dios y Jesús, ya sea en la perspectiva de no identificar a Jesucristo con Dios y así atribuir relevancia a los pobres por el hecho de que Dios asumió en Jesús la naturaleza humana y en ella se identificó con los pobres, mientras que Cristo como Dios permaneció en una trascendencia sobrenatural por encima de los pobres —así Clodovis Boff—, ya sea en la perspectiva de no invertir el signo al identificar a los pobres con el mismo Dios, que en la encarnación habría abandonado su trascendencia y se habría hecho el hermano de los pobres —posición de Leonardo Boff—. Así, el autor entiende la liberación como el inicio de una salvación que sea plenificación de la existencia finita en Dios. Y termina la reflexión poniendo en valor la Iglesia en comunidades como lugar, signo e instrumento de liberación y redención. Wess cree insuficiente la argumentación teológica de la crítica de Clodovis a la TdL tanto como la de la propia TdL, porque considera que falta en ellas un recurso bíblico de la relación entre Dios y Jesús, por lo tanto, una cristología bíblica.

El lector se beneficiará de esta reflexión teológica cuidadosa, perspicaz y profunda que arroja luz a las dos partes contendientes de esta última tensión, ahora ya dentro de la TdL, a causa de algunos de sus expresivos corifeos. Wess lanza una advertencia para que, en el futuro, hablemos «con más cuidado y modestia, pero en un lenguaje común y fidedigno, de DIOS, de Cristo y de los pobres».

PREFACIO

No había pues ningún necesitado entre ellos
(según Hechos de los Apóstoles 4,34)

La Teología de la Liberación latinoamericana ha tenido que enfrentar mucha resistencia política y eclesiástica. Sin embargo, aunque puede que no solo por eso, hasta hoy no ha logrado cumplir las grandes esperanzas depositadas en ella vista la miseria de los pobres y de todas las personas marginadas y oprimidas. Es cierto que las comunidades de base, que nacieron de sus intenciones, dieron pasos importantes para mejorar en áreas sociales. Sin embargo, ni consiguieron un cambio general de pensamiento ni lograron una transformación fundamental de las estructuras.

Y así, aunque en los últimos años no se ha hablado mucho de ella, recientemente ha vuelto a despertar la atención de la Iglesia: el papa Francisco, que es latinoamericano y que conoce bien las necesidades de los pobres, pues ha convivido con ellos, quiere que en este asunto se haga mucho más de lo que se ha hecho hasta ahora, y para ello invita a orientar el trabajo pastoral de toda la Iglesia a liberar a estas personas de su situación de pobreza así como al compromiso por una justicia social.

Por tanto, surge la siguiente pregunta: ¿qué entendemos en este contexto por «Iglesia»? ¿Acaso los pobres —al menos los que son cristianos— no son también Iglesia? ¿No es cierto que la Iglesia sigue siendo concebida a partir del clero y de laicos cristianos ricos muy influyentes en política? En la expresión «opción por los pobres» ha estado y está presente el peligro de utilizar un concepto paternalista, de mera «protección», pues su formulación presupondría una especie de relación de protección que la Iglesia ejerce sobre estos. ¿No sería mejor decir «opción por una Iglesia de hermanos y hermanas, compuesta de ricos y pobres», una Iglesia en la que se desarrollan nuevas estructuras sociales y se comprueban como posibles?

En todo caso, la Biblia ya apunta en esta dirección cuando dice acerca de los cristianos de la primera comunidad: «Y entre ellos no había ningún necesitado» (cf. Hch 4,34). Pablo pudo escribir que «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28). Y él suplica, por motivos de amor, que un amo acoja de vuelta a su esclavo fugitivo, que se había convertido en un cristiano, pero que lo acoja «no ya como esclavo, sino, aún más, como a un hermano amado» (Flm 1,16). La necesidad y las consecuencias de este tipo de metas que la TdL establece para la Iglesia en sus comunidades son el tema que trata este libro.

Esta obra ya fue publicada bajo el título GOTT, Christus und die Armen. Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie¹ [DIOS, Cristo y los Pobres. Una vuelta a la fe bíblica como contribución para solventar el conflicto en la Teología de la Liberación], y en su versión portuguesa con el título DEUS, Cristo e os Pobres. Libertação e salvação na fé à luz da Bíblia.² El título original aludía a un conflicto dentro de la TdL que, en aquellos años, estaba de actualidad y que hasta hoy se encuentra sin resolver. Por eso el libro, en sus dos primeros capítulos, era y sigue siendo un intento de respuesta a este debate que se inició en 2007 con el artículo de Clodovis Boff, Teologia da libertação e a volta para os fundamentos, publicado en la Revista Eclesiástica Brasileira 67 (pp. 1001-1022). En este artículo, Clodovis acusaba a la TdL de haberse desviado de su buen camino a causa de su ambigüedad epistemológica, al colocar a los pobres en el lugar de Cristo. Esto habría dado lugar a un segundo error: la instrumentalización de la fe al servicio de la liberación. Hubo algunas reacciones acaloradas dentro del círculo de las personas atacadas, sobre todo de Leonardo Boff, que recurrió de modo especial a la identificación de Jesús con los pobres en Mt 25. Sin embargo, este conflicto, que en el fondo gira en torno a los fundamentos de la TdL y, por tanto, en torno a su razón de ser, nunca llegó a ser resuelto.

En primer lugar, el libro tiene como verdadero trasfondo el debate sobre el problema de la cristología dogmática. De acuerdo con el Concilio de Calcedonia, del mismo Jesús, el Cristo, se pueden afirmar las cualidades divinas y las cualidades humanas. Esto justificaría considerar a Jesucristo, primariamente, como el ser humano en el que Dios se identificó con los pobres, tanto como hacerlo, en primer lugar, como segunda persona divina, que al estar por encima de los seres humanos realiza su salvación. La mayoría de los teólogos de la liberación recurre a la primera visión, pero Clodovis Boff recurre a la segunda. Por eso este también rechaza la cristología de Jon Sobrino, que defiende en sus libros la posición de que no se pueden transferir las cualidades divinas a Jesucristo —el ser humano—. Entre otros argumentos, Sobrino cita la declaración de Heb 5,7: «Y Cristo, en los días de su carne, ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas a quien le podía librar de la muerte, fue oído a causa de su temor reverente».

El 26 de noviembre de 2006 la Congregación de la Fe, apoyándose en los dogmas de la Iglesia, publicó una Notificación en la que rechazaba esta cristología de Jon Sobrino. Ante esto, la segunda parte del libro trata de justificar la teología de Sobrino. De hecho, esta teología no se corresponde con la «platonización» posterior del cristianismo, sino a la Biblia. De traducirse e interpretarse de manera correcta, correspondería incluso a aquellos textos que aduce el magisterio de la Iglesia para legitimar la cristología dogmática. La Biblia preserva la trascendencia de Dios también en relación con Jesucristo, el ser humano. Él mismo creía en Dios, y es igual a nosotros en todo, salvo en el pecado. Solo un tal Jesús puede ser «líder y plenificador de nuestra fe» (Heb 12,2). Y seguía siéndolo incluso cuando se sintió abandonado por Dios. En esta comprensión, Dios está por encima de Cristo y de los pobres.

Y solo eso es lo que hace posible que hablemos de seguir a Jesucristo, lo que también se aplica a quienes sufren y son pobres, pues nosotros, como criaturas, no podemos seguir a un ser humano que es al mismo tiempo y originariamente Dios. Esta comprensión de la cristología, apoyada en la Biblia, tiene amplias consecuencias para una teología que, en plena sintonía con Jesús, orienta y centra su atención en la liberación de los pobres y afligidos. En este caso ya no se puede recurrir, en el sentido del dogma, a un Dios que llegó a ser un ser humano en Jesucristo. Así es imposible declarar que el mismo «mundo de los pobres y oprimidos», es «el lugar teologal fundamental», y «el lugar privilegiado de la salvación o de la realización histórica del Reino de Dios»; «y esto considerado en un doble sentido: como lugar de la revelación de la salvación de Dios de la Biblia […] y también de la fe y del seguimiento».³ Es verdad que los pobres y los oprimidos aparecen en la Biblia como aquellos hacia los que Jesucristo quiere dirigir nuestra atención, pero no por eso son ellos, como tales, «el lugar donde el Dios de Jesús se revela de forma especial».⁴ Más bien es en ellos donde se plantea de forma aguda la pregunta por un Dios justo y libertador, en el sentido del clamor de Jesús en su miedo y aflicción citado arriba, así como según su experiencia de ser abandonado por Dios en la cruz. Por eso los pobres y los oprimidos son el lugar teológico decisivo de esta pregunta sobre Dios, pero no el lugar donde se encuentra la respuesta a esta.

El lugar teologal fundamental de la respuesta a la pregunta por Dios frente a la pobreza y la miseria en el mundo solo puede ser una práctica. Y en esta práctica se exige la liberación de la miseria —no solo debido al grito de los pobres—, y no se la anuncia solo como mandamiento divino, recurriendo a Jesucristo. En ella la liberación se realiza por lo menos inicialmente y, así, se comprueba como posible. Esto exige, en primer lugar, un voto de confianza de que puede producirse esta liberación a partir de Dios, el fundamento de nuestra existencia y de nuestra comunidad humana. Y de manera precisa, esa confianza es lo que Jesús quería despertar en las personas por medio de su enseñanza y, ante todo, por medio de su práctica; por lo tanto, por la transmisión de experiencias de amor. Y él buscó discípulos y discípulas para que realizaran una práctica correspondiente, para que actuaran como la «sal de la tierra» y la «luz del mundo», es decir, como «ciudad —visible— situada sobre un monte», para que, por medio de su vida en comunión, las personas pudieran encontrar la fe y «alabar a Dios en el cielo» (Mt 5,13-16). Entre ellos no puede y no debe ocurrir lo que por desgracia sucede con tanta frecuencia en el mundo, donde se confrontan opresores y oprimidos, o donde se ejerce la dominación sobre otros usando el nombre de Dios. Al contrario, todos ellos son hermanos y hermanas, cuyo único padre y señor es Dios (cf. Mt 23,8s).

Contra este trasfondo de la teología fundamental, este libro defiende, en sintonía con las citas bíblicas antes mencionadas, un nuevo entendimiento de la TdL. Según este entendimiento, no son en sí los pobres y los oprimidos el lugar práctico y teologal decisivo del Reino de Dios, sino que ese espacio es propio de una Iglesia en cuyas comunidades sea posible una reconciliación entre ricos y pobres, al menos de partida. Aunque los pobres puedan alcanzar el Reino de Dios antes que los ricos, esto no significa que todos vayan a estar siempre dispuestos a ello desde el inicio. Poder lograr una convivencia tal entre ricos y pobres implica recorrer un largo y fatigoso camino —y que por parte de los ricos convertidos no se quede solo en un mero actuar por los pobres.

Ante todo, esa Iglesia en la que al menos esto se inicie, será el lugar fundamental, no solo teológico-teórico, sino existencial, de la fe en un Dios bueno que nos ama y quiere la salvación de todos los seres humanos, en especial de los pobres y oprimidos. Esto puede suceder solo en pequeñas comunidades en las que se puede vivir y ser testigo de hermandad y sororidad entre todos; es decir, en comunidades de base o de «pertenencia» —según Jean-Paul Audet— que constituyen la unidad básica de una Iglesia según el espíritu de Jesucristo. Después, estas servirán de ejemplo de cómo puede lograrse una sociedad justa, y podrán influir, en la medida de sus posibilidades, tanto en su entorno como en el conjunto de la sociedad, para cambiarla en el sentido de la justicia social. Este sistema nuevo, socialmente justo, solo se puede conseguir entre personas con un espíritu nuevo, que corresponda a este sistema.

Por lo tanto, una cristología en sintonía con la Biblia, en el sentido de Jon Sobrino, nos lleva a una TdL que no se basa solo en la llegada y en el testimonio personal de Jesucristo, sino que muestra dónde y cómo puede realizarse su incumbencia en la sociedad, haciéndose así creíble y demostrando que no es una mera utopía. Este es el tema de la tercera parte: una fe de este tipo depende de las experiencias de amor —Capítulo 10—, y de una reconciliación con los límites de la existencia, de manera que la esperanza por la redención como plenificación definitiva llegan a ser posibles en esta fe y son realizadas, en principio, en la liberación de la pobreza y la miseria —Capítulo 11—. La Iglesia, como communio, necesitaría ser renovada también en sus estructuras, esto es, en las comunidades, que son su base y que no deben ser entendidas desde el enfoque funcional de sus tareas, sino sobre todo como koinonía gratuita.

Esta koinonía, como tal, será un lugar y un ejemplo fidedigno de liberación, y podrá tener, a su vez, el correspondiente efecto sobre la sociedad —Capítulo 12—. Ya hay en toda la Iglesia muchas comunidades de este tipo; sirvan como ejemplo las comunidades de base creadas en Filipinas por algunas religiosas, aunque no estén en el centro de atención eclesiástica. Es decir, fuera de América también hay teologías de la liberación que deberían ser tenidas en cuenta mucho más. Ojalá este libro sea un impulso para dar un paso hacia una teología que hable de manera más cuidadosa y humilde, pero con un lenguaje más convincente y apoyado en la práctica vivida, de la acción liberadora de Dios en la Iglesia a través de Jesucristo.

Agradezco a la Editorial Herder, de Barcelona, que haya incluido mi libro en su catálogo, al maestro Leszek Lech que lo tradujera al castellano, y a la doctora Monika Ottermann y al maestro Mario Soto Delgado por revisar la traducción y por estar presentes en el proceso de elaboración de la versión definitiva en castellano.

Aldrans, cerca de Innsbruck (Austria)
PAUL WESS

INTRODUCCIÓN

Uno de los conflictos más recientes en el ámbito de la Teología latinoamericana de la Liberación surgió en 2007 en la esfera de la crítica de Clodovis Boff a sus antiguos compañeros de lucha. En la síntesis presentada en el inicio de su ensayo Teologia da Libertação e volta ao fundamento (C. Boff 2007), Clodovis formula su preocupación de la siguiente manera:

Aquí se quiere demostrar que la Teología de la Liberación empezó bien, pero debido a su ambigüedad epistemológica acabó desencaminándose: pone a los pobres en el lugar de Cristo. De esa inversión de fondo resultó un segundo equívoco: la instrumentalización de la fe «para» la liberación.¹

En el desarrollo de este pensamiento, su crítica es la siguiente:

¿Qué pasa entonces en la práctica teórica de la TdL? Acontece una «inversión» del primado epistemológico. Ya no es Dios, sino los pobres, el primer principio operativo de la teología. Sin embargo, una inversión como esa yerra en la prioridad; además, es un error de principio y, por lo tanto, de perspectiva. Y esto es grave, por no decir fatal. […] Cuando los pobres adquieren el estatuto de primum epistemológico, ¿qué le pasa a la fe y a su doctrina en el nivel de la teología y de la pastoral? Se produce una instrumentalización de la fe en función de los pobres. Se cae en el utilitarismo o en el funcionalismo en relación con la Palabra de Dios y con la teología en general. […] De hecho, en esa teología la parte de la transcendencia es la más pequeña y la menos relevante […].²

Cuando comparamos los dos textos con atención, notamos una diferencia en un importante detalle que, según parece, para Clodovis Boff no es una diferencia: al comienzo, él acusa a la TdL de que haya puesto a las personas pobres —o «al pobre»— en el lugar de Cristo. No obstante, más adelante dice que en esa teología el pobre ocupa el lugar de Dios y así se torna el principio operativo de la teología. Es decir: con absoluta naturalidad, Clodovis Boff parte del presupuesto de que, en la fe cristiana, Cristo y Dios son idénticos y, por lo tanto, intercambiables. Para él es irrelevante que, según el Nuevo Testamento, ese Jesucristo prohibió que se le llamase «bueno» porque «solo hay uno bueno, y ese es Dios» (Mc 10,18), que ese mismo Jesucristo creyó en Dios y que quería llevarnos a la fe en Dios (Jn 12,44: «El que cree en mí, en realidad no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado»). Aquí estamos frente a una confusión epistemológica que al menos es tan grave como la que Boff constata en la TdL.

Con todo, no hay presupuestos cristológicos más nítidos que en esa teología. Leonardo Boff, el hermano de Clodovis, ha escrito con referencia al texto de Mt 25,31-46, «tan central para la teología y, en particular, para la Teología de la Liberación», lamentándose de que Clodovis no lo haya «citado ni una sola vez»: «Entonces podemos decir enfáticamente: no es un error teológico identificar al pobre con Dios y con Cristo» (L. Boff 2008, 706). También aquí se identifica a Cristo con Dios, según la lógica matemática de que dos grandezas son iguales entre sí cuando son iguales a una tercera. Y ya que Jesús se ha identificado con los pobres, según el discurso sobre el juicio universal en Mt 25, también se deduce de eso que Dios, Cristo y el pobre son mutuamente intercambiables. Por lo tanto, la diferencia decisiva entre las dos posiciones es que Leonardo Boff realiza esa identificación a nivel humano, mediante el recurso a una «adecuada teología de la encarnación» (L. Boff 2008, 704), en tanto en cuanto su hermano Clodovis deja a Cristo como Dios en el plano divino y pone a ese Cristo-Dios como salvador, por encima de las personas pobres —o «el pobre»—. Es decir, él no identifica a los tres entre sí, sino que preserva la transcendencia de Dios y, con ello, la transcendencia del Cristo divino.

En los conflictos ocurre con frecuencia que ambos «lados» parten de una suposición básica común, sin cuestionarla ni, eventualmente, corregirla. Y de esa suposición nacen después consecuencias incorrectas que pueden ser hasta contradictorias, lo que conduce a los dos lados a sacar conclusiones contrarias. Así, si un lado percibe en el otro tal consecuencia incorrecta y la critica, pero no se da cuenta de que sus raíces verdaderas también están presentes en sus propios presupuestos, ese extremo no será capaz de presentar una crítica de manera convincente ni de resolver el problema en sus raíces. A mí me parece que ese es el conflicto que se está dando dentro de la TdL. El punto de partida que comparten ambos bandos es que Jesucristo es verdadero Dios tanto como verdadero hombre —según el Concilio de Calcedonia— y que desde él, por tanto, podemos transferir atributos divinos al ser humano, y viceversa —«comunicación de idiomas»—. Según esta lógica podemos afirmar que ese «Hombre-Dios», como Dios trascendente, está por encima de las personas pobres —según Clodovis—, o podemos poner a Dios y a Cristo en el mismo plano que las personas pobres, recurriendo a la encarnación de Dios y a Mt 25 —según Leonardo y otros más—. Por lo tanto, esa confrontación no trata solo del lugar de las personas pobres, sino, en especial, de los «lugares» de Cristo y de Dios en la teología. Se trata de la relación mutua entre Dios, Cristo y los pobres y, por tanto, de la pregunta sobre si la trascendencia de Dios existe también en relación a Jesucristo, que se identificó con los pobres.³

La Primera Parte del libro ofrece una breve presentación de las posiciones en conflicto. La Segunda Parte procura documentar los motivos más profundos del mismo e indicar una posible forma de resolver esa «contienda entre hermanos» a través de la revisión de los presupuestos teológicos de ambos lados y, de paso, de la teología del magisterio. La discusión de la cristología dogmática conduce a una visión más profunda de la transcendencia de Dios, con consecuencias que son más amplias que las que Clodovis Boff reclama. Ese hecho se expresa en el título del libro, que opta por escribir la palabra «DIOS» con mayúsculas, poniéndola por encima de «Cristo y los pobres». Eso genera la necesidad de desarrollar y justificar, en la Tercera Parte, al menos en sus líneas básicas, una correspondiente comprensión cristiano-bíblica de la fe en Dios, de la esperanza en la liberación y en la salvación, y de la Iglesia en sus comunidades —de base— como lugar, signo e instrumento de la salvación inicial y futura. La conclusión atribuye los problemas y las diferencias detectadas a un fallo de método, no solo de la TdL, y reflexiona sobre las posibles correcciones de ese fallo, para que en un futuro próximo podamos hablar, no solo con más cuidado y modestia, sino con un lenguaje común y fiable, de DIOS, Cristo y los pobres.

PARTE I

LA CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF A LA
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Y LAS RESPUESTAS A ESA CRÍTICA

CAPÍTULO 1

Puntos criticados: primacía de los pobres,
instrumentalización de la fe, poca importancia de la trascendencia

Clodovis Boff admite que la Teología de la Liberación «no niega la primacía de Dios y de la fe», y afirma «[…] que el primer principio de la teología sería la fe en el Dios revelado, y aunque eso se acepta sin mayores problemas en la Teología de la Liberación, este principio allí no funciona de verdad» (C. Boff 2007, 1004). También afirma que, en lugar de eso,

se produce una verdadera «inversión» del primado epistemológico. Ya no es Dios, sino los pobres, el primer principio operativo de la teología. […] Se produce una instrumentalización de la fe en función de los pobres. Se cae en el utilitarismo o en el funcionalismo en relación con la Palabra de Dios y con la teología en general. […] Ante las críticas de que estaría utilizando «un filtro ideológico», la Teología de la Liberación recurre a conceptos tales como los «márgenes de gratuidad» y la «reserva escatológica» para afirmar su respeto a la trascendencia de la fe. De hecho, en esta teología la parte de la trascendencia es la más pequeña y menos relevante […].¹

Sin embargo, «para obtener de manera real la liberación se necesita algo más que una liberación: ¡se necesita —digámoslo sin miedo— ¡Salvación! Solo la Trascendencia redime la inmanencia» (C. Boff 2007, 1008).

Clodovis Boff describe con un «entusiasmo verdaderamente juvenil» —según Leonardo Boff 2008, 701— la posibilidad de resolver «de manera satisfactoria la vexata quaestio² aquí planteada: la correcta articulación entre la fe y la acción liberadora» (C. Boff 2007, 1012), a partir del Documento Final de la V Asamblea General de América Latina y el Caribe celebrada en Aparecida en 2007 —en adelante citado como «Aparecida»— y, en particular, el discurso inaugural del papa Benedicto XVI en la apertura de esta Asamblea (Ratzinger 2007b). Así como para el Papa, también para Clodovis Boff «la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica» (C. Boff 2007, 1012). De esto deduce que: «Necesariamente vamos de Cristo hacia los pobres; sin embargo, de los pobres no necesariamente vamos hacia Cristo» (ibidem).

Acto seguido, tanto Clodovis Boff como el Documento Final de Aparecida se refieren a la fe en Cristo, pero no a la fe en Dios. Esto es posible porque el discurso inaugural de Benedicto XVI —n.º 1— y también el Documento Final —n.º 7—, que se refiere a ese discurso, identifican a Cristo y a Dios como el «Cristo sufriente», «el Dios de la compasión […], el Dios que nos amaba tanto que hasta se entregó por nosotros»; el «Señor presente en la eucaristía» es «el Dios que se hizo carne, murió y resucitó».

CAPÍTULO 2

Las respuestas de Leonardo Boff y otros teólogos
de la liberación a esas críticas

En su respuesta, Leonardo Boff habla de un «paso atrás» de Clodovis (L. Boff 2008, 701) y constata en él la falta de una «adecuada teología de la encarnación». Esta afirma, según las palabras de Leonardo, «que el Hijo de Dios dejó su trascendencia (en una nota el autor aclara: Es decir, abandonó su condición divina), y asumió en Jesús de Nazaret la naturaleza humana en una situación de “carne”, es decir, una situación limitada, vulnerable y pobre». De esta manera, «aquella humanidad comenzó a ser parte de Dios […], siendo Jesús, a la vez, “verdaderamente Dios y verdaderamente hombre” (Calcedonia 451)» (ibidem, 704). Este Jesús es el juez universal y quien

se identifica con los pobres […]. Es sintomático y turbador que el texto de Mt 25,31-46, tan central para la teología y tan característico para la Teología de la Liberación, no sea citado ninguna vez por Clodovis. Sin embargo, este texto bastaría para echar por tierra toda su construcción teórica. […] Así que podemos decir, de manera categórica, lo siguiente: no es ningún error teológico identificar a los pobres con Dios y con Cristo. (Ibidem, 705s)

Tras una cita de Karl Barth («Por el hecho de que Dios se hizo hombre, el hombre se hizo a la medida de todas las cosas»; sin identificación de la fuente), Leonardo Boff reformula estas palabras de la siguiente manera: «Nosotros, los latinoamericanos diríamos: “Desde que Dios se hizo hombre-pobre, el hombre-pobre se volvió la medida de todas las cosas”» (L. Boff 2008, 706). Y él exige una «teología cristiana que tome en serio la verdad dogmática de la unidad inconfundible e indivisible del hombre-pobre Jesús, con el Hijo eterno del Padre» (idem). Por lo tanto, como consecuencia de lo anterior, Leonardo Boff entiende esa unidad como identidad monofisita.

También otros adeptos de la TdL defienden este punto de vista. Refutan la crítica de Clodovis de que «la teología de la liberación puso a los pobres en el lugar de Dios […], que los pobres “han sustituido” a Dios en el discurso de la teología de la liberación». Consideran aceptable que «ambos [ocupen] el mismo “lugar teológico”» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). De acuerdo con Luiz Carlos Susin y Érico Hammes, esto genera un «círculo hermenéutico»: «Poner a Dios por encima de los pobres o a los pobres por encima de Dios son falsas prioridades, porque así no se consigue pensarlos ni identificarlos juntos, tal como ocurre en Mateo 25. […] Por lo tanto, no se trata de “esto o lo otro”, sino de “esto y lo otro”.¹ Toda prioridad aquí se vuelve destructiva y puede ser el principio de una desorientación funesta. Es necesario pensar de forma compleja, en círculo, y no en linealidad lógica» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). Para decirlo con palabras de Ludger Weckel: «El “círculo hermenéutico” refleja las estructuras más complejas, porque los dos polos del círculo —el Cristo crucificado y los pueblos crucificados de los pobres— se refieren uno al otro y se explican mutuamente» (Weckel 2008, 12). De ello sigue, según Susin y Hammes, que «La trascendencia de Dios consiste en trascenderse a sí mismo en dirección a nosotros, a la creación y a los más débiles; la trascendencia de una trascondescendencia» (Susin y Hammes 2008b, 286s).

PARTE II

CUESTIONES CRISTOLÓGICAS COMO TRASFONDO
DEL CONFLICTO Y UN INTENTO DE ACLARACIÓN

CAPÍTULO 3

Monofisismo fáctico en ambos bandos,
pero con consecuencias contrarias

Tanto la Asamblea de Aparecida y Clodovis Boff, como la Teología de la Liberación criticada por él, parten del principio de que Jesucristo es el «Dios hecho hombre».¹ Aquí ya no se habla, en el sentido de la cristología eclesiástica y de la doctrina de la trinidad, de «Dios Hijo» como una persona divina al lado de «Dios Padre» y de «Dios Espíritu Santo». Aquí, Jesucristo es simplemente Dios —es decir, ya hay un «cristomonismo» en la comprensión de Dios—. Tampoco se dice que esta —segunda— persona divina asumió una naturaleza humana y que, solo a partir de esta unión, la misma persona, como el punto de unión de dos naturalezas, en una transferencia de términos (= «comunicación de idiomas»), puede ser llamada tanto Dios como ser humano. Es decir, no se dice que Dios Hijo se hizo igual a los seres humanos y fue crucificado «según su naturaleza humana». En su lugar, se dice: Dios se hizo hombre —y murió en la cruz—. Y esto puede referirse tanto a «Dios siendo aquel que se hizo un ser humano» como a «este ser humano siendo aquel que ha permanecido Dios».

Este lenguaje común a la teología del magisterio y a la TdL es, de hecho, monofisita. Es como si Dios se hubiese transformado de manera temporal en un ser humano —por lo tanto, como si la naturaleza divina se hubiese transformado en una naturaleza humana, o como si las dos naturalezas se hubiesen mezclado—, de modo que Cristo sería una sola naturaleza divino-humana. Según la doctrina eclesiástica, apenas podemos identificar esas dos naturalezas en un lenguaje metafórico, es decir, entre comillas. Y de eso no deberíamos sacar, en sentido real, las conclusiones que han sido sacadas aquí —«Dios fue crucificado»—. Al final, según las palabras utilizadas, se trata de una mezcla de las naturalezas humana y divina, excluida por el dogma de manera explícita, o de una identidad real entre Dios y el ser humano a partir de la transformación de Dios en un ser humano. Sin embargo, las dos partes en conflicto pueden sacar de esta fórmula común consecuencias muy diferentes, incluso contrarias, según qué aspecto sea el más importante para los intereses que orientan su interpretación: el aspecto de Dios —que asume, en vez de una forma divina, una forma humana pero permanece como tal y apenas envuelve su forma divina con una naturaleza humana— o el aspecto del ser humano —Dios se hace humano porque se desprende de su ser-Dios en un acto de kénosis—. Esta actitud puede llevar a violentos conflictos cuando los defensores de las posiciones contrarias no cuestionan sus presupuestos comunes, de los cuales deducen sus respectivas visiones.

3.1. LA VISIÓN DE CLODOVIS BOFF EN ALUSIÓN A APARECIDA Y AL PAPA

El interés que orienta la interpretación de Aparecida, según el Papa y Clodovis Boff, es salvaguardar la trascendencia de Dios como Dios por encima de los seres humanos y, así, mantener el significado de la fe en este Cristo-Dios más grande. En la medida en que se trata de la trascendencia de Dios, ese interés es legítimo, porque ella pertenece a la naturaleza de Dios como un ser más grande o un ser superior, y como el creador del mundo y de la humanidad. Siendo seres contingentes, el mundo y las personas humanas son limitados y finitos, y jamás pueden hacerse iguales a Dios. Solo un Dios que está por encima de todo lo que se ha creado en el mundo puede llevar a los seres humanos hacia su plenificación y así salvarlos de su estado pasajero, perecedero (véase Rom 8,18-30) —lo que no significa de manera necesaria: de la finitud—,² y puede darles en abundancia una vida definitiva. En palabras de Clodovis Boff: «Solo la trascendencia redime a la inmanencia» (C. Boff 2007, 1008). Según la comprensión bíblica, esa trascendencia y el poder salvador de Dios también se dan en relación a Jesucristo, quien como «el primogénito de entre los muertos» (Col 1,18) tenía que ser «salvado de la muerte» (ser sacado de la muerte en que se encontraba, Heb 5,7) por Dios y no podía resucitar por sí mismo.

Sin embargo, en el sentido de la cristología del magisterio, Jesucristo es el «Dios verdadero del Dios verdadero» (Concilio de Nicea). Por lo tanto, es tan trascendente como el mismo Dios. Por eso, para el Papa y para Aparecida, él es el «Hijo de Dios y Redentor que se hizo hombre» (n.º 29), «el Dios que se hizo hombre» (n.º 392). Según el magisterio, y también para Clodovis Boff, Jesucristo no ha abandonado su trascendencia al hacerse un ser humano —después de todo, Dios no puede abandonar su naturaleza—, aunque él es un ser humano que ha permanecido Dios. Es decir, Jesucristo es el Dios que se hizo un ser humano al asumir de manera adicional una naturaleza humana. En esta naturaleza, él es de la misma condición que los seres humanos y, por lo tanto, también de la naturaleza de los pobres. Sin embargo, como aquel que ha permanecido Dios, está infinitamente por encima de ellos. Esto lleva a una prioridad unilateral lineal que, según la visión del Papa, de Aparecida y de Clodovis Boff, puede ser representada más o menos así:³ ⁴

Esta teología tiene sus problemas cuando trata de asumir una verdadera condición humana de Jesucristo que «fue tentado en todo, como nosotros», que sufrió la pobreza, que se sintió abandonado por Dios y que se identificó con las personas que sufrían y pasaban necesidades. Ya que, como un ser humano que ha permanecido Dios y que solo asume una naturaleza humana adicional, Jesús habría quedado por encima de todo eso, excelso, y no podría mostrar a los pobres un camino para que ellos mismos aguanten y transformen su existencia. En otras palabras: el ser humano, en especial el ser humano pobre que siente más profundamente la miseria humana, no puede seguir a Dios. Por eso no podría imitar a un Cristo divino. Ahora bien, cuando Cristo, como juez universal, dice en Mt 25 que los pobres son sus hermanos, con quienes él se identifica, la teología magisterial tiene grandes problemas para conciliar esto con la idea de que Jesús sería Dios y, como tal, está por encima de los seres humanos. Esto se manifiesta con claridad en la afirmación central acerca de la «opción preferencial por los pobres» en Aparecida (n.º 392), que cita el Discurso inaugural del Papa (n.º 3), que a su vez recurre a 2 Cor 8,9, la cual dice:

Por eso, la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza. Y si este «Dios que se ha hecho pobre» en verdad ha continuado siendo Dios, y si por lo tanto, en el fondo, él está por encima de la pobreza —solo ha «envuelto» su riqueza divina en la naturaleza humana—, ¿será que él puede ser un ejemplo para las personas que de verdad son pobres?⁵ ¿No pierde solidez, así, la «opción preferencial por los pobres»? ¿No será que la pobreza es sublimada «divinamente» y trascendida, y se convierte en un consuelo vacío que no remite al cielo, sino a un «pobre» que es Dios mismo?⁶

Es verdad que Aparecida n.º 393 dice lo siguiente: «Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres, y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo: […] Porque en Cristo el grande se hizo pequeño, el fuerte se hizo frágil, el rico se hizo pobre». Ahora bien, ¿cómo Dios podría hacerse No-Dios? ¿Esto solo ocurre hacia fuera? ¿Le coloca él, como un manto, al «ser-humano» sobre su «ser-Dios» y así lo «esconde»? Un Cristo de esa especie no habría asumido realmente la situación de los pobres, no habría sido realmente su hermano. Una Iglesia que justifica su compromiso con los pobres con una cristología de este tipo puede incluso ser «abogada de la justicia y defensora de los pobres» (Aparecida, n.º 395), pero todavía no será una «hermana» de los pobres, tal y como Jesús se concibió como un hermano de ellos —no obstante, también Aparecida n.º 396 y n.º 412 se refiere a los pobres o a los migrantes como «hermanos y hermanas» de la Iglesia—. Sin embargo, si en el n.º 393 se refiriere a una verdadera transformación de Dios en un ser humano finito, débil y pobre, entonces sí —con las palabras de Leonardo Boff— «el Hijo de Dios habría dejado atrás su trascendencia» (L. Boff 2008, 704), y Clodovis Boff no debería acusar a la TdL de no considerar la trascendencia de Dios o la divinidad de Cristo. En efecto, si tomamos la frase citada más arriba de manera literal, que Dios se hace No-Dios, esto también se aplicaría a Aparecida.

3.2. LA VISIÓN DE LOS TEÓLOGOS DE LA LIBERACIÓN CRITICADA POR CLODOVIS BOFF

Afirmar una humanidad y pobreza auténticas y plenas de Jesús es el interés que orienta la interpretación de Leonardo Boff y la TdL en general. Por eso entienden a Jesucristo como el Dios hecho un ser humano, un pobre entre los pobres, pues solo así se justifica «identificar a los pobres con Dios y con Cristo» (L. Boff 2008, 706). La palabra polisémica «identificar» no significa aquí «reconocer con exactitud» ni «declarar idénticos» o «considerar como la misma cosa», sino «colocar en el mismo plano», «considerarlos iguales». De ello se desprende una igualdad de posición y una «intercambiabilidad» entre el Dios que se hizo ser humano y los pobres.⁷ Como dice Luiz Carlos Susin: «Si cuando Clodovis dice que la Teología de la Liberación colocó a los pobres en el lugar de Dios, también hubiera dicho entonces que esta colocó a Dios en el lugar de los pobres, es decir, a ambos en el mismo “lugar teológico”, eso habría sido aceptable» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). El resultado de esto sería un mismo valor, una igualdad de Dios y de los pobres como punto de partida de la TdL, y hace que sea irrelevante dónde se comienza, si en Dios o en los pobres. De eso surge un «círculo hermenéutico» (ibidem) entre este Dios-Hombre que es «la unidad hombre-pobre Jesús y el Hijo eterno del Padre» (cf. L. Boff 2008, 706) y los pobres. Jesucristo y los pobres tienen la misma posición y son intercambiables. Son «principios teológicos» del mismo valor (ibidem, 707s). Como es lógico, esto solo es posible si Dios y el ser humano son idénticos en Cristo; Dios se hizo por entero un ser humano en Jesús, según la frase citada más arriba: «Desde que Dios se hizo hombre-pobre, el hombre-pobre se hace a la medida de todas las cosas» (ibidem, 706). Ahora bien, esta visión de los «latinoamericanos» (así, Leonardo Boff, ibidem), criticada por Clodovis Boff, pierde de vista que, en este llamado «círculo hermenéutico», no solo «los dos polos del círculo —el Cristo crucificado y los pueblos crucificados de los pobres— se refieren uno al otro y se explican mutuamente», según la visión de la TdL descrita de manera adecuada por Ludger Weckel (Weckel 2008, 12). Estos dos «polos» también han sido comparados por los teólogos para, de esta manera, ayudar a entender mejor tanto al Cristo crucificado y a los pueblos crucificados de los pobres, como la relación entre ellos. Por lo tanto, se trata de un proceso tripolar, de «tres polos». En él, el teólogo llega a una mejor comprensión tanto de Jesús como de las personas pobres y de la relación entre ellos. Pero no se trata de un círculo —contradictorio— entre dos magnitudes que se condicionarían mutuamente.⁸ La visión de los teólogos acerca de la relación entre Cristo y los pobres puede ser representada de la siguiente manera:⁹

u

Como Aparecida y Clodovis Boff, estos teólogos de la liberación ven en Jesús a Dios, que se convirtió en un ser humano, pero ponen el énfasis en el ser humano que surgió. Por eso pueden interpretar el discurso sobre el juicio universal (Mt 25) en el sentido de que en el juicio universal Dios, como ser humano, se identifica con los pobres. Pueden afirmar que, en este sentido, Dios y los pobres están en el mismo nivel (Susin, en Susin y Hammes 2008a), pues, de este modo, el Dios que en Cristo se ha hecho pequeño, débil y pobre —así se dice también en Aparecida, n.º 393, pero sin ser tan consecuente como la TdL— es solo un pobre como todos los demás. Por eso, el discurso sobre el juicio universal, interpretado de esta manera, es un «texto clave» de la TdL. Sin embargo, deja de estar claro por qué el pobre que se llama Jesucristo tiene una posición y una importancia particulares entre los demás pobres. Deja de estar claro en qué reside su relación y la de los otros pobres con un Dios trascendente —en la medida en que la trascendencia no está abolida por completo si, en Cristo, un ser humano es Dios—. No está claro por qué la fe en Dios es importante para Jesús y para nosotros, por qué sería liberador para las personas pobres que pudieran creer en un Dios de esta especie —a quien Jesús llama «su padre»—. En esta situación, Cristo es solo un pobre entre todos los demás, está contenido en el concepto de «los pobres». Además, para ser exactos, estos teólogos deberían distinguir entre Jesús y las «otras personas pobres» y no deberían yuxtaponer a Jesús y a «los pobres» porque Jesús esté incluido en el término generalizador —inclusivo, inclusivista— «el pobre». La crítica de Clodovis Boff puede partir desde este punto, pero no consigue dar en el blanco porque parte del mismo presupuesto cristológico. Por eso es necesario cuestionar este presupuesto en sus bases más profundas.

CAPÍTULO 4

El problema del Concilio de Calcedonia y de la
«comunicación de idiomas» con sus consecuencias

Las dos partes en este conflicto y la Teología de la Liberación, pueden apelar, con toda razón, al Concilio de Calcedonia (451), que definió:

[…] uno solo y el mismo Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, Dios verdadero y hombre verdadero [compuesto] de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, […] uno solo y el mismo es Cristo Hijo Señor unigénito, reconocido en las dos naturalezas, inconfusa, inmutable, indivisa e inseparablemente, sin que jamás se eliminara la diferencia de las naturalezas a causa de la unión, sino que salvaguarda la propiedad de cada una concurriendo en una sola persona y en una hipóstasis, sin partirse o dividirse en dos personas […]. (Denzinger, n.º 301.302)

Esta definición es una «solución» meramente verbal al problema de cómo estarían unidos en Jesucristo, que es uno solo, Dios(-Hijo) y ser humano «completo», con cuerpo y alma. El Concilio de Nicea había visto a Jesús tan solo como Dios en un cuerpo, sin un alma humana. La disputa entre los teólogos de Alejandría (Egipto) y los teólogos de Antioquía (Siria), en particular entre Cirilo y Nestorio, se refería a este problema. La fórmula de Calcedonia tan solo afirma que «un único y mismo ser», o sea, la persona de Jesucristo es Dios y también es un ser humano. Es decir, afirma que él, en el fondo, tendría dos naturalezas y por eso es «reconocido» en ambas. Esta formulación —reconocido en estas dos naturalezas— trata de eludir el problema de que, en realidad, el Concilio debería decir que la misma persona es dos naturalezas —está en dos naturalezas—. Según la lógica más simple, esto es imposible. Dos entes diferentes no pueden ser uno solo y el mismo. Y uno solo y el mismo no puede ser/estar realmente en dos entes diferentes «sin mezclarse» —y ni siquiera en dos elementos diferentes de una mezcla—. El «truco» de la fórmula, con el que se busca evitar esta consecuencia, está en tomar a esa «persona» o hipóstasis que fundaría la unión de este «un mismo y único» Jesucristo como una tercera magnitud, una magnitud propia, al lado o por encima de las dos naturalezas —la divina y la humana—, portadora de ambas. Aquí vemos a la «persona» como una tercera magnitud que es superior, que «une» en sí misma a Dios y al ser humano y que, por eso, puede ser «reconocida» en las dos naturalezas.

Sin embargo, esa fórmula apenas es una solución aparente. En realidad no hay una tal tercera magnitud. Es una construcción intelectual y lingüística. Incluso cuando vemos a Jesucristo en el sentido de la cristología dogmática como la unión hipostática de Dios y ser humano, su «persona» no es una realidad propia al lado o por encima de estas dos naturalezas. Ella es su naturaleza divina como último fundamento de su subsistencia, como la «hipóstasis», en cuya base ya no hay ninguna otra realidad. Al final, dentro del Dios uno, el término «persona» no puede ser pensado como una realidad propia al lado o por encima de la naturaleza divina. Puede ser pensado solo como un modo de subsistencia de la naturaleza divina, que es una. En otras palabras, en el sentido de esa teología de Calcedonia, el mismo Dios Jesucristo es una —segunda— persona divina. Es «el mismo Hijo unigénito, Dios, Verbo, Señor Jesucristo» (Denzinger, n.º 302) que asumió de manera adicional una naturaleza humana, cuyo portador es Dios. Así, este hombre tiene el último fundamento de su subsistencia en Dios y, por eso, no puede ser una «persona» propia en el sentido de la «hipóstasis».¹ Por lo tanto, no podemos decir que esta persona/naturaleza divina es la portadora de una naturaleza divina y de una naturaleza humana. Debemos decir que la naturaleza divina es «persona» y que sostiene, como la última base de subsistencia, a la naturaleza humana. Pero ella no «es» las dos naturalezas, y la naturaleza divina, como la última base de subsistencia, no «es» la naturaleza humana que ella sostiene. Por eso, tampoco deberíamos decir que la misma «persona» es Dios y el ser humano, sino solo una persona —divina— que asumió una naturaleza humana. Por lo tanto, la «solución» de Calcedonia es solo «lingüística», «verbal», como así lo afirma Aloys Grillmeier, sin duda, el mejor conocedor de la evolución histórica de la cristología de los concilios: «Eran los cristianos más exigentes quienes necesitaban semejante salida lingüística para poder, de alguna manera, justificar su fe ante sí mismos» (Grillmeier 1986, 378s).

Este problema de la fórmula de Calcedonia tiene además un efecto sobre los problemas de la llamada «comunicación de idiomas», que dice: en Jesucristo las afirmaciones sobre Dios y sobre el ser humano son intercambiables. La teología escolástica tradicional da la siguiente justificación:

Ya que la persona de Cristo, el Logos, es la portadora de las dos naturalezas, la divina y la humana, en la persona de Cristo hay una comunión de las características [es decir, de los «idiomas»] de las dos naturalezas, unidas sin diferencia y sin mezcla en la hipóstasis que es una, de tal forma que el Logos-Dios tiene características humanas y el ser humano Cristo características divinas [comunicación de idiomas en sentido ontológico]. Esta comunión ontológica hace que los atributos de las dos naturalezas puedan ser aplicados a la persona que es una, es decir, de tal manera que con el nombre de la persona de Cristo, que inicialmente se identifica como portadora de una de las dos naturalezas, se relacionan atributos que le competen a la otra naturaleza [comunicación de idiomas en sentido lógico]. (Forster 1960, en la segunda edición de la Enciclopedia Teológica «LThK», 607)

Hemos visto que la «persona» de Jesucristo no puede ser una tercera magnitud al lado o por encima de las dos naturalezas, también según la cristología del magisterio. Al contrario, la naturaleza divina debe ser la hipóstasis sustentadora, la última base de la subsistencia de Jesucristo. Por eso, tampoco es posible que «estén relacionados, con un nombre de la persona de Cristo que inicialmente la identifica como portadora de una de las dos naturalezas, los atributos que le competen a la otra naturaleza.» En ese caso, la propia naturaleza divina es solo una «persona» o «hipóstasis» y lleva, como tal, una naturaleza humana —que no es solo un estado de la divina—. Ella, la naturaleza divina, no es portadora de dos naturalezas, y aún menos puede un «nombre» ser portador de naturalezas.

Buscaremos aclarar estas reflexiones por medio de un ejemplo. Pensemos en un ser humano llamado Pedro y en su dedo índice. Pedro es una persona y, por lo tanto, es la base sustentadora —la hipóstasis— que lleva o sustenta ese dedo. El dedo no es una persona, no es una hipóstasis, pero está unido hipostáticamente a la persona de Pedro —así como, según la doctrina dogmática, el ser humano Jesucristo está unido a Dios—. Por eso, «Pedro» es el nombre de una «persona» ficticia que sería una tercera magnitud fuera del ser humano y de su dedo, y sobre la cual podríamos afirmar tanto las cualidades de un ser humano como las cualidades de un dedo. Al contrario, la persona Pedro es el ser humano Pedro y el dedo es parte de ella. No puedo decir: uno y mismo —la misma persona— es (el) ser humano y es (su) dedo. Cuando, a pesar de todo esto, le transfiero a su dedo los atributos del ser humano Pedro, atribuyo las cualidades de un ser humano a un dedo, o viceversa. Y eso, con exactitud, no es posible. No puedo decir: «El dedo piensa» o «El dedo escribe» de manera real porque Pedro utilice su dedo para escribir. Del mismo modo, no puedo decir: «Pedro quedó hinchado» cuando su dedo se hinchó. Y solo en un sentido figurado podemos decir: «Pedro está enfermo» cuando su dedo está enfermo.

Lo mismo se aplica a la transferencia de los atributos de Dios-Hijo a la humanidad de Jesucristo, y viceversa. En realidad no hay una tercera persona como una tercera magnitud que sería la portadora de una naturaleza divina y de una naturaleza humana, y sobre la cual podríamos afirmar tanto las cualidades divinas como las cualidades humanas. Por eso, una «comunicación de idiomas», que pretende relacionar las cualidades o propiedades de dos naturalezas con la misma persona ficticia, es nada más que una transferencia mutua de los atributos de una naturaleza a otra. Los atributos divinos son transferidos de Dios a un ser humano —de la naturaleza personal (hipostática) de Dios a la naturaleza humana no hipostática que ella sostiene—. Y los atributos humanos son transferidos de un ser humano a Dios. Así, Dios sería un ser humano, y un ser humano sería Dios. Un ejemplo de eso es un himno a la Virgen: «¡Oh gran señora, la mujer más bella […] llevaste al creador que te ha creado y lo alimentaste con tu pecho!».

Por lo tanto, lo más que podríamos afirmar, en un sentido figurado, metafórico, son las «características» positivas de la naturaleza humana —pero no sus limitaciones como tales— sobre la naturaleza personal divina que sostiene esa naturaleza humana, porque la naturaleza sustentadora está alcanzada por la naturaleza que ella sostiene y de la cual participa.² Sin embargo, no es posible transferir a la naturaleza humana las «características» específicas de la naturaleza divina que es trascendente en relación a la humana. Por eso podemos decir, en cierto sentido: «Dios sufre —con Jesús o en Jesús y en las personas pobres». Pero no podemos decir: «(El ser humano) Jesús es todopoderoso» o «(El ser humano) Jesús es Dios».

La Biblia excluye de manera explícita tal comunicación de idiomas cuando le hace decir a Jesús, por ejemplo, según Mc 10,18 y Lc 18,19 —al joven rico que busca la vida eterna y que lo llama «un buen maestro»—: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno, sino Dios, el Único». Si Jesús ya no acepta que alguien lo llame —de forma indiscriminada— «bueno», con más razón prohibiría ser llamado «Dios». En el sentido de ese texto bíblico, él le diría al Papa y a los teólogos cristianos: «¿Por qué me llamáis Dios? Nadie es Dios, excepto Dios, el Único». El Jesús bíblico distingue de manera explícita entre él mismo, como mediador, y el Dios uno y único, en quién debemos creer: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado» (Jn 12,44, véase también Jn 17,3: «Esta es la vida eterna: conocerte a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, a Jesucristo»). Jesús también rechazaría la comunicación de idiomas, porque él también reconoce la trascendencia de Dios, y ella también es válida en relación con él: «El Padre es más grande que yo» (Jn 14,28).

Por lo tanto, si no hay una tercera magnitud al lado o por encima de las dos naturalezas, como «uno solo y mismo», que pudiera ser la portadora común de ambas naturalezas, tampoco la naturaleza divina portadora, la base última de la subsistencia —hipóstasis—, podría ser idéntica a la naturaleza humana portada por ella. Y la naturaleza humana, a su vez, no podría ser solo un estado accidental de la naturaleza divina. Todo esto significa que la comunicación de idiomas llega a ser, en su último análisis, la transferencia de las características de una naturaleza hacia la otra. Por lo tanto, es correcto que G. H. Müller, en la última edición de la Enciclopedia Teológica «LThK» de 2001, haya definido la comunicación de idiomas de modo diferente a como lo hizo Forster en 1960, y explica:

«Comunicación de idiomas» designa la posibilidad de afirmar las características —atributos, idiomas—, que le caben a una de las dos naturalezas de Cristo, también sobre la otra naturaleza existente, porque las dos naturalezas tienen su unidad en la hipóstasis del Logos. (Müller 2001, 403)

El texto justifica, aunque aún sea en una frase subordinada, la transferibilidad mutua de los idiomas a partir de la común «hipóstasis del Logos»; pero la entiende como la transferencia directa de una naturaleza a la otra. Según este concepto, no solo podemos decir, en sentido metafórico, que «Dios se hizo carne (= ser humano)», lo que significa tanto como decir que «Dios se hizo presente en y por medio de los seres humanos»,³ sino que, además, también podemos decir de Dios —la naturaleza y la persona— que él es un ser humano. Es por eso que Karl Rahner escribe: «En verdad, sin embargo, es así: Dios es un ser humano —por eso, el amor divino es un amor humano y viceversa» (Rahner 1968, 94). Y esta misma visión de la identidad del amor divino y del amor humano es defendida por Leonardo Boff (L. Boff 2008, 709s).

También Joseph Ratzinger formula el pensamiento en el mismo sentido, e incluso destaca el «es» usando cursiva: «Jesús es Cristo, Dios es el ser humano; por eso, el futuro del ser humano significa ser uno en Dios, y de esta forma ser uno con la humanidad» (Ratzinger 1982, 199).⁴

Aquí, el «es» en las frases «Dios es el ser humano» y «Jesús es Dios» no necesita afirmar una identidad real «monofisita» de manera obligatoria —Rahner insiste en destacar ese aspecto (Rahner 1976, 284)—. Sin embargo, la diferencia entre la frase «Jesús es Dios» y la frase «Dios es el ser humano», o su inversión —«el ser humano es Dios»— ya no habla de una «persona» —ficticia, en suposición de una tercera magnitud identificada aquí con el nombre «Jesús»— como portadora de una naturaleza divina y humana, pues ella «es» también la otra persona. Al contrario, ella dice que el mismo Dios(-Hijo) es ser humano. Con respecto a la formulación «Jesús es Dios», Rahner todavía recurre al «punto de unión llamado de «hipóstasis» o «persona», al cual se refiere el nombre «Jesús». Sin embargo, ese punto de unión es algo que solo «con gran dificultad o, a lo máximo, nos consigue explicar y hacer comprensible de manera indirecta el significado salvador de esa unión» (Rahner 1972, 58; véase también 57).

Ahora bien, la frase «Dios es el ser humano» presenta todavía más problemas. En ella, la afirmación ni siquiera puede ser relacionada con tal «punto de unión» personal como el portador de dos naturalezas, sino que esa frase dice de una de las dos naturalezas que ella es la otra. Para una persona sin especialización en teología, esto podría interpretarse hasta como un monofisismo, porque no se agrega —y puede que ni se piense— que ambas naturalezas deben quedar puras, «sin mezcla», que entonces en la frase «Un solo y mismo es Dios y el ser humano» deberíamos entender la misma naturaleza divina, por un lado, como la «persona» portadora —hipóstasis—, pero, por otro lado, en relación a la naturaleza humana solo como su portadora —y no como ella misma—. Según la formulación original, más bien se identifica la naturaleza humana con la naturaleza divina. Es verdad que expertos en teología, que conocen y entienden el detalle del «sin mezcla» del dogma, no infieren aquí necesariamente una mezcla monofisita de Dios y ser humano en Cristo, o una transformación de Dios en un ser humano —y después de vuelta a Dios—. A pesar de eso, se trata, al menos, de una transferencia de atributos de una naturaleza a otra. Y esa transferencia es entendida de hecho como monofisita por fieles que no tienen una profunda instrucción teológica, y hasta por algunos teólogos. Esta confusión parece lógica también por el hecho de que solo así es posible pensar dos naturalezas espirituales como «un solo y mismo». De lo contrario, Jesucristo como Dios y ser humano debería tener dos libertades, como lo definió de manera efectiva el 3.er Concilio de Constantinopla en 681 (Denzinger, n.º 556-559), y él debería unir dentro de sí también dos «autoconsciencias». O sea, Jesucristo sería una personalidad dividida en dos personas en el sentido moderno de la palabra, una personalidad «esquizofrénica». Esto se ve con una especial nitidez en la pregunta sobre cómo una persona, que sería tanto Dios como ser humano, podría haberse sentido abandonada por Dios.

Por lo tanto, incluso cuando la frase «Dios es —se hizo— ser humano» no pretende afirmar una identidad real de Dios y del ser humano —no significa monofisismo—, sino apenas la «posibilidad de afirmar» las características —idiomas— de una naturaleza asumidas también de la otra, esto resulta al final en la identificación de las dos. Resulta en una «nivelación» de la diferencia, en una intercambiabilidad o sustitución mutuas de Dios y del ser humano, al menos en el sentido de que los dos son de un valor igual.⁵ Por eso podríamos reformularlo de la siguiente manera: Dios y el ser humano son la misma cosa. Esto desconsidera la trascendencia de Dios por encima de los seres humanos, no tiene en cuenta el hecho de que Él es más grande y que su grandeza no puede ser alcanzada por los seres humanos, ni siquiera por Jesús —véase Jn 14,28—. Esta reformulación alegaría que «el Hijo de Dios dejó su trascendencia» (L. Boff 2008, 704), que Dios se habría igualado a los seres humanos. Con esto también el amor a Dios y el amor al prójimo no solo estarían intervinculados de forma inextricable, sino que serían relaciones del mismo tipo y, por lo tanto, intercambiables, porque el «otro», Dios y/o el prójimo, estarían en el mismo nivel. Pero la verdad es que, a pesar de mi gran amor por los demás, no puedo adorar y rendir culto a esas personas; al morir, no puedo entregar mi vida en sus manos. El otro no es mi Señor, y yo no soy su Señor, y tampoco soy «rehén del otro»⁶, ni ninguna otra persona es mi rehén. Por eso, los teólogos de la liberación criticados por Clodovis Boff, incluso si no piensan de la forma monofisita, pueden recurrir al Concilio de Calcedonia y a la cristología dogmática afirmando que Dios es —se hizo— en Jesucristo (un) ser humano. Así pueden poner a Dios y al ser humano en el mismo nivel —primero Jesús, pero luego todos los seres humanos y máxime las personas pobres que son especialmente cercanas a Jesús—. Sin embargo, de modo inverso, también Clodovis Boff puede decir, totalmente en el sentido del magisterio y del mismo modo que él: en Jesucristo, el ser humano es —de manera simultánea y sobre todo— Dios. Puede decir: por eso encontramos en Jesucristo no «solo» «un mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo» (1 Tim 2,5), sino también de inmediato el propio Dios trascendente —lo que hace la mediación superflua—. Puede decir que nosotros —al contrario que Jn 12,44— creemos en Jesús del mismo modo en que creemos en Dios y que, por lo tanto, tenemos en él y de él la verdad absoluta.⁷

Por eso, tanto las opiniones de las partes en conflicto dentro de la Teología de la Liberación, como las del magisterio eclesiástico pueden ser justificadas con la doctrina de Calcedonia. Solo los acentos son colocados de una forma diferente, de acuerdo con los diferentes intereses buscados: o se destaca a Cristo como el Dios —humano— o como el ser humano —divino—; o se destaca «un ser humano es —permaneció— Dios» o «Dios es —se hizo— un ser humano»; o se destaca «Dios como un ser humano —en forma humana—» o «un ser humano como Dios —en forma divina—». La «nivelación» de Dios y del ser humano declarado «apto de ser divino», por lo tanto, la desconsideración de la trascendencia de Dios sobre los seres humanos, sucede tanto cuando se «eleva» a Jesús y, junto con él, a otros seres humanos —en opinión del Papa, de Clodovis Boff y de Aparecida—, como cuando se «rebaja» a Dios hasta los seres humanos, en especial hasta los pobres —la opinión de los teólogos de la liberación—. Las expresiones de que Jesús «como ser humano es Dios» o «como Dios es ser humano» van todavía más allá, porque identifican a Dios con los seres humanos y, según sus palabras, son monofisitas.⁸

CAPÍTULO 5

La tentativa de Jon Sobrino de volver a la
imagen bíblica de Jesús y la crítica de Roma

En este punto debemos discutir con amplitud con un teólogo de la liberación que en su cristología niega la posibilidad de una transferencia —comunicación de idiomas— de los atributos divinos al ser humano de Jesucristo: Jon Sobrino. Tanto la Congregación para la Doctrina de la Fe en Roma, por medio de una Notificación hecha en noviembre de 2006, como Clodovis Boff (C. Boff 1002s) lo critican con dureza y rechazan los «presupuestos metodológicos» de Sobrino, quien entiende e interpreta la fe cristológica a partir de los pobres.

La Notificación a Sobrino es como sigue:

En su libro Jesucristo liberador, el padre Jon Sobrino afirma: «La cristología latinoamericana […] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleve a cabo» (p. 47). Y añade: «Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental» (p. 50); la «Iglesia de los pobres es […] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres» (p. 51). (Congregación n.º 2)¹

Así, la Notificación acusa a Sobrino de hacer de los pobres «el lugar teológico fundamental» que, según la comprensión de la Congregación para la Fe, «es solo la fe de la Iglesia; es en ella donde cualquier otro lugar teológico encuentra la justa colocación epistemológica» (ibidem). Sin embargo, Sobrino escribe en su libro, justo antes de la frase citada, cómo entiende él el desarrollo de la cristología a partir de los pobres: «[…] debido a que los pobres son los destinatarios privilegiados de la misión de Jesús, ellos hacen las preguntas fundamentales a la fe y lo hacen con fuerza para conmocionar y poner en movimiento a toda la comunidad en el proceso de “aprender a aprender” lo que sea Cristo. Por ser los privilegiados de Dios, los pobres […]» (Sobrino 1991, 63s). Por lo tanto, Sobrino se preocupa por los presupuestos hermenéuticos de la comprensión correcta de Cristo y con el modo de la «justificación» de la fe (ibidem, 49; aquí y 60, Sobrino se refiere a un «círculo hermenéutico»). Parece que la preocupación de Sobrino no es entendida por sus críticos.

Acto seguido (n.º 3), ellos le reprochan «la debida falta de atención a las fuentes» («las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo no reciben siempre la atención debida») y también que critique «los grandes concilios de la Iglesia antigua que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento». En este contexto, la Congregación para la Fe alega que «el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que […] los concilios no fueron una helenización del cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano la misma cultura griega sufrió una transformación desde dentro y pudo convertirse en un instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica». Sin aportar prueba alguna de estas afirmaciones se describe aquí a la Iglesia como una magnitud situada por encima de la historia, cuyas enseñanzas no deben ser cuestionadas de modo histórico-crítico (véanse los párrafos siguientes). Esto acaba siendo una visión fundamentalista.

En un capítulo propio (II = n.º 4), la Notificación trata la cuestión de la «divinidad de Jesucristo» en la teología de Jon Sobrino, y con probabilidad ve en eso el punto más importante de su crítica contra él. Una vez más comienza con citas, esta vez de su otra obra principal:

Diversas afirmaciones del autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios: «Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (véase Jn 20,28)» (La fe, 216). […] «En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos aún de la divinidad de Jesús, lo cual solo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén» (La fe, 214). […] Según el autor, en el Nuevo Testamento no se afirma con claridad la divinidad de Jesús, sino que solo se establecen los presupuestos para ello: «En el Nuevo Testamento […] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús» (La fe, 468-469). […] La divinidad de Jesús ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. […] La confesión de la divinidad de Jesucristo fue un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento. (Congregación, n.º 4)

Después, la Notificación cita de nuevo a Sobrino, esta vez sobre el tema «La Encarnación del Hijo de Dios»:

Escribe el padre Sobrino: «Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo —la segunda persona de la Trinidad— asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, el mensaje es bien claro. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús» (Jesucristo, 308). (Congregación, n.º 5)²

Y a continuación el comentario de Roma a esta idea:

En este pasaje el autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús, lo que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. (Congregación, n.º 5)

A continuación, la Congregación para la Fe justifica la identidad —intradivina— del Hijo con Jesús con la enseñanza del Concilio de Éfeso y, en especial, del Concilio de Calcedonia.

Partiendo de la clara distinción —¡que no separación!— entre el Logos como la «segunda persona de la trinidad» y el ser humano Jesucristo, Sobrino alcanza la consiguiente «comprensión adecuada de la communicatio idiomatum: lo humano limitado se predica de Dios, pero no se predica de Jesús lo divino ilimitado» (Sobrino 1999, 224s). Más adelante, él lo explica con exactitud:

Y es que de lo humano de Jesús no se pueden predicar las propiedades de la divinidad —no se puede decir que la humanidad de Cristo sea infinita, omnipotente, eterna…—, de la misma manera en que se deben predicar de Dios las propiedades de la humanidad —el Hijo de Dios nació, sufrió, murió…—. En otras palabras, hay que «humanizar» lo divino, pero no se puede «divinizar» lo humano. (Sobrino 1999, 272)

Y todavía en 327:

Lo que ocurre en realidad es que la communicatio se da solo en una dirección. De Dios se puede decir que tuvo madre, que padeció, que murió… Pero de Jesús no se puede decir que fue impasible, todopoderoso, inmortal, omnisciente…

Esto también es rechazado por la Notificación:

En realidad, la unidad de la persona de Cristo «en dos naturalezas», afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. […] En el lenguaje cristiano es posible decir, y por ejemplo se dice, que Jesús es Dios, y que es creador y omnipotente. (Congregación, n.º 6)

Esta opinión se justifica recurriendo al Concilio de Éfeso (Denzinger, n.º 252 y 255) y a las citas bíblicas (1 Cor 8,6; 12,3; Flp 2,11), y a pesar de los Sal 110,1 y de otros textos se presupone que el título «Señor» se refiere en la Biblia siempre al mismo Dios, y no puede ser atribuido también a un enviado instituido por Dios.

En el siguiente párrafo de la Notificación (n.º 7), se reafirma en contra de la distinción que hace Sobrino entre Jesucristo como mediador y el Reino de Dios como el mundo por él mediado según la voluntad divina (cf. Sobrino 1991, 36s. y 188; 1999, 202): «En la persona de Jesús, el Reino ya se ha hecho presente». Esto se corrobora con citas de la época patrística y con las afirmaciones del Magisterio. A continuación, la Notificación (n.º 8) aborda la «autoconsciencia de Jesucristo», y aquí enfrenta sobre todo la pregunta de si el mismo Jesús era una persona que creía o no. Para este tema, Sobrino cita a Leonardo Boff: «La fe fue el modo de existencia de Jesús» (L. Boff 1986, 88, citado en Sobrino 1991, 265) y luego escribe: «Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús […]» (ibidem, 234). También en la página 231: «La aceptación de la verdadera humanidad de Jesús es puesta a prueba, así, en la admisión o no de la fe de Jesús. Sin admitirla, el lenguaje de Jesús-hombre solo sería un lenguaje piadoso, pero no real». La Notificación menciona estos y otros textos, incluido el que sigue:

Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en la experiencia con Dios, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y él es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe. (La fe, 258)

El comentario de Roma dice: «Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, tiene un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, una “visión” que en verdad va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y salvación requieren ver al Padre y conocer su plan de salvación». Esto también ha sido justificado con los más recientes documentos del Magisterio.

Todos los temas abordados en la Notificación están muy relacionados con la pregunta fundamental: ¿en el Nuevo Testamento o en las deducciones que él permite, ya es Jesucristo Dios y ser humano? Por eso aquí cabe mostrar el problema inherente a la visión de la Congregación para la Doctrina de la Fe con el ejemplo de la argumentación utilizada contra Sobrino en relación a la comunicación de idiomas (Congregación, n.º 6). Allí se recurre a la «unidad de la persona de Cristo “en dos naturalezas” afirmada por el Concilio de Calcedonia» para defender «la posibilidad de atribuir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa». Pero esto no es posible, como vimos más arriba, ni siquiera según una comprensión correcta de la fórmula de Calcedonia, pues esta se refiere a Jesucristo «uno y el mismo», como el portador de la divinidad y humanidad, y dice que le pueden ser atribuidos a él también los atributos de la respectiva naturaleza diferente —también el ejemplo mencionado por la Notificación dice: «que Jesús es Dios» y no dice que un ser humano sea Dios—. Pero Calcedonia no llega a decir que fuera posible atribuir las propiedades de la divinidad directamente a la humanidad, y viceversa. Esto daría lugar a un monofisismo que es, también según la cristología dogmática, una herejía, o al menos implicaría una nivelación o una intercambiabilidad de la divinidad y la humanidad y, por tanto, un menosprecio para con la trascendencia de Dios. Sin embargo, esta consecuencia no puede ser evitada, ya que en realidad no existe tal «punto de unidad» como portador común de la divinidad y de la humanidad. Y una naturaleza divina sustentadora —hipostática— tampoco puede ser una naturaleza humana y sustentada. Por lo tanto, la fórmula de Calcedonia afirma como última consecuencia que Dios y el ser humano son «uno y el mismo» y que, así, entre las naturalezas debería producirse también la posibilidad de un intercambio de idiomas. La misma identificación está en la base de los otros párrafos de la Notificación.

Ahora bien, entonces esto significa que, cuando Jon Sobrino rechaza la transferencia de los atributos divinos a la «humanidad de Cristo», al «Jesucristo-hombre» (1 Tim 2,5) como ser humano,³ él se corresponde con exactitud con la doctrina de la comunicación de idiomas en su correcta comprensión. Tampoco permite esta doctrina, bien comprendida, una transferencia directa de los atributos de una naturaleza a otra. Tan solo declara legítimo hablar de «una sola y misma persona», que es la portadora de ambas naturalezas, tanto de las cualidades divinas como de las humanas. Puesto que ya sabemos que no existe una tal «persona» como tercera magnitud, al lado o por encima de las dos naturalezas, y sabemos que el nombre «Jesús» indica su naturaleza humana, Sobrino rechaza con razón la afirmación de las cualidades divinas en relación a este Jesús, como ser humano. Con esto se toma muy en serio la trascendencia de Dios situada por encima de los seres humanos, por lo tanto, también por encima de Jesús, el Cristo, el Ungido de Dios. La toma mucho más en serio de lo que lo hacen la cristología dogmática y Clodovis Boff, pues ambos solo hablan de Cristo como Dios. Y ese discurso resulta, al menos, una nivelación entre Dios y el ser humano, si no hasta un monofisismo.

En este contexto, Jon Sobrino remite varias veces a una declaración bíblica sobre Jesucristo, que excluye, del mismo modo que lo hace su grito de abandono en la cruz,⁴ la posibilidad de comprenderlo como Dios: «En los días de su vida terrenal, hizo ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas a aquel que podía salvarlo de la muerte…» (Heb 5,7, cf. Sobrino 1991, 202, 234, 294 y 343). Si Jesucristo fuese tanto Dios como ser humano y si él, por lo tanto, hubiese dispuesto a cada momento de una conciencia divina y de un poder divino, no podría haber pasado por ese tipo de experiencias. No sería un modelo para nosotros, los seres humanos, en especial para los pobres, que nos animase a elevar en oración nuestra angustia a aquel que nos puede salvar.⁵

Un cohermano de Sobrino, Sesboüe Bernard SJ, trató de defenderle de las acusaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, interpretando su tesis como un pequeño error «técnico». Escribió acerca de Sobrino: «Su cristología es del todo ortodoxa y correcta respeto a la divinidad, a la humanidad y a la unidad de la persona de Cristo. […] Puede ser acusado, como máximo, de un error técnico en la comprensión de la comunicación de idiomas».⁶ Pero visto de manera objetiva, y considerando el interés de Clodovis Boff por salvaguardar la trascendencia de Dios, fue una infeliz y errada manera de defenderse. Como hemos intentado mostrar, la comunicación de idiomas no puede ser justificada con una persona ficticia como portadora de la divinidad y la humanidad, al lado o por encima de estas dos naturalezas. De ahí que resulte necesariamente en una transferencia de los atributos divinos a los seres humanos, y viceversa. En la Notificación, esto incluso ocurre con claridad al afirmar «la posibilidad de atribuir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa» (n.º 6). ¡Aquí es donde no se respeta la trascendencia de Dios, y no solo después entre los teólogos de la liberación! Del mismo modo, es insuficiente buscar las razones de este conflicto solo en fallas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, como ha intentado hacer Peter Hünermann.⁷ Después de todo, ese órgano tiene que proceder de acuerdo con las reglas establecidas, es decir, de acuerdo con los dogmas —del mismo modo que tampoco un tribunal puede cambiar las leyes según las cuales tiene que juzgar—. En lugar de discutir los verdaderos problemas que están en juego —la verdad de los dogmas cristológicos—, este tipo de contraargumentos insuficientes al final los silencia.⁸

Muy al contrario de estos intentos de defender a Jon Sobrino, debemos decir que él no va suficientemente lejos, porque no resuelve el verdadero problema que de este modo se había originado —y tal vez no lo perciba en todo su alcance—. El verdadero problema surgió porque la doctrina eclesiástica utiliza el nombre «Jesucristo» también para Dios (Hijo). Sobrino, «en su perspectiva dogmática», no solo presupone al «Hijo» como «la segunda persona de la Trinidad» (Sobrino 1991, 344), sino que también adopta del Concilio de Nicea la identificación de esa «palabra (Logos)» divina con Jesucristo, porque también comprende ese Logos como una hipóstasis propia:

La fórmula [es decir, el dogma de Nicea] remite, pues, a la fe en la divinidad de Cristo, que en la tradición estaba basada sobre dos pilares neotestamentarios del evangelio de Juan, que coinciden en formular la realidad de Cristo a partir del origen: creación y proveniencia. Jesús no es creatura, puesto que «todo ha sido hecho por él» (Jn 1,3). Y Jesús es en realidad Hijo de Dios, en sentido propio, pues es engendrado como el unigénito (Jn 1,14.18). De esta forma, la divinidad de Cristo es enfocada a partir del origen —no de la vida y destino de Jesús—. (Sobrino 1999, 259)

Sobrino también ofrece otro texto que equipara a Jesús con el Logos (ibidem, 295-300, «una meditación reflexiva», del prólogo de Juan). De esa forma, también afirma atributos divinos de Jesucristo, en contra de su propia crítica a la comunicación de idiomas. ¿Cómo puede suceder esto?

Así como la doctrina eclesiástica, Jon Sobrino identifica aquí «la palabra» del Prólogo de Juan con Jesucristo. Sin embargo, el versículo que él cita, Jn 1,13, no dice «por él», sino «todo fue hecho por ella», es decir, por la palabra. Y Jn 1,14.18 se refiere a la «[palabra] singular», y no al «[hijo] unigénito» —a continuación vamos a comentar esto con más detalle—. Por lo tanto, Sobrino se adhiere a la definición del Concilio de Nicea, que suponía que Jesucristo sería idéntico al «Logos» del Prólogo de Juan y declaró ese Cristo-Logos «consustancial» con Dios. Según esta definición, Jesucristo ya existía como «verdadero Dios» antes de que «bajase para nuestra salvación y se hiciese carne y hombre» (cf. Denzinger, n.º 125). Esto estaba destinado a convertirse en un problema cuando fuese corregida la idea original de que este Dios-Logos habría asumido solo un cuerpo humano (la «carne», griego: sarx), pero no un alma espiritual (según el esquema «Logos-Sarx»). Esta corrección se produjo en el Concilio de Constantinopla (381) que condenó a los apolinaristas (Denzinger, n.º 151) y entendió a Jesucristo como un «ser humano pleno» con cuerpo y alma. Así surgió la pregunta de cómo Jesucristo podía ser —haber sido— tanto Dios como ser humano pleno, y hubo un violento debate entre los alejandrinos y los antioquenos. Los alejandrinos pensaban de modo monofisita y defendían una unidad formada a partir de dos naturalezas. Los antioquenos distinguían con claridad entre la naturaleza divina y la naturaleza humana y resaltaban la trascendencia de Dios también por encima del «ser humano-Jesús» (cf. Drewery 103-113, en especial 107). A causa de esto, algo más tarde el Concilio de Calcedonia dio aquella respuesta verbal, desde el punto de vista técnico, que ya hemos criticado —véase el Capítulo 4— y de la cual Sobrino también se desvía al negarse a transferir cualidades divinas al «ser humano-Jesucristo». Por eso podemos comparar la posición de Sobrino con la de Nestorio de Antioquía, que defendió la visión antioquena. Él no quería hablar de María como «la que lleva a Dios en su vientre» —aquella que da a luz a Dios», Theotokos—, sino como «la que lleva a Cristo en su vientre» —«aquella que da a luz a Cristo», Cristotokos— porque ella dio a luz no al Logos divino, sino a la naturaleza humana de Cristo. Nestorio entendía a Jesucristo como una unidad de Dios y el ser humano, aunque no consiguió explicar muy bien esta «relación». Por lo tanto, fue acusado de suponer en Cristo «dos hijos», y condenado en el Concilio de Éfeso en 431. Al igual que Nestorio, Sobrino tampoco respondió a la pregunta acerca de cómo «Jesucristo» podría ser al mismo tiempo el nombre para la segunda persona divina y el nombre para un determinado ser humano, y cómo estos dos, a pesar de sus diferencias, podrían ser, además, uno y el mismo Jesucristo. Es decir, tanto la cristología de Nestorio como la de Sobrino son «incongruentes». Por lo tanto, al final Sobrino tampoco consigue cumplir con su propia intención de tomar en serio la humanidad de Jesucristo y de respetar, también en su caso, la trascendencia de Dios por encima de los seres humanos. Como ya antes Nestorio, Sobrino no cuestiona la interpretación del Prólogo de Juan por el Concilio de Nicea, es decir, la identificación de la palabra divina con Jesucristo. Y este es el cuestionamiento que tenemos que entablar ahora.

CAPÍTULO 6

La identificación de Jesucristo con la
Palabra hipostatizada de Dios (Concilio de Nicea)

El primer dogma de la Iglesia, que supuso la base de la cristología y que se convirtió en decisivo para los dogmas posteriores, fue la definición de la divinidad de Cristo en el Concilio de Nicea (325). La traducción del texto griego dice:

Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. (Denzinger, n.º 125)

Aquí no podemos presentar la historia de la formación de esta doctrina. Surgió a causa del conflicto causado por Arrio, con su negación de la divinidad de Cristo. Los obispos encargados de cerrar en el Concilio de Nicea ese conflicto con los «arrianos» estaban convencidos de que su definición correspondía a la visión bíblica acerca de Jesús. A pesar de haber adoptado el término filosófico «consustancial», su intención solo era decir aquello que la Biblia quería decir. Lo hicieron apoyándose en Jn 1,1c: «[…] y la Palabra era Dios». Sin embargo, ellos entendieron ese Logos divino como un ser independiente —como «hipóstasis» o «persona»— y lo identificaron con Jesucristo. Hacer esto les parecía justificado porque entendieron el versículo Jn 1,14, «Y la Palabra se hizo carne», como una afirmación de la encarnación de ese Logos en Jesús.

Por lo tanto, los padres del Concilio de Nicea consideraron el prólogo del evangelio de Juan como el testimonio más importante de la divinidad de Jesucristo. Por eso tenemos que verificar si el dogma cristológico fundamental de Nicea corresponde en realidad a las afirmaciones de este himno. El problema comienza con su traducción.

Ya Jerónimo tradujo Jn 1 al latín a partir de los versículos 9 y 10, como si el sujeto no fuese «la palabra/Logos» —en latín: verbum, un sustantivo de género gramatical neutro—, sino un ser masculino —y parece que él pensó en «Cristo»—. Sin embargo, el sujeto del v. 9 es otra vez el «Logos» —masculino en griego—, porque el v. 10 no introduce un sujeto diferente y no puede referirse a la «luz» —neutro en griego— mencionado en el v. 5, antes de los vv. 6-8, que son una interpolación posterior. Nos damos cuenta de esto en el texto griego, porque al final del v. 10 consta el masculino autòn y no el neutro autò. Ese pronombre, autòn, puede referirse solo al «Logos» (el verbo, la palabra). Además, el v. 10 dice que el mundo fue hecho por medio de él (el Logos) y así retoma el v. 3, que también señala que todo fue hecho por medio de él, por medio del Logos, y no por medio de «ella», de la luz. Por lo tanto, el sujeto —y en consecuencia también el objeto gramatical— del prólogo es continuamente el «Logos», esto es, el «verbo», la «palabra»,¹ y el v. 14 no dice que fuera Dios quien se hizo un ser humano, sino que fue la «palabra» —el verbo, el Logos.

Ahora bien, en el evangelio de Juan, ese Logos no significa un ser —divino— separado, sino que expresa de una manera solemne, hímnica, el discurso y la actuación de Dios. Conocemos esa manera de expresar, por ejemplo, con formulaciones como «La palabra —el discurso— del Presidente a la nación». Con semejante respeto, el Antiguo Testamento se refiere a la sabiduría de Dios como si fuese una persona separada «entronizada al lado» de Dios (Sab 9,4).² Los Padres griegos de la Iglesia, sin embargo, entendieron, de acuerdo con la filosofía platónico-helenística, el «Logos» —palabra— como un ser mediador procedente de Dios que se habría hecho carne en Jesucristo y así había llegado a ser un ser humano. Así, la «palabra» llegó a ser una hipóstasis o persona propia. Para esa persona o hipóstasis, el Concilio de Nicea definió, basándose en Jn 1,1c —«y la Palabra era divina»—, que ella no solo era semejante a Dios, sino igual a Dios (Denzinger, n.º 125). Por eso dice el Credo: «Jesucristo, Dios verdadero de Dios verdadero».³

En el v. 14 del prólogo de Juan, la palabra «carne» no significa solo el cuerpo —como más tarde se llegaría a entender en griego—, ni el ser humano individual. En sentido bíblico, este término designa a los seres humanos en general, en su fragilidad (véase Jn 8,15: «Vosotros juzgáis según la carne —así como juzga la gente en general»). Una traducción que pueda considerar este sentido de manera correcta tendría que decir: «La palabra —poderosa de Dios— se hizo seres humanos». Y ese «hacerse» tiene aquí no el sentido de «llegar a ser idéntico a», o «transformarse en», sino el sentido de «hacerse presente en» —tanto más que «la palabra» sigue siendo el sujeto—.⁴ De acuerdo con esto, la palabra de Dios se manifestó no solo en un único ser humano —Jesucristo—, sino que se hizo presente «en los seres humanos».⁵ Dios habló y actuó a través de las personas humanas, es decir, en aquellas personas que acogieron su palabra —véase v. 12—. La palabra se dirigió a ellas no desde fuera, sino que se hizo presente dentro de ellas —de manera semejante a como Dios se apareció ante Moisés en la zarza ardiente, o a Elías en la suave brisa—. De esa forma, Jn 1,14 retoma 1,12 —de ahí la «y»—: la palabra de Dios da poder a todas las personas que la «reciben» —los que aceptan el amor de Dios— para nacer de Dios y convertirse en hijos e hijas de Dios. Esto llegó a ser una realidad en la comunidad: Dios, a través de su palabra, se hizo presente en las personas que creen. Los vv. 12-14 tratan de la posibilidad y el hecho de «nacer de Dios» —de modo cualitativamente nuevo, «virginal»—⁶ para todas las personas que creen que están abiertas a la palabra de Dios. Por eso también continúa diciendo: «y puso su morada en nosotros».⁷ También aquí, el sujeto sigue siendo la palabra, y no algún ser humano individual junto a quien la palabra habría llegado, y que después solo habría habitado «entre» nosotros.

En la Iglesia antigua, la identificación equivocada de Jesús con el Logos hipostatizado y entendido como un segundo ser divino tiene aún otra razón. Los teólogos griegos, los determinantes en aquel tiempo, no entendían «carne» en el sentido bíblico, como la humanidad en su fragilidad y vulnerabilidad, sino solo como el cuerpo humano, debido al dualismo helenístico de cuerpo versus alma. Por eso han entendido el «hacerse carne» de la palabra de Dios como «encarnación» («llegar a ser estando en la carne») del Logos, como una segunda persona divina (véase en el Credo, «se hizo carne»). Para aquellos griegos, Jesucristo era el Dios-Hijo consubstancial al Dios-Padre en un cuerpo humano, en el cual él tomó el lugar del alma.⁸ Cuando después, en el siglo IV, se reconoció que Jesús debió de haber tenido también un alma humana, se conservó el lenguaje engañoso que utilizaba el nombre del «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5) también para designar a una segunda persona —divina—. Así, el Concilio de Calcedonia (451) podía definir que uno y el mismo Cristo era reconocido «en dos naturalezas, sin confusión» y «sin separación» (Denzinger, n.º 302).

A continuación, Jn 1,14 dice, «y hemos contemplado su gloria». Esto no se refiere a la gloria del «unigénito», o del «único hijo de su padre», como se suele traducir, sino a la gloria de la «palabra» singular, «unigénita» del Padre —de Dios—. Por lo tanto, la «gloria llena de gracia y verdad» es la gloria de la palabra, una palabra que es singular, única en su calidad y parte del Dios-Padre.

No es la gloria de un «hijo» «unigénito» que tendría una naturaleza «divina». Esta interpretación se basa en una traducción equivocada del término griego monogenês. La palabra significa «único, singular, en su calidad o por la procedencia», y no «el único nacido» o «hijo». Esta traducción fue la determinada por la teología posterior, que identificaba la palabra divina con el «Hijo de Dios» bíblico.⁹ En la Biblia, sin embargo, la designación de Cristo como «Hijo de Dios» no se refiere a un hijo intradivino, sino que trata de expresar su relación única con Dios, su elección y su misión de ser el Mesías. De tal modo, Jesús no es el hijo único, sino el primogénito «entre muchos hermanos [y hermanas]» (Rom 8,29), el «primogénito de toda la creación» (Col 1,15 – él es una parte de la creación), y el «primogénito de entre los muertos» (Col 1,18). Como dice Jn 1,12s, a todas las personas que la aceptan, la palabra de Dios les da el poder para llegar a ser hijos e hijas de Dios, «a todas las personas que creen en su nombre —el de la Palabra— y […] nacieron de Dios». Por lo tanto, «nacer de Dios» no es una afirmación solo referente a Jesucristo.

La primera referencia a Jesús como el ser humano dentro del cual la palabra eterna de Dios «se verbaliza» es un versículo introducido con posterioridad, es decir, el v. 15, que relata el testimonio que dio Juan el Bautista acerca de él (véase Jn 1,30). Después de esa interrupción por interpolación del v. 15, el v. 16 muestra el motivo de la afirmación que está al final del v. 14, es decir, continúa el v. 14: «Pues de su plenitud —la de la Palabra— hemos recibido todos, gracia por gracia» —las cursivas son mías—. El nombre de Jesucristo no se menciona por primera vez hasta el v. 17, sin que este versículo llegue en absoluto a equipararlo con la Palabra. Por el contrario, Jesucristo es la persona por la cual «la gracia y la verdad» —de la palabra de Dios— han aparecido en el mundo y han sido reconocidas por todos —a diferencia de Moisés, a través del cual se dio la Ley—. En el v. 18 todavía continúa el discurso sobre la «[palabra] singular —o única— divina» que está en el seno del Padre y que dio —a través de Jesús— noticia de Dios. Por lo tanto, tampoco el v. 18 se refiere a un Hijo, sino a la Palabra.¹⁰

Al final del Evangelio de Juan todavía hay otro texto que parece dar testimonio con especial claridad de la divinidad de Jesús. Es la exclamación de Tomás: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20,28). Jon Sobrino interpretó esa caracterización de Jesús en el sentido de que «[…] Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)» (Sobrino 1999, 122). La Notificación romana (n.º 4) clasifica esto como un «error evidente». Sin embargo, no se puede rechazar la interpretación de Sobrino solo con ese tipo de contradeclaración. Ya el Libro del Éxodo dice de Moisés que él será Dios para su hermano Aarón (Ex 4,16) y para el faraón (Ex 7,1). Si Dios, según la fe judía, ya opera en y por medio de Moisés de tal manera que este «es» Dios para los demás —aunque no en la identidad real—, esto tendría aún más validez y podría aplicarse en el caso de Jesucristo, según el Nuevo Testamento. El tratar a Jesús con un «¡Dios mío!» debe ser entendido como una convicción de Tomás de que, por medio de Jesús, él está delante de Dios, por lo tanto, que Cristo es para él «Dios» en el mismo sentido funcional en que Moisés debió de ser «Dios» para Aarón y el faraón.¹¹ El mismo Jesús no habría aceptado la designación de Dios en el sentido de una consustancialidad —véase, por ejemplo, Mc 10,18 y en Jn 10,34-36 su respuesta a la acusación de los judíos de que él blasfemaría cuando dice que es el Hijo de Dios.

Además de esos textos del Evangelio de Juan, el himno de la Carta a los filipenses (2,6-11) es considerado como el argumento bíblico por excelencia a favor de la divinidad de Jesús. El punto de partida principal es el v. 6, casi siempre traducido con el siguiente sentido: «Él era igual a Dios, pero no se aferró a ese ser como Dios» —por ejemplo, la Biblia de Jerusalén (BJ): «cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios».

Sin embargo, incluso si la traducción fuese correcta, ello no quiere decir que Jesús es Dios en persona, sino, a lo máximo, que él era igual a Dios o como Dios —más o menos en el sentido de la idea problemática de un ser humano «divinizado» por la gracia de Dios—. Al final, uno no puede deshacerse de su naturaleza y asumir una diferente. Uno apenas se puede deshacer de un estado que ha recibido o asumido —por ejemplo, un rey puede renunciar a su autoridad y al poder, pero no a su condición humana—. De acuerdo con esto, Cristo habría renunciado a una semejanza con Dios que le fue dada por Dios —o atribuida desde la eternidad, aunque, en cualquier caso, eso no significa que sea Dios en sustancia—, y, al asumir la forma «de un esclavo» (v. 7), se habría asimilado a los seres humanos en su estado actual de estar lejos de Dios. Está claro que la intención principal del himno es presentar a Jesús como modelo de humildad por haber abandonado una posición divina y por haber asumido en su lugar una posición de siervo. Esto ya basta para demostrar que él no afirma una divinidad substancial/existencial de Jesús.

Ahora bien, el texto griego original es muy diferente, y su traducción literal excluye de manera necesaria la consecuencia de que Jesús fuera Dios, «Él estaba —vino— en la forma de Dios, pero para él este “ser como Dios” no era una usurpación —o algo encontrado al azar—». Por lo tanto, el texto original distingue entre un «estar-en-la-forma-de Dios», en la que Jesús vino, y un «ser-como-Dios» que él no consideró un botín del cual podía apropiarse, o algo encontrado por suerte de lo que uno podría tomar posesión. Para él, ambas formas de apropiarse de esa igualdad con Dios eran y son inaceptables. Con cualquier intento de robar el «ser-como-Dios» Jesús transgrediría la voluntad de Dios y pecaría, es decir, haría lo opuesto a lo que el himno alaba en él. Y el «ser-como-Dios» tampoco se encuentra perdido por ahí, como algo que podría ser encontrado por algún afortunado, quien podría quedarse con este hallazgo fortuito. No; el «ser-como-Dios» solo le corresponde a Dios y solo Dios puede disponer de él. Por eso podemos excluir la idea de que este versículo Flp 2,6 se refiera a algún botín o hallazgo fortuito al cual Jesús, al final, habría renunciado, aunque esta sea la interpretación común del texto. Además, incluso si fuera así, tampoco en este caso sería una divinidad que vendría con la naturaleza de Jesús.

Por el contrario, la Carta a los filipenses quiere decir que Cristo, aunque hubiese venido —estuviese— en la forma de Dios, jamás intentó y siempre rechazó llegar a ser igual a Dios a través de algo robado o encontrado. Por eso este versículo y los dos siguientes —es decir, Flp 2,6-8— deben ser entendidos así: Jesús vino «en la forma de Dios», es decir, a imagen y semejanza de Dios, como el segundo Adán, el nuevo Adán (véase Rom 5, y 1 Col 15) y como plenipotenciario de Dios. Pero, a diferencia del primer Adán, él no quiso apropiarse del «ser como Dios» para sí mismo —como de un botín o de un hallazgo fortuito—.¹²

Por el contrario, se despojó y se igualó con las personas en su existencia de esclavo —que era una consecuencia de sus pecados—, obediente hasta su muerte en la cruz. La segunda parte del himno afirma que fue exactamente por eso por lo que Jesús podía llegar a ser —y de hecho llegó a ser— el líder en el camino humano a la salvación definitiva, el salvador instituido por Dios. En este papel, él, el segundo o el nuevo Adán, está en un contraste positivo con el primer Adán, porque empeñó y dio su vida para llevar a los seres humanos, de vuelta, a la cercanía de Dios que ellos habían perdido —según la visión bíblica— a causa del primer Adán. Si, por lo tanto, Jesús nunca buscó llegar a ser Dios o a ser igual a Dios, sino todo lo contrario, si incluso renunció a su calidad de imagen y semejanza de Dios para ser igual a los seres humanos en su servidumbre hasta la muerte, esto excluiría por completo cualquier posibilidad de que Jesús fuese Dios por naturaleza. Si Jesús fuese Dios, estaría desde el inicio y para siempre por encima de la mera calidad de ser «como Dios».

La segunda mitad del himno dice, además de eso, que ese Jesús que de manera voluntaria asumió la forma de un esclavo es exaltado por Dios sobre todas las personas y recibe un nombre que está sobre todos los nombres —todos los nombres de toda la tierra, pero no por encima de Dios—. Si el mismo Cristo fuese Dios, no tendría por qué ser exaltado por Dios después de su humillación voluntaria. Le bastaría con volver a su posición propia. Aquí, sin embargo, la Biblia habla de un acto que Dios ha realizado en Jesús. Por eso, también en su segunda parte, el himno contradice la interpretación habitual que lo utiliza para afirmar que Jesucristo era una divinidad de igual naturaleza. Esto es válido también para la continuación: Dios ha conferido a este, su enviado fiel, que ha sido y es su representante, un nombre que es mayor que todos los otros nombres de la tierra, «Para que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble —no: delante del nombre de Jesús— y para que toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para la gloria de Dios Padre». No es casual que varias traducciones modernas se equivoquen al decir «delante del nombre» —véase la traducción española de la BJ y de la Biblia del Peregrino (BP): «al nombre»—, como si la adoración se dirigiese a Jesucristo. Jesús habría protestado contra esto, tanto como se resistió a la tentación de adorar a otros como Dios o de ser adorado él mismo —véase Mt 4,10—. La traducción equivocada viene a legitimar la interpretación habitual del himno; la traducción correcta contradice esta interpretación —véase también Bartsch 1974—. Así pues, la adoración que según Is 45,23 le corresponde a Dios, no se dirige a Dios y por ello también a Cristo. Está dirigida a Dios, el Padre, pero en el nombre de Jesús, es decir, intermediada por Jesús, posibilitada por Jesús y por medio del recurso a Jesús.¹³ La designación de Cristo como «Señor» tampoco afirma su divinidad, porque el mismo título kyrios es atribuido en los Sal 110,1 a las personas por las cuales Dios realiza su dominio, su autoridad —véase Mt 22,44; Hch 2,34s, 1 Col 15,28.

Esta cristología/soteriología bíblica, de acuerdo con la Carta a los filipenses,¹⁴ puede ser esbozada de la siguiente manera:

Por lo tanto, la trascendencia de Dios, que en la teología actual quiere destacar de nuevo Clodovis Boff (C. Boff 2007, 108ss), tiene validez también para el «ser humano Cristo Jesús» (1 Tim 2,5). Que Dios es trascendente no solo significa que él supera o está más allá en el mismo plano, sino también que él es sublime, que él supera. Significa que Dios es inalcanzablemente más grande en su relación de creador con todas las criaturas (cf. Wess, 1999). Dios, como el fundamento de toda realidad, permanece inalcanzablemente superior a todos los seres y cosas, cuya existencia depende de él —véase 1 Tim 6,16—. Esto tampoco pierde vigencia cuando el prólogo de Juan dice que la palabra divina se hizo un ser humano —llegó a estar en los seres humanos—. La Biblia nunca dice que «Dios llegó a ser un ser humano».¹⁵ Esta interpretación equivocada de Jn 1,14 fue uno de los motivos que han permitido que la trascendencia de Dios fuese desconsiderada o ignorada en la teología cristiana. Por eso tampoco se entendía la kénosis, el despojarse de Jesucristo, confesada en los filipenses en el sentido correcto de ese texto que es: una persona que vino «en la forma de Dios», como imagen y semejanza de Dios, renunció a esa posición. Por el contrario, se tenía la (re)interpretación de que una —segunda— persona divina, consustancial al Dios —Padre—, «llegó a ser un ser humano», asumiendo al lado de la naturaleza divina, además, una naturaleza humana, hasta la muerte en la cruz. Tampoco la cristología dogmática entiende la así llamada «encarnación de Dios» en el sentido de que Dios se habría transformado en un ser humano —que sería el monofisismo—, sino como la unión hipostática de una persona divina con una naturaleza humana. Clodovis Boff, que sostiene esa teología, principalmente sigue viendo a Dios en este hombre-Dios crucificado, como si hubiese envuelto y escondido su ser-Dios en un ser-humano. Aun así, Boff no debería acusar a los teólogos de la liberación diciendo que le faltan el respeto a la trascendencia de Dios cuando piensan, basándose en la doctrina de la «encarnación», que Dios se habría despojado de su ser-Dios en la kénosis de Cristo, y cuando, en consecuencia, identifican a Dios con Cristo, y a los dos juntos con los pobres (cf. Susin y Hammes 2008b, 292ss). Jon Sobrino está mucho más cerca de la Carta a los filipenses cuando escribe: «En esto consiste la kénosis: no en la encarnación, sino en el desprenderse de la dimensión divina de ser hombre —dimensión que le compete a todo ser humano por serlo— y en adoptar la condición de lo que en el ser humano hay de débil» (Sobrino 1999, 186).¹⁶

Ahora bien, ¿cómo se pudo llegar en la historia de la formación del dogma fundamental cristológico de Nicea a ese malentendido y a esa reinterpretación de la afirmación bíblica sobre Jesucristo? Al final, es un malentendido que no solo lleva a renunciar a la trascendencia de Dios, sino también, a ¡renunciar al monoteísmo bíblico! Debemos buscar una respuesta a esta pregunta para que podamos entender mejor el desarrollo histórico de la doctrina eclesiástica y, luego, comenzar a reflexionar qué podríamos hacer en esta situación de nuestra fe cristiana.

CAPÍTULO 7

La pérdida de la visión bíblica sobre la
trascendencia de Dios debido a la «platonización»

Encontramos tres elementos importantes en la interpretación que los teólogos de la formación griega hicieron del mensaje bíblico, pero que no se corresponden con la visión bíblica de Jesucristo y de la trascendencia de Dios —que está también por encima de Jesús—. Ahora tenemos que preguntarnos por los presupuestos o principios filosóficos sobre los que en aquella época no se reflexionó lo suficiente y que hicieron que los términos y conceptos de la Biblia hayan sido interpretados en contra de su significado original.

1. La idea de que el espíritu humano tiene una capacidad infinita, y por lo tanto la trascendencia de Dios por encima de los seres humanos podría ser anulada.

Detrás de esta idea está el concepto platónico-idealista de que el ser humano como un ser pensante puede, en principio, reconocerlo todo, porque es un ser intelectual que tiene acceso al mundo de las ideas. Estas ideas serían la verdadera realidad y coincidirían con la existencia, según el principio que formuló Parménides:¹ «Pues ser y pensar es lo mismo». La diversidad de las concretas existencias individuales es secundaria ante las ideas.²

Gracias a su conocimiento acerca de las ideas, el ser humano puede, en principio, sobrepasar todos los límites y fronteras, y llegar incluso a Dios, y esta es también la meta de sus anhelos mientras viva en este mundo. Al final, nuestro mundo limitado y sensorial, en el cual el «logos» funciona como un arquitecto del universo creando orden, es solo algo temporal y ajeno. Sin embargo, nuestras almas —imágenes del logos dentro de nuestro cuerpo— tienen su verdadera patria en el mundo espiritual de las ideas divinas y deben volver allí, porque solo así pueden encontrar la salvación de la existencia terrenal y la redención.

2. La idea de la personificación del «logos» como un ser mediador separado, en cuanto la Biblia usa el término para designar, de modo hipostático, el hablar y actuar de Dios.

Esta manera de hacer del «logos» —de la «palabra»— un ser real autónomo y separado tiene su base en la comprensión de la filosofía griega, en especial la platónica, de que Dios, como ser supremo, tiene que ser la unidad absoluta. Por eso Dios no puede tener relaciones exteriores, hacia afuera, mucho menos hacia el mundo material y sensorial, porque es puro espíritu.³ En esa visión del mundo, las relaciones eran entendidas como una mera señal de carencia, y por lo tanto, de la finitud —se explicaba el amor entre los seres humanos diciendo que amamos a otras personas solo porque, cuando y mientras las necesitamos—.⁴ Por eso, los filósofos que pensaban así, por ejemplo, Filón de Alejandría, se imaginaban a un mediador de la creación al lado de Dios —un arquitecto del universo, el planificador del mundo, entendido también como la razón del universo o alma del mundo—. Este mediador, que asume las funciones «externas» de Dios y ordena el mundo material, fue llamado «demiurgo» —por ejemplo, Platón, Timeo 28a-33a— o «logos» —así citado por Heráclito—. Ahora bien; esto solo desvía el problema sobre cómo este Dios absolutamente «uno» podía tener relaciones exteriores, y se enfoca en realidad hacia el problema del origen de este ser mediador al lado de Dios. ¿Será también que este ser es solo una criatura, o será que es un segundo «Dios», aunque subordinado?⁵ Sobre esta base, los teólogos que pensaban como Platón declararon a Jesucristo idéntico al «logos» mencionado en la Biblia, en especial en el prólogo de san Juan, y lo vieron como aquel ser mediador o el «ser intermediario».⁶ A partir de este momento solo se trataba de la pregunta de si este Logos era solo una —primera— criatura o era igual a Dios. Este fue el tema de las disputas desatadas por Arrio, y el Concilio de Nicea decidió que ese Logos-Cristo era de la misma naturaleza —consustancial— que Dios, engendrado pero no creado por Dios.⁷

3. La visión peyorativa que entiende sarx/carne no en el sentido bíblico de los seres humanos en su fragilidad, sino como un cuerpo en el sentido de la «prisión» del alma.

Detrás de esta idea aparece un dualismo del cuerpo contra el alma que es ajeno a la Biblia. Este dualismo se basa sobre todo en la absolutización de aquello que es puramente espiritual/intelectual, del mundo de las ideas que sería la verdadera patria del ser humano —un ser dotado de espíritu e intelecto—, el cual debería volver a ser liberado de la «prisión» de su corporalidad.⁸ Esto significa una devaluación de lo corporal, de lo sensorial y de todo lo que es material, que también influyó en la hostilidad hacia el cuerpo en la tradición cristiana.⁹ Este «estar preso» en el mundo material a menudo también era entendido como castigo por las transgresiones anteriores.

Por lo tanto, los teólogos del pensamiento platónico tenían un doble ideal de la existencia. Por un lado, creían en lo infinito del mundo de las ideas —también del espíritu humano— y en la necesidad de una mediación entre Dios y el mundo. Por otro creían en la inferioridad de lo corporal; veían el cuerpo como la prisión del espíritu. De esto surgió un ansia «idealista» de salvación, bien descrita por Karl-Heinz Ohlig:

La comprensión helenística de la existencia se basaba estructuralmente en la convicción de que, en última instancia, Dios, el ser humano y el mundo son uno, y que la diversidad y las divisiones —muchas veces experimentadas de modo dualista—, que hacían sufrir al ser humano, representan un estado infeliz —agregado del Un— que debe ser superado. [… ] Por lo tanto, la esperanza de salvación consistía en que ese estado de la desgracia fuera abolido, que el ser humano deje atrás las condiciones finitas —muchas veces el vínculo con la materia— y se reúna con lo divino. Al carácter natural de la experiencia humana llena de desgracia le correspondía una visión igualmente natural de la salvación, en el sentido de una divinización que era, al menos, tendenciosamente monista. […] Solo cuando la gente de pensamiento helenístico hubiese visto expresadas y cumplidas sus esperanzas de salvación en el cristianismo, podría tener éxito la evangelización de esa cultura. El cristianismo aceptó el desafío: desde los antiguos escritos del Nuevo Testamento, y pasando por los «Padres Apostólicos» y apologistas, un camino que no era recto, pero consecuente, conducía hacia esa teología alejandrina, que encontró su expresión más concisa en el deseo de divinización. (Ohlig, 153s)

Esa «helenización» —o, para ser más exacto, «platonización», pues lo decisivo eran los conceptos filosóficos del platonismo—¹⁰ de la esperanza bíblica de la salvación ha tenido un impacto particular en la doctrina de Cristo como mediador de la salvación.

Para que en esta nueva cultura Jesús llegara a ser «el Cristo» era necesario que él pudiera asumir una función fundamental en la mediación de la salvación que esa cultura esperaba. Por lo tanto, era inevitable, en términos de la historia cultural, entender a Cristo como el mediador —no histórico, sino «natural»— entre lo finito y lo infinito, entre Dios y el ser humano. Para que el ser humano pueda llegar a ser «Dios» por medio de Jesús, ya antes de eso, el ser humano Jesús necesita ser Dios. Esta cristología encontró su expresión en la antigua iglesia, por ejemplo, de modo funcional, en la teoría del cambio. Esa teoría, que tiene sus raíces en el Nuevo Testamento, fue radicalizada por Ignacio de Antioquía, en antítesis filosóficas y, al final, formulada de manera explícita por Ireneo. […] Desde entonces, la idea del cambio marca la teología de la antigua iglesia como un hilo conductor […]. Encontró su elaboración más pura en la teología alejandrina; por ejemplo, Atanasio formula con extrema agudeza: «[…] Por lo tanto, puesto que era un ser humano, no se hizo después Dios; sino que como era Dios, más bien se hizo después hombre para hacernos Dioses». […] Por otra parte, según el pensamiento helenístico, esa cristología funcional —o función salvadora cristológica— tenía supuestos ontológicos. La condición de su posibilidad era la pertenencia existencial del Señor Jesucristo, que era uno, a ambas dimensiones entre las que él necesitaba mediar primero dentro de sí mismo. […] Con posterioridad, la cristología de «Dios/Ser Humano» llegó a ser el topos teológico dominante, y después de disputas exacerbadas, la mayoría helenística condenó cualquier disidencia de esa norma. (Ohlig, 155-157; el texto de Atanasio es del Primer discurso contra los Arrianos, 39 – PG 26,91)

Esas connotaciones de Karl-Heinz Ohlig corresponden a las afirmaciones de Christoph Schönborn, presentadas en 1980 en la Comisión Internacional de Teólogos. Dice así:

En el siglo IV, la «divinización» era considerada con tanta naturalidad el objetivo de la obra salvadora de Cristo, que llegó a convertirse en uno de los principales argumentos en contra de los arrianos. […] Entonces, como la divinización es el objetivo del proyecto de Dios, es también el objetivo de la ansiedad humana: esto era un consenso en la antigua iglesia. En mi opinión, esa naturalidad explica la amplia difusión del argumento de la divinización cuando se trata de comprobar la divinidad de Cristo: solo Dios puede divinizar. (Schönborn, 24s)

Así se legitimaba un «querer-ser-como-Dios» del ser humano. Sin embargo, el ser humano no debe alcanzar ese ser-como-Dios con sus propias fuerzas, sino que tiene que aceptarlo como un don de la gracia de Dios —en la imagen bíblica: el ser humano debe esperar hasta que el mismo Dios le dé una fruta del árbol prohibido—. Para poder recibir ese don, sin embargo, el ser humano tendría que tener una capacidad infinita, es decir, en el fondo tendría que ser divino. Sin eso, la divinización sería un cuerpo extraño sobrepuesto, como un injerto que por sí mismo no puede ennoblecer a la planta salvaje en la que está injertada. Aclarar esta precondición del ser humano como receptor de la gracia divinizadora, de la autocomunicación de Dios, fue la gran preocupación de Karl Rahner —junto con la superación del fundamentalismo en la teología cristiana—.¹¹ Su «giro antropológico» no pretendía en absoluto poner al ser humano en el lugar de Dios, sino solo verificar las condiciones indispensables para una divinización. Por lo tanto, la crítica de Clodovis Boff a la «modernización teológica», que habría entrado en el «catolicismo» primero «con el movimiento de los “modernistas” […] y luego con el “giro antropológico” de Rahner y su “teología trascendental”», no llega bastante lejos (C. Boff 2007, 1009). No es pertinente, sobre todo porque cada teología no fundamentalista tiene que preguntar por los presupuestos bajo los cuales el ser humano puede reconocer una revelación de Dios como revelación y como verdad. Si no fuera así, tendríamos que creer ciegamente en toda pretensión de hablar en el nombre Dios. Y esto se aplica más aún, cuando esa información es una gracia que diviniza al ser humano, porque plantea la pregunta de cómo la «trascendencia» del ser humano —entendida aquí como su capacidad para poder traspasar fronteras, su apertura—, «cómo el espacio de una posible manifestación divina, podría llegar a llenarse con la automanifestación de Dios sin que aquella misma se rompa» (Rahner 1976, 174).¹² Como ya lo hicieran con anterioridad los padres de la Iglesia de la educación helenística, Rahner partió en esa respuesta del idealismo greco-platónico, que considera al ser humano un ser espiritual/intelectual y, por lo tanto, le atribuye un horizonte infinito, una capacidad divina. Solo sucede que, en el dualismo platónico del cuerpo contra el alma, esta capacidad no puede ser del todo eficaz mientras esté presa en la «cárcel» del cuerpo, en el mundo sensorial.¹³

Bajo estos presupuestos, Karl Rahner entiende la «humanización» de Dios —llegar a ser un ser humano— como el comienzo de la divinización del ser humano y del mundo: «El hombre-Dios es el primer principio de la definitiva realización del movimiento de la autotrascendencia del mundo hacia una absoluta proximidad al misterio de Dios […]. Partiendo de ahí, la encarnación aparece como el principio necesario y permanente de la divinización del mundo en su totalidad» —ibidem, 183—. Así, la «humanización» de Dios es «el caso supremo irrepetible de la consumación de la realidad humana» —ibidem, 216—. Sin embargo, esta humanización no trasciende la capacidad de esta realidad, por lo que también es posible sin que el Dios infinito haya necesitado llegar a ser finito. Según Rahner, «la humanidad de Dios» no significa una identidad o mezcla real de Dios y ser humano, sino el hecho histórico provocado por Dios de hacer la naturaleza humana igual a Dios, «la culminación más radical de la naturaleza del ser humano» —ibidem, 217—. Sin embargo, «la humanidad de Dios, en la cual él está presente como individuo para cada ser humano, no puede recibir en sí misma y no recibe la gracia de una proximidad de Dios o de un encuentro de un Dios que sea en sustancia diferente de aquel encuentro y autocomunicación de Dios, que le está destinada, por la gracia divina, a cada ser humano, y que tiene en este su realización suprema en la visio beata» —la visión beatífica; ibidem, 217—.¹⁴ Por eso el hombre-Dios Jesucristo es el principio y, por tanto, el «prototipo» de ser humano divinizado; y la exaltación de la naturaleza humana por la gracia significa, en su esencia, la misma proximidad de Dios que aquella que le cabe a la «humanidad de Dios», es decir, a Cristo.

Joseph Ratzinger critica a Karl Rahner por su idealismo platónico (Ratzinger 1978, 184), aunque también él defiende la doctrina de la divinización del ser humano por la gracia. Cuando era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Ratzinger dio una conferencia, en mayo de 1996, en México, a los presidentes de los Comités para la Doctrina de la Fe de las Conferencias Episcopales de América Latina. En ella se refería a la crisis de la TdL después del colapso del comunismo, pero también dijo: «En el ser humano vive inextinguiblemente el anhelo por lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; solo el Dios que se hizo, a sí mismo, finito para rasgar y abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud responde a la pregunta de nuestro ser» (Ratzinger 1996, 370). Aquí Ratzinger no se da cuenta de que «rasgar» un ser finito para hacerlo apto a lo infinito significa un «desgarrar» que destruiría al ser humano. Era esto lo que Karl Rahner, quien recibió las críticas de Ratzinger, trataba de evitar. Rahner consiguió considerar el problema hasta el final, y dar la respuesta de que el ser humano como espíritu posee un horizonte infinito y divino, y por eso sería apto para la divinización. En otras palabras, Rahner fue consecuente con su pensamiento.

De hecho, tendríamos que criticar la filosofía del logos y la doctrina platónico-idealista de la divinización, aceptadas tanto por Ratzinger como por Rahner,¹⁵ por la cual Ratzinger rechaza cualquier deshelenización, puesto que ese platonismo dentro del cristianismo¹⁶ tiene base en una equiparación ilegítima de pensar y ser, de idea y realidad. No coincide con la Biblia y contradice la trascendencia de Dios, que con ello es abolida. Es verdad que Karl Rahner afirmó con énfasis que Dios es «un misterio no manipulable» —Susin y Hammes se refieren a esta expresión, 2008b, 279—, aunque él lo entendía solo como la incomprensibilidad de Dios: Dios no es un objeto que pueda ser definido en el horizonte intelectual humano, sino que rebosa por completo ese horizonte. De esta manera, sin embargo, el ser humano también es un misterio para sí y para otras personas. El misterio de Dios es mucho más grande y sobrepasa nuestro horizonte finito —véase Éx 33,20 y 1 Tim 6,16—.¹⁷ A Jesús también se le atribuye: «El Padre es más grande que yo» (Jn 14,28); cf. Jon Sobrino, «Dios permanece como el misterio insondable para Jesús, y Jesús deja que sea Dios» (Sobrino 1991, 211). Por eso no podemos hablar de Dios de un modo «proyectivo», sino «aproximativo-interpretativo» (cf. Wess 1989, 372-397). Tampoco la suposición de que la gracia divina pueda elevar las naturales condiciones humanas para hacerlas capaces de recibir esa divinización, nos da una respuesta. Ella solo traslada el problema al sujeto: ¿cómo un ser finito con una capacidad limitada puede recibir con posterioridad una capacidad infinita? Para recibir esa capacidad, ese ser ya debería ser infinito, porque su actuación no puede ser más poderosa que su propio ser. En un cierto punto, Rahner se dio cuenta del peligro de hacer de la enseñanza de la autocomunicación divina —y de la capacidad humana de recibirla— «una gnosis sublime en la que una vez más el ser humano se confunde con Dios» (Rahner XII, 300), si bien cree que este peligro se neutraliza cuando el ser humano no regresa más a sí mismo después de haber entrado en éxtasis en el misterio de Dios. Rahner defiende aquí un concepto «extático» del amor —la persona que ama se pierde en su Tú, en el altruismo puro (a diferencia del concepto «físico» del amor, relacionado con el Yo, alegado por Tomás de Aquino; ambos modelos parten de un pensamiento monista de unidad y no entienden la persona como relacional)—.¹⁸ Esta exigencia de la entrega total valdría también para el amor entre los seres humanos. Sin embargo, esto tampoco resuelve el problema de que, en última instancia, el ser humano que espera llegar a ser uno con Dios se coloca al mismo nivel que Dios, a pesar de que se debe a la gracia divina y, por tanto continuaría siendo secundario.

Todo esto llevaría a la abolición de la trascendencia de Dios, pero no solo desde el tiempo de Karl Rahner, sino incluso desde la teología helenística, defendida también por Joseph Ratzinger/Benedicto XVI: «Esto es lo que redime: la superación de las barreras de la existencia humana, prefigurada dentro del ser humano antes de la creación como expectativa y posibilidad, debido a su cualidad de imagen y semejanza de Dios».¹⁹ Sin embargo, según se cuenta en la creación, el ser humano no es igual a Dios, no es su semejanza, un clon de Dios. Solo es imagen de Dios, literalmente: la «estatua» de Dios.²⁰ La salvación en sentido bíblico no significa el acto de ser divinizado, sino a través de la actuación de Dios para encontrar en la Jerusalén celestial la plenitud de la existencia finita a través de (y puede que también en) Dios. Solo una teología de esta especie y su correspondiente cristología preservarán la trascendencia permanente de Dios por encima de todos los seres humanos, también por encima de Jesús.²¹

CAPÍTULO 8

La necesaria revisión de la cristología
dogmática a raíz de la cristología bíblica

Cuando Joseph Ratzinger era uno de los teólogos que acompañaba el Vaticano II, escribió sobre la revelación divina en su comentario a la Constitución Dogmática: «No todo lo que existe dentro de la Iglesia tiene que ser ya, por eso, una tradición legítima. En otras palabras, no toda tradición que se forma dentro de la Iglesia es en realidad la realización y actualización del misterio de Cristo, sino que, al lado de la tradición legítima, también hay una tradición desconfiguradora. […] Ya en su día Trento no pudo decidirse a declarar positiva la crítica a la tradición […]. Por desgracia, en este punto, el Vaticano II no trajo ningún progreso, sino que hizo caso omiso, casi por completo, a ese momento de crítica a la tradición».¹ Aunque el Vaticano permitió de modo muy restringido una crítica a la Biblia, admitiendo así la posibilidad de errores en las Escrituras, sin embargo no sucedió lo mismo en relación a la tradición (cf. Wess 2008a, 21-27). Por lo tanto, la tradición está por encima de la Biblia y es la norma de su interpretación. Esto provoca la pregunta de por qué motivo el Magisterio puede reclamar más derecho que la Escritura. Y entonces, ¿cómo puede ser la Biblia el fundamento y la norma de la iglesia?

En ningún caso se puede justificar esta mayor pretensión del Magisterio con la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia, porque para eso tendríamos que postular ya la infalibilidad del dogma de la infalibilidad —lo cual sería una conclusión fundamentalista en círculo—. Esta pretensión se basa en el Vaticano I: «La doctrina de la fe que Dios ha revelado […] ha sido entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino, para ser guardada fielmente y expuesta infaliblemente. De ahí que también haya que mantener de manera perpetua aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia […]» (Denzinger, n.º 3020, cf. n.º 3043). Ya entonces se anunció no solo la infalibilidad de las definiciones de los Concilios Ecuménicos y de las decisiones ex cathedra del Papa (Denzinger, n.º 3074s), sino también la de todas las doctrinas dogmáticas de la iglesia, puesto que se debe creer «con fe divina y católica» en todo aquello «que se contiene en la palabra de Dios escrita o trasmitida, y es propuesto por la Iglesia para ser creído como divinamente revelado, bien por solemne juicio, bien por su ordinario y universal magisterio» (Denzinger, n.º 3011). Lo «revelado» por la Iglesia fue declarado verdad infalible «no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos» (Denzinger, n.º 3008). Tampoco el Vaticano II pensó en correcciones de los contenidos de doctrinas eclesiásticas, sino solo en mejoras lingüísticas por medio de reformulaciones del mismo contenido. La Constitución Pastoral Gaudium et spes (art. 62) dice en referencia explícita al discurso de Juan XXIII en la apertura del Concilio: «[…] una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra el modo de formularlas conservando el mismo sentido y el mismo significado». Ya solo por eso, era imposible hacer cualquier reforma que hubiese exigido una revisión de las doctrinas antiguas, como por ejemplo, llegar a una verdadera colegialidad del Papa con los obispos. Todas las esperanzas despertadas por este concilio resultaron forzosamente frustradas.²

En la actualidad, la única crítica que conoce la Iglesia a las tradiciones y a sus contenidos se encuentra fuera de su doctrina. Esto significa que se afirma no solo la posibilidad, sino también la realidad efectiva del infalible conocimiento teológico en el caso de las enseñanzas dogmáticas, sin que esto pueda ser justificado a partir del dogma de la Iglesia —esto sería como aquella conclusión en círculo que ya he mencionado— o de otra forma. Tampoco ayuda recurrir a la «autoridad del mismo Dios que revela», porque nosotros, los seres humanos, tenemos que ser capaces de reconocer si es Dios quien habla, qué es lo que dice y que él no nos engaña. En verdad, una revelación que viene de Dios será recibida y transmitida por los seres humanos solo a su manera, limitada e históricamente condicionada, y por lo tanto propensa a errores. Como dice Tomás de Aquino en su Comentario a las Sentencias 4,48.1.3.4: «Lo que se recibe es recibido según el modo del receptor, no según el modo de lo recibido». Por eso la revelación divina no puede ser un argumento a favor de la verdad absoluta.³ Debido a la limitación de nuestro espíritu, que es creado y por consecuencia limitado —ante todo en relación al misterio de Dios, el más grande— y debido a la necesidad de la mediación y del desarrollo histórico de esa intelección, tenemos que contar con elementos de contenido erróneo también dentro de las enseñanzas eclesiásticas dogmáticas.

Karl Rahner escribe acerca de la historicidad de los dogmas y de sus consecuencias:

También unas verdades dogmáticas absolutamente normativas pueden ser afirmadas y transmitidas bajo modelos imaginados y como modos de comprender, transmitidos todos ellos juntos, como si fuera natural. Por eso es posible que estos elementos sean comprobados con posterioridad como no vinculantes o incluso como erróneos. […] Este hecho debe hoy ser admitido con claridad en relación a la futura historia de los dogmas, y sobriamente considerado en la interpretación de las enseñanzas del Concilio Vaticano I, a saber, que un dogma tendría que ser conservado en aquel «sentido» que tuvo en su primera proclamación. Estas amalgamas existen, y son inevitables, considerando la historicidad de la verdad […]. (Rahner XIII, 19s [original: 1977])⁴

Por lo tanto, lo que tiene validez para la interpretación de la Biblia también lo tiene en lo que se refiere a la interpretación de los dogmas:

Las reglas de la hermenéutica bíblica, que desde la Ilustración se están introduciendo con lentitud en la conciencia reflexiva de la Iglesia, y que hoy, después de un desarrollo largo y difícil, están siendo reconocidas, de manera explícita o implícita, también por el magisterio de la Iglesia, tienen que ser comprendidas y reconocidas —aunque de manera adaptada, mutatis mutandis— como reglas de la interpretación de las enseñanzas del magisterio posterior. (Ibidem, 33)

Para el futuro

no podrá haber ninguna duda de que también la historia de la fe y de los dogmas de la Iglesia traerá cambios que hoy todavía son casi inimaginables. (Ibidem, 43)

Por lo tanto, lo que Rahner considera necesario es no solo una relectura —a favor de una mejor comprensión—, sino una revisión, un «repaso analítico» de la enseñanza eclesiástica —una revisión que puede también generar e incluir modificaciones de contenido—. Esto significa, según sus propias palabras: «También en el futuro, la historia dogmática puede transcurrir bajo una intensa revisión de anteriores declaraciones —auténticas— del Magisterio» (ibidem, 17).

Como Karl Rahner, también Hans-Joachim Schulz reconoce en la doctrina eclesiástica —e incluso en la Biblia— elementos erróneos causados por su carácter histórico (Schulz, 46, cf. 266 y también 410s). Lo muestra con exactitud en la historia de los dogmas cristológicos:

Un paseo a través de la historia de los concilios nos enseña que no se puede negar […] los errores en la mezcla en las verbalizaciones doctrinales conciliares que interpretan la Escritura y la tradición. Por ejemplo, es obvio que el Concilio de Nicea no reconoce el significado de las afirmaciones bíblicas sobre el «Hijo de Dios» provenientes de la teología del Antiguo Testamento, o quizá piense que los autores del Nuevo Testamento hubiesen dejado atrás ese significado. (Ibidem, 408)

No es este el lugar para mostrar con detalle cómo Schulz comprueba los «errores en la mezcla» en el desarrollo de la cristología dogmática. Ya hemos mencionado los dos errores fundamentales en la traslación de la fe bíblica a la manera helenística de pensar —la hipostatización del «Logos» de Juan y el «esquema logos-sarx» en la comprensión de la encarnación (en el cual el Logos divino solo asumió un cuerpo humano).

Esos «elementos errados» o «errores agregados» en los dogmas de la Iglesia no implican que los dogmas puedan «ser sumariamente declarados como “equivocados”». Karl Rahner excluye de manera explícita esta conclusión (Rahner XIII, 20), ya que ellos en su momento demarcaron límites importantes. Tampoco el Concilio de Nicea definió que el Logos debiera ser entendido como una persona propia. Solo lo presupuso, y bajo esa presunción rechazó la idea de que ese ser mediador fuera una criatura, para afirmar que el mismo Dios se reveló a través de Jesucristo. Piet Schoonenberg lo formula así:

También el Concilio de Nicea tiene todavía mucho que decirnos, incluso si consideramos como un presupuesto la preexistencia del Logos como persona, cuya definición, de hecho, no estaba entre las intenciones de este Concilio. Nicea nos dice que Jesucristo está repleto nada menos que de la plenitud de la misma divinidad, y no acaso de un demiurgo griego suplente. (Schoonenberg, 108)

Aún no está a la vista una modificación de la doctrina eclesiástica en cuanto a la historicidad de su intelección en cuestiones de fe. Esto provocaría una gran crisis, pues cuestionaría la antigua comprensión del magisterio eclesiástico. Un cambio de tal envergadura tampoco es competencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ya que esta es un órgano ejecutivo que no puede cambiar las normas que están preestablecidas. Sería necesario más bien un concilio, aunque este también tendría que cambiar, junto con el reconocimiento de la historicidad de la misma doctrina en sí, la forma actual de la toma de decisiones de la Iglesia católica —que es uno de esos dogmas—, según la cual la responsabilidad definitiva recae en exclusiva sobre el Papa. De hecho, como un sínodo de obispos, en la actualidad también el concilio es solo un órgano asesor, porque en última instancia depende del Papa qué temas son debatidos y si las «decisiones» de un concilio entran en vigor. El único camino para decisiones de cuestiones de fe y moral que corresponden al Nuevo Testamento (véase Jr 31,31-34 y 2 Cor 3,3) y a la mayoría de los fieles sería el principio de unanimidad, cuyo signo e instrumento deberían ser los detentores de cargos eclesiásticos (Wess 1998; 2003). Solo entonces, la Iglesia podría conservar el sentido que ella misma formuló en la Declaración sobre la Libertad Religiosa Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II: «[…] la verdad no se impone de otra manera que no sea en virtud de la misma verdad, que penetra en las almas de modo suave y fuerte a la vez». Sin embargo, de eso aún no se han sacado las consecuencias correspondientes dentro de la Iglesia (Siebenrock, 167). Según esto para cada fiel dentro de la Iglesia debería existir una libertad de conciencia ante el Magisterio, pero los fieles tendrían que estar aunados con las personas que ocupan cargos, bajo el principio de unanimidad (Wess 1998, 263-312, véase también infra, cap. 12.4).

También sería necesario hacer el mismo tipo de revisión en la cristología dogmática para separar y retirar de ella —y de sus dogmas subsecuentes— los elementos erróneos —«amalgamas», «interpretaciones», «errores agregados»— creados por una mala interpretación de las afirmaciones bíblicas, sobre la base de otra precomprensión —la precomprensión platónico-idealista—.⁵ En la práctica, esto significa que la Iglesia y la Teología también tendrían que volver a sus orígenes, de los cuales esta cristología «helenista» se ha alejado.⁶ Sin embargo, el papa Benedicto XVI defiende «la tesis de que el legado griego, críticamente purificado, es parte esencial de la fe cristiana» (Ratzinger 2007d, 23). Puesto que él ve en el «cristianismo […] la síntesis entre la fe de Israel y el espíritu griego, mediada por Jesucristo» (Ratzinger 1987, 205). De manera indirecta, con esto afirma que la fe de Jesucristo y de los primeros judíos cristianos, una fe no marcada por el helenismo, no era todavía un cristianismo de pleno valor. Esto significa que aquel cristianismo judío no solo se habría vuelto insignificante de modo fáctico, sino que, en lo fundamental, hasta habría sido superado. Así pues, declararía inválidas las decisiones del llamado Consejo de los Apóstoles (Hch 15). Esta pretensión de monopolio por parte de una variante posterior del cristianismo de los gentiles, condicionada históricamente, es ilegítima. Por eso, en cualquier iglesia cristiana los dogmas cristológicos, siempre que no puedan deducirse de las Escrituras, no pueden tener más autoridad que la Biblia, que es su documento fundacional, pues solo han surgido de una «síntesis con el espíritu griego». Por lo tanto, la fe cristiana tiene que recordar sus raíces judeocristianas y retomarlas. Esto tiene consecuencias de largo alcance:

El término o concepto de «judeocristianismo» tiene que ser ampliado y puede traer a la memoria cosas mucho más importantes en la historia de la Iglesia que solo una petrificación sectaria, una desviación o una forma primitiva arcaica de la Iglesia. Hubo tradiciones del cristianismo con orientación judía que sobrepasaban con mucho la época del cristianismo primitivo y que no estaban —o estaban apenas un poco— influenciadas por el helenismo: caminos judíos de la interpretación del cristianismo que no han pasado por Nicea y Calcedonia. (Brox, 1s)

En ese artículo, Norbert Brox destaca sobre todo la «influencia que esa decisión judía previa al concepto de Dios y también a los básicos conceptos mesiánicos del judaísmo ha tenido sobre el desarrollo de la cristología en estas Iglesias judeocristianas locales» (ibidem, 3). Recoge como ejemplo especialmente importante «el cristianismo del padre siríaco Afrahat» y describe su pensamiento teológico semita, que a diferencia del pensamiento griego, no es «abstracto-terminológico, sino simbólico-figurativo» (ibidem, 10s). Afrahat, el padre más antiguo de la Iglesia siríaca —siro-oriental, asirio—, que falleció después del año 345, también creía en la «divinidad de Cristo», pero

[…] el modo como «presenta» la filiación divina, ahora de relieve que ese pensamiento no tiene nada que ver con la discusión griega preniceana y que tampoco viene de ella […]. Afrahat busca comprobar la divinidad de Jesús sin abandonar el fundamento de la fe cristiana monoteísta y dice: «El venerable nombre de la divinidad se le atribuye también a los seres humanos justos, y ellos son dignos de ser llamados con ese nombre. Y las personas en quienes Dios se complace son llamadas por él “mis hijos y amigos”. Ya que ha elegido a Moisés, su amigo y amado, y lo ha hecho la cabeza, el jefe y sacerdote de su pueblo, él lo nombra dios. Pues le dice: “Te he hecho un dios para el faraón”». (Ibidem, 13; con citaciones de Afrahat, Homilía 28,3; Éx 7,1s)

Brox comenta: «Aquí no hay intentos de definición; no es una cuestión de filosofía y reflexión, sino que simplemente se acumulan metáforas, “nombres”, para llegar a una cristología» (ibidem, 12). Es decir, también esas metáforas o «nombres» expresan la verdadera relación entre Jesús y Dios y son afirmaciones acerca de su existencia que se refieren a determinados elementos del nombre predicativo, utilizado de modo metafórico. Por lo tanto, son más abiertas y, por eso, preservan la analogía mejor que las afirmaciones sobre la naturaleza. A menudo son cualidades dinámicas o relacionales, pero fundamentadas en la existencia. Aquí también podemos hablar de la verdad en el sentido de una «correspondencia con la realidad».

Norbert Brox saca de todo esto la siguiente conclusión: «Aquí, por medio de los ejemplos bíblicos, la designación divina de Jesús está comprobada como posible y plausible dentro del monoteísmo judío» (ibidem, 13).⁷ Por lo tanto, pide que no se califique la cristología de Afrahat de «arcaica», sino de «alternativa». De lo contrario, habría una «absolutización de una determinada forma de pensamiento y filosofía —la helenista—, simplemente por ser la acostumbrada. […] Hay que evitar la identificación de un determinado círculo de culturas, de sus formas de pensar y posibilidades lingüísticas con la identidad normativa del cristianismo» (Brox, 14).

Dietmar Winkler lo expresó de manera similar:

Se llega a olvidar con mucha facilidad que en el siglo IV existían, lado a lado, dos modelos muy distintos del discurso teológico: el de habla griega, que se apoderó del instrumentario analítico-especulativo de su entorno, sobre todo durante y después de la controversia arriana, y el de habla siríaca, que tuvo una posición de recelo ante el enfoque y definición terminológica […]. (Winkler, 44)

Y continúa:

Como Bruns demuestra de manera concluyente, Afrahat elabora una síntesis de cristología y antropología […] en la cual, Cristo representa la «medida suprema de las posibilidades humanas». Ahora bien, de acuerdo con la relación entre el nombre y la realidad que está tras Cristo en el pensamiento semítico, él mismo es el Dios que hace que el creador sea visible en este mundo […]. La palabra de Dios se entiende como aquel lado de Dios que está dirigido al mundo, como la palabra reveladora que Dios nos dirige, corporeizada en Cristo. El Hijo de Dios es aquel a través de quien se reconoce a Dios. (Winkler, 47, refiriéndose a Bruns, 126s.139.150)

Sobre el segundo modelo, afirma:

Es una teología poética, y comparada con ella la especulación teológica de la teología grecolatina, que trata de captar la naturaleza de la Trinidad y de Cristo, parece muy pobre terminológicamente. […] En Afrahat y Efrén hay un pleno desarrollo de la teología de imágenes. Ellas nos muestran cómo podría haber sido un cristianismo semita si este no hubiese sido marginado por las circunstancias histórico-teológicas. (Winkler, 54s. Efrén el Sirio falleció en el año 373)

Este rescate de la imagen judeocristiana de Jesús tendría que complementarse con un diálogo con el judaísmo acerca de sus conceptos teológicos del mesías y de la actuación de Dios en y a través del ser humano. Edward Kessler, un judío activo en el diálogo judeocristiano, escribe sobre «la presencia de Dios en Israel y la encarnación»:

No hay una opinión oficial judía sobre Jesús: los judíos solo rechazan la enorme pretensión cristiana de que Jesús sería el Señor, el Cristo, el Dios que se hizo hombre —encarnado—, el verdadero Hijo de Dios, del Padre. También en el futuro, judíos y cristianos se diferenciarán con todo respeto en esa creencia. […] Nadie puede ser igual a Dios. […] Sin embargo, a pesar de esta separación, el diálogo vale la pena. Una posibilidad para que los judíos se acerquen a la comprensión cristiana de la cristología encarnacional es la comparación con la conciencia judía de la presencia constante de Dios en su pueblo —Shekiná—. Esta es la correspondencia judía más cercana a la encarnación: «Cuando ellos —es decir, Israel— estuvieron exiliados en Egipto, la Shekiná estaba con ellos […]. Cuando estuvieron exiliados en Babilonia, la Shekiná estaba con ellos» (Talmud, Meguilah 29a). El término «shekinah» viene de la «morada» de la gloria de Dios sobre la tienda (Éx 40,35) y significa la presencia divina, tanto la presente como la futura. Lo importante es que esta presencia divina continúa incluso en el exilio, visiblemente en la nube y en el fuego que acompañaron al pueblo, de acuerdo con el relato del éxodo. Y también estaba presente después de la destrucción del templo. El prólogo del evangelio de Juan (Jn 1,1-18) desarrolló declaraciones similares, sobre todo en referencia a la palabra «puso su tienda». […] Esta semejanza de las comprensiones judía y cristiana de la presencia de Dios no es solo un tema de diálogo teológico, sino un puente de entendimiento entre nuestras tradiciones de fe. (Kessler, 7s)

La preocupación por una Iglesia verdaderamente universal, a través de inculturaciones diferentes y no solo de la helenista, llevó a Karl Rahner después del Vaticano II a reflexionar sobre teologías alternativas. En la historia eclesial distinguió:

1. el período breve del judeocristianismo;

2. el período de la Iglesia en un determinado círculo de culturas, es decir, del helenismo y de la cultura y la civilización europeas;

3. el período en el cual el espacio vivencial de la Iglesia es, desde un principio, el mundo entero. (Rahner 1980, 294)

En la retrospectiva de esas fases históricas de desarrollo, Rahner quiere «aventurar la tesis de que por primera vez hoy estamos viviendo un momento de cesura tan profunda como la que hubo en la transición del judeocristianismo al cristianismo de los gentiles» (ibidem, 297). A partir de esto, concluye:

O la Iglesia ve y reconoce estas diferencias esenciales de las otras culturas, dentro de las cuales ella debe hacerse una Iglesia universal, y saca las consecuencias necesarias de ese reconocimiento con un atrevimiento paulino, o sigue siendo una Iglesia occidental, y traiciona, en última instancia, el sentido que tuvo el Vaticano. (Ibidem, 298)

Y parece que la siguiente de Rahner es retórica:

Después de todo, la pregunta que queda por responder es si en estas cesuras históricas, como la segunda mencionada, la Iglesia puede aprovechar legítimamente las posibilidades que ella nunca ha utilizado en ese segundo gran período. […] En esta tarea […] será necesario, recurriendo a la jerarquía de las verdades mencionada por el Concilio, una vuelta a la última sustancia fundamental del mensaje cristiano, para desde allí formular de manera cualitativamente nueva el conjunto de la fe eclesial, con creatividad desinhibida y conforme a la propia situación histórica. (Ibidem, 299s)

La pretensión de Rahner de relativizar la inculturación helenista del cristianismo para posibilitar nuevas inculturaciones a nivel universal significa, en última instancia, que debe haber una posibilidad, también hoy, de volver a aquella primera cesura y conectar de nuevo con el cristianismo bíblico, al cual la «cristología alternativa» descrita por Brox corresponde mucho más que la cristología de cuño helenístico.

Los cristianos provenientes de la tradición judía deberían saber mejor que otros cómo se debe entender la Biblia, que nació en su pueblo. Su fe en Cristo no fue cuestionada en el, así llamado, Concilio de los Apóstoles (Hch 15). Además, la apertura al mundo de los gentiles que se produjo en esa época de la iglesia primitiva no sancionó en absoluto la posterior interpretación helenista de la cristología bíblica. Pablo y sus compañeros de lucha no tenían la menor idea de esto, y es seguro que no habrían estado de acuerdo con este paso. Por lo tanto, sobre esta base podría tener lugar un nuevo encuentro/diálogo con el judaísmo y también con otras religiones y culturas. La historia muestra

que el cristianismo, como producto de exportación occidental, de hecho, ni ha llegado a las altas culturas de Oriente, ni al mundo islámico. […] Ninguno de nosotros puede decir con exactitud con qué terminología y bajo qué nuevos aspectos el antiguo mensaje del cristianismo debe ser anunciado en Asia, África y en los países islámicos en el futuro, tal vez también en América del Sur, para que este mensaje esté presente en todas las partes del mundo. (Ibidem, 298s)

Esta perspectiva que Rahner esboza para el futuro puede ser ampliada en dos aspectos: se trata no solo de la inculturación en culturas diferentes a la europea, sino también de una inculturación en la actual cultura de Occidente, que ya es ilustrada y posidealista, es decir, de una inculturación en el nuevo mundo «pagano» de hoy. Además, se trata de la inculturación del cristianismo y de la cristología a nivel social, en el anuncio a los pobres y oprimidos de esta Tierra. A menudo, la idea de un dominio en nombre de «Dios Jesucristo» ha servido, en la Iglesia y en la política, como legitimación de cautiverio y violencia. Tuvo su importancia en la lucha por el poder en el occidente «cristiano», con todas las consecuencias sociales que perduran hasta hoy, como por ejemplo en América Latina. Desde el último Concilio, la Iglesia reconoce una «opción preferencial por los pobres». Esto requiere una imagen de Jesús con la cual las personas pobres puedan identificarse, una imagen a la cual puedan seguir. Es posible que requiera una cristología bíblica, «judeocristiana», como la defendida por Jon Sobrino (véase supra, cap. 5). Sobrino afirma la necesidad de esta nueva inculturación del cristianismo:

Desde la perspectiva de la inculturación, este «cambio en el modo teórico de pensar» sería el caso más logrado de voluntad de inculturación […], y a él debiera poder apelar hoy el Tercer Mundo en nombre del modo de proceder de aquella época —es decir, la helenista—. La paradoja es que esta inculturación, «la más lograda», ha sido una de las razones que impidió inculturaciones sucesivas y dificultó el diálogo tanto con las culturas y religiones como con las filosofías. El presupuesto de este hecho paradójico ha sido la convicción eclesial, no discutida hasta hace muy poco, de la superioridad de la cultura griega sobre cualquier otra, y su potencial universalizador, mayor que el de otros. (Sobrino 1999, 251)

En la nota 43 a este texto, Sobrino agrega:

Contribuyó a esta paradójica «inculturación universal» el hecho de que este tipo de cristología resulta en dogma obligatorio, para siempre, en cristología universal, con frecuencia excluyente. (Ibidem)

Por lo tanto, esa vuelta a la cristología bíblica es algo necesario también en el conflicto dentro de la Teología de la Liberación. Ambas partes tienen que cuestionar sus presupuestos «helenistas». Como dice Sobrino: «[…] los textos conciliares […] son teológicamente útiles, además de normativos, pero también limitados e incluso pueden volverse peligrosos, como ahora constatamos con facilidad» (ibidem, 333).

CAPÍTULO 9

En vez del «círculo», una «espiral de comprensión»:
DIOS por encima de Cristo y de los pobres

No hay una prioridad mutua de dos magnitudes en un mismo plano, en el sentido de una causa o condicionamiento de carácter mutuo. Sería un círculo, es decir, «circular» en el sentido de una contradicción. Lo mismo se aplica también a los actos de (re)conocimiento, tanto entre dos sujetos —en un proceso «bipolar», entre un sujeto y el otro que está delante de él—, como entre dos «objetos» personales de un sujeto único y este mismo sujeto —en un proceso «tripolar»—. Empecemos con el primer supuesto: si mi capacidad de reconocer algo —o a alguien— fuese causada por ese mismo «otro», esto ya presupondría conocer a ese «otro», y de ser solo mío, yo nunca podría llegar a ese reconocimiento. En el conocimiento de mí mismo, yo sería un mero producto y duplicado de mi entorno. Por lo tanto, se necesitan capacidades precedentes —«trascendentales»— para relacionarse y para entender por parte de quien reconoce, también aunque estas solo se activen en el acto mismo del encuentro, quedando así esa capacidad «despertada» y reflexivamente consciente. Sin embargo, el conocimiento sobre el objeto así alcanzado necesita ser constantemente verificado y, si es necesario, corregido. Esto ocurre en un proceso que a menudo es laborioso, pero que, si funciona, lleva a encuentros siempre nuevos en un plano cada vez más alto. Por eso podemos comparar ese proceso con una espiral, pero no con un círculo o movimiento circular. Este hecho ya ha sido reconocido también en la hermenéutica:

Una hermenéutica dialogal es siempre una hermenéutica crítica. En el proceso de comprender, el conocimiento anterior de la persona que interpreta se expone a una verificación crítica durante el proceso de comprender. La comprensión eventualmente corregida y ampliada puede dirigirse al texto con nuevas preguntas y, así, puede seguir desarrollándose en vaivén dialogal […], como una espiral hermenéutica. (Veraart y Wimmer, 88)¹

Aquí no se trata solo de la hermenéutica como práctica y teoría de la interpretación en el «diálogo» con textos, sino en especial de la correcta comprensión del «otro» en el encuentro con personas en todas sus declaraciones verbales y no verbales. Todas las declaraciones y manifestaciones de la vida pueden ser objeto de la interpretación (ibidem, 86).

Cuando estos encuentros y relaciones se producen entre dos —o más— interlocutores al mismo nivel, su posibilidad no puede tener su causa en uno de ellos, sino que apunta a un fundamento común más profundo, pues esta posibilidad presupone que por los dos —o más— lados se tenga la misma capacidad de comprensión —el mismo conocimiento precedente y «trascendental»— y una relación en la cual se puedan compartir e intercambiar conocimientos e intelecciones. Estos dos presupuestos solo podrían tener su causa en uno de los interlocutores, si este hubiese creado al otro, es decir, si fuese su «dios». Sin embargo, en este caso, ya no sería un encuentro al mismo nivel y con otro ya establecido, como ocurre entre nosotros, los seres humanos. Nosotros ni creamos a nuestros interlocutores ni les damos una capacidad de (re)conocimiento que corresponda a la nuestra.

Este hecho no puede ser evitado afirmando que el Self o «Yo» del sujeto que reconoce es un producto de la influencia de otras personas, de la sociedad, como intenta George Herbert Mead y también, inspirado por él, Jürgen Habermas. Quizá su motivación sea, al fin y al cabo, tomando el carácter preestablecido de la existencia del prójimo y la capacidad de comunicación entre dos sujetos diferentes, no tener que admitir consecuencias que apunten a lo metafísico, al remitirse a un fundamento trascendente (cf. Mead 1980; Habermas 1988, 187-241). Habermas (ibidem, 200) comenta que Mead «degrada la “instancia del Yo” de la filosofía de la conciencia para un “mí”, para un Self que se forma solo en contextos de interacción, y así saca todos los conceptos filosóficos fundamentales del nivel de la conciencia y los coloca en el de la lengua». Y todavía afirma: «G. H. Mead fue el primero en reflexionar con cohesión sobre este modelo intersubjetivo del “Yo” producido por la sociedad. Rechaza el modelo reflexivo de la autoconsciencia, según el cual el sujeto reconocedor se refiere al objeto para apropiarse de él y así tomar conciencia de él» (ibidem, 209). Esta equiparación de la autoconsciencia con la reflexión material sobre su propio «Yo» como objeto es el error fatal de la filosofía «posmetafísica», que no se da cuenta de que el conocimiento reflexivo del «Yo» todavía está precedido por la autoconsciencia directa y prematerial. Es ella la que posibilita la reflexión sobre el «Yo» como sujeto que (re)conocer y comprender, distinto del «Tú» y de los objetos, pero sin que el sujeto pueda «apropiarse» de sí mismo en esta reflexión. La autoconsciencia reflexiva presupone la autoconsciencia directa como una identidad prerracional de (re)conocer y ser en el sujeto que «está contigo». Esta identidad se encuentra antes de la separación de sujeto y objeto, y es necesaria para posibilitar el conocimiento de la existencia «objetiva», es decir, la distinción entre ser y parecer (cf. con detalle en Wess 2008c).

Esta idea de una identidad de los sujetos producida por la sociedad conduce a aquel «círculo hermenéutico» que es contradictorio en sí mismo, porque afirma que todo conocimiento propio proviene de un «adoctrinamiento» y lo suprime como un acto de comprensión. Ya solo se trataría de saber quién de los interlocutores es el más fuerte y se impone al otro. No habría nada de consenso basado en una argumentación objetiva que llevase a una intelección compartida. Por el contrario, la capacidad de varias personas de entenderse en libertad y en el mismo nivel solo puede darse a partir de una base común y en una suposición, al menos implícita y tácita, de ese fundamento preestablecido. De lo contrario solo habría una total desconfianza, por temor a ser engañado y dejado de lado. Por lo tanto, los encuentros y las relaciones que funcionan bien, ya sea al nivel de la comprensión mutua, y mucho más aún al nivel de la práctica compartida, son un espacio donde se puede experimentar de manera privilegiada la actuación del fundamento siempre trascendente que llamamos «dios», sin que esto requiera ser reflexionado o aceptado activamente, y sin que por ello él sea alcanzado y reconocido en su naturaleza íntima.²

De la misma manera, también el «diálogo» de «las personas pobres o el pobre en sentido general» con «el Jesucristo pobre» es, en última instancia, un encuentro y una relación posibilitados por Dios. Además, la situación existencial del «pobre» le facilita entender a Jesucristo y aquello que Jesucristo tiene que decirle o darle. Por eso, también «el rico» tiene que estar dispuesto a abrirse a la pobreza de Jesús y de las personas pobres, con el fin de entender a Jesús y lo que este le tiene que decir a él y a los pobres. El presupuesto de eso es que todos los seres humanos tengan una precomprensión de lo que es una existencia humana sana e íntegra, incluso en la situación de pobreza y a pesar de ella, y una precomprensión de cómo la situación de los pobres puede ser acogida en la esperanza o en la fe y cómo puede ser mejorada con amor mutuo. Este preconocimiento trascendental de las personas también puede ser entendido como esa conciencia —primitiva— que precede a los juicios concretos de la conciencia. Los juicios pueden estar equivocados y quizá deban ser corregidos a causa del encuentro con Jesús o con los pobres. Pero esta preconciencia acerca de la verdadera existencia humana y su dependencia de un fundamento trascendente, además del «Yo» y el «Tú», no es una anticipación abstracta de Dios —en el sentido del platonismo o de Karl Rahner—. Podríamos decir que es un «conocimiento de fondo», tal vez aún no despertado o «reprimido» culposamente (Rom 1,18), acerca de la existencia humana sana e íntegra según la voluntad de Dios, es decir, bajo el dominio de Dios. En personas con una sensibilidad especial —«agraciadas» por Dios—, esta conciencia también puede ser despertada como «intuición» prerracional por medio de «experiencias de contraste», en las cuales ellas se dan cuenta de lo mucho que le falta a la situación real para corresponder a nuestra verdadera existencia humana, y así darse cuenta y dar los pasos necesarios hacia un mundo más sano e íntegro. Según la experiencia que los cristianos tuvieron con el mensaje de Jesús, en la apertura a su práctica de la fe y del amor tuvo lugar en Jesucristo y a través de él una ruptura de este tipo sin precedentes en la historia, a partir de su herencia religiosa, pero en parte también en contraste con ella o más allá de ella. En esta ruptura se logró la plenitud de la existencia, que el ser humano conoce y ansía en el fondo de su corazón. Esto se expresa en las palabras que los cristianos transmitieron de Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra» (Jn 4,34). Y de este modo Jesús se volvió «líder y consumador de la fe» (Heb 12,2) para todas las personas que lo seguían o estaban dispuestas a seguirlo,³ el «segundo» o «nuevo» Adán —véase Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21s—, el «primogénito de toda la creación» (Col 1,15) y de «muchos hermanos (y hermanas)» (Rom 8,29).

Pasemos ahora al segundo caso de la «espiral hermenéutica» antes mencionada, es decir, a la relación entre dos «objetos» personales del propio sujeto reconocedor y ese mismo sujeto. Aquí, el «sujeto» es la persona que cree, incluyendo también al teólogo, y que reflexiona sobre Jesucristo y su significado para los seres humanos, en especial para los pobres. Para estar más cerca del Jesús histórico, el «sujeto» tiene que relacionar a Jesús con aquellas personas a quienes él sabía que fue enviado preferencialmente, es decir, los pobres de su tiempo y del nuestro —en situaciones congruentes—. En este caso tampoco se trata de un «círculo», de una prioridad mutua y por eso «circular» entre dos «objetos» —Cristo y los pobres—. Se trata de una «espiral hermenéutica tripolar» entre el teólogo y sus «objetos» personales, y entre estos mismos objetos —según la percepción del teólogo—. También los teólogos pueden ver a Jesús y su relación con las personas pobres solo cuando estén dispuestos a abrirse a él como pobre, y por lo tanto, a abrirse a los pobres. Es decir, los teólogos pueden entender a Jesús solo si tienen una proximidad con los pobres para poder «sentir» su situación y la de Jesús. Esta es una preocupación de los teólogos de la liberación cuando hablan de un «círculo hermenéutico» entre Jesús y las personas pobres y destacan que la misma teología tiene que estar integrada en este proceso de comprensión. Sin embargo, no es un «círculo», en el sentido de condicionarse o causarse mutuamente, entre dos «objetos»; no es una prioridad «circular» de Cristo y de los pobres. Más bien, es un proceso «tripolar», de tres polos, gracias a la capacidad de reconocimiento del teólogo, cuya comprensión concreta nace del encuentro con Jesucristo —en su práctica— por un lado, y por el otro, con personas pobres —con «el pobre»—. De esta manera, él puede relacionar a los dos entre sí, y esta es la condición para entender a ambos de modo correcto o mejor. Los dos objetos del teólogo, en este caso personas concretas, no se «causan» mutuamente, sino que cada uno provoca en el teólogo comprensiones e intelecciones que pueden ser relacionadas entre sí y que amplían así sus conocimientos sobre ellos. Ahora viene una conclusión muy importante, fruto de nuestras reflexiones sobre la trascendencia de Dios que está también por encima de Jesucristo: no se trata de una relación entre Cristo como Dios y los pobres, sino que es un encuentro con el hombre Jesús como líder y consumador de la fe, en especial a favor de los pobres; un encuentro con estos mismos pobres y un encuentro con ambos, en su relación mutua.

Ahora bien, esta «espiral hermenéutica» se da no solo entre el teólogo, el hombre Jesucristo y los pobres, sino que estos tres también están en una relación reflexionada o no reflexionada con Dios. Esto nos lleva a otra dimensión esencial en este proceso de comprensión: Dios está por encima de Jesucristo y de los pobres; y las respectivas relaciones de Jesús, de los pobres y del teólogo con ese Dios son de importancia decisiva para entender a Jesús, su relación con los pobres y el significado salvífico de Jesús. Por lo tanto, la «tripolar espiral hermenéutica» se convierte en «tetrapolar» —cuatro polos— al ocurrir entre Dios, Cristo, los pobres y el teólogo. Sin embargo, estos cuatro «polos» no están todos en el mismo plano, ya que Dios está por encima de los otros tres. Por eso podemos decir, por tomar una imagen, que esta «espiral de comprensión» no es un cuadrado —cuatro lados—, sino más bien una pirámide de tres lados cuya «punta» es Dios. En realidad es un tejido, un entramado de relaciones: las relaciones entre el teólogo, Cristo y los pobres, que tienen sus respectivas relaciones mutuas, y las relaciones de esos tres con el Dios trascendente. Es en este sentido que Jesucristo tiene su significado particular como el mediador En vez del «círculo», una «espiral… humana a través de la cual se revelaron la gracia y la verdad de Dios (Jn 1,17). Esta dimensión del recurso a Dios es constitutiva de la «espiral hermenéutica» entre Jesucristo y los pobres. Cada encuentro interpersonal incluye, al menos de manera implícita, una relación con Dios como el fundamento común de la existencia. Para el reconocimiento del significado salvífico de Jesús como el Cristo enviado y ungido por Dios, esta relación es indispensable en su forma explícita.

Es difícil hacer un gráfico de esta constelación, porque la trascendencia de Dios puede ser indicada solo en una superposición vertical. Aun así, quiero ofrecer una representación gráfica de la visión bíblica de la relación entre Jesucristo y los pobres y de la relación fundamental de ambos con Dios. Este gráfico es, por así decir, la perspectiva del teólogo o de los lectores y lectoras de este texto. Por eso, ellos y ellas no aparecen en el mismo, sino que deben ser imaginados como personas delante de Cristo y de los pobres y al mismo nivel de ellos, con sus respectivas relaciones con Dios.

El testimonio bíblico más importante de esta autocomprensión de Jesús, como aquel que sirve voluntariamente entre las personas pobres, es, con probabilidad, la ablución de los pies: «Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13,14). Jesús espera también de sus discípulas y discípulos un servicio mutuo, «porque el Hijo de la Humanidad⁴ no ha venido para ser servido, sino para servir y para dar su vida como rescate para muchos» (Mt 20,28). Él estaba en medio de ellos «como el que sirve» (Lc 22,27). También el himno cristológico de la Carta a los filipenses, si se lo entiende en el sentido antes explicado, expresa esta asimilación voluntaria de Jesús a los pobres. La fuerza para ello le vino de su fe en Dios, que también supo mantener cuando se sintió abandonado por él.

Todo esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿cómo los pobres y los ricos —por lo tanto, nosotros— podemos llegar a esta fe en Dios que Jesús mostró, sin presuponer un fundamentalismo o un positivismo de la revelación y sin caer en meros deseos ilusorios? Verificar esto será la primera tarea, con miras a una sólida teología de la liberación y a raíz de una tal cristología bíblica, si queremos ahora sacar las consecuencias que permitan una comprensión adecuada de la fe, de la salvación y de la Iglesia.

PARTE III

RELECTURA DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA
DE LA FE, LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA

CAPÍTULO 10

La fe que viene de la experiencia y la interpretación
de la vida en el amor (ex experientia caritatis)

10.1. LA TRASCENDENCIA DE DIOS COMO EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO FUNDAMENTAL DE CADA TEOLOGÍA

Al inicio de su crítica a la supuesta «ambigüedad epistemológica» sobre el fundamento de la Teología de la Liberación, Clodovis Boff escribe: «Jon Sobrino, por ejemplo, habla de los pobres como si ellos fuesen la instancia que da la “dirección fundamental” a la fe y como si fuesen su “lugar más decisivo”» (C. Boff 2007, 1002). Esto corresponde a la objeción n.º 2 de la Notificación romana acerca de Jon Sobrino (véase el cap. 5). Sin embargo, como ya ocurriera con la Notificación, Clodovis Boff tampoco considera que Sobrino caracterice aquí a los pobres como orientadores, sino como lugar decisivo no ya para la fe en Dios, sino para la fe cristológica. Es decir, los pobres tienen este rol para la cristología, en la cual la comunidad «“aprende a aprender” quién es Cristo» (Sobrino 1991, 64). Clodovis identifica, en el sentido de la cristología dogmática, la fe en Jesucristo con la fe en Dios, contradiciendo así una clara afirmación de la Biblia: «Quien cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado» (Jn 12,44). Esta afirmación significa que quien cree en Cristo no cree en él de la misma manera como los cristianos creen en Dios a través de su mediación. No confía su vida a Cristo del mismo modo que este puso su vida en manos de Dios, su Padre y el nuestro (véase Lc 23,26), sino que lo hace como alguien que ha reconocido y aceptado a Jesucristo como la medida de su relación con Dios. Bastan los dos versículos bíblicos aquí citados para darnos cuenta de que también el Jesús bíblico creyó en Dios, y de modo ejemplar en nosotros. Clodovis Boff, sin embargo, así como la cristología dogmática, presupone que el propio Jesucristo era Dios y que, por eso, sería equivocado declarar que los pobres son el acceso definitivo a él y que se los ponga en el mismo plano. Aquí vemos, de nuevo, la gran necesidad de aclarar en este conflicto las precomprensiones teológicas, a partir de las cuales se entiende la relación entre Cristo y los pobres.

Como hemos visto, la TdL tampoco comprende esta relación de manera correcta cuando equipara a Cristo con Dios y, después, identifica a este Cristo-Dios con los pobres, pues visto así, se elimina en él, efectivamente, la «primacía de Dios y de la fe», como critica Clodovis Boff (C. Boff 2007, 1004), si bien no se da cuenta que esta solo sería la última consecuencia de la doctrina de la «encarnación de Dios» y la consiguiente divinización del ser humano. Jon Sobrino no merece esta acusación, porque él respeta la trascendencia de Dios también por encima de Jesucristo. Según nuestras reflexiones arriba presentadas, la «funesta ambigüedad» en la TdL, criticada por Clodovis Boff en el título de la primera parte de su artículo (ibidem, 1002), ya se da en la cristología dogmática, que habla de un «hombre-Dios» Jesucristo y de una divinización del ser humano. Incluso siguiendo el dogma de Calcedonia no se debería decir, en sentido estricto, que «Dios se hizo un ser humano», pues de acuerdo con la doctrina de este Concilio, la naturaleza divina y la naturaleza humana se unieron «sin mezcla». Por lo tanto, la naturaleza divina no se «hizo» una naturaleza humana; ella asumió esta naturaleza complementariamente, pero de tal modo que comunicó al ser humano su cualidad divina, y esto, incluso en la «encarnación» entendida en el sentido correcto del dogma, abolió la trascendencia. Desde la perspectiva de Nicea, la encarnación consiste en el hecho de asumir Dios-Hijo un cuerpo humano.

Al final de un muy equilibrado ensayo, Francisco de Aquino Júnior escribe en Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertação. Uma aproximação crítica:

La intención de este artículo es contribuir con modestia a la discusión sobre el estatus teórico de la Teología de la Liberación. […] Se trata en esta cuestión de un tema vital y actual en la TdL y, además, de un problema que ni de lejos está resuelto. Es cierto que la cuestión acerca del método no es la primera tarea en el quehacer teológico, ni puede remplazar las otras tareas. Pero, no por eso puede ser pospuesta indefinidamente, ni mucho menos suprimida. Tarde o temprano hay que enfrentarse a ella «a modo de justificación crítica, a modo de corrección o a modo de relanzamiento» del quehacer teológico. Este (re)enfrentamiento parece ser ahora una necesidad y un imperativo actual en la TdL. (Aquino Júnior, 103, citando a Ellacuría, 187: «a modo de justificación crítica, a modo de corrección o a modo de relanzamiento»).

Aquino Júnior asume aquí la exigencia de una aclaración del estatus noético de la TdL, planteada por Clodovis Boff en el contexto de su crítica:

Podemos decir que la Teología de la Liberación vive el siguiente «drama teórico»: lo que es decisivo sigue siendo en ella indeciso. De ahí su falta de consistencia epistemológica. […] Así, en el contexto de hesitación epistemológica, entre Dios y el pobre, el pobre tiene prioridad. Y entre la salvación y la liberación, se deciden por esta última. […] Por otra parte, en la Teología de la Liberación se acepta sin mayores problemas que la fe en el Dios revelado sea el primer principio de la teología. Pero este principio no es tomado en serio. (C. Boff 2007, 1003)

Lo que parece justificado en esta crítica de Clodovis Boff es que el significado de la fe en ese Dios más grande, que es y seguirá siendo siempre trascendente en relación con Jesucristo y los pobres, ya no puede ser explicado por los teólogos de la liberación si identifican a Dios con Jesucristo y con los pobres. Sin embargo, hay que decir con la misma claridad que esa «nivelación» de Dios y el ser humano, en la doctrina de un «Dios que se hizo hombre» y un «ser humano divinizado», ya tiene lugar en la teología tradicional. Como hemos visto —supra, cap. 4—, esto le ocurre a la cristología, debido a la transferencia de atributos de la naturaleza divina a la humana y viceversa. Es cierto que los teólogos de la liberación, que destacan más los aspectos divinos del ser humano que los aspectos humanos de Dios para realzar la dignidad de los pobres, formulan esta cristología de una manera más concreta y aguda; pero esto no ha hecho más que sacar a la luz el problema antes causado por la misma teología tradicional platónico-helenista. Sin embargo, ya se ha consumado el colapso de la metafísica idealista que le atribuía al espíritu humano una capacidad divina y, así, justificaba —en teoría— la idea de un Dios que se hizo hombre y la posibilidad de que los seres humanos puedan hacerse —como— Dios. Por eso, toda la teología tiene que aclarar de modo fundamental y cualitativamente nuevo la cuestión de la posibilidad del conocimiento del Dios trascendente y del sentido de la fe en él. Si Dios, según la Biblia, es trascendente para los seres humanos, es decir, si él está, por naturaleza e inalcanzablemente, por encima del ser humano (cf. 1 Tim 6,16), esto se aplica también al «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5).

En su ensayo Streit in der Befreiungstheologie? [¿Disputa en la Teología de la Liberación?], Michael Ramminger formula esa pregunta metodológica fundamental de la teología actual en forma de debate con las afirmaciones del papa Benedicto XVI:

Ratzinger habla de un espíritu platónico, el espíritu de las ideas precedentes, cuya razón metafísica puede ser captada por la existencia verdadera. […] ¿Cómo este espíritu —usando una expresión de Sobrino— puede captar el sufrimiento y la muerte de los pobres? No puede. ¿Dónde está el espíritu narrador, la memoria del sufrimiento, que surge como pregunta por Dios, si queremos ser fieles a Dios —y no hablo de la pregunta por un Dios cualquiera, más allá del tiempo y del mundo, sino del Dios que se hizo un ser humano y que fue crucificado por enfrentarse, de modo consciente, a los gobernantes y dominadores? […] Nos debemos preguntar también: ¿cómo el concepto de razón esbozado por Ratzinger podría resistir a la crítica que nació de la propia razón? Al final, y con razón, la metafísica fracasó sobre todo por su propio idealismo. (Ramminger 2008, 78s)

Por desgracia, en el concepto de razón presentado por Ratzinger, esta crítica del idealismo y de la «síntesis del espíritu grecoplatónico con el cristianismo» (ibidem, 77) pasa por alto, a su vez, que ese «espíritu platónico» actúa no solo de acuerdo con una razón teológica impasible al sufrimiento. También actúa en la dirección inversa que, por así decirlo, tira de Dios «hacia abajo» cuando se habla, mediante el recurso a la encarnación de Dios, de un «Dios crucificado». Y con esta fórmula, que es contradictoria en sí misma, tampoco responde a la pregunta sobre Dios, provocada por el sufrimiento. Una superación del platonismo en la teología tiene que eliminar las dos formas de nivelación entre Dios y el ser humano. Ahora bien, esto genera otro grave problema: ¿cómo podemos hablar de un Dios trascendente sin una metafísica idealista que declare la razón humana como infinita y, por lo tanto, capaz de entender a Dios? Si Dios trasciende al ser humano y, por lo tanto, también su horizonte intelectual, ¿será que no hay una contradicción entre la trascendencia y cada discurso sobre Dios? Esta es una pregunta que debería ser respondida también por Clodovis Boff cuando exige de los otros teólogos de la liberación una «consistencia epistemológica» en su teología. Pero parece que es posible hablar de la trascendencia de Dios y exigir que otras personas la respeten sin darse cuenta de que tampoco nosotros le hacemos justicia.

10.2. EL RECURSO A LA REVELACIÓN COMO RESPUESTA DEL MAGISTERIO Y EN CLODOVIS BOFF

En su discurso de apertura de la Asamblea de Aparecida, Joseph Ratzinger/Benedicto XVI comentó con brevedad la cuestión del conocimiento de Dios:

Solo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de manera adecuada y realmente humana. […] Pero de inmediato surge otra pregunta: ¿Quién conoce a Dios? ¿Cómo podemos conocerlo? […] Para el cristiano, el núcleo de la respuesta es simple: solo Dios conoce a Dios, solo su Hijo, que es Dios de Dios, Dios verdadero, lo conoce. Y él (Jn 1,18) «que está en el seno del Padre, lo ha revelado». De ahí la importancia única e insustituible de Cristo para nosotros, para la humanidad. Si no conocemos a Dios en Cristo y a través de Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no haber camino, no hay vida ni verdad. (Ratzinger 2007b, n.º 3)¹

Con ese pensamiento, el Papa recurre «simplemente» a la revelación por medio de Jesucristo, que es, él mismo, Dios y por eso conoce a Dios. Además, el versículo citado, Jn 1,18, no se refiere a Jesús, sino a la palabra divina, que es singular, y con la cual el propio Dios comunicó su gracia y la verdad por medio de Jesucristo (Jn 1,17). Y, sobre todo, no se pueden justificar afirmaciones de un alcance tan amplio solo con una cita bíblica; esto sería fundamentalismo. La respuesta del Papa traslada todo a la cuestión de si podríamos reconocer que Cristo es Dios —como supone el Papa siguiendo el sentido del dogma— y cómo sería posible esto si no conociésemos a Dios con anterioridad. Sin un conocimiento previo de la naturaleza o esencia de Dios no podríamos darnos cuenta de que nos encontramos, en un determinado ser humano, con el mismo Dios. Pero si solo se nos da el conocimiento que necesitamos de Dios a través de Cristo, llegamos a un círculo contradictorio con prioridades recíprocas. Se trata de la llamada petitio principii, o sea, una argumentación que ya presupone lo que quiere comprobar. Además, está el problema de que no encontramos a Jesucristo de un modo inmediato, sino solo a través de muchas mediaciones humanas que, como tales, no pueden darnos certeza. De ahí que siempre nos preguntemos si las personas que mediaron estas afirmaciones reconocieron de manera correcta lo que Jesús quería decir y si nosotros lo entendemos sin errores.

En general, podemos decir lo siguiente con respecto a todas las religiones llamadas «de revelación»: la afirmación de que una —supuesta— revelación de Dios —a través de personas o libros— es verdadera, no puede ser comprobada por esta misma revelación, sino que las personas que la reciben tienen que estar en condiciones de notarlo y reconocerlo. Si no hubiera ninguna posibilidad de comprensión propia, si cada revelación solo tuviese que ser creída —porque Dios «no puede engañarse, ni engañarnos», como enseña el Concilio Vaticano I, cf. Denzinger, n.º 3008—, el ser humano tendría que aceptar todo lo que se le comunica como revelación. Si Dios exigiese esta fe ciega, él mismo sería —así como el padre de la parábola Nathan, el Sabio, de Lessing— el peor impostor de todos, porque habría dado a dos de las tres principales religiones revelatorias una religión falsa y solo a una la religión verdadera, aunque dijera a todos que la suya era la verdadera. Y él sería incluso cínico, pues podría haber dado a los tres la misma religión verdadera.

Por eso, incluso en el caso de una revelación, subsiste el problema fundamental de cómo podemos reconocer a Dios y cómo podemos hablar de él, si él es por naturaleza trascendente, superior y está por encima de nuestro horizonte; un Dios que «habita en una luz inaccesible, a quien ningún ser humano ha visto, ni puede ver» (1 Tim 6,16).² Esta trascendencia de Dios que va más allá de nuestra capacidad intelectual/espiritual tampoco es lo suficientemente considerada cuando hablamos de Dios como aquel que siempre es «inalcanzable» o un «misterio inaccesible». Al final, también el mismo ser humano es inalcanzable para sí; no se puede concebir como objeto de su horizonte intelectual/espiritual; incluso el mismo Dios no se puede «entender» y «captar» por entero (cf. Rahner IV, 51-99, en especial 67s). Del mismo modo, una teología que recurra a la mística y confunda experiencias místicas «extáticas» con experiencias o visiones del mismo Dios, tampoco respeta el hecho de que Dios es inalcanzablemente más grande. Pues el intelecto/espíritu humano en su limitada capacidad puede experimentar la cercanía de Dios o el anhelo de esa cercanía, pero no al propio Dios. El peligro de que se produzca el malentendido común de haber experimentado en vivencias místicas al propio Dios se debe a que el ser humano, en ciertos momentos de autoexperiencia integral, en alguna ocasión experimenta su existencia finita como si fuera plena, o, como mínimo, vislumbra o anhela esa vida en plenitud al poseer un conocimiento prerracional e inmaterial de esa integridad y plenitud. La plena integridad realizada o deseada de un ser objetivamente finito es experimentada subjetivamente como infinita, porque parece no tener límites, ya que no es posible llegar a experimentar algo que se encuentra «más allá».

Por eso el ser humano podría pensar que esa plenificación sería la infinitud de Dios, y que habría encontrado a Dios y llegado a ser como él. Para el discurso sobre el Dios trascendente tampoco basta recurrir a una analogía fácil de entender, entre Dios y la creación, que permite constatar las similitudes y las aún mayores diferencias entre los dos —según el Cuarto Concilio de Letrán, Denzinger, n.º 806—. Esto presupondría la posibilidad de comparar, desde fuera, al creador y a la criatura, lo que contradice la trascendencia de Dios, porque tendríamos que ser al menos iguales a Dios para reconocerlo en su naturaleza y esencia.

Por lo tanto, la fundamentación noética de la teología se refiere a la pregunta de cómo nuestra razón puede (re)conocer a Dios, porque eso sería la condición para una fe que no es ciega, sino racionalmente responsable, así como para un discurso científico sobre Dios. La doctrina de la Iglesia no da una respuesta real a esa pregunta. Esto se puede ver en la encíclica Fe y Razón del papa Juan Pablo II, de 14/09/1998, elaborada en colaboración con el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, y también a partir de sus afirmaciones personales. Leemos por un lado:

La Iglesia no propone una filosofía propia, ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras. […] De poca ayuda sería una filosofía que no actuase a la luz de la razón y según sus propios principios y sus métodos. (Encíclica Fides et Ratio, n.º 49)

Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. (Ibidem, n.º 77)

Hoy, como en el pasado, la fe cristiana es la opción por la prioridad de la razón y de lo racional. […] Debido a su opción por la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo también «Iluminismo». (Ratzinger 2006, 17)

Por otro lado se afirma, en contradicción directa con estos textos:

Este hecho —es decir, la crítica racional— obligó al Concilio —es decir, al Concilio Vaticano I, cf. Denzinger, n.º 3008— a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar. (Encíclica Fides et Ratio, n.º 8)

En efecto, esta —es decir, la razón— no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. (Ibidem, 42)

No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios. […] Por lo tanto, el Magisterio eclesiástico puede y debe ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana. (Ibidem, n.º 49, 50, cf. también n.º 73, 77, 79)

De las verdades de fe se derivan determinadas exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teología. (Ibidem, n.º 77)

Aun así, las decisiones fundamentales sobre la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana pertenecen todas ellas a esa misma fe y son su desarrollo adecuado. (Ratzinger 2007d, 28s)

Estas afirmaciones contradictorias significan, en última instancia, que la razón debe justificar la fe y las doctrinas eclesiásticas, pero que el magisterio, como guardián de la fe, determina qué razón es correcta: solo aquella que condice con la fe en el sentido de la teología del magisterio, y que puede ser utilizada por él como un argumento de la verdad de sus afirmaciones. Ese círculo lógico es designado en la encíclica Fides et Ratio (n.º 73) como «relación de reciprocidad circular», lo que oculta su carácter contradictorio.

A partir de estas reflexiones del entorno de la teología sistemática ahora podemos entrar en una discusión crítica más exacta con la posición de Clodovis Boff. Como hemos visto, para él la fe en Jesucristo es idéntica a la fe en Dios:

Pues la fuente original de la teología no es otra que la fe en Cristo. Es cierto: «solo Jesús salva» y «salva», incluso en la teología, la opción por los pobres. Aquí está el gran principium de todo el cristianismo, tanto en la vida como en el pensamiento. (C. Boff 2007, 1013)

Aquí no se distingue entre Cristo y Dios, que nos salva a través de Cristo; y la verdad de esa fe en Cristo como el único salvador no es justificada de ninguna forma, sino que solo se afirma, apoyándose en Aparecida:

[…] el acierto genial e inspirado de los obispos ha sido haber partido formalmente de donde parte y solo puede partir la vida cristiana: de Cristo, de la fe en Cristo, del encuentro vivo con Cristo. […] Pero aquí está la gran ilusión: el déjà vu con respecto al cristianismo; creer que ya se conoce la fe cristiana, que ella ya no ofrece ninguna novedad; que ya no necesita ser, cada vez y siempre, reencontrada en su perenne originalidad. Los obispos no: como los profetas —y los poetas y los niños—, vieron lo «obvio» y proclamaron lo «evidente». Ahí está su genialidad. (Ibidem, 1017)

Lo, en teoría, «obvio» y «evidente» de la fe en Jesucristo, como el Dios que se revela a sí mismo, se basa en una conclusión en círculo que presupone lo que debería justificar. Esta autojustificación circular de la fe se expresa muy bien en la siguiente observación de Clodovis Boff:

Por lo demás, la V Conferencia de Aparecida no se detiene en las dificultades y crisis de nuestro tiempo, ni en la complejidad de la sociedad actual, con los inmensos riesgos de la globalización. Antes apuestan por el Cristo vivo, presente en la Iglesia, con su inspiración y su fuerza. Podríamos decir: los obispos «tienen fe en la Fe». (Ibidem, 1021)

«Tener fe en la Fe», o sea, «creer en la Fe» significa: creer no en Dios, sino en la propia convicción acerca de Dios, sin preguntar si ella es un engaño —igual que una persona enferma cree en cierto medicamento, sin saber si es o no un placebo—. Por supuesto que este placebo puede tener su efecto psicológico e incluso ayudar a tener experiencias que, con posterioridad, confieren a esta fe su justificación —como un sustituto de la confianza necesaria en la razón de nuestra existencia—, pero no puede ser la justificación de la fe. Eso sería un salto irracional a la fe, una petitio principii, que es una contradicción lógica y que, a menudo, nace de nuestros deseos: creemos porque creer es hermoso. Esta «fe» no tiene los pies en la tierra, y para las personas críticas es una ilusión. Su resultado es un fundamentalismo que hace de Dios —o de Cristo, como Dios— el garante de la verdad y que justifica con ello la fe en él, diciendo que «Dios no se engaña, ni engaña —a las personas—» (Concilio Vaticano I en la Constitución Dogmática Dei Filius, Denzinger, n.º 3008). Sin embargo, la idea de que Dios no se equivoca ni engaña a nadie, de que él habla aquí, es de nuevo justificada solo con la fe en su comunicación de verdades reveladas.

Este problema también tiene sus raíces en una posición fundamental de Clodovis Boff. Ya en su gran obra Teologia e Prática: Teologia do político e suas mediações, considera la fe como una conciencia teórica —como fides quae creditur, la fe que es creída—, a la cual confronta con la práctica de la fe —la fides qua creditur, la fe que cree:

Por eso, debemos ver la práctica como algo que está del lado de lo «real» anhelado por la fe y por la teología, y no del lado de la conciencia que ellas representan. (C. Boff 1978, 177)

Esto nos está diciendo que la «conciencia», que es «representada» por la fe y por la teología, solo puede ser un conocimiento material «ideal» de los contenidos de la fe; y no la autoconsciencia directa en la realización de la práctica, en la que podemos hacer experiencias que son decisivas para la fe real, vista como una confianza fundamental en Dios. De acuerdo con esta observación, la fe sería un «considerar verdaderas» las sentencias comunicadas por Dios a través de la revelación, y no una relación existencial de confianza con Dios.

Francisco de Aquino Júnior analizó la visión que Clodovis Boff presenta en otros escritos sobre la relación entre teoría y práctica en el ámbito de la fe y la teología:

(Él) distingue tres dimensiones de la fe —experiencial, cognitiva y práctica— y las vincula a tres aspectos o dimensiones de la teología —fides qua, fides quae, caridad—. […] Después afirma dogmáticamente que «aunque la fe constituya solo un acto sintético, rico en múltiples aspectos y dimensiones […] es a través de la segunda dimensión […] por la que se transmite el contenido noético esencial de la fe y, por lo tanto, el principio inteligible de la teología sería esta dimensión». En otras palabras, solo la fides quae, es decir, «la fe positiva o dogmática» puede constituir el «principio determinante de la teología». (Aquino Júnior, 100s)

Así, aunque Clodovis Boff identifique el amor al prójimo, la caridad, como una dimensión práctica de la fe y de la teología, da más prioridad al conocimiento de la fe, noéticamente material y dogmático, en detrimento de la práctica de este amor. Debido a este presupuesto, tampoco comprende que Jon Sobrino prefiriera entender la teología no solo como intellectus fidei —intelección de la fe), sino también, al menos en la misma medida, como intellectus amoris —intelección del amor; Aquino Júnior, 101s.

Por otro lado, también Clodovis Boff escribe, casi contradiciendo sus afirmaciones anteriores:

El sentido de la fe, en la praxis política, solo puede ser formulado de manera rigurosa y crítica por aquel que dispone de las herramientas necesarias para hacerlo; es decir, el teólogo. Pero este sentido no puede ser aseverado más que por nosotros y por los cristianos que, en el plano político, viven de verdad en la práctica del Ágape. Esto significa que, por último, el discurso teológico se hará comprensible solo a través de la credibilidad de la práctica de la Comunidad cristiana. (C. Boff 1978, 194s)

Es probable que debamos añadir: «comprensible y creíble». Además, Clodovis Boff destaca que también los teólogos necesitan las «cartas credenciales relativas a la fe y al Ágape […], con miras a su compromiso con la fe, a su testimonio del evangelio y al amor demostrado» (ibidem, 351). Ante esta afirmación, es incomprensible que no apoye la intención de Jon Sobrino.

Pero volvamos a la prioridad atribuida a la fides quae —la fe que es creída, contenido de la fe—. Ella no se corresponde con la visión bíblica del (re)conocimiento de la verdad y de la fe, como así lo muestra Theodor Schneider:

La verdadera raíz de este concepto —bíblico— de la verdad y de la comprensión de la realidad no es tanto una percepción de ver algo, sino una intuición de experimentar algo. No un poner al descubierto lo que es, sino la percepción de lo que está sucediendo. […] En este marco, las cosas y las personas están firmes y seguras —por lo tanto, ¡son verdaderas!— cuando hacen un buen papel, cuando cumplen las expectativas, cuando justifican la confianza depositada en ellas. (Schneider, 146)

A este concepto bíblico de la verdad, «práctico» en el sentido de «comprobarse lo verdadero», le corresponde un concepto bíblico de la fe que también es práctico:

Del mismo modo, la palabra «fe» incluye de manera inmediata esa extraña búsqueda que se lanza hacia delante, el momento de la comprobación, de la actitud, de la realización concreta. Este actuar no es una consecuencia secundaria, sino la forma de la propia fe. (Ibidem, 149. Cf. también Wess 1989, 259-263)

10.3. EL PLANTEAMIENTO TRASCENDENTAL-TEOLÓGICO DE LEONARDO BOFF, INSPIRADO EN KARL RAHNER

En su respuesta a Clodovis, Leonardo Boff acusa con razón a su hermano de utilizar una justificación fundamentalista de la fe: «Esta “dictadura” de Cristo en su teología lo acerca, en algunos pasajes, al fundamentalismo» (L. Boff 2008, 708). Sin embargo, cuando preguntamos a Leonardo por su propia comprensión y justificación de la fe, encontramos afirmaciones como esta:

La fe en el sentido ontológico […] consiste sobre todo en una actitud de apertura radical ante el misterio de nuestra existencia y su aceptación amorosa. (L. Boff 1977a, 247)

O también:

La teología formula el «Sí» a la apertura trascendental para el misterio de la fe. (L. Boff 1982, 228)

Esto se refiere a la fe como actitud existencial y deliberada, como realización de la práctica, tal como ella se da en otras religiones. Leonardo Boff aboga por un «sincretismo» donde también una religión pagana represente un «cristianismo anónimo» (ibidem, 185). Como algo específicamente cristiano, solo entiende la fe —vista como contenido de la conciencia (material)— como una determinada teoría religiosa —fides quae—: «la reflexión sobre la fe, el amor al prójimo, la gracia, el pecado, el matrimonio, sacramento o misterio de Cristo» (ibidem, 239).

Por lo tanto, en el sentido de Karl Rahner, Leonardo Boff supone un conocimiento prematerial y trascendental de Dios basado en la anticipación del intelecto/espíritu humano que, en su horizonte infinito, ya sabe, al menos de forma anónima, de Dios como la «meta orientadora» de su dinámica intelectual/espiritual. Sin embargo, según Rahner, este «conocimiento» trascendental y prematerial acerca de Dios sería la base de un «cristianismo anónimo» solo porque fue dirigido por el mismo Dios, a través de un «existencial sobrenatural», hacia su autocomunicación en Jesucristo —este punto no es considerado por Boff—. Y también de esta manera prerracional, según Rahner, el ser humano sabe de Dios incluso cuando lo niega en su conciencia material.

Como Hegel (cf. Hegel, 46s), Rahner piensa que cualquiera que suponga un límite de su intelecto/espíritu, ya ha trascendido ese límite; por lo tanto, el ser humano tendría, por naturaleza, la capacidad de entender a Dios. Según esto, la finitud del ser humano sería solo su condición de dependencia de sus sentidos, por medio de los cuales «el intelecto/espíritu está en el mundo» (Rahner 1964):

Pues un sujeto que se reconoce y se acepta como finito, y no está solo en su conocimiento ignorante acerca de la limitación de la posibilidad de sus objetos, ya ha trascendido su finitud. Siendo finito, ya se ha destacado de un horizonte de posibles objetos, un horizonte que se le otorga subjetiva pero no temáticamente […]. Sin embargo, en la medida en que el sujeto se experimenta condicionado y limitado por la experiencia sensorial —¡y cuánto!— ya ha superado esa experiencia sensorial y se ha establecido como sujeto de una anticipación sin fronteras interiores, pues la mera sospecha de tal limitación interior del sujeto ya pone la anticipación por encima de la sospecha. (Rahner 1976, 31)

Por lo tanto, según Rahner, y en el sentido de la metafísica idealista helenística, el intelecto/espíritu humano es en su naturaleza un puro «estar-consigo-mismo». Y, solo debido a la necesidad de la experiencia sensorial está limitado por la materia como principio negativo del «estar-fuera-de-sí-mismo» (cf. ibidem, 92s). Pero como intelecto/espíritu, es ilimitado. Es decir, el ser humano está limitado solo en el exterior, es decir, que en principio tiene la capacidad del infinito y, con esto, de la divinización. Rahner saca de eso la conclusión de que el ser humano, a partir de su ilimitada capacidad intelectual/espiritual, tiene un preconocimiento trascendental, a priori, de Dios:

La iluminación a priori del sujeto en su trascendentalidad ya puede y debe ser llamada conocimiento, aun cuando este conocimiento a priori [precedente] se lleve a cabo solo en el material a posteriori [después] de la realidad individual que encontramos. Del mismo modo, la trascendentalidad precedente, sobrenatural y divinizada debe y puede ser llamada revelación, incluso antes de su iluminación de un objeto —individual, posterior— de la experiencia en la revelación histórica.

Por lo tanto, esta trascendentalidad es una revelación trascendental, es decir, prematerial, y es parte de la naturaleza del sujeto. La revelación histórica de Dios en Jesucristo es, según Rahner, solo un lugar —puede que el mejor— en el que se transmite categorialmente este conocimiento prematerial acerca de Dios.³ A causa de eso, todos los seres humanos que aceptan su condición humana ya son «cristianos anónimos», incluso si aún no lo saben reflexivamente:

En la aceptación de sí mismo, el ser humano acepta a Cristo como plenificación y garante absoluto de su movimiento anónimo hacia Dios, a través de la gracia […]. (Rahner VI, 550)

Aquí se aboga por una teología filosófica. Estas tesis de Rahner se fundamentan en una metafísica idealista: Rahner entiende la suposición teórica, e incluso la mera «sospecha», de límites en la experiencia humana como un conocimiento acerca del «más allá» real de esos límites. Según él, quien solo sospecha de los límites de su intelecto, ya los ha trascendido.⁴ Esta identificación del plano de pensamiento con el plano de la existencia es el paradigma de la filosofía griega, platónica, que considera la idea como la verdadera realidad. El correspondiente concepto idealista-filosófico de la infinidad del intelecto/espíritu humano lleva , en su última consecuencia, en la teología de Karl Rahner, a una nivelación entre Dios y el ser humano —cf. su afirmación: «Sin embargo, en verdad es así: Dios es el ser humano —por eso el amor a Dios es amor a los seres humanos, y viceversa» (Rahner 1968, 94).

Esto fue criticado por Joseph Ratzinger/Benedicto XVI:

Yo veo el problema, en el intento de Rahner, no en la búsqueda de una construcción antropo-teológica que, al final, abra el «concepto» de lo que es cristiano, sino en la influencia exagerada, en esta construcción de pensamientos fundamentales del idealismo alemán. (Ratzinger 1978, 184)

Sin embargo, como condición necesaria para recibir una revelación y una visión de Dios, Ratzinger también tuvo que presuponer una capacidad del intelecto/espíritu humano infinita y apta para entender a Dios: «El ser humano es un ser humano por el hecho de trascenderse infinitamente» (Ratzinger, 2001, 221). No es justo criticar a Rahner por haber reflexionado sobre la condición de la encarnación de Dios y la consiguiente divinización del ser humano; su intención era no dejar que esta divinización quedase en un nivel artificial, «sobrenatural», que sería como el injerto de un cuerpo extraño.

Por lo tanto, la crítica de Clodovis Boff a la «“modernización” teológica […] primero con el movimiento “modernista” […] y, después, bajo el nombre de “giro antropológico”, con Rahner y su “teología trascendental”» (C. Boff 2007, 1009) es desproporcionadamente exagerada cuando presenta su resultado:

Fue así que la teología se «modernizó», antropologizándose: el hombre es como el sol, y Dios, su satélite. Omnia ad maiorem gloria hominis, etiam Deus. (Ibidem)⁵

Además de ser desproporcionada, esta crítica no reconoce la preocupación real de Rahner, quien solo quería aclarar los presupuestos necesarios a priori del ser humano, visto este como receptor, por la gracia, de una autocomunicación divina en la encarnación y la deificación. No hay nada de antropocéntrico que oriente a Dios hacia el ser humano y de lo cual hubiera podido nacer después en la teología de la Liberación una «instrumentalización» política de la fe (cf. ibidem, 1004s), como Clodovis Boff pretende reprocharle a Rahner. Boff no se da cuenta de que la verdadera razón de esa desconsideración a la trascendencia de Dios ya se encuentra en la tradicional teología del magisterio, que está marcada por los paradigmas platónico-helenistas. En su reflexión, Rahner solo lo llevó hasta el final. La crítica de Boff debería dirigirse contra esta teología dogmática y del magisterio, porque es ella la que descuida la trascendencia de Dios. En su razonamiento posterior, Rahner solo reveló la insostenibilidad de esta teología, aunque sin cuestionarla ni corregirla.

10.4. UN DISCURSO FILOSÓFICO POSIDEALISTA SOBRE DIOS A PARTIR DE LA EXPERIENCIA Y DE LA INTERPRETACIÓN

Hasta ahora hemos discutido críticamente dos conceptos: el «positivismo de revelación»⁶ en la justificación de la fe, por parte de Clodovis Boff y por el Documento de Aparecida, tras el discurso inaugural del Papa; y la apropiación trascendental-teológica de Dios por parte de Leonardo Boff, inspirada en Karl Rahner. A continuación construiremos, en cuatro pasos, una aproximación a un Dios trascendente que es racionalmente justificable, pero que tiene presupuestos posidealistas.⁷

10.4.1. El punto de partida: la absoluta dependencia humana

El punto de partida es la experiencia de la «dependencia absoluta» de nuestra existencia. Schleiermacher dice:

Lo común a todas las manifestaciones de la devoción, por muy variadas que puedan ser; lo que las distingue al mismo tiempo de todos los demás sentimientos; por lo tanto, la esencia siempre idéntica de la devoción, es que somos conscientes de nosotros mismos como absolutamente dependientes, o lo que quiere decir lo mismo, como si estuviéramos en una relación con Dios. (Schleiermacher, 641s)

En mi conciencia prematerial me encuentro siempre con una orientación preestablecida para algo diferente, y en este mundo solo puedo realizar mi «ser yo» y «estar en relación» como espíritu/intelecto. Por eso, en cada relación material me experimento a mí mismo de modo inmediato como parte componente de un todo mayor. Esa totalidad que me trasciende, a mí y a todo lo que puedo encontrar, me puso en relación con todo lo que encuentro. En este hecho veo, antes incluso de reflexionar sobre él, mi dependencia de una realidad que trasciende mi horizonte y al otro que está ante mí. Experimento esta dependencia también de modo material, es decir, de modo mediado, puesto que no puedo vivir y actuar en solitario, sino dentro de un contexto de condiciones: dependo de otras personas y otros factores que no son parte de mi naturaleza y a las cuales necesito. Dependo, sobre todo, de las personas con quienes convivo, y que vienen a mí como sujeto y, así, despiertan mi autoconsciencia —pero no justifican mi Self—. Dependo de otras personas (en especial de mis padres como mediadores —no creadores— de mi vida) y de otras cosas —ya que soy mi cuerpo, dependo del aire, alimentos, etc.— para poder llegar a existir y a preservar esa existencia cuanto sea posible. Solo en el encuentro con otras personas y cosas puedo conseguir mi propia realización. En esta situación me experimento también a mí mismo, en mis relaciones concretas, como un sistema parcial entre otros sistemas parciales, de los cuales dependo.

Sin embargo, por sí sola, esta experiencia material sobre cada una de estas dependencias, todavía no significaría la relación con un fundamento de la existencia que trasciende el mundo. Podríamos llegar a pensar que esas otras existencias, que necesitamos y de las cuales dependemos, bajo ciertas condiciones que incluso podemos influenciar de manera parcial, hasta sostendrán nuestra existencia y nos protegerán también de la muerte. Podríamos esperar nuestra salvación de otras personas, del resto de la naturaleza o de las cosas, que tomarían el lugar de Dios, es decir, que idolatraríamos. Sin embargo, el último fundamento que nos sostiene en la vida, en la existencia, no pueden ser otras personas, ni el resto de la naturaleza que nos es accesible. Todos estos seres existen en situaciones similares de relaciones y condicionamientos mutuos, como el propio «yo». Solo cuando el ser humano reconoce y acepta la dependencia fundamental y, con ella, también el limitado poder existencial de los otros seres en el mundo que es accesible para ellos, alcanza la conciencia de aquella «dependencia absoluta», a la que se refiere Schleiermacher. Alcanza la conciencia no solo de su propia dependencia dentro de este mundo, sino también la de la dependencia de todo el mundo experimentable de un fundamento trascendente. Por eso, podemos identificar —si es que eso es posible— este último «factor de nuestra dependencia» solo si avanzamos más allá de nuestro mundo experimentable, pues tal factor debe situarse en un entorno que sea trascendente a toda la realidad. El fundamento del sistema completo no se encuentra en ningún sistema parcial dependiente y contingente.

Es muy posible que yo mismo y todas las realidades que, en teoría, me son accesibles en este mundo seamos partes de un sistema integral, a partir del cual existimos y en el cual participamos. En este caso serían elementos de un todo que las sostiene y abriga, y ese todo es más que la suma de sus partes. Es como la situación de los órganos, que están en el cuerpo y viven en él, es decir, el sentido de un panenteísmo. El «pan» se refiere aquí al mundo que podemos experimentar y que se cree que está dentro de Dios. Esta idea, que no debe confundirse con el panteísmo, que piensa que este mundo es Dios, puede ser notada también en afirmaciones bíblicas (cf. Hch 17,28 y Ef 4,6) y se encuentra incluso en Tomás de Aquino. En su Suma teológica, dice en I,8,c y I,8,2: «Dios está en todas las cosas como el que contiene la realidad», y en III, 109,3c: «Cada realidad parcial ama a su propio bien por causa del bien común de todo el universo, que es Dios». Karl Rahner también observa que:

realmente no existe un Dios que actúe como un ser individual al lado de otros seres y que, por así decirlo, esté una vez más presente en la casa más grande de la realidad global. (Rahner 1989, 82)

10.4.2. La búsqueda teológica de la causa de esta dependencia

Una teología filosófica crítica tiene que partir de esta experiencia de la dependencia de la existencia humana y, a partir de ella, preguntarse: una dependencia ¿de qué?; preguntarse por su reconocibilidad y por su naturaleza. Sin embargo, incluso ante el concepto de Dios como el fundamento de la existencia que es trascendente al mundo, esa pregunta todavía no garantiza la posibilidad de una respuesta o esa misma respuesta. Es una pregunta que conceptualmente busca una meta, que piensa y pregunta, más allá del horizonte de la propia vida, en una extrapolación de sus experiencias, porque sabe de la contingencia de su existencia; sabe que no existimos por alguna necesidad propia. De manera implícita, esta pregunta ya está presente en la experiencia de la contingencia, en la consecuente amenaza para nuestra existencia y su limitación, que causan miedo; pero también está presente en la experiencia de la felicidad ocasional que despierta el sentimiento de gratitud. Esta pregunta existencial se vuelve clara y coherente en la reflexión: ¿Hay esperanza de que exista un fundamento que dé sentido a mi propia existencia, que me ayude a soportar los miedos provocados por la vida? ¿Y puedo tener la confianza de que mi felicidad ocasional no es el «capricho» de un poder ciego y absurdo, sino la promesa de un futuro lleno de sentido?

Mientras estamos más o menos bien, podemos evitar la pregunta de a quién debemos nuestra existencia y nuestros momentos de felicidad. Sin embargo, hay un ámbito donde no es posible desviarse de esa pregunta y donde respondemos a esta al menos a través de nuestro modo de comportamiento: el encuentro con las otras personas. Aquí es decisivo si considero a «mi prójimo» como el mero producto de un desarrollo sin sentido, cuya existencia es, en el fondo, superflua; o si al menos admito la posibilidad, tanto en relación a mi «prójimo» como en relación a mí, de que la vida humana, básicamente ya desde su causa, tenga un sentido. Desde el momento en que doy una oportunidad a la esperanza y atribuyo a la otra persona la misma importancia que a mí mismo —en el sentido del «amarás a tu prójimo…»—, ya he hecho una relativización de mí y de los otros, aceptando una razón de ser o fundamento común —por lo menos esperado o vislumbrado— que confiere sentido y que ha establecido una relación entre nosotros.

Esta actitud de, al menos, mantener abierta la pregunta sobre el origen de nuestra vida y sobre su relación con el mundo puede ser denominada como «prerreligiosa». Todavía no indica una relación definida con el fundamento o razón de ser de la propia existencia, pero tampoco se cierra a él. Podemos explicitar esta situación en el ejemplo de la posición de Jürgen Habermas. Él exige una traducción del lenguaje religioso a un lenguaje secular, porque cree que una secularización que elimina o destruye lo religioso abandona recursos importantes que dotan de sentido (Habermas 2001, 22.24s.29). Ahora bien: ¿cómo podemos traducir lo religioso sin renunciar a ello? Esto solo parece ser posible si consideramos también en nuestro lenguaje secular —con independencia de cualquier religión— esa realidad trascendente, que va más allá del ámbito de nuestras experiencias. En las personas «no dotadas de sensibilidad religiosa» —es así como Habermas se ve a sí mismo, cf. ibidem, 30—, esto presupone, al menos, una sensibilidad con la cuestión religiosa, en la vida humana, la cual no debería cerrarse de antemano a una interpretación religiosa de la existencia. Para Habermas, esa prerreligiosidad es la base para establecer un diálogo con las personas «dotadas de sensibilidad religiosa», siempre que estas no afirmen sus argumentos a favor de su religión de modo fundamentalista o apodíctico, sino que admitan críticamente su problemática. Sin embargo, Habermas no muestra dónde podría estar la precomprensión hermenéutica, necesaria para el otro lado, dónde podría darse esa comprensión a priori que permitiera, para empezar, un diálogo objetivo. Más bien, afirma que las personas religiosas tienen una «propia pretensión exclusiva de la verdad» (Habermas 2005, 143), mientras que «el núcleo opaco de la experiencia religiosa […] sigue profundamente ajeno […] al pensamiento discursivo» (ibidem, 150). A partir de ahí, sin embargo, no puede haber una traducción del lenguaje religioso a uno secular, orientada como «tarea cooperativa» con la «expectativa normativa […] para que los ciudadanos seculares se abran a un posible contenido verdadero de contribuciones religiosas» (ibidem, 173). Solo puede haber una malentendida existencia paralela. Este abismo puede ser salvado solo a partir de una prerreligiosidad común crítica con la religión, pero religiosamente abierta.

Sin embargo, las personas que viven con esta actitud no por ello serían «fieles anónimos», en el sentido de Karl Rahner. La pregunta sobre Dios aún no es un preconocimiento de Dios. Incluso cuando estas personas se consideran ateas o agnósticas, el Concilio Vaticano II de la Iglesia católica las caracteriza como «seres humanos de buena voluntad» que, del mismo modo que los fieles, «caminan hacia la resurrección» (Gaudium et spes, art. 22). Lo mismo se aplicaría a aquellas personas que a causa de su situación se desesperan por el sentido de su vida, pero no niegan que haya un sentido.

10.4.3. De la prefe a la fe

¿Cómo puede terminar la fluctuación entre el escepticismo y el anticipo de confianza de que hay una razón para la propia existencia? ¿Cómo la prefe puede llegar a ser fe, y cómo una esperanza tímida puede volverse firme? Solo hay una respuesta posible, porque no debemos recurrir solo a una revelación de Dios y porque podemos hablar de Él como una realidad que trasciende nuestro horizonte, visto como meta. La respuesta es: debemos partir de lo que experimentamos en nuestra vida y buscar, desde ahí, de modo interpretativo y retrospectivo, la razón de ser, el fundamento preestablecido y trascendente. Pero no podremos decir que sea una conclusión inequívoca, porque es una especie de extrapolación, una interpretación aproximativa de magnitudes conocidas en nuestra experiencia, que va más allá del ámbito que nos es accesible. Cuando el ser humano experimenta su existencia, claramente dependiente, como tendencialmente dotada de sentido y, por lo tanto, sostenida por un poder que se lo otorga, puede interpretar su contingencia como la dependencia de un fundamento que es bueno y digno de confianza. En especial, las primeras experiencias ganadas en la realización parcial del anhelo humano por la vida y por el amor, justifican la esperanza de que esta dinámica interna nuestra haya sido proyectada, a partir de su fundamento, para desembocar en una plenificación final.

Las relaciones y encuentros interpersonales necesitan un anticipo de confianza para, poco a poco, generar una confianza firme. Lo mismo sucede en relación con el fundamento trascendente de nuestra existencia. Tampoco puede ser alcanzada en su existencia la persona de otro ser humano, o su libertad. Solo puede ser reconocida, de un modo metafórico, en el simbolismo de sus actos y sus palabras.⁸ Por eso no hay garantía de que el amor de la otra persona sea verdadero. Lo que me lleva a que la firme confianza en la benevolencia de la otra persona siempre será una interpretación «metafísica»⁹ basada en mis experiencias, una interpretación que va más allá del ámbito físico accesible y que podría reforzar la confianza que yo tenga puesta en su buena intención. Del mismo modo, las experiencias positivas de mi propia existencia, que me hacen reconocerla como un don recibido de un fundamento benevolente, solo son posibles si hay un anticipo de confianza en ese fundamento. No puedo alcanzar a Dios como tal, por eso, una confianza en Dios nunca puede ser absolutamente firme y certera, incluso si se convierte en la orientación firme de mi existencia. Por lo tanto, después de todo, ¿qué hace que mi incertidumbre, poco a poco, pueda llegar a ser una prefe, o incluso una fe?

Una primera respuesta se encuentra en nuestras propias reflexiones: el cómo yo experimento mi Self prerracional y cómo puedo interpretar la razón de ser de mi existencia, depende de las experiencias que tenga en la vida y con la vida. Pero ¿de qué depende el modo en que experimento mi vida? Esta pregunta nos lleva un paso más allá. La autoexperiencia está marcada por las condiciones y por la práctica de mi vida, se actualiza en ellas, y estas condiciones y la práctica, a su vez, en parte se sustentan por mí. Este espacio vivencial, como entorno para la experiencia precientífica e intersubjetiva del mundo, también se designa con el término de «mundo vivencial» (cf. Wimmer, 557-559).

Mi mundo vivencial no me ha sido preestablecido simplemente, sino que tengo capacidad de influir en él; incluso cuando me niego a la vida y al amor, porque también la negación de la comunicación influye en el mundo que me rodea y tiene sus repercusiones para mí. Por eso, mi mundo vivencial no solo es un lugar de meras experiencias pasivas, sino también de comportamientos activos. La disposición de abrirme a esta vida, según mis cualidades, es la condición para experimentar mi existencia como dotada de sentido. Para dejar este aspecto claro, sería mejor no hablar solo de «mundo vivencial», sino «de la práctica según el mundo vivencial». Esto corresponde de manera aproximada a la expresión «forma vivencial», en el sentido de la actitud práctica frente a la existencia (cf. Rentsch, 553-555), aunque hay una diferencia en el sentido que este término tiene en Sören Kierkegaard. Kierkegaard piensa en un salto irracional de una forma de vida a otra, mientras que aquí lo entendemos como un proceso de crecimiento por el cual la persona se integra en una nueva forma de vida que depende de las circunstancias. Una forma vivencial amorosa, común entre varias personas, forma un espacio de experiencia a partir del cual la existencia puede ser interpretada como un don recibido de un fundamento que le da su sentido.

Las experiencias correspondientes y su interpretación se dan en un proceso cibernético que tiene una animación mutua, en el sentido de una reacción positiva: un anticipo de confianza, puesto en el fundamento trascendente de mi existencia, permitirá con más facilidad tener experiencias positivas que una miedosa negación a la vida y al amor. Estas experiencias refuerzan la esperanza en una existencia dotada de sentido y animan formas de vida en amor, que abren nuevas posibilidades y traen experiencias más profundas. Así puede llegarse a un fortalecimiento de ese anticipo de confianza en un Dios trascendente, e incluso alcanzar una fe firme que también soporte experiencias límite y de sufrimiento sin perder la seguridad, porque está convencida de que la dinámica de la vida está dotada de sentido.

Lo decisivo para la práctica según el mundo vivencial y sus experiencias son las relaciones interpersonales. Mi existencia humana relacional puede llegar a ser íntegra y saludable solo en las relaciones y en comunidad. Donde haya al menos un mínimo de eso, se aplica la terrible palabra del drama Huis clos —A puerta cerrada— de Jean-Paul Sartre: «El infierno son los otros». A la inversa, puede ser justamente el amor interpersonal el que deje a las personas «infinitamente felices», llenándoles toda la vida y haciéndoles experimentar el cielo en la tierra. En este caso se podría decir: «El cielo son los otros». Podemos decirnos mutuamente:

«Agradezco que me ames». Pero no podemos decir: «Te doy las gracias porque existes y porque nos podemos amar». Esto tenemos que agradecérselo al fundamento último de nuestra existencia, que nos puso en relación a los unos con los otros. Por eso, el amor mutuo en las comunidades de personas, donde todas tienen la postura necesaria, es un lugar prioritario de la experiencia de Dios. Solo en las relaciones de este tipo se experimenta la existencia humana de tal forma que pueda ser interpretada como regalo de otro «amor [mayor existente] al fondo».

Esto muestra de qué depende el paso decisivo para justificar el discurso atractivo —no precipitado— de un Dios benevolente que merecería nuestra confianza. Depende de la experiencia de que, en especial en los encuentros y relaciones interpersonales, nuestra vida, absolutamente dependiente, encuentra, con ese anticipo de confianza en un fundamento que da sentido, tanta realización de nuestro anhelo, que este ya no puede ser interpretado como sufrimiento por un destino absurdo, sino que se experimenta como algo justificado —por lo tanto, justificado desde el fundamento que nos trasciende—. Esta experiencia de una realización inicial, en situación de dependencia absoluta, puede ser reconocida, de modo interpretativo y retrospectivo, como indicación de un fundamento benevolente al cual debemos nuestra existencia —pero que nosotros mismos no podemos alcanzar—. El gráfico que sigue busca representar esta relación entre el amor mutuo y la fe en Dios como el fundamento que sostiene ese amor.

10.4.4. Una nueva comprensión de la revelación

Estas reflexiones sobre la práctica en el mundo vivencial, como un lugar para experimentar la propia existencia contingente y, por lo tanto, como el punto de partida para interpretar el fundamento trascendente de nuestra existencia, generan la posibilidad de entender la revelación de manera diferente. Ya no necesitamos entenderla como una mera comunicación de sentencias en las que se debe creer y que recurren a una autoridad divina. En cambio, podemos entenderla en un nuevo sentido: como un «darse impulso» para una nueva práctica del mundo vivencial, en especial una práctica humana e interpersonal. Este «dar impulso» es propio de las personas especialmente dotadas, esas que desarrollan una sensibilidad e intuición sobre cómo el mundo podría ser mejor, en contraste a lo que existe de hecho. Está al inicio de una nueva forma vivencial que posibilita nuevas experiencias de la existencia humana y le legitima una nueva interpretación religiosa. Las, así llamadas, «religiones de revelación» se distinguen, justamente por estos procesos, de otras religiones que solo buscan interpretar de modo religioso los mundos vivenciales preestablecidos –en dirección a su razón trascendente de ser.

Max Seckler escribe lo siguiente sobre el concepto bíblico de la revelación:

Sin embargo, el Nuevo Testamento también interpreta el evento salvífico en su totalidad y sintéticamente como la epifanía del juicio y de la gracia de Dios: […] Lo característico de este modelo epifánico de revelación es que la substancia de la cuestión no está determinada por la instrucción teórica ni por la revelación de verdades ocultas, […] sino por la histórica ruptura del propio evento de salvación. Por eso, tampoco en las revelaciones de la existencia de Dios se trata de hacer afirmaciones teóricas de su existencia, sino de llegar a la experiencia e intelección de la presencia viva de aquel que hace maravillas. (Seckler, 44)

Solo más tarde, bajo la influencia helenista, se impuso en la teología occidental el «modelo instruccional-teórico de revelación», según el cual «la revelación solo sirve para “instruir”, y por lo tanto, es reducida a los procesos y contenidos de una instrucción divina sobre los asuntos de la salvación» (ibidem, 45).

Este mejor conocimiento de Dios a partir de una nueva práctica del mundo vivencial no supone prueba alguna de la existencia de Dios, ni tampoco una prueba trascendental de Dios, sino que se basa en una manifestación de Dios. Aquí, «manifestación» significa que una realidad hasta entonces inaccesible —o en principio inaccesible— se manifiesta y muestra su verdad en su efecto. Es decir, esa realidad se manifiesta por sí misma a través de los efectos que tiene en la vida de las personas a las cuales se manifiesta. Es la propia realidad al ser reconocida la que se revela de esa manera y hace, a quienes la reconocen, «conocedoras». Según una interpretación muy bien fundamentada, esto se corresponde con el significado original del nombre divino «Yahweh»: «él se manifiesta, él se comprueba». Wolfram von Soden resume así esta interpretación:

Hemos visto que […] debemos entender «El Dios es» en el sentido de «El Dios se comprueba constantemente —como ayuda—». También podemos aplicar esto al nombre del Dios de Israel e interpretar la traducción literal «Él es» como «Él se comprueba». Yahveh se comprueba como el Dios por excelencia a través de la obra de la creación y a través de su actuación en la historia. (Soden, 183)

Según Jeremías 31,31-34, en la nueva alianza Dios pone su ley en los corazones de los seres humanos, por lo que no necesitan aceptarla impuesta desde fuera —ni las tablas de piedra [cf. 2 Cor 3,3], ni los textos de la Biblia o las declaraciones del magisterio—, sino que puede reconocerla en su conciencia. Según Rom 2,14s, esto se aplica también a los gentiles.

En el mismo Nuevo Testamento encontramos un texto que destaca la importancia de la propia experiencia y de su interpretación religiosa para las mujeres y los hombres que han escuchado el mensaje de Jesús: «El que quiera cumplir su voluntad, verá si mi doctrina es de Dios o hablo yo en mi nombre» (Jn 7,17). Por lo tanto, Jesús no recurrió solo a la afirmación de haber sido enviado por Dios, sino que esperaba y confiaba en que sus oyentes pudieran llegar a un juicio propio sobre la verdad de su mensaje. La palabra de Juan señala que es la práctica el lugar en el que se puede formar esta intelección —es decir, la práctica que el mismo Jesús reconoció y vivió, de modo ejemplar, como la voluntad de Dios—. Así se cumplió la promesa de Jeremías 31,31-34: en la situación de la nueva alianza, las personas podrán reconocer la ley de Dios en sus corazones. Por eso, la correspondiente práctica eclesial tiene una relevancia fundamental para la fe cristiana. No se puede separar la cuestión del conocimiento de Dios y la cuestión de las estructuras adecuadas en la Iglesia, ni enfrentar lo uno con lo otro.

Las tres grandes religiones de la revelación —el judaísmo, el cristianismo y el islam— están de acuerdo en que sus fundadores (Moisés, Jesús, Mahoma), acogiéndose a un envío divino, iniciaron una nueva práctica social de la vida religiosa y la interpretaron de una forma religiosa. Sin embargo, solo el Nuevo Testamento contiene la convocación explícita para evaluar uno mismo la verdad de estos mensajes, mientras que el Antiguo Testamento y el Corán afirman la infalibilidad de la Palabra de Dios y, por eso, exigen la obediencia de la fe (cf. Dt 4,2 y Surata 2,97). Las formas de vida de estas tres comunidades de fe se distinguen en su contenido y, por lo tanto, también en su interpretación religiosa. En el Antiguo Testamento el amor de Dios se dirige a su pueblo elegido y al individuo como miembro de este pueblo, como dice Georg Braulik:

El verdadero socio de Dios es todo el pueblo […], aunque está claro que se llega al corazón de cada israelita. «Por más que el amor divino se dirija a una persona, ante todo aparece Israel como la amada de Dios por excelencia». (Braulik, 90, citando Lohfink, 939)

El pueblo de Dios de la Nueva Alianza se entiende como una comunidad de personas convertidas de todas las naciones, con la misión de ser el modelo de una sociedad universal. Martin Buber dice acerca de la diferencia entre su religión y el cristianismo —véase también Jr 31,31-34 y 2 Cor 3,3—:

Por lo tanto, también aquí, estos dos tipos de fe están en contraste. En el primero, el ser humano se encuentra en relación con la fe; en el segundo, el hombre se «convierte» a ella. El ser humano que se encuentra en esta relación es, ante todo, miembro de una comunidad, cuya alianza con aquel que es incondicional lo abraza y determina. En cambio, el ser humano que se convierte en un fiel es, ante todo y primariamente, una persona, alguien que se ha convertido en una persona nueva, y la comunidad nace como una asociación de personas nuevas convertidas. (Buber, 654)

En consecuencia, la libertad personal y, por lo tanto, la ley interior del amor desempeñan un papel más importante en el Nuevo Testamento que en la Torah; de ahí que el cristianismo sea capaz de distinguir de manera clara entre sociedad y religión. En el islam, a semejanza del pueblo en el judaísmo, la comunidad de fe es una unidad en la cual la religión y la sociedad deben coincidir, aunque, a diferencia del Antiguo Testamento, no presenta un vínculo a un grupo étnico, sino que hay una pretensión universal.

Por eso, también las experiencias y sus interpretaciones religiosas son distintas en estos diferentes modos de vida. Una práctica del amor, en principio universal, que incluye también a los pecadores y a los enemigos, permite experiencias de la propia existencia como fundamentalmente dotadas de sentido, también a partir de su fundamento trascendente. Estas experiencias permiten suponer que cada ser humano por sí mismo, por lo tanto, también como alguien que no cree —o que no cree en el cristianismo— es desde el inicio deseado y amado. Así, estas experiencias insinúan una imagen relacional-personal de Dios, y la confianza fundamental, que crece a partir de ahí, puede esperanzar una acogida en Dios más allá de la muerte. Las iglesias cristianas, reconciliadas entre sí, deberían ser el lugar preferencial de esta práctica y las portadoras de esa esperanza. Deberían ser «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano». (Vaticano II, Lumen gentium, art. 1).

10.5. LA TEOLOGÍA CRISTIANA COMO LA INTERPRETACIÓN DE EXPERIENCIAS DE AMOR (INTELLECTUS CARITATIS)

Desde estas reflexiones necesitamos volver una vez más a la preocupación de Jon Sobrino —rechazada por Clodovis Boff— de comprender la teología como intellectus amoris, porque solo ahora podremos entenderla en toda su amplitud (cf. Aquino Jr., 101s). Sobrino formula así esta interpretación:

Me parece que este es el núcleo de la revelación del Dios cristiano: la prioridad de la comunicación real de Dios sobre el mero conocimiento de la misma; la prioridad de la voluntad de Dios que hace que el mundo se pueda desarrollar en un determinado sentido. El hecho de que ha habido un verdadero encuentro entre Dios y el ser humano es sobre todo algo real y no, en primer lugar, un conocimiento de ese encuentro. Tampoco se trata, ante todo, de decir «Señor, Señor», sino de hacer la voluntad del Padre (Mt 7,21). Lo que queda para siempre —y por eso es también una prioridad en la historia— es el amor (1 Cor 13); la fe se vuelve vida cuando actúa por amor (Gál 5,6). La verdadera religión consiste en visitar a las viudas y a los huérfanos (Sant 1,27) —quien no ama, no reconoce a Dios— (1 Jn 4,8) […]. Si todo esto es así en la revelación y en la vida real de la fe, entonces parece incomprensible que la teología sea comprendida solo como intellectus fidei y, aún más, que pueda reducirse a esto. Y queda claro que el hacer teológico, como una de las muchas tareas cristianas, tiene que dar prioridad a lo que es característico de la revelación y de la fe cristiana: al amor. Así que propongo que la misma teología sea comprendida como intellectus de la totalidad de la tríada: fe, esperanza y amor, y que de los tres le atribuya la prioridad al amor. (Sobrino 1992, 18s)

No está claro por qué Jon Sobrino habla, a diferencia de los textos bíblicos citados por él, y sin justificación, de amor y no de caritas —él se refiere a la caritas, aunque en latín no significa lo mismo—. Sin embargo, su preocupación toca la fibra más sensible del cristianismo. El cristianismo consiste ante todo en la práctica del amor a Dios y al prójimo, en la cual pueden resumirse todos los mandamientos (Mt 22,34-49). La fe —o la disposición de fe de las personas de buena voluntad— es un elemento constitutivo de ese amor, y el amor es indispensable para la plenificación de esta fe. Por eso, cuando entendemos la teología como intellectus —como conocimiento comprensivo-reflexionado-de Dios y de su relación con los seres humanos establecida en Cristo, así como el conocimiento comprensivo de la respuesta humana—, ella no puede restringirse a la fe. Y mucho menos, como sucede en Clodovis Boff, a la fe entendida como fides quae. La teología tiene que reflejar la práctica de la fe entendida como fides qua y también la práctica de la esperanza y del amor que nacen de esa fe, y esta tiene que reflexionar y formular los presupuestos teóricos. Y como la culminación de esta práctica es el amor, la teología tiene que ser, ante todo, un intellectus caritatis, un reconocer y entender aquel amor que fue vivido y testimoniado por Jesucristo. Si la teología es un intellectus caritatis puede también reconocer mucho mejor el significado de ese amor, no solo como una consecuencia de la fe, sino como una condición para llegar a esa fe. Así, puede encontrar una respuesta a la pregunta sobre cómo el ser humano puede reconocer que el Dios trascendente es el amor: por medio de la interpretación de las experiencias del amor (véase 1 Jn 4,7s.12). Es decir, esto no es la plenificación de la fe, sino que se encuentra también ya en su inicio.

Además, la teología como intellectus caritatis es la condición para comprender lo que podría ser una trinidad intra-divina que estaría en consonancia con el monoteísmo bíblico —por lo tanto, no una «triunión» triteísta (tres divinidades juntas)—.¹⁰ Esta teología puede entender el amor entre nosotros los seres humanos como algo más que una mera consecuencia de nuestra finitud y la consecuente carencia, como algo que sirve no solo para la autorrealización, es decir, algo no debido solo al amor a uno mismo, ni, por esto, egoísta. Tiene que entender el amor como algo donde la relación tiene un valor propio, que ya existe de modo arquetípico en Dios y que fue establecido para toda la creación. Esto significa un cambio de paradigma de un pensamiento de unión monista —o monádico— hacia una comprensión relacional de la existencia y de la persona humana. Solo esta comprensión del amor permite superar la contradicción entre un concepto «físico» y egocéntrico y un concepto «extático» y altruista del amor (cf. Wess 1989, 441-503). En este sentido, cuando el Dios uno y en sí mismo ya es amor (cf. 1 Jn 4,8.16), y como tal, está presente y activo en el mundo y de manera particular en el ser humano —que es su imagen—, entonces el amor en sus dimensiones fundamentales ya tendría que estar realizado en él. Hay tres dimensiones fundamentales del amor: dar-recibir-compartir —entre iguales—. De acuerdo con esto, el único Dios «subsiste» en la triple forma: como amor que da —ser padre/madre en Dios—, como amor que recibe —ser hijo/hija en Dios— y como amor que comparte —ser hermano/hermana en Dios—. Esta idea de triple «ser-relación» intradivino se entiende en la historia de la salvación como el Espíritu Santo. En la Biblia, al Espíritu Santo no se le entiende como la tercera «persona» intradivina, sino como quien designa las «energías divinas» que emanan de Dios, como dicen las Iglesias ortodoxas y orientales.

Designa, por así decirlo, el campo energético del amor de Dios que actúa de triple forma:

el amor que da en la creación y en su plenificación;

el amor que recibe en la fe de Jesús y de los cristianos, así como en la suposición del carácter preestablecido de la existencia por parte de todas las personas de buena voluntad;

el amor que comparte en las relaciones mutuas de personas fieles a todas las personas con buenas intenciones sociales.

Así, el amor de Dios se dona como «gracia» por partida triple: dada, recibida, compartida. Esto ocurre en la comunión de los fieles con Jesús, el primogénito de muchos hermanos y hermanas, pero también en todas las personas de buena voluntad y en toda la creación. El gráfico de la página anterior puede ayudar a aclarar lo que no podemos explicar aquí con todos los detalles (cf., sin embargo, Wess 1985).

CAPÍTULO 11

Salvación como plenificación de la existencia
finita en Dios, liberación como su inicio

11.1. EL HOMBRE-DIOS, JESUCRISTO, COMO SÍNTESIS ENTRE DIOS Y EL MUNDO EN CLODOVIS BOFF

Clodovis Boff escribe:

Pero ¿por qué la Modernidad ha antropologizado e, incluso, politizado todo, hasta la fe cristiana? Como mostró en especial H. Blumenberg, esto ha sucedido, en gran parte, como reacción violenta contra el «totalitarismo teológico» de la Iglesia que sigue el modelo medieval de la cristiandad, tanto que ese totalitarismo ha sido llamado: sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo o integrismo.¹ Visto desde esa perspectiva, el cristianismo histórico tiene, a causa de su extremismo «divinista», parte de responsabilidad en el extremismo «mundanista» de la Modernidad, que le es diametralmente opuesto. Por otra parte, gracias a la apertura del Concilio Vaticano II, el extremismo moderno ha conseguido irrumpir de manera violenta hasta en el seno de la propia Iglesia, produciendo fuertes rupturas. Al igual que la «irrupción del mundo» en el espacio eclesial implica el riesgo de la «mundanización» de la teología, del mismo modo lo ha hecho la «irrupción de los pobres» en cuanto a la teología latinoamericana. Solo que en este último caso, el proceso se ha producido en los grupos de izquierda y el riesgo ha sido contenido gracias al fuerte sensus fidei de los fieles y de los pastores. Hoy día vivimos un cambio de época: tras la «tesis» de corte medieval de la Cristiandad, y de la «antítesis» de la Modernidad, se abre hoy para la Iglesia y la teología una oportunidad histórica de hacer una «síntesis»: precisamente la armonía entre fe y mundo y, en especial, entre la fe cristiana y la política de la liberación. (C. Boff 2007, 1010s)

Ahora bien, al buscar en Clodovis Boff el contenido de esta síntesis, de esta armonía entre la fe cristiana y el mundo, encontramos aquella respuesta que ya hemos citado en el contexto de la justificación de la fe a la cual recurre Aparecida:

Aparecida parte del Cristo y encuentra al pobre. […] Desde Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del pobre a Cristo. […] Pues bien, la fuente originaria de la teología no es otra que la fe en Cristo. Es cierto: « solo es Jesús quien salva» y «salva» incluso en teología, la opción por los pobres. Ahí está el gran principium de todo en el cristianismo […]. (Ibidem, 1013)

Según esta afirmación, la síntesis entre Dios y mundo, el principio que lo abarca todo, se basa en Jesucristo. La síntesis se encuentra en la fe en Cristo, como el único salvador; y en la teología se reflexiona sobre esa fe y, por consecuencia, también sobre esa síntesis. Esta respuesta de Clodovis Boff corresponde a Aparecida —«Jesucristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre»; Aparecida, n.º 22, 406— y se basa en la cristología dogmática que afirma a Jesucristo como Dios y ser humano. Y en consecuencia, es la síntesis de Dios y el mundo en una persona, que es, al mismo tiempo, el único salvador —Dios— y el primer salvado —ser humano.

Sin embargo, esta síntesis ya es problemática en su aspecto filosófico, porque presupone una posición del ser humano que se encontraría fuera de Dios y del mundo, desde donde él podría observar a ambos e interpretar su relación. En realidad, el ser humano puede hablar de Dios e interpretar su dependencia de este su fundamento trascendente solo desde la búsqueda. La cristología basada en esta «síntesis» también es problemática. Una mirada más atenta nota que esa cristología no aborda la pregunta de la relación entre Dios y el mundo, al declarar ambas magnitudes —así como a Dios y al ser humano en el hombre-Dios Jesucristo— como una unidad dual. Como consecuencia de Calcedonia —Denzinger, n.º 301s—, la formulación de esta síntesis debería ser: «Uno y el mismo es Dios y el mundo —el ser humano—, sin mezcla y sin separación». Sin embargo, esta es una solución verbal, puesto que según la cristología dogmática y dependiendo de los diferentes intereses, podemos hablar o del Dios Jesucristo, cuando se trata de la justificación de la fe y de la salvación del mundo, o del ser humano salvo Jesucristo, cuando se trata de la salvación del mundo y de las personas, en especial de los pobres, operada por ese Dios. Asimismo, se presupone aquí una unidad dual de Dios y del mundo y, de acuerdo con el respectivo interés, se destaca o lo divino o lo mundano, que son la misma cosa «sin mezcla y sin separación». Pero una «síntesis» así comprendida significaría la posibilidad de transferir los atributos de la naturaleza divina a la humana, y viceversa, como ocurre en la cristología. De esta manera, también la relación entre Dios y el mundo aboliría la trascendencia de Dios, algo que Clodovis Boff critica en la teología moderna y, sobre todo, en la Teología de la Liberación (C. Boff 2007, 1005s.1008s). Por lo que su propia crítica se vuelve también contra sí mismo.

En esta argumentación, tanto Clodovis Boff como Aparecida dan prioridad al Dios Jesucristo antes que al Hombre Jesucristo, el cual era pobre y sufrió, aunque siempre siguió siendo el Dios que asumió la naturaleza humana —mientras que, en la TdL se habla de aquel que se hizo completamente humano—. Por lo tanto, en realidad se preserva aquí un sobrenaturalismo. Queda un modo de pensar a dos niveles, y la meta de la salvación es alzar el mundo humano hasta el nivel del divino. Al parecer, este procedimiento preserva la trascendencia divina al afirmar que la superioridad de lo divino por encima de todo lo que es meramente humano es preservada en la divinidad de Jesucristo.

Por desgracia, esa apariencia engaña. Como ya hemos visto, la transferencia de atributos de la naturaleza divina a la humana, y viceversa, no es posible sin desconsiderar la trascendencia de Dios, también situada por encima del ser humano Jesucristo. Por eso tampoco es posible considerar a Jesucristo como la síntesis entre Dios y el mundo, al declararlo, según los diferentes intereses, o el único salvador divino, o el arquetipo de todas las personas salvadas del sufrimiento, en especial de los pobres. En la visión bíblica, él es el «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5) a través del cual Dios quiso salvar a los seres humanos y, con ellos, a todo el mundo, y que se hizo, así, el mediador de la gracia y de la verdad divinas (cf. Jn 1,17). Jesús estaba en una relación con Dios marcada por la fe, la esperanza y el amor a Dios y a los seres humanos. Él no es un hombre-Dios, sino el «Santo de Dios» (Jn 6,69), a través del cual el amor de Dios se hizo experimentable. La verdadera «síntesis» es la relación original y vivida de una persona con Dios, o mejor dicho, la verdadera relación del mundo con Dios y, en especial, del ser humano con Dios. En esta relación se preserva la trascendencia inabolible de Dios; y al Dios-Salvador, a quien Jesucristo llama Padre, no se le coloca en el mismo plano que al Jesús salvado y a las personas que serán salvadas. Por lo tanto, en el Documento de Aparecida y en el pensamiento de Clodovis Boff, ese Dios-Padre y la fe en él, que fue anunciada por Jesucristo (Jn 12,44: «él quiere llevarnos a creer en Dios, que le ha enviado»), no reciben de hecho ningún papel. Tanto en uno como en otro, el lugar de Dios, el Padre, es ocupado por Jesucristo, el único que opera la salvación.

Es cierto que esta teología, a la manera de un «extremismo “divino”», ya no desplaza la salvación a un cielo puramente en el más allá y en el futuro. La salvación comienza cuando Dios se hace ser humano y da su gracia a los fieles en este mundo. A pesar de eso, la salvación, en última instancia, sigue siendo una magnitud sobrenatural y divina de orden superior. Su objetivo no es transformar y renovar el mundo, sino elevar a las personas a un nivel divino, y solo aquí encontrarán su plenificación. Para una salvación así entendida es secundario liberar a las personas en el mundo para la plena existencia individual y social, proyectada en ellas por Dios. Ante todo, se trata del encuentro con Dios en la contemplación de Dios. Así, el mundo se convierte en el lugar donde se ensaya la correcta relación con Dios, si bien la verdadera salvación del ser humano pertenece a un orden superior, al orden divino.

11.2. LA «MUNDANIZACIÓN» DEL CRISTIANISMO COMO UNA POSIBLE VARIANTE DE LA MISMA TEOLOGÍA

Por lo tanto, la «síntesis», o mejor dicho, la relación correcta entre Dios y el mundo no se encuentra en un «hombre-Dios» Jesucristo, que es ser humano y mundano pero también es Dios —ya que es «uno y el mismo»— y, como tal, permanece por encima de todo lo que es humano. Al contrario, la «síntesis» estaría en una relación correcta del mundo con el Dios trascendente, una relación que no nivele el hecho de que Dios es más grande, y que por eso tampoco atribuya cualidades divinas a Jesucristo. Jesucristo vivió esa relación y ese compromiso con Dios, Padre suyo y nuestro, de un modo ejemplar (cf. Jn 20,17). Por eso —y aquí, Clodovis Boff tiene toda la razón—, la «síntesis» entre Dios y el mundo tampoco consiste en «mundanizar» la fe en Dios y al propio Dios, recurriendo a su encarnación en Jesucristo. Esta no consiste en nivelar la diferencia entre Dios y el ser humano a nivel terrenal, para comprender la salvación como un evento que parte de Dios —debido a la encarnación—, sino como un evento en el que Dios se introduce y se disuelve en el mundo, es decir, en el que Dios es «mundanizado». En este caso lo divino «se trae hacia abajo», para que el mundo pueda llegar a ser divino. Esto corresponde a la misma simplificación errónea del sobrenaturalismo, presente en el sistema de pensamiento de Aparecida y de Clodovis Boff. Sin embargo, debemos reconocer, en favor de los defensores de esta teología, que la «encarnación de Dios» —Dios se hace hombre—, pensada consecuentemente, resulta una «mundanización» de Dios. Es solo otra variante basada en la misma cristología.

En respuesta a su hermano Clodovis, Leonardo Boff escribe:

¿Qué nos dice la tradición dogmática sobre la encarnación? Que el Hijo de Dios dejó su trascendencia y asumió en Jesús de Nazaret la naturaleza humana de la «carne», quiere decir, limitada, vulnerable y pobre. […]. Pero la encarnación no se limita solo a Jesús. […] Cada hombre está formado por los mismos elementos del universo, forjados hace miles de millones de años en el corazón de las grandes estrellas rojas. Por eso es parte de nuestro sistema cósmico, que también fue tocado por la encarnación. […] Como encarnado, el Hijo estaba limitado al espacio y al tiempo de Palestina. Por la resurrección rompió todas las limitaciones y se transformó en el «Adán novissimus» (1 Cor 15,45). De carnal —la forma del ser humano, débil y mortal— él se transformó en pneuma —la forma de ser de Dios—. (L. Boff 2008, 704s)

Leonardo Boff entiende aquí la resurrección no como un resucitar, un acto de Dios a favor del ser humano Jesucristo (cf., por ejemplo, Hch 2,24.32) y a favor nuestro, un acto en el que Dios plenifica la existencia humana. Sino que aquí, el «Hijo de Dios» primero deja atrás su modo existencial divino y luego lo retoma. Él se transforma —y junto con él, todos los «hombres», es decir, todas las personas del universo— en el «novísimo» Adán espiritual sin límites. Sin embargo, Dios no se puede deshacer de su propia trascendencia; ella pertenece a su naturaleza de ens a se —de alguien que tiene aseidad—. Así pues, del mismo modo, ningún verdadero ser humano, ni siquiera un ser humano que antes fuese Dios pero hubiese «dejado de lado su trascendencia», podría apropiarse de la divinidad. Aquí se deduce, partiendo de la cristología dogmática y de su comunicación de idiomas, que la naturaleza divina de Jesucristo podría transformarse en una naturaleza humana, y después, de nuevo, en una naturaleza divina. Este tipo de monofisismo radical no se corresponde con la doctrina eclesiástica de las dos naturalezas, definida por Calcedonia y retomada por Leonardo Boff (ibidem, 704), pero puede ser deducido de esa doctrina, de modo que se toma en serio la unidad de la persona de Jesucristo. Jesús no pudo haber tenido, al mismo tiempo, una autoconsciencia divina y otra humana —esto equivaldría a una esquizofrenia.

En el contexto de la doctrina eclesiástica, Clodovis Boff ve al mismo Jesucristo, en sus dos naturalezas, como Dios, pero también con cualidades humanas debido a su naturaleza humana. En cambio, su hermano Leonardo defiende para Jesucristo una existencia alterna, sucesiva: «Dios —el ser humano— Dios». El encarnado es el «salvador universal» que «salva también al universo que de alguna manera fue asumido por él» (ibidem, 704) y lo transforma en el modo existencial divino, porque «en consonancia con las reflexiones del prólogo de san Juan y de las epístolas paulinas a los efesios y a los colosenses, está claro que, con la encarnación y con la resurrección, Cristo ha ganado dimensiones cósmicas» (ibidem, 704s). De ese modo, Leonardo Boff desplaza la salvación hacia el ámbito terrenal, la «mundaniza», como le critica su hermano Clodovis. Esa crítica es justificada en la medida en que esa perspectiva suprime la trascendencia permanente de Dios como salvador, y resulta al final en una autosalvación, en una divinización del ser humano. Solo hay que señalar que esta crítica viene demasiado tarde y no es lo suficientemente profunda porque ignora que en ese tipo de afirmaciones se extraen solo las últimas consecuencias de la cristología y soteriología defendidas por la Iglesia y por el mismo Clodovis Boff. La desconsideración de la trascendencia de Dios tiene lugar allí donde se afirma una encarnación de Dios y una consecuente divinización del ser humano, porque ambas supondrían que la naturaleza humana tendría la capacidad divina. Sin embargo, esto no es posible, porque las criaturas como seres finitos y limitados no pueden tener cualidades infinitas, tampoco en un aumento posterior de estas a través de la gracia.

Una forma parecida de nivelación e identificación de Dios y del mundo en el plano terrenal se encuentra en la afirmación de Erik Hammes y Luiz Carlos Susin:

La trascendencia de Dios consiste en trascender a sí mismo hacia nosotros, las criaturas y los más débiles; es una trascendencia de la tras-condescendencia. […] ÉL no tiene miedo de la fragilidad […] Y no tiene miedo de mezclarse e identificarse con las multitudes. […] Paradójicamente, este es su poder y su sabiduría, […] su modo de reinar con autoridad […]. Él convierte a las masas reprimidas en su pueblo, el Pueblo de Dios, Pueblo de Jesús, experiencia de su Reino. Por eso es tan preciosa la categoría circular aplicada al Reino de Dios, ya que unifica a Dios con el más allá-de-Dios. (Susin y Hammes 2008b, 286s)

Estas palabras señalan que Dios desciende, «se mezcla», «se identifica» de modo real con «los muchos» y, así, renuncia a su trascendencia, su «ser Dios». Esto contradice la naturaleza de Dios, quien no puede abandonar y no puede comunicar su aseidad, su «ser-de-sí-mismo» y su consecuente posición, ya que todo lo que depende de él jamás puede existir «de sí mismo» y «por sí mismo».

Tampoco un Dios que ama se puede transformar en una criatura siendo, al mismo tiempo, creado. Esta contradicción no se resuelve solo con llamarla «paradoja» o «círculo». Ni siquiera la cristología dogmática entendía así la encarnación—en ella, la encarnación significa la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana solo en una persona—. Y mucho menos corresponde a la comprensión bíblica, porque en ella «hay un solo Dios y Padre de todos, que está por encima de todos, por medio de todos y en todos» (Ef 4,6). Dios está presente en el mundo y opera por medio de él, pero aun así, Dios sigue siendo superior y está por encima de él, también por encima de Jesucristo: «Porque el Padre es más grande que yo» (Jn 14,28).

En el fondo, esa visión contradictoria de la salvación es solo una última consecuencia de la doctrina magisterial sobre Jesucristo. Cuando en ella se considera con todas sus consecuencias la «bajada de Dios» en su encarnación, se desplaza la salvación a nuestro mundo. Esta ya no es la obra de un Dios trascendente, sino que significa la integración y la disolución de Dios en este mundo y también así su liberación. Dios renuncia a su trascendencia, se hace un ser humano y se mezcla con lo terrenal para transformarlo. Clodovis Boff protesta contra eso, lo critica como «mundanización de la fe», sin darse cuenta de que ya la cristología dogmática deja de tener en cuenta la trascendencia de Dios cuando transfiere los atributos de la naturaleza divina a la naturaleza humana, y viceversa. Por lo tanto, el problema real está en la misma base usada por ambas partes del conflicto como su punto de partida. Cuando la trascendencia —Dios— puede llegar a ser la inmanencia —el ser humano—, también la inmanencia —el ser humano— puede llegar a ser la trascendencia —Dios—. En esta situación, la única diferencia es en qué lado se pone el acento principal: en el lado de Dios o en el lado del ser humano. En otras palabras: el «extremismo “divino”» de la «forma histórica del cristianismo» y el extremismo “mundano” de la modernidad», a los que Clodovis Boff opone de forma «diametral», como «“tesis” y “antítesis”» (C. Boff 2007, 1011), son ambos consecuencias legítimas de la misma cristología y de su soteriología correspondiente, a las cuales pueden recurrir ambas partes. Esta doctrina contradictoria en sí misma, que tampoco tiene en cuenta la trascendencia de Dios por encima del ser humano Jesucristo, que afirma «uno solo y el mismo es Dios y hombre, sin separación y sin confusión» (cf. Denzinger, n.º 301s), no es una «síntesis» de ambos «extremismos», sino que los contiene a los dos, uniéndolos solo verbalmente, y así se convierte en la verdadera raíz del conflicto.

11.3. LA NEGLIGENCIA DE LA TRASCENDENCIA DE DIOS POR LA DOCTRINA DE LA DEIFICACIÓN

En su crítica a la Teología de la Liberación, Clodovis Boff escribe:

Para ser realmente la liberación, se necesita algo más que una simple liberación: se necesita —digámoslo sin miedo— ¡salvación! Solo la trascendencia redime la inmanencia. (C. Boff 2007, 1008)

Si por «liberación» entendemos la superación de todos los sufrimientos e injusticias, que puede ser operada por los propios seres humanos, entonces esta afirmación es correcta. El ser humano terrenal y criatural, que tiene su fundamento no en sí mismo, sino que fue colocado por Dios en el mundo y en la existencia y sigue sostenido por él, no puede plenificar; ni puede llegar por fuerza propia a conferirse la vida definitiva a sí mismo o a otras personas. Precisa y depende de la actuación de la «trascendencia», es decir, del Dios trascendente. Solo de él puede esperar la salvación definitiva y, junto con ella, la superación de todas las limitaciones y de la muerte.

Sin embargo, según la cristología y soteriología dogmáticas —defendidas también por Clodovis Boff—, «salvación» significa mucho más que «liberación». Significa que la trascendencia salva la inmanencia cuando Dios, en y a través de Jesucristo, se une con los seres humanos y, así, los libera de la inmanencia; Dios eleva a los seres humanos «sobrenaturalmente» por encima de ellos mismos y los sube hacia él. En este sentido, y según Aparecida (n.º 392) y Clodovis Boff, la finalidad de la salvación es la «síntesis» de Dios y del mundo, ocurrida en el hombre-Dios Jesucristo, que «se hizo pobre», y en los seres humanos hechos «ricos» a través de él, divinizados. También Leonardo Boff lo formula de modo muy similar:

La vocación suprema del ser humano se realiza allí donde el ser humano supera infinitamente al ser humano; allí donde se hace Dios: en Jesucristo. La deificación sería el sentido de la existencia humana. (L. Boff 1985, 19; cf. 1977b, 157)

Los teólogos de ambas «partes» de esta contienda tan actual pueden recurrir a la teología tradicional y a la doctrina eclesiástica de la divinización, cuyo principio fundamental es, según Atanasio: «Dios —el Verbo— se hizo ser humano para que nosotros pudiéramos llegar a ser Dioses» (Oratio de incarnatione verbi, PG 25, 191). Por lo tanto, la encarnación de Dios crea la posibilidad y la meta de divinizar al ser humano. La diferencia entre Dios y el ser humano puede ser nivelada, según esto, en dos planos diferentes: en el celeste-divino —así lo postula la teología tradicional aducida por Clodovis Boff— o en el terrenal, así es la línea de la TdL, rechazada por Clodovis como «antropocéntrica» (C. Boff 2007, 1008.1009) y defendida por Leonardo. Este recurre a Karl Rahner, y escribe: «El hombre espiritual es anhelo de lo infinito, deseo de Dios» (L. Boff 1977b, 78). Sin embargo, Rahner destacó la incomprensibilidad y el carácter del don de la salvación divina de una forma bastante más clara que muchos teólogos de la liberación. También Gustavo Gutiérrez ignora la trascendencia de Dios, cuando, de acuerdo con un poema de León Felipe, muy estimado por el «Che» Guevara, lo cita de manera literal:

Cristo, te amo […]. ¡Sí! Tú nos has enseñado que el hombre es Dios… un Dios pobre y crucificado como tú; y también aquel que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, ¡también es Dios! (Gutiérrez 1988, 259, nota 45)

Aquí se identifica a Cristo con Dios y después a Dios con los pobres. Aunque no se quiera expresar una identidad real de Dios y del ser humano, se afirma una igualdad en el mismo plano. Sin embargo, un Dios crucificado y asesinado no puede ser un salvador.

Por lo tanto, en un último análisis, la diferencia entre la teología del magisterio, así como la defienden Aparecida y Clodovis Boff, y la visión de los teólogos de la liberación criticados por esa teología, reside solo en el aspecto del nivel. Para la teología del magisterio, la divinización es una elevación a la esfera divina y sobrenatural. Para la TdL, ella sucede en la tierra que se transforma o es transformada en el Reino de Dios. La comprensión divina, «supraterrenal», puede ser demostrada muy bien en la «Instrucción sobre libertad cristiana y la liberación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe (22/03/1986). Según la Congregación, la salvación sobrenatural consiste en la «participación en la vida divina» (n.º 40), mientras que el bienestar temporal apenas se refiere al camino para «alcanzar el reino de Dios» (n.º 63). A pesar de que un breve pasaje de la Instrucción declare la Iglesia como «el germen y el comienzo del Reino de Dios aquí abajo» (n.º 58), ella distingue entre el mundo natural y el reino divino: «Conviene distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino de Dios, ya que estos no son del mismo orden» (n.º 60). A pesar de esta distinción entre el ámbito natural y el divino, la Instrucción también afirma: «Es cierto que el hombre está llamado a ser como Dios, es la verdad» (n.º 37). La diferencia con respecto a la opinión de los teólogos de la liberación es que estos defienden que este «llegar-a-ser-como-Dios» debe ocurrir en este mundo, transformándolo pues en el Reino de Dios, mientras que, según la opinión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Reino de Dios pertenece a otro orden, un orden sobrenatural. Sin embargo, un resquicio del «sobrenaturalismo» defendido por Clodovis Boff y por la doctrina eclesiástica se encuentra también en la posición, en apariencia opuesta, de los teólogos de la liberación. Por ejemplo, Leonardo Boff entiende la salvación no como plenificación de lo terrenal, operado por Dios, sino como una transformación del mundo, en un modo existencial divino. Por eso, todavía conviene comentar la doctrina de la divinización; y la mejor manera de hacerlo es retomando a Karl Rahner, quien también la ha defendido y, a su manera, ha tratado de entenderla como «supranatural» para, así, poder armonizarla con la trascendencia de Dios.

Clodovis Boff acusa a la teología moderna, y sobre todo a la TdL, de un «giro antropológico» que le atribuye a Karl Rahner y a su «teología trascendental» (C. Boff 2007, 1009). Erik Hammes y Luiz Carlos Susin comentan:

Cuando hace referencia al giro antropológico de Rahner, Clodovis Boff parece temer que lo trascendente se disuelva en lo inmanente. Sin embargo, el esfuerzo de superación hecho por la Nouvelle Théologie y por el propio Rahner, trataba de solventar el dualismo y la superposición de natural-sobrenatural, naturaleza-gracia, etc., sin caer en el antropocentrismo de la modernidad. Por el contrario, sabemos ampliamente que el «Misterio» siempre trascendente es la categoría central de la teología de Rahner […]. (Hammes y Susin, 290)

Esto describe de forma certera la intención de Rahner. Él busca aclarar los presupuestos de la doctrina de la encarnación de Dios y de la divinización del ser humano sin entender la gracia de Dios como una realidad sobrenatural que sería un cuerpo extraño para la naturaleza. En Rahner no existe ni rastro del antropocentrismo del que Clodovis Boff acusa a la TdL (C. Boff 2007, 1010). Él no «puso al hombre en el centro, en el lugar de Dios», algo que Clodovis considera la característica de la «Modernidad decantada y su glorificada “revolución copernicana”» (ibidem, 1009). Sin embargo, la cuestión es si Dios, en la teología platónica-idealista de Rahner, sigue siendo un misterio trascendente, siempre que se entienda «trascendencia» de manera correcta y no solo como algo incomprensible, como una «trascendencia inmanente» que va más allá de toda comprensión. Al final, el propio horizonte y todo lo que le corresponde no pueden ser objetos dentro del horizonte; por lo tanto, son incomprensibles, inabarcables. Pero si entendemos por trascendencia un «ser-más-grande» que va más allá de nuestro horizonte intelectual, solo podemos hablar de Dios desde la búsqueda y explicándolo hacia atrás. Él afirma y hace especial hincapié en la trascendencia de su forma «inmanente», pero no en la trascendencia en su forma «transmanente», ya que considera el horizonte intelectual del ser humano como infinito y, entonces, capaz de captar a Dios. Simplificándolo, podríamos decir que Rahner no ha adaptado a Dios al ser humano —esta sería la acusación de Clodovis Boff—, sino que ha adaptado el ser humano a Dios para poder entender la encarnación de Dios y la deificación del ser humano. Por eso hay que analizar de manera cuidadosa cómo Rahner intenta atribuir al intelecto/espíritu humano la capacidad necesaria para la encarnación de Dios, así como para la divinización del ser humano, aunque afirme al mismo tiempo que esta es una gracia que no le corresponde al ser humano, con la cual no se puede contar, y que es, al menos en este sentido, «sobrenatural» (cf. los detalles en Wess 2009a).

Rahner busca escapar de la consecuencia lógica de superponer la gracia divina a la naturaleza humana como un segundo nivel, como «sobrenaturaleza». Para evitar esto presupone que el espíritu humano tiene una capacidad infinita, lo que lo haría capaz de acoger al mismo Dios: «el finito es, desde el principio, finito; y sin embargo, desde el principio, con una naturalidad singular, capax infiniti» (capaz del infinito; Rahner I, 199). Este es el presupuesto de una autocomunicación de Dios por la gracia:

La autocomunicación de Dios significa la posibilidad y la realidad de que Dios […], en una realidad divina no creada y propia, pueda volverse el destino real de la criatura (finitum capax infiniti). (Rahner 17/2, 1281)

Solo si se cumple la condición de que el ser humano finito tenga una capacidad natural para el infinito, para así poder recibir la autocomunicación del Dios infinito, entonces esta autocomunicación no sería un cuerpo extraño «injertado» en su naturaleza —tal como un noble injerto en una planta silvestre, que no la ennoblece, sino que solo se le prende y toma de ella su alimento—. Cuando decimos que es la gracia, o sea el injerto, la que también cambia a la planta silvestre, solo desplazamos el problema a la pregunta de cómo una naturaleza limitada puede, de repente, llegar a ser ilimitada y capaz de Dios. Rahner busca evitar este enfoque extrínseco —«extrinsecismo»— de la gracia, pero sin hacer de la orientación humana a la contemplación de Dios un elemento constitutivo de la naturaleza humana, en el sentido de no ser capaz de imaginar esa naturaleza sin una gracia «divinizadora». Esto significaría afirmar el deber de Dios de conferir al ser humano esa gracia. Su solución pasa por suponer una capacidad natural de una posible plenificación divina, y entender su orientación hacia una autocomunicación eficaz de Dios como un destino «sobrenatural» no dado por naturaleza. Este destino «sobrenatural» lo llama «existencial sobrenatural»:

El ser humano real, como verdadero socio de Dios, debe ser capaz de recibir ese amor como aquello que necesariamente es: como un regalo espontáneo. Ahora bien, esto significa que ese propio existencial de la orientación, central y permanente, hacia el Dios trino de la gracia y de la vida eterna, debe ser caracterizado como algo no obligado, como «sobrenatural». (Rahner I, 339)

Ese «existencial sobrenatural» determina al ser humano en lo más íntimo de sí, de tal manera que una infracción culpable contra esa gracia, ese perdón, destruye la existencia humana; en cambio, su realización significa absoluta plenificación. Según esta teoría, el carácter «sobrenatural» de la gracia consiste en ser algo libre, gratuito y espontáneo, no algo debido, obligado.

Sin embargo, esa solución solo es posible cuando solo entendemos a la persona humana como un estar-consigo-misma, pero no desde el principio como un estar-con-otros o un estar-en-relación, y cuando comprendemos el amor, en consecuencia, como un estar-fuera-de-sí extático. Solo así el ser humano sería capaz de encontrar a Dios como el camino al destino final de su espíritu/intelecto sin que Dios le debiera realmente la realización de esa relación. También por sí mismo, el ser humano debería ser capaz de llevar una existencia dotada de sentido. Solo así, una autocomunicación de Dios, hecha realidad de verdad, sería gratuita, libre. Solo así se daría «en aumento» y de modo «sobrenatural», y el ser humano necesitaría una existencia especial para orientarse en su dirección. Solo así, una autocomunicación de Dios, acontecida de verdad, sería la única plenificación posible del ser humano, y la no aceptación o la pérdida de esa gracia lo alcanzaría en lo más íntimo de su ser.

Si el ser humano fuese por naturaleza un mero estar-consigo-mismo y no un estar-en-relación, no podría esperar que Dios le debiera su amor. Además, es evidente que, bajo este presupuesto, el espíritu/intelecto del ser humano necesitaría ser orientado a la autocomunicación de Dios y al éxtasis en Dios mediante una definición existencial adicional, en la que Dios llegaría a ser su objeto formal inmediato (cf. Rahner 1989, 145s). Aquí surgen dos preguntas.

La primera: ¿sigue siendo el mismo ser humano el que recibe el amor de Dios cuando es necesario cambiar su naturaleza para que pueda recibir ese amor como su verdadero destino y plenificación?

La segunda: si el espíritu/intelecto fuera infinito por naturaleza, ¿su orientación a la divinización a través de un existencial adicional sería tan «sobrenatural» que preservaría tanto la trascendencia del Dios que se comunica como el carácter «libre» de esta divinización?

Para la primera pregunta (¿es posible una definición posterior de la naturaleza?)

Hay dos objeciones contra la teoría rahneriana del «existencial sobrenatural» como una definición posterior de la naturaleza humana que orienta al ser humano hacia el Dios que se comunica. La primera es el concepto monista de la persona, que en lugar de la relación con la otra persona coloca la unidad con ella, en el «Tú» o en el «Yo», una unidad que disuelve el Self en Dios, o que convierte a Dios en el principio más hondo del ser humano. La segunda es el problema de un cambio adicional de naturaleza —da igual si es desde el principio, o a posteriori— que traslada a la naturaleza del ser humano el problema de la naturaleza/gracia. En el segundo punto se aplica, modificada, la objeción de Gutwenger («También en el caso del existencial sobrenatural necesitaríamos preguntar: ¿fue injertado desde el exterior, o no?») de que la extrinsecidad solo es desplazada por el «existencial sobrenatural» (cf . Balthasar/Gutwenger, 462). No es posible superar el extrinsecismo por medio de un existencial que es añadido, por lo tanto, igualmente extrínseco.

Los dos puntos de crítica se resuelven al mismo tiempo si no adoptamos la visión de la filosofía y la teología tradicional de cuño helenista, sino que entendemos al ser humano, por naturaleza, como un ser relacional que es, desde el principio, existencia consigo mismo y en relación con otros —para este cambio de paradigma, cf. Wess 1989, esp. 457-462—. En esta visión, la salvación del ser humano no está en su asimilación a Dios, sino en la relación que Dios tiene con él y que Dios le dio al crear al ser humano como un ser relacional-dialogal. En esa visión, el ser humano no necesita ser «recreado» —creado de manera diferente— por medio de un existencial adicional para orientarse a una relación efectiva con Dios. En última instancia, el «existencial sobrenatural» de Rahner es un sustituto para completar la dimensión relacional de la naturaleza humana, y queda obsoleto si esa misma naturaleza es relacional. La capacidad de amar al prójimo también está en la naturaleza del ser humano, sin un existencial adicional que modifique su naturaleza. Por eso, una exitosa comunión humana es también un elemento constitutivo de plenificación humana.

Sin embargo, en Rahner, el amor mutuo de los santos en el cielo no juega ningún papel para su beatitud, que consiste en la contemplación de Dios. Es como si el amor al prójimo no fuese un elemento esencial de la beatitud humana, sino que solo tuviese una función terrenal como mediación categorial del amor a Dios y como lugar para poder practicar ese amor.

Sin embargo, si tenemos una comprensión relacional de la existencia y de la persona ya no podemos hablar de un «carácter gratuito, no debido» de una comunicación de Dios en su naturaleza más íntima —si el ser humano fuese capaz de recibirla—. Si el ser humano es orientado por naturaleza hacia el amor y hacia la comunión, un Dios que es amor (cf. 1 Jn 4,8.16) y que creó al ser humano en libertad, le debe su amor en la medida en que el ser humano pueda recibirlo —es decir, en la medida limitada de la capacidad humana, y por lo tanto, no en la divinización—. Esto corresponde a la imagen cristiana del ser humano y de Dios. De lo contrario, también el amor al prójimo sería no debido, gratuito, libre y, en este sentido «sobrenatural». Esto sería una contradicción explícita a la Biblia, que ordena el amor y dice: «Con nadie tengan otra deuda que la del mutuo amor» (Rom 13,8). Por lo tanto, de la libertad de amar no podemos deducir su carácter gratuito y no debido, esto es, su «sobrenaturalidad», como trata de deducir Karl Rahner cuando escribe:

Esto también significa que la autocomunicación de Dios a la criatura tiene que ser entendida de manera necesaria como el acto de libertad personal más grande de Dios […]. Por lo tanto, la teología cristiana entiende esta autocomunicación como totalmente gratuita, por la gracia, es decir, «no debida», en relación a cada ser y en anticipación de un posible rechazo culpable de esta […]. Por eso, la teología católica caracteriza como algo «sobrenatural» la autocomunicación de Dios en la gracia y la plenificación por medio de la contemplación inmediata de Dios. (Rahner 1976, 129; cf. también la crítica de Verweyen 2000, 242s)

Hay muchas tareas que se pueden realizar solo en libertad, pero no por eso dejan de ser debidas y no son «sobrenaturales». También el amor «debido» es «no merecido», es decir, no se dirige al empeño, sino a la dignidad de la persona amada. No es un negocio, es un don. Por lo tanto, el amor es debido, aunque siga siendo una gracia inmerecida. Rahner, sin embargo, en su comprensión no relacional de la persona, no distingue entre «no debido» y «no merecido» —para estas distinciones, cf. Wess 1989, 239—. Por eso puede utilizar argumentos que se referirían solo al «no merecido» para afirmar que el amor de Dios a los seres humanos sería, por naturaleza, algo no debido y, por eso, sobrenatural.

Así volvemos al problema antes mencionado. Si el ser humano está orientado por naturaleza a la relación y a la comunión —y para eso no necesita ser «creado de nuevo» extrínsecamente—, el «estar delante de un Dios que se silencia» no sería una variante posible de la existencia ni algo aceptable de Dios para el hombre, sino la mayor tortura, una especie de infierno. La crítica de Hansjürgen Verweyen está muy justificada:

¿No será que la caracterización de procurar oír a la fuerza a un Dios que en principio podría no ser infalible, es más bien una variante del «mito de Sísifo», visto como una descripción de la orientación del ser humano hacia esa revelación en la que creemos los cristianos? (Verweyen 1986, 124, y 127 donde critica que Rahner no considere esta vida «sin sentido y cruel».)

Rahner puede considerar la posibilidad de esta variante de la existencia humana solo en base a una comprensión monista de la persona. Sin embargo, en la misma lógica, también debería suponer una especie de beatitud «solipsista» de los seres humanos ante ese Dios que se niega; porque Dios les debería, al menos, esa plenificación «aislada» de su capacidad intelectual/espiritual infinita.²

Para la segunda pregunta (¿esta conceptualización preserva la trascendencia de Dios?)

Para salvaguardar la trascendencia de Dios, el intento de justificar la sobrenaturalidad de la gracia con la tesis de que ella no es debida, adeudada sería nulo. Desde el momento en que Dios hubiese creado al ser humano como su eventual socio, la autocomunicación de Dios sería algo debido. De cualquier manera, no sería posible hablar de una verdadera sobrenaturalidad, en el sentido de una grandeza de Dios inalcanzablemente mayor . Una autocomunicación del propio Dios en su naturaleza, para cuya recepción el ser humano sería capaz gracias a su trascendentalidad natural, no sería verdaderamente sobrenatural, sino a lo sumo «extranatural». Así, no es posible hacer valer y preservar la trascendencia de Dios. Esto ya se ve en el hecho de que esta «sobrenaturalidad», entendida como «no debida» —en lugar de «no merecida»—, tendría que aplicarse también al amor entre los seres humanos, aunque ningún ser humano está por encima de otro. Por lo tanto, aquí se reduce la trascendencia natural de Dios, su grandeza mayor e inalcanzable por encima de cualquier criatura, rebajándola a la simple «trascendencia» del otro, de la otra persona —libre—. Así se pasa por alto su alcance específico y su importancia.

Sin embargo, por el bien de la verdad y de la justicia, podemos y debemos decir que en consecuencia Rahner solo se planteó la doctrina de la divinización del ser humano a través de la gracia, llevándola hasta su fin, y así reveló toda su problemática: si el ser humano ha de ser capaz de recibir una autocomunicación de Dios, necesita entonces poseer una capacidad infinita. La enseñanza correspondiente del finitum capax infiniti se encuentra también en santo Tomás, que quiere así justificar una contemplación de Dios: sola creatura rationalis est capax Dei (solo una criatura racional es capaz de Dios, Quaestiones de veritate 22.2,5). Sin embargo, también afirma lo contrario: intellectus noster simpliciter finitus est (Nuestro intelecto es finito; Summa contra gentiles 1,69). Parece que sus afirmaciones varían y se orientan por el contexto (cf. Wess 1970, 91-107). Ahora bien, según el axioma filosófico agere sequitur esse (el obrar sigue al ser), la capacidad para el infinito presupone una infinidad existencial. Esta no puede consistir solo en una dinámica «infinita» de un alcance siempre mayor que en algún momento no llegue a la infinitud real y, así, a una meta definitiva. Si así fuese, esta no sería capaz de recibir la plenitud de Dios. Esto requiere una verdadera capacidad infinita, que tampoco puede ser conferida a posteriori. Para que esta ampliación no permanezca como un cuerpo extraño, su recibimiento requiere, a su vez, una infinitud en el actuar, por lo tanto, en el ser. En el fondo, para poder ser divinizado, el ser humano tendría que ser de igual condición que Dios. Aunque todavía no fuese un Dios en formación, sino un Dios todavía por llegar a sí mismo, en el sentido de Hegel, estaría en el mismo plano que Dios. Karl Rahner comenta ese «horizontalismo» en el cristianismo (Rahner X, 547-567) y rechaza su forma «radical», o sea, «aquella enseñanza e interpretación de la vida que […] reconoce a “Dios” solo como una codificación del propio ser humano» (548). Esto no contradice su posición de que el ser humano «está consigo mismo y se sostiene solo si va más allá de sí mismo en la fe, la esperanza y el amor, y se acerca al interior de aquel misterio que llamamos Dios […] y que es misterio sobrehumano del propio ser humano» (567). Por lo tanto, el misterio de Dios no es mayor que el misterio del propio ser humano, y el ser humano puede trascender y acercarse al misterio divino. Ahora bien, esto también es, aun preservando la prioridad de Dios como creador, un horizontalismo, en el sentido de una nivelación. En otras palabras: no podemos criticar las premisas filosóficas idealistas de Joseph Ratzinger (como Ramminger, 78s) y, al mismo tiempo, aceptarlas en Karl Rahner, quien les sacó hasta las últimas consecuencias.

Con esto volvemos a la pregunta de la trascendencia de Dios. ¿Puede haber un ser creado que tenga una capacidad real infinita, y no solo de aproximación asintótica, es decir, que ya debe ser infinito? ¿Será esto compatible con una verdadera finitud, o se tratará más bien de una divinidad aún sin desarrollar? Podemos preguntar también de otra manera: ¿será que Dios puede crear un ser que no es solo su imagen, sino que le es igual, para poder recibir la autocomunicación divina? —A todos los efectos, la aseidad de Dios, su cualidad de no tener causa, no se puede comunicar. Es una cualidad divina que no puede ser separada de su naturaleza. Todo el poder existencial de Dios le está intrínsecamente vinculado, ya que, por medio de su naturaleza, él es el último fundamento de la subsistencia de todo lo demás. Por eso Dios no puede comunicar este ser-de-sí, esa aseidad. Yves Congar dice a este respecto: «No hay participación de la aseidad, del ipsum esse, de lo que le hace a Dios ser Dios» (Congar, 336).

Por eso tampoco puede haber un infinitum finitum (capax infiniti) (infinito finito capaz del infinito), como Rahner presupone en su teología de la gracia. Rahner considera el espíritu/intelecto humano como infinito, limitado solo por su materialidad y la sensorialidad que lo orientan hacia otros seres y cosas de ese mundo material. Ya que Rahner no considera la dimensión relacional-dialógica del espíritu/intelecto, recurre a Tomás de Aquino y orienta el espíritu/intelecto por medio de la materia, como principio negativo del estar-fuera-de-sí, hacia los objetos categoriales. Por eso necesita una mediación material de su trascendentalidad infinita. Sin embargo, la limitación humana no deriva de la materialidad y de su dependencia de los sentidos, sino que ella se debe a su cualidad, a la finitud de la criatura y a la finitud del espíritu creado. Esto representa un cambio de paradigma en relación a las filosofías tradicionales griega y cristiana. En el pensamiento, el espíritu/intelecto humano puede trascender todos los límites, pero en la realidad no los puede traspasar. Como ser creado, esto es, limitado, también tiene un horizonte limitado; no fue creado para la divinización y es incapaz de ella. Puede experimentar la proximidad de Dios en su vida, pero no de forma inmediata al propio Dios, de quien dice la Biblia: «Ningún ser humano puede verme y seguir con vida» (Éx 33,20). El ser humano encuentra la beatitud en su existencia finita, que ha sido hecha perfecta y mantenida en su ser por Dios. En el lenguaje de la Biblia, esa finitud del ser humano y su dependencia permanente de Dios, como fundamento de su existencia, se expresan en la metáfora del «árbol de la vida», del cual el ser humano necesita comer para vivir eternamente (cf. Gn 2,9, 3,22, Ap 2,7; 22,2.14.19). Esta posibilidad se daba en el paraíso y se dará en la Nueva Jerusalén, en la relación y en la proximidad necesarias con Dios. Por lo tanto, en la plenificación del ser humano, su finitud no será abolida por la gracia de Dios, sino que su beatitud será alcanzada en su experiencia finita, que será plenificada por Dios en todas sus posibilidades y para siempre preservada en su existencia.

Por lo tanto, la trascendencia no abolible de Dios por encima de todas las criaturas excluye una divinización por medio de la autocomunicación de Dios. Esta autocomunicación sería no solo «sobrenatural», en el sentido de «no debida», sino que también «trascendería la naturaleza», ya que esta es finita y no tiene capacidad para recibirla. Ser-como-Dios es y sigue siendo sobrenatural, porque el ser humano, siendo como es una criatura, no puede llegar a ser como Dios, ni siquiera por la gracia. A pesar de eso, incluso en mayor medida, la propia creación, la salvación y la perfección de la naturaleza son dones de la gracia, son existencia dada y recibida. Son no debidas, en el sentido de que Dios no puede deber nada a una naturaleza que todavía no existe, que primero necesita crear libre y de manera espontánea. Pero una vez creada, Dios le debe la salvación y la plenificación, porque un Dios que es amor —un Padre misericordioso— acepta esta obligación, junto a su acto de creación libre y espontáneo. Aun así, la salvación y la plenificación son y siguen siendo un don inmerecido y, en este sentido, son la gracia. De esa forma, la gracia no es algo por encima o añadido a la naturaleza. La propia naturaleza es la gracia y puede ser reconocida como tal en una consiguiente práctica vivencial: como don de Dios en un proceso relacional constante, sostenida por Dios y existente dentro de él (cf. Hch 17,28). En el seguimiento de Jesús y en su comunidad, la naturaleza se convierte en el lugar donde experimentar la proximidad, y el amor de Dios, un don de su amor. En esta situación es posible decir con Georges Bernanos: «Todo es gracia» (Bernanos, 342).

11.4. LA RECONCILIACIÓN DE LA EXISTENCIA FINITA CON DIOS EN CRISTO COMO CAMINO PARA LA SALVACIÓN

Si el ser humano fuese por naturaleza capaz de Dios y si la autocomunicación divinizadora de Dios fuese, por lo tanto, «sobrenatural» —solo en el sentido del carácter inmerecido de todo amor—, un Dios que es amor les debería esta autocomunicación a los seres humanos, si los ha creado en libertad. Tampoco podría ser un pecado querer ser como Dios. Y es más: el ser humano no tendría posibilidad de posicionarse en contra de Dios, porque aceptaría por naturaleza, es decir, necesariamente, a Dios como su verdadero objetivo. Así pues, escribió Tomás de Aquino:

Ya que, por naturaleza y según lo que es, toda criatura es de Dios, también el ángel y el ser humano aman a Dios con amor natural y de modo más grande y más original que a sí mismos. (Suma teológica I,60.5c)

El problema de que así no podría haber rechazo de Dios, es decir, no podría haber pecado grave, Tomás de Aquino lo resuelve de manera curiosa:

Por eso, en el estado de naturaleza ilesa, el ser humano relacionó el amor a sí mismo con el amor a Dios como su objetivo […]. Por eso amó a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas. Pero en el estado de la naturaleza caída, el ser humano se extravió en la búsqueda de la voluntad racional, y esta voluntad solo busca, debido a la corrupción de la naturaleza, su propio bien. (Ibidem I.II,109.3c)

Si fuese así, ¡¿cómo pudo suceder el primer pecado, que causó la caída del ser humano en la corrupción y, así, el rechazo del amor natural a Dios?! Karl Rahner dice lo mismo que Tomás de Aquino, y de forma más aguda:

Por definición, él [el horizonte infinito de la trascendencia del espíritu/intelecto humano, en el cual Dios está presente de modo no temático] es una vez más la condición de posibilidad del «No» a sí mismo. En ese «No», ese horizonte es aceptado de forma inevitable como condición de posibilidad de la libertad, y es negado con un «objeto» no temático, o incluso como un objeto terminológicamente mediado —en el «ateísmo» explícito o práctico—. Por lo tanto, en el acto de esta libertad que niega reside la contradicción real y absoluta que acepta a Dios y le niega al mismo tiempo. (Rahner VI, 219)

Esta contradicción absoluta, inherente al acto libre, elimina la posibilidad del mismo. Y puede ser resuelta solo con la condición de una verdadera finitud del espíritu/intelecto humano y de su libertad, finitud que no le puede permitir entonces anticiparse a Dios.

La teoría de Karl Rahner sobre una búsqueda —anticipación— trascendental de Dios por parte del hombre tiene otra consecuencia que él formula de la siguiente manera:

Al cristiano se le prohíbe —la única prohibición que debe tomarse en serio— contentarse con menos que la plenitud infinita de Dios, acomodarse feliz y de manera definitiva en lo finito o ahogarse en su estrechez, pensar con humildad impía que Dios podría no tomar en serio esta criatura finita en sus miles de limitaciones. (Rahner XIV, 13)

Gisbert Greshake escribe en un sentido muy similar:

Nietzsche exclama: «Si los dioses existieran, ¡cómo podría yo soportar no ser un Dios!» Querer ser como Dios, o, como variante, el deseo de poder entender su propia existencia como divina, nacen del anhelo más profundo del corazón humano. La fe cristiana no rechaza de manera absoluta ese anhelo, sino que lo coloca en la perspectiva correcta. El ser humano puede y debe llegar a ser como Dios, pero no en base a una apropiación arbitraria, animada por la «serpiente» del Gn 3. Más bien, necesita recibir el don mayor que Dios le da al ser dotado de espíritu/intelecto: llegar a ser hijo o hija de Dios, […] recibir la participación en la naturaleza divina (2 P 1,4). (Greshake, 536)

Aquí surgen algunas preguntas delicadas. ¿Por qué el ser humano no puede ni debe contentarse con una plenificación finita, si es una criatura finita y, por lo tanto, incapaz de recibir una plenificación infinita? ¿Quién dice que el ser humano tenga que ahogarse en su finitud si tiene suficiente aire para respirar, es decir, la posibilidad de vivir y de cumplir su anhelo —limitado objetivamente? ¿Por qué Dios no iba a querer también tomar en serio a esta criatura finita —quizá también justo por eso— si no la lleva a la plenificación infinita, que solo trascendería sus capacidades y no dejaría de ser un cuerpo extraño? Bajo el presupuesto equivocado de que el verdadero objetivo del ser humano sería su divinización y de que él tendría que ser capaz de Dios, se llega a deducciones equivocadas y a exigencias indebidas. Según la Biblia, la naturaleza más profunda del pecado es querer ser como Dios, desear la infinitud que es solo de Dios. Rahner y Greshake, sin embargo, declaran esto como el precepto más importante a seguir. ¿Se podrá encontrar un ejemplo más claro para demostrar cuánto se ha apartado del pensamiento bíblico la teología marcada por la filosofía platónica? Ahora bien, debemos destacar una vez más que aquí Rahner sacó solo la última consecuencia de la doctrina tradicional de la encarnación de Dios y de la divinización del ser humano: él pregunta por las condiciones de su posibilidad en el sujeto receptor y deduce de eso otras consecuencias. No fueron Rahner y los teólogos de pensamiento semejante los que no respetaron la trascendencia de Dios, sino ya antes la cristología y la soteriología dogmáticas.

Esta posición no solo suprime la dignidad independiente y el sentido de la existencia finita, sino que también deja de ver y hasta niega la verdadera dramaticidad de la libertad finita del ser humano. Se afirma que el ser humano, de siempre, en su horizonte abierto a lo trascendental ya ha alcanzado a Dios y, como es necesario, lo ha aceptado. Por eso puede «pecar», en el sentido máximo de impacientarse esperando la igualación a Dios también en el ámbito categorial —en su saber y poder—, en el sentido de crear dioses-sustitutos con los cuales ahora ya quiere alcanzarla. O puede «pecar» en el sentido de no aceptar ningún don, no querer deberle nada a nadie, querer apropiarse por sus propios medios de lo que ya se le ha dado en la creación y por la gracia. Esto sería no solo innecesario, sino también imprudente, porque el ser humano debería saber que jamás puede hacerlo solo y lo perdería por completo.³ Además, al final las dos posturas llevarían a la autocontradicción formulada por Rahner, porque el ser humano como espíritu/intelecto ni siquiera podría negar a Dios si su orientación y su meta fuesen, a priori, Dios. En una anticipación de su espíritu/intelecto, aceptaría a Dios por necesidad; incluso cuando, en su reflexión, no quisiera saber nada al respecto. Por eso, en el fondo, esas formas de pecado tampoco serían posibles. Serían apenas intentos de sublevación impotentes, «pubertarios», que se alimentan de lo que quieren combatir.

Según el punto de vista bíblico y las premisas de una teología filosófica posidealista crítica, una «encarnación» de Dios existiría solo en sentido figurado: Dios actúa en los seres humanos y a través de ellos y sin divinizarlos, sin hacerlos —incluso por la gracia— infinitos, esto es, iguales a Dios; él actúa en ellos para llevarlos en su finitud a una vida plena, cuya plenificación experimentan como beatitud. Cuando la capacidad limitada de una criatura es plenificada de forma duradera, ella se experimenta como «infinitamente feliz», sin ser por eso infinita. Así, vale la pena señalar aquí una vez más la posibilidad de entender la relación o conexión entre Dios y el ser humano Jesucristo y todos los seres humanos en el sentido panenteísta —no: ¡panteísta!—. Como todo lo que nos rodea, nosotros, los seres humanos, en nuestro mundo experimentable somos partes —sistemas parciales— de una realidad mayor a la que llamamos «Dios», cuya naturaleza nos es inaccesible, pero que nos abraza, sostiene y refugia sin que podamos igualarnos a él. También la Biblia conoce esta perspectiva: «En Dios vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28). Y: «Un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, actúa por todos y está en todos» (Ef 4,6; cf. 1 Cor 15,28 también en la traducción correcta: «para que Dios sea todo en todo» —incluso podríamos interpretar eso de modo panteísta, porque falta el «por encima de todo»). También Karl Rahner dijo en una de las últimas entrevistas que concedió:

En el fondo qué quiere decir, por ejemplo, «En Dios vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28). En todo caso, la respuesta no se encuentra en ningún cajón de nuestra dogmática. Entonces preguntémonos: ¿será que nos sentimos a cada instante, por así decirlo, naciendo de la voluntad viva y primordial de Dios? (Imhof y Biallowons, 167s)

Lo que Rahner propone aquí, en forma de sugerencia abierta, es una reconsideración completa de la teología hacia un panenteísmo. A diferencia del panteísmo, esta sugerencia no significa una abolición de la finitud y la discutibilidad de la existencia humana. Solo podemos entender el dramatismo de la fundamental decisión ética del ser humano cuando esa finitud del ser humano se toma muy en serio y no es desvirtuada por el discurso de una pretendida capacidad infinita del espíritu/intelecto humano y su orientación hacia la contemplación «sobrenatural» de Dios. Ese dramatismo surge entre la aceptación de su condición de criatura finita, por una parte, y la rebelión en contra de esta predeterminación y limitación de la existencia, por otra. Un ser humano con capacidad infinita-divina no necesitaría reconciliarse con su finitud, pues estaría por encima de ella. Solo de la intelección de que el ser humano en sí mismo es polvo y recibe su aliento de vida solo de Dios (cf. Gn 2,7), es decir, que jamás puede ser o llegar a ser como Dios, podrá nacer la correcta comprensión de la salvación por Dios, que es quien puede llevar esa existencia finita a su cumplimiento y plenificación, puede liberarla para que sea plena y definitivamente salva. En el proceso, Dios siempre permanece en el misterio más grande y completo. Este drama fundamental de la libertad humana puede ser representado en los siguientes pasos:

1. Como ser contingente, el ser humano depende en su existencia y en su dignidad de condiciones, es decir, está condicionado. El discurso de la «dignidad incondicional» del ser humano es bien intencionado, pero está equivocado. Incluso si desde la perspectiva de la fe creemos que Dios toma incondicionalmente en serio al ser humano, cuya magnitud entonces no pone en dependencia de otros factores —aparte de la libertad con la que puede destruirse a sí mismo—, esa dignidad sigue estando siempre condicionada por Dios; no es por sí misma incondicional. Mucho menos nosotros, los seres humanos, podemos conferirnos a nosotros mismos una dignidad incondicional, sino que, más bien, estaría doblemente condicionada: dependería además de otras personas. Sin dignidad, que al menos esperamos y que ya está preestablecida por un fundamento trascendente, no hay en el otro una dignidad inviolable y obligatoria. La dignidad incondicional podría mantenerse de un modo ficticio si los seres humanos acordaran tratarse como si la tuviesen, porque les trae —y mientras les traiga— ventajas. Aun así, la obligación de respetar ese contrato social, en todas las circunstancias, no puede basarse a su vez en otro contrato social, no puede fundamentarse solo en los seres humanos individuales. Si no, ese contrato podría ser abolido en cualquier momento por cualquier persona. Por eso, para que valga y no pueda abolirse, deberíamos aceptar como algo preestablecido la existencia del otro y la obligación de respetar de manera incondicional su dignidad.

La condicionalidad de la existencia por presupuestos inmanipulables causa en el ser humano un miedo existencial latente que puede agudizarse con cada amenaza concreta. Incluso, sin ningún objeto concreto temido, puede volverse consciente bajo la forma de la melancolía y la depresión. Aunque la amenaza sea remediada o una fase depresiva superada por experiencias positivas, la contingencia, como la principal causa del miedo, no ha desaparecido, y ella también se aplica al «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5). Como el «primogénito de toda la creación» (Col 1,15), él es una parte de la creación y es igual a nosotros en todo, menos en el pecado (Denzinger, n.º 301). De lo contrario, no habría tenido que pasar miedo, como nosotros, y no se habría sentido abandonado por Dios.

2. La fragilidad de la existencia humana contingente y preestablecida, así como el consecuente miedo existencial, despertado y nutrido por todos los miedos concretos y categoriales, colocan al ser humano delante de una decisión fundamental. Antes de que fuésemos engendrados y dados a luz, nadie nos preguntó si queríamos entrar en este mundo y aceptar esta vida limitada. El origen de nuestra existencia no es accesible; no estamos seguros de nuestras vidas y no podemos explicar nuestra capacidad para desarrollarlas. Por eso me enfrento con la pregunta: a pesar de la incertidumbre y la vulnerabilidad de mi vida, a pesar de los límites preestablecidos, ¿acepto mi existencia, al menos como algo experimental? ¿Quiero aceptar mi existencia y dar a su fundamento trascendente, por lo menos, un crédito de confianza? ¿Quiero abrirme al mundo preestablecido alrededor de mí? ¿O más bien me inclino por no aguantar esta contingencia? Tratando de superarla con toda mi fuerza, es decir, a pesar de mi conocimiento del carácter preestablecido de la vida, me esforzaría en conferirle valor y sentido —variante activa—. ¿O negándome también a la vida y al amor? Cerrándome por medio de la apatía, con una fuga a la superficialidad, los vicios, el suicidio —variante pasiva—. La alternativa de la decisión significa, por un lado, mantenerse-abierto a una confianza fundamental —en la forma de un anticipo de esta o de una ligera esperanza— que puede crecer hasta una fuerte confianza, si hay buenas experiencias, y, por el otro lado, una desconfianza fundamental, en la variante activa o pasiva. La elección no necesita ser tomada consciente y reflexivamente, pero es inevitable. Tratar de evitarla es ya una especie de negación, en su variante pasiva.

El inicio de la Biblia aborda el tema de esta decisión fundamental: en la narración de la caída en el pecado (Gn 2,16s y cap. 3), cuando Dios le prohíbe al ser humano comer del árbol del conocimiento del Bien y del Mal. Esta afirmación metafórica no significa que Dios quiere que seamos ignorantes sobre la diferencia entre el Bien y el Mal —en ese caso no habría pecado—. Él quiere que no determinemos de manera autónoma qué es bueno y qué es malo. Esto deja obsoletas todas las interpretaciones de esta narrativa que alegan que la libertad humana habría surgido solo a través de la violación del orden divino, a través de un pecado. Si esto fuera verdad, la primera violación habría ocurrido sin la libertad, y por lo tanto, no habría sido un pecado. Para tener la libertad de escoger entre el Bien y el Mal no necesitamos hacer —experimentar— el Mal: basta la tentación, representada simbólicamente por la serpiente. «Conocer» y «reconocer» deben entenderse más o menos como en la afirmación «El juez reconoció la inocencia del reo» —en el sentido de juzgar algo, verificar, determinar por decisión propia, decidir, aprobar o rechazar—. Las definiciones fundamentales decisivas del Bien y del Mal no pueden ser establecidas por el ser humano; él no puede decidirlas. Estas le son preestablecidas, así como —secundariamente— las normas de actuación. Si el ser humano se apropia de esta decisión, de este juicio, destruye la vida, la relación con Dios y con la comunidad humana, destruyéndose a sí mismo —«morirá» sin que Dios necesite intervenir en forma de algún juicio castigador.

3. Para el ser humano, contingente y amenazado por el miedo a la muerte, surge la tentación de este pecado, porque experimenta la existencia como dudosa y no puede confiar de antemano que su fundamento sea bueno. Si no permanece abierto a una confianza fundamental —por medio de un anticipo de confianza o de una leve esperanza—, sino que opta por la desconfianza —para garantizar y preservar su vida autónoma—, entonces tiene que juzgar acerca del Bien en la creación y el orden moral. Este juicio, sin embargo, le corresponde solo a Dios. Por eso, el «comer del árbol del conocimiento del Bien y del Mal» puede equipararse al «querer ser como Dios» (Gn 3,5). En la metáfora bíblica, la serpiente es la que establece esa equiparación, porque es un símbolo de la tentación dentro del propio ser humano —en algunos idiomas hay expresiones idiomáticas que se aprovechan de esta imagen de la serpiente: una sospecha «viene arrastrándose», la desconfianza «envenena» el ambiente, etc.—. Un ser humano que pretenda ese conocimiento de juzgar el Bien y el Mal, que pretenda saber si su existencia preestablecida es buena o mala, quiere ser como Dios. Esta es la naturaleza más profunda del pecado.

A diferencia de esa prohibición absoluta de comer del árbol del conocimiento del Bien y del Mal, antes de la caída en el pecado no había prohibición de comer del árbol de la vida, y recibir así de la mano de Dios vida para siempre (cf. Gn 2,9.16s). La vida eterna en dependencia de Dios no significa ser como Dios. Solo a consecuencia del pecado y de la separación de Dios, pierden los seres humanos la capacidad de comer del árbol de la vida y, así, vivir para siempre (cf. Gn 3,22 y para la situación de plenificación Ap 2,7; 22,2.14.19).

También el «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5) se encontró frente a esta decisión ética fundamental. «Él ha sido probado en todo, como nosotros» (Heb 4,15), incluyendo la tentación de querer ser-como-Dios (en el desierto, cf. Mt. 4,1-11). Pero a diferencia del viejo Adán, él, el nuevo Adán, no pecó en este aspecto; no quiso ser como Dios: «Él, siendo de condición divina, no quiso usurpar ser igual a Dios» (Flp 2,6 para la traducción correcta cf. supra, cap. 6). Aunque Dios lo hubiese sometido todo para él, él se somete a Dios, para que Dios sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,28).

4. Decimos que confiamos en una persona, que creemos en ella, y también decimos que confiamos en Dios, que creemos en él. Este lenguaje esconde una diferencia de la confianza y de la fe en Dios que otros idiomas expresan con más facilidad⁴ para indicar que Dios no es un socio cualquiera, frente a frente y en el mismo plano, sino que hemos de pensar que es la base de nuestra existencia. Esta confianza fundamental no elimina la contingencia y no puede eliminar ni superar los miedos. Pero, en la medida de su fuerza, puede ayudar a aceptar la contingencia y, así, soportar el miedo existencial sin sucumbir a él y sin ceder a la tentación. Es la tentación antes descrita: partiendo de una desconfianza fundamental ante la existencia y el origen, asumir una actitud pasiva y negarse a la vida y al amor —como si fuese una protesta porque yo no soy Dios, aunque quisiera serlo—, o asumir la actitud voraz de querer ser como Dios y dominar la propia vida y la de los otros y el resto del mundo —en una lucha por el poder que lo destruye todo, incluso la naturaleza.

Por eso, la salvación del pecado y sus consecuencias significa revelar las verdaderas raíces del Mal —del pecado en la forma de la autoglorificación altiva o la negación pasiva— que son un manifiesto u oculto querer-ser-como-Dios por parte del individuo. Significa posibilitar un cambio, pasar de un no-querer-creer (de la no-fe) hacia una prefe, la buena voluntad para aceptar el carácter preestablecido de la existencia. También significa, si es posible, despertar y fortalecer la fe como confianza en un fundamento que confiere sentido. Esa fe liberaría todavía más fuerzas positivas e «inmunizaría» todavía más contra el pecado. En la fe, una persona puede resistir a las tentaciones y vencer el pecado en su raíz. El despertar de la buena voluntad y la ayuda a la fe ocurren en especial por medio del buen testimonio de una práctica adecuada.

Por eso, el significado salvífico de la muerte de Jesús reside en el hecho de que él soportó, en la fe, su propia contingencia y el rechazo de su actuación y el mensaje, de una manera tal, que esta misma se convirtió en el testimonio del amor de Dios que actuaba en él y a través de él, y que despertaba la fe —como en el caso del oficial del ejército en el pie de la cruz que lo vio «morir de esa manera», Mc 15,39—. En su entrega y su amor a los enemigos, hasta las últimas consecuencias, Jesús hizo posible la reconciliación entre los seres humanos y entre estos y Dios, si bien esa reconciliación necesita ser aceptada libre y de forma espontánea por cada persona. Su muerte no tenía el objetivo de insistir a Dios para que perdonara a los seres humanos, sino que sirvió para que los seres humanos se dirigieran a Dios —al menos en la forma de la buena voluntad, de la disposición de abrir espacio, darle lugar a Dios—. Su muerte salvó del pecado como la señal eficiente, como «símbolo real» de su fe en Dios y en su amor a los enemigos en este su último y más grande desafío. Su entrega hasta la última consecuencia también hace posible que estemos reconciliados con Dios, a pesar de los límites de nuestra existencia.

Esta comprensión del sentido salvífico de la muerte de Jesús se encuentra en Karl Rahner (cf., por ejemplo, Rahner XV, 236-250) y también en las iglesias de Oriente que desconocen la soteriología occidental, marcada por el concepto romano y germánico de la retribución expiatoria:

Cualquier idea teológica de la muerte «vicaria» es ajena al Oriente cristiano. No se cree que un padre airado hubiese exigido el sacrificio de un vicario, un suplente, en lugar de los pecadores, que habrían merecido el castigo eterno, un sacrificio de expiación doloroso y mortal, para volver a dar su gracia a los seres humanos. (Kunzler, 32)

Por lo tanto, nuestra salvación del pecado como condición y núcleo de la salvación, en el sentido más amplio de plenificación, sucede por la reconciliación con Dios mediada por Jesucristo. 2 Cor 5,20 dice: «En nombre de Cristo les suplicamos, ¡reconcíliense con Dios!». Esta reconciliación nos permite retomar la relación correcta con Dios. Por lo tanto, la salvación de la culpa no significa reconciliar a Dios con nosotros, hacer que Dios cambie de actitud, como piensa la soteriología occidental determinada por Anselmo. La verdad es lo contrario: por medio de Cristo, Dios quiere hacer que cambiemos nuestra actitud y nos reconciliemos con él. En la fe podemos aceptar nuestra finitud y nuestra muerte sin ser destruidos por ellas y sin rebelarnos contra ellas. Con ello se supera el pecado en su raíz, que sería la tentación de la desconfianza contra Dios, y la fuente de esa desconfianza es el miedo ante nuestra existencia dependiente. Estar a salvo del pecado significa: en la fe y confianza en Dios aceptar la finitud preestablecida y desarrollar en la esperanza en Dios una vida de amor a Dios y al prójimo. Esto libera y abre el camino a la salvación, y en el sentido más amplio, para la plenificación de nuestra existencia humana entre las otras personas, en el mundo y en Dios. También las personas de fe siguen esperando esta plenificación y la esperan recibir en el retorno de Cristo, cuando venga como la medida de la verdadera existencia humana —y en este sentido, como «juez».

5. Esto corresponde también a la soteriología de Jon Sobrino criticada por la Notificación de Roma (n.º 9 y 10). Según Sobrino, como es citado en la Notificación,

Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano […]. El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, al menos entonces en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen de hecho las características de una verdadera naturaleza humana […]. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, ya es buena noticia, y por ello, ya es en sí mismo salvación […]. Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz […]. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar (Jesucristo, 293-294). (Congregación n.º 10)

La crítica de la Notificación es:

La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Solo la humanidad de Jesús entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. (Ibidem)

Esta crítica de la Congregación para la Doctrina de la Fe percibe un elemento importante de la soteriología de Sobrino. Sobrino defiende una cristología según la cual no pueden transferirse los atributos divinos a Jesús, considerado el ser humano, por el cual Dios actuó. Por lo tanto, en relación a la salvación distingue también entre la actuación de Jesús y la actuación de Dios, lo que comenta de forma explícita:

Todo lo dicho hasta ahora no es la última palabra sobre la eficacia salvífica de la cruz de Jesús ni lo más específico de la interpretación de la cruz que hace el NT. En este, la salvación proviene del mismo Dios, y por eso hay que preguntarse qué dice la cruz de Jesús, en definitiva, sobre el Dios salvífico. Ante todo, el NT no dice que la vida y la cruz de Jesús eran necesarias para hacer cambiar la actitud de Dios hacia los hombres, para hacerlo pasar de ser Dios justamente airado a un Dios condignamente aplacado. […] La afirmación del NT es audaz e inaudita: el mismo Dios ha tomado la iniciativa de hacerse salvíficamente presente en Jesús, y la cruz de Jesús no es, entonces, solo lo grato a Dios, sino aquello en que Dios se expresa él mismo como grato a los hombres. No se trata, pues, de causalidad eficiente, sino de causalidad simbólica. La vida y la cruz de Jesús son aquello en que se expresa y llega a ser lo más real posible el amor de Dios a los hombres. (Sobrino 1991, 374)

Estas afirmaciones fundamentales y esenciales de Sobrino sobre el significado salvífico de la cruz de Jesús como el sacramento del amor de Dios, han sido ignoradas en la Notificación, eliminadas por omisiones textuales. Así se crea la impresión de que Sobrino había reducido la salvación a la conducta ejemplar del ser humano Jesús. Sin embargo, en realidad Sobrino ve el elemento decisivo en el hecho de que, en la vida y en la cruz de Jesús se realizó y se expresó el amor de Dios. Por lo tanto, Sobrino distingue entre actuación del propio Jesús y la actuación de Dios a través de él:

[…] de lo que no se puede dudar es de que la iniciativa proviene del mismo Dios. No es que Jesús haya hecho cambiar a Dios, sino que Jesús es el sacramento histórico en el que Dios expresa su irrevocable cambio salvífico hacia nosotros. (Ibidem)

El significado salvífico decisivo de la cruz no reside en la muerte del ser humano Jesús, sino en el hecho de que, en eso, el amor de Dios se manifestó también frente a la muerte y al Mal en el mundo y extrajo de los dos la mortificante espina de la fatalidad y de la desesperación. Esto nos permite seguir a Jesús en su fe en ese amor de Dios, y así el camino para la salvación de los seres humanos fue «limpiado» del pecado y de la culpa. Aun así, esto no significa que la salvación ya estuviese alcanzada, porque ella siempre se realiza en el corazón de cada persona, y no de forma colectiva. La conversión del ser humano individual por medio de la aceptación de su condición de criatura, del carácter preestablecido de la existencia, es la condición fundamental para la plenificación de esta creación, fruto de Dios, y que nosotros, en nuestra fe en la salvación, esperamos en un sentido amplio.

6. También el Nuevo Testamento muestra que la salvación del sufrimiento y de la muerte va más allá de la salvación del pecado y de la culpa, y debe distinguirse de esta última. Según el evangelio de Juan, antes de la cura de un ciego de nacimiento, los discípulos preguntan a Jesús «Rabbí, ¿quién pecó para que haya nacido ciego, él o sus padres?». La respuesta de Jesús es «Ni él ni sus padres; pero en él se manifestará la obra de Dios» (Jn 9,2s). Hasta ahora, la teología percibió poco el alcance de esta respuesta. Una actitud más o menos consciente, la soteriología, todavía parte de la idea de que, en el principio, el mundo fue creado por Dios en un estado paradisíaco, sin ningún tipo de sufrimiento y muerte. La desgracia, incluso las catástrofes naturales y la lucha por la existencia entre los animales habrían entrado en el mundo única y exclusivamente a causa del pecado de los primeros seres humanos. Debido a la interconexión social de la humanidad, esta situación de desgracia habría llegado a ser «hereditaria», en la forma del, así llamado, «pecado original» —aunque la teología de hoy ya no supone, como san Agustín y muchos después de él, la hereditariedad del pecado y el consecuente estado de culpa de toda la humanidad como massa damnata.

El mismo Jesús rechaza de forma explícita esa idea de que el sufrimiento, y con él también la muerte, siempre tiene que ser una consecuencia de los propios pecados o de los pecados de los antepasados. Más bien en la superación de estos males debería manifestarse la actuación de Dios, pero, por supuesto, sin significar que Dios habría creado el sufrimiento deliberadamente con el fin de demostrar su poder. El sufrimiento y la muerte surgen desde la simple limitación de la existencia terrenal, de la que la evolución de este mundo doloroso y de la humanidad es una parte esencial. En cierto modo, la Carta a los romanos habla de esta evolución y la compara con los dolores del parto:

La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no de forma espontánea, sino por aquel que la sometió, con la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. […] Porque nuestra salvación es en esperanza. (Rom 8,20.22-24)

No es necesario interpretar este pasaje en el sentido de que Dios habría sometido la creación a esa «caducidad» arbitrariamente, lo que bien podría haber sido evitado. Sino más bien que la fe, como confianza en un Dios bueno, puede entenderlo de tal manera que esa limitación y evolución dolorosa son algo intrínseco de la creación. Como criaturas, nosotros no sabemos por qué estamos en el mundo y por qué este es como es. Por eso, tampoco podemos afirmar que podrían existir otros mundos. Debemos suponer que el sufrimiento y la muerte han sido parte de esta creación, antes incluso de la culpa del hombre y hasta sin ella. A causa del pecado y de sus efectos en la vida y en la sociedad, estos sufrimientos se multiplican y aumenta el carácter trágico de la muerte, pero ambos existen de manera independiente del pecado.

Por eso no podemos identificar la salvación, en su sentido pleno —como liberación del sufrimiento y de la muerte, como sanación e integralidad de la creación—, con la salvación del pecado y de la culpa. Y como el sufrimiento y la muerte no entraron en el mundo solo a causa del pecado, por eso tampoco desaparecen con el perdón de la culpa ni evitando cometer otros pecados —incluso si fuera lo esperado por todos—. Aunque la raíz del pecado está vencida a través de la conciliación de la existencia finita con Dios y, con esto, se abrió el camino a la salvación definitiva, los seres humanos, ni siquiera los que creen, aún no están «redimidos» del sufrimiento y de la muerte. Es verdad que la reconciliación con Dios es el paso decisivo hacia la salvación y está en su inicio. Pero ella todavía no es la salvación propiamente dicha. Más bien, la salvación, en el sentido bíblico, significaría la plenificación definitiva de la existencia humana, que presupone e incluye la reconciliación de los seres humanos con Dios y entre sí, pero que va mucho más allá de eso.

Así como nosotros no somos dueños de nuestras vidas, sino que la recibimos con todas sus posibilidades, tampoco podemos generar esta plenificación. Solo podemos esperarla del fundamento trascendente de la existencia, al cual debemos nuestra vida y al que llamamos Dios. Necesitamos un nuevo modo existencial. El símbolo de este lo encontramos en Ap 21 en la metáfora de la Nueva Jerusalén que bajó del cielo, viniendo de Dios. En sus dimensiones más profundas, este nuevo modo existencial ya ha sido proyectado en la creación, y cuando encontramos la fe, como confianza en este Dios, crece con ello la esperanza de una vida definitiva también más allá de la muerte. Aun así, esta vida nos llegará a través de nuestra plenificación por Dios y porque estamos abrigados por él, pero no a causa de una inmortalidad del alma. Según el Nuevo Testamento (cf. Mc 13,32), el ser humano no puede saber —tampoco Jesús lo sabía—, cuándo se cumplirá esa esperanza para todas las personas que no se nieguen de manera rotunda al amor de Dios, y no se queden por ello en la muerte.

Si el ser humano no es, por naturaleza, «inmortal» en el sentido platónico, y solo puede «comer del árbol de la vida» (cf. Gn 3,22), no es probable entonces que las personas que rechazan el amor de Dios —y de los otros seres humanos— en una última decisión, sean resucitadas a la vida eterna, para que sufran en un estado de desesperación eterna y de amargura —«infierno»—. Es mucho más probable que permanezcan en la muerte, sin que Dios tuviese que «aniquilarlas» de forma explícita (cf. Wess 2008a, 128). Sin embargo, yendo más allá de estas probabilidades, hay una cosa que afirma la Biblia: el mismo Dios es el salvador. Y Jesús es el mediador decisivo y definitivo, la realización de esa actuación salvífica de Dios en la historia de la humanidad. Pero incluso él esperó la llegada del Reino de Dios.

Por eso la salvación definitiva todavía no ha sido alcanzada con la muerte de Jesús en la cruz, ni la salvación de todos los seres humanos del pecado. La vida y obra de Jesús hasta su entrega en la cruz fue el inicio de esa salvación, pero ni de lejos es su término. A semejanza de los judíos, también los cristianos están esperando al Mesías, porque esperan el regreso de su Señor, que es cuando serán aniquilados todos los poderes —malos—, las potencias y las fuerzas, y como punto final será derrocada la muerte, el último enemigo. Entonces, el Hijo se someterá a aquel que ha sometido todo para él, para que Dios lo sea todo en todo (cf. 1 Cor 15,26). La sanación salvífica del mundo se realiza, como la propia historia de la salvación, en un proceso evolutivo dentro del desarrollo de la creación como tal, que, según la visión de la fe, también a la plenificación. Esta historia de la salvación dentro de la historia universal está moldeada por todas las personas de buena voluntad, y entre ellas, las personas de fe tienen aún más posibilidades, porque su firme confianza fundamental libera más fuerzas que la confianza anticipada de los otros, sin que por eso fuesen mejores desde el punto de vista ético. Donde se acepta la actuación salvífica de Dios en su creación, en un crédito de confianza —de las personas de buena voluntad— o en una fe consciente, acontece la historia de la salvación dentro de la historia universal. En Jesucristo, esa historia de la salvación llegó a su primer auge, logró un primer avance definitivo que se hizo el inicio y la medida de un nuevo camino para el destino que se ha revelado en él.

7. Aquí presentamos una comprensión «posidealista» del sentido salvífico que la muerte de Jesús tiene para una salvación que aún está por venir y que puede ser anticipada solo en fragmentos. La misma comprensión, aunque formulada de un modo más radical, se encuentra en las reflexiones de Franz Schupp, el antiguo profesor de Dogmática de la Universidad de Innsbruck, que perdió su cátedra a causa de su crítica a la cristología y soteriología tradicional de cuño platónico. En su ensayo Mediación en el fragmento. Reflexiones sobre la Cristología, que no quiso publicar la revista teológica Zeitschrift für Katholische Theologie, pero que después fue publicado en otro medio de comunicación, escribe:

Cuando la razón teórica o práctica se encuentra continuamente con una situación no reconciliada, pero puede esperar la reconciliación de manera anticipada, ni la razón teórica, ni, mucho menos, la práctica pueden alegar haber realizado ya la abolición de la idea en favor del término. Esto significa que hoy en día ya no podemos aceptar más la alegación de la filosofía religiosa de Hegel ni la teología de Scheeben, que alegan que la vida y la muerte de Cristo «en sí mismo y por sí mismo» hicieron que ocurriera y que se llevara a cabo la reconciliación. Es probable que una alegación semejante ni es necesaria, ni sería particularmente piadosa, como a veces se cree de forma errónea. Mucho más decisivo es que Jesús trajo un principio, el sueño de una paz y reconciliación que no se basan en la separación y coexistencia forjada con violencia, sino en una comunión libre. […] El hecho de que el sufrimiento no se acepte solo como un dictado de la naturaleza ha alienado la subjetividad humana de la naturaleza, y el «ser persona» puede ser pensado solo como una existencia histórica y social. En ese pensamiento acerca de la persona se encuadra la historia de la recepción de Jesús como la universalización del pensar y actuar bíblico. […] El Nuevo Testamento dice lo mismo, en un lenguaje simbólico no reflexionado, cuando Jesús expulsa a los demonios. Ya la primera generación teológica de cristianos entendió esto de modo universal, afirmando que, en Jesús, el poder de los demonios fue roto. El ser humano está ahora en un camino histórico de ruptura con los poderes «demoníacos» que lo sometían y al que no puede volver sin renunciar a su libertad. En esto radica el carácter «in-transponible» de la verdad que recibió voz en Jesús y en el efecto continuo de su «modelo». La memoria de este origen no es un fetichismo de fuentes, ni un romanticismo que glorifica los orígenes. Es la conciencia de que no se puede ganar en la historia cuando hay falta de memoria, incluso si la memoria fuese posible solo allí donde ocurre a partir de una posición real, que busca corresponder a las condiciones del tiempo presente. […] Esta realización del «pensamiento» cristológico, a medida que sea histórica y se interese en la abolición del sufrimiento, jamás puede ser lograda con una mera explicación de un anuncio teórico, ni en la reflexión teórica sobre predicaciones teóricas del fundamento del anuncio, sino solo de manera concreta en la práctica necesaria. Esta cristología soteriológica no debe orientarse «en la realización» por la idea de la divinización de la cristología griega, que ya en el momento de la encarnación consideraba el mundo divinizado. Debe orientarse por la cruz que transmitió un mundo que se experimentaba como anti-divino y sin Dios, como un mundo en el cual el discurso sobre «Dios» frente a los sufrimientos decretados por los seres humanos solo es posible como un grito de indignación y de la esperanza por la reconciliación. (Schupp 2003b, 157s)

11.5. LIBERACIÓN COMO REALIZACIÓN INICIAL DE LA SALVACIÓN DEL MUNDO ESPERADA EN LA FE

La propia historia de la salvación dentro de la historia universal se encuentra en desarrollo. Su avance depende de las condiciones naturales, pero también de la percepción moral y de la buena voluntad de los seres humanos. Por eso, también se ve muchas veces frenado por el pecado y por la culpa: en el mundo existe una historia de la desgracia, que trabaja en contra de la historia de la salvación y que está en conflicto con ella. En consecuencia, el progreso en la historia de la salvación depende de un desarrollo en la percepción del Bien, y con ello, de la ética, cuya medida está preestablecida en nuestra conciencia primordial. Esta no consiste en juicios de la conciencia formados durante la educación —«super-ego»—, sino en un conocimiento prerracional acerca de la verdadera existencia humana. Le fue dada al ser humano junto con la vida, pero necesita ser reconocida en la conciencia directa y reflexiva y ser libremente asumida como pauta. Por regla general, este reconocimiento tiene que ser despertado desde el exterior, y la libertad humana no se encuentra según el reconocimiento del Bien moral, sino que depende de la decisión de dejar «emerger» esta percepción, «reconocerla», o de reprimirla y suprimirla.

En la historia de la humanidad siempre han surgido personas que —muchas veces en contraste con la práctica efectiva de su entorno— han tenido un don especial de sentir lo que corresponde al ser humano. Una de ellas era Jesús, y, en la perspectiva cristiana, fue la persona decisiva para todas las demás. Cuando los seres humanos, sin culpa y sin rechazo consciente, no pueden descubrir esta existencia humana, y por ello, tampoco pueden ponerla en práctica, ellos no pecan, sino que dejan de colaborar con la historia de la salvación en las respectivas áreas. Cuando actúan en contra de su conocimiento, es decir, en contra de su conciencia, al no seguir su sensibilidad interior que identifica el Bien (cf. Rom 1,18: cuando «aprisionan la verdad en la injusticia»), pecan y actúan contra la salvación.

Ahora bien, el ser humano no puede llegar de manera individual a esta salvación, sino solo con la comunidad y en la comunidad en que vive. Fuimos creados para la convivencia y tenemos esa capacidad, crecemos en relaciones preestablecidas, dependemos unos de otros y nos necesitamos los unos a los otros. Solo en la confianza mutua y en el amor mutuo el ser humano puede desarrollar de forma plena su estar-consigo y su estar-en-su relación, puede llegar a ser pleno y estar a salvo —en una especie de «espiral hermenéutica» no solo la comprensión mutua, sino de la vida en general—. Por eso, la historia de la salvación es siempre una realidad social. Esta realidad no debe ser un mero colectivo al que se pertenece y que determina al individuo participante —modelo integral de la sociedad y de la comunidad, la solidaridad—, sino que surge en un proceso mutuo de despertar y fortalecer a individuos libres, los cuales se desarrollarán de la mejor manera en esas relaciones, siempre que no las busquen y cultiven tan solo por el propio interés personal —modelo relacional de la comunión y de la comunidad; para estas diferencias distinguen también el Antiguo y el Nuevo Testamento, cf. Wess 1989, 364-372.

Por eso, para que una sociedad respete la dignidad humana, necesita la consiguiente actitud de sus miembros. Esta actitud no puede ser sustituida por leyes, control estatal y tribunales que penalicen. Un puro positivismo legal que separa el derecho de la ética no puede justificar la normatividad de las leyes, y justificaría también leyes inhumanas que fueran ratificadas según la Constitución —incluso la validez de una Constitución no puede ser justificada por ella misma—. La policía y los jueces, sin la debida postura ética, son susceptibles a la corrupción y a cosas peores. No se puede colocar al lado de cada «funcionario» a otro que lo vigile —y otro más para vigilar al vigilante, y así ad infinitum—. El miedo al castigo no basta como razón para respetar las leyes. Además, a largo plazo, es inviable meter cada vez a más infractores en la cárcel —pronto las cárceles estarían saturadas, y con el creciente porcentaje de detenidos la población no podría seguir financiando el sistema penitenciario—. Si la mayoría de la población de una sociedad no asume en libertad las obligaciones sociales básicas, ni las cumple de manera general, esa sociedad se encamina hacia su ruina.

Por otro lado, esa historia de la salvación dentro de la historia universal necesita algo más que una simple conversión o la actitud positiva de la persona individual. Junto con el cambio de actitud tiene que darse un cambio de estructuras. Las estructuras que determinan la vida de las personas necesitan ser mejoradas y transformadas. No es posible desarrollar y aplicar actitudes y estructuras por separado; siempre hay una relación mutua. Un error fundamental del comunismo fue suponer que el cambio «automático» de las estructuras iba a traer el cambio de las actitudes humanas. Como esto no sucedió, el sistema desembocó en una explotación cometida por sus empleados y «servidores». En Nicaragua, Daniel Ortega, el líder de la revolución contra la dictadura de Somoza, fue elegido presidente, y comete los mismos errores contra los cuales él antes había luchado.

El cambio radical de la conciencia es una condición de la renovación de la sociedad y la teología se ve ante el desafío de contribuir a la misma:

La tesis de que la conciencia solo puede ser cambiada después de que haya habido una transformación de las condiciones sociales, es un concepto no dialéctico y ya se hizo dudosa debido a las experiencias de la historia. […] El enfoque actual parece apuntar a que un cambio radical de la conciencia tiene que ser el comienzo de la transformación de las condiciones sociales. Este cambio articularía la aclaración sobre las condiciones de la actual conciencia enajenada con el verdadero intento de la abolición de las condiciones de esa alienación. La exigencia de un «nuevo sujeto», basada en una «nueva conciencia», es una formulación que toca el tema de la salvación. Esto ya representa un desafío de términos lingüísticos para la teología que debe analizar la génesis y la validez de estos términos, cuyo origen cristiano de la Biblia es obvio. Para dar un paso más en esta discusión, tiene que haber una aclaración, una iluminación de la conciencia más allá de la clásica división del conocimiento y la fe, el mundo y la iglesia, la razón y la revelación. (Schupp 2003b, 124)

Después de estas consideraciones preliminares podemos desarrollar un concepto cristiano-teológico de la liberación que considere, por un lado, las preocupaciones de los teólogos de la liberación, pero que reconozca, por otro lado, los límites de la liberación. En el centro de las preocupaciones de la Teología de la Liberación está la realización de la salvación en el ámbito terrenal y la conciencia de que ella no puede ser una salvación de orden superior y trascendente. Aun así, debemos recordar que esta liberación, necesaria y operada ya en la tierra, es solo una realización parcial de la salvación esperada de Dios —la salvación no solo del pecado, sino del sufrimiento y de la muerte agudizados por el pecado—. La liberación, en el sentido de su promesa bíblica, es una salvación históricamente posible y ya iniciada, sostenida por todas las personas de buena voluntad y, en especial, por las personas que creen, gracias a su confianza en Dios. Es la realización concreta de la salvación en el Aquí y Ahora por las personas de buena voluntad y las personas de fe, la aproximación paso a paso a la salvación definitiva que viene en última instancia de Dios, pero que presupone la colaboración de los seres humanos. Ella depende de las posibilidades e intelecciones —limitadas, en parte aún por descubrir y siempre en desarrollo— de las personas interesadas y de su buena voluntad. Pero no puede ser producida a la fuerza, porque la violencia destruye más que cura, y frente a las personas que están obstruyendo el camino, requiere amor hacia el enemigo, para darle mejores oportunidades para la conversión.

Por lo tanto, esta liberación solo es posible en una medida limitada, ya que la historia del mundo y la liberación están en un arduo proceso hacia su plenificación. También en este contexto nos encontramos con la pregunta fundamental de la teodicea: ¿cómo puede conciliarse el sufrimiento y la muerte con el amor de un Dios omnipotente? Esta aparente contradicción se puede resolver solo si no proyectamos en Dios nuestros deseos y fantasías de omnipotencia, si no pensamos, en una equiparación platónica-idealista de las posibilidades del pensamiento y de la existencia, de tal modo que todo lo que podemos pensar y desear sin una contradicción inherente debería también ser posible en la realidad y para Dios —un mundo sin catástrofes naturales y sin luchas por la supervivencia, sin muerte de niños y niñas o de adultos, sin actos malos desde un punto de vista moral, ya que, si anulamos la libertad, el Dios todopoderoso incluso podría impedir el pecado—. Ya que el fundamento de nuestra existencia no radica dentro de nosotros, no sabemos y jamás podremos saber por qué existe algo y por qué es como es, si podría ser diferente —diferente en la realidad, no solo como una posibilidad de nuestro pensamiento—. Sin una corrección fundamental de los conceptos tradicionales de la omnipotencia divina presentes en muchas religiones y, sobre todo, en el cristianismo, el sufrimiento en el mundo seguirá siendo un argumento irrefutable en contra de la fe en un Dios bondadoso.

En justicia, es la teología cristiana de la liberación la que corre el riesgo de hacer caso omiso de los límites de las posibilidades humanas, que existen incluso con toda la buena voluntad de las personas involucradas. Esta teología suele pensar que, por parte de Dios, la salvación del mundo ya sería posible en la realidad, que la salvación ya habría ocurrido; y por lo tanto, que también debería ser posible traducir esa salvación en una liberación total de la pobreza y del sufrimiento. Sin embargo, esta libertad solo puede suceder una aproximación lenta y penosa, tanto a causa de las posibilidades naturales limitadas como a causa de la libertad humana. También Gustavo Gutiérrez distingue, por un lado, los intentos y las iniciativas humanas de liberación, ocurridas a lo largo de la historia, y el Reino de Dios, por el otro; aunque también habla de la importancia del ser humano como «liberador, protagonista y señor de la creación» (Gutiérrez 2000, 232):

[…] El proceso de liberación solo vencerá las raíces de la opresión, de la explotación por el hombre, con el advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es más, podemos decir que el hecho político, histórico y liberador contribuye al crecimiento del Reino, es un acto de salvación, pero no es la llegada del Reino, y tampoco toda la salvación. […] El Reino es el corazón del mensaje de Jesús; y es tanto un don de Dios como una exigencia de comportamiento para quien lo acoge. Ya está presente en la historia, aunque todavía no alcanza en ella su pleno cumplimiento. […] El reinado de Dios ya conoce aquí y ahora ciertas realizaciones, pero ellas no son ni «la venida del Reino, ni toda la salvación»; son anticipaciones fragmentarias —con todas sus ambivalencias— de una plenitud que solo tendrá lugar más allá de la historia. La crítica teológica debe recordar este carácter provisorio. (Gutiérrez 2000, 237s con la nota «b»)

Los límites de una liberación ya posible en el Aquí y Ahora se pueden mostrar también a través de una reflexión crítica sobre las exigencias en parte utópicas de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU de 1948. Aquí no necesitamos considerar los problemas de su justificación y validez universal, puesto que ocho Estados se abstuvieron de votar y esta declaración ni siquiera fue votada de forma individual en cada país. Basta verificar, por ejemplo, los artículos 22, 23 y 25, que se refieren al «derecho a la seguridad social», «al derecho al trabajo, a la libre elección de empleo, a condiciones justas y favorables de trabajo y a la protección contra el desempleo», así como «al derecho a un nivel de vida capaz de asegurar […] la salud y el bienestar, incluso la alimentación, la vestimenta, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales indispensables». De acuerdo con esta formulación, cada ser humano tendría el derecho a condiciones de vida que garanticen la salud, es decir, que excluyan la enfermedad y la muerte. Después de enumerar otros derechos más, al final se afirma: «Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos» (art. 28). Sin embargo, no se aclara cuál sería el poder que garantizaría el respeto a este orden. Acerca de los «deberes para con la comunidad», solo se dice que existen (art. 29,1), y de entre las «limitaciones» de derechos y libertades solo son reconocidas como legítimas aquellas «establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática» (art. 29,2). Ahora bien, el mero «reconocimiento y respeto de los derechos y libertades de los demás» no basta para hacerles justicia, sino que se necesita también la práctica consiguiente para que otros reciban lo que es por derecho y para que su libertad esté protegida. A menudo, esto incluye obligaciones que limitan la propia libertad y necesitan ser conciliadas de manera ardua con ella, sobre todo cuando se trata de una conciliación de intereses frente a las posibilidades limitadas. Las leyes y sanciones que limitan la libertad personal no consiguen cumplir con las «justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar común en una sociedad democrática», porque la propia democracia se basa en fundamentos éticos que no pueden ser votados y porque ya la elaboración de leyes justas —y ¡cuánto más aún su cumplimiento!— presupone la disposición de asumir los deberes que acompañan a los derechos.

En 1998, con motivo del 50º aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, fracasó el intento de los antiguos jefes de Estado, reunidos en la asociación InterAction Council, de promover la discusión de un correspondiente canon de deberes humanos (cf. Schmidt, 17s. y InterAction Council, 18). Las obligaciones recogidas en esta «Declaración Universal de los Deberes Humanos» no tienen una formulación tan concreta y completa como la Declaración de 1948 y, aunque se cumplieran, ¡no podrían garantizar la realización de esos derechos que tanto prometen! El politólogo Ernst-Wolfgang Böckenförde, cuyo nombre llegó a dar nombre a esta paradoja, enfrentado al Estado liberal, alerta:

El Estado liberal y secularizado vive de premisas que él mismo no puede garantizar. Este es el gran riesgo que asumió por el bien de la libertad. Por un lado, como Estado que respeta la libertad, solo puede existir si esa libertad concedida a sus ciudadanos se regula desde dentro, desde la sustancia moral de la persona y de la homogeneidad de la sociedad. Por otro lado, no puede garantizar estas fuerzas internas de regulación con los medios del derecho coercitivo y del orden autoritario sin abandonar su postura liberal y —en lo secular— recaer en aquella pretensión totalitaria, de la cual nos liberó en las guerras civiles confesionales. (Böckenförde 1992, 112s; 1996, 89)

Otro politólogo reconocido, Hans Magnus Enzensberger, escribe:

Cuatro quintas partes de la población mundial vive en condiciones que son una ofensa total a lo formulado en la Declaración; y cada año se añaden casi cien millones, cuyas perspectivas no son mejores, sino mucho peores que las de sus padres. Ante este trasfondo, la orgullosa Declaración de la ONU parece hasta cínica. (Enzensberger, 72)

Percibe también la dimensión más profunda, la «teológica», comentada más arriba:

La idea de los Derechos Humanos impone un deber sobre cada persona, el cual no tiene límites, en principio. En esto se manifiesta su núcleo teológico, que ha sobrevivido todas las secularizaciones. Cada persona debe ser responsable de todas. Esta exigencia contiene el deber de parecerse a Dios, porque presupone la omnipresencia, incluso omnipotencia. Aun así, ya que todas nuestras posibilidades de acción son finitas, se abre cada vez más el abismo entre la intención y la realidad. Pronto propasaremos el límite de la hipocresía, y el universalismo se revelará como una trampa moral. […] La excesiva exigencia psíquica y cognitiva nos devolverá el golpe. […] Exigencias morales que no están en una proporción adecuada con las posibilidades de actuación acaban generando un colapso de las personas sometidas a esta presión y su rechazo total de cualquier responsabilidad. (Ibidem, 74.79)

A partir de aquí llega a las siguientes conclusiones:

Es hora de despedirse de las fantasías morales de la omnipotencia. A largo plazo, nadie —ninguna sociedad y ninguna persona— podrá evitar analizar sus grados de responsabilidad y poner prioridades. (Ibidem, 86)

Para Enzensberger, la medida de esa responsabilidad no es la dimensión de la necesidad, o la posibilidad de ayudar, sino más bien la existencia de las relaciones correspondientes. Es decir, nos encontramos una vez más frente a la necesidad de una consonancia básica en postura y actitud entre las personas que dan y las que reciben ayuda:

Hay viejos modelos de eso, como la adopción y el patrocinio, que muestran que no se trata de modo necesario de la proximidad espacial, y mucho menos de mero parentesco. Se trata de establecer un vínculo estrecho entre quien ayuda y quien necesita ayuda. […] Cada intento de ayudar provoca inevitablemente conflictos, y estos pueden resolverse solo cuando los involucrados se conocen entre ellos. (Ibidem, 87s)

Según el testimonio de los Evangelios, Jesús quería traer la liberación y, así, despertar la esperanza de una salvación como plenificación definitiva. Su actuación sanadora servía no solo como un mero signo de legitimidad, sino que era parte integrante y esencial de su anuncio, un presigno, un vaticinio de la salvación todavía por venir. Se veía como un enviado «para anunciar a los pobres la Buena Nueva […], para proclamar la liberación a los cautivos y la recuperación de la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y para proclamar un año de gracia del Señor» (Lc 4,18s). Sin embargo, él dependía de la fe de las personas (cf. Mt 6,5s). Una liberación así entendida no es un evento sobrenatural o supraterrenal —que estaría por encima de este mundo—, sino una salvación que comienza, ahora, en este mundo. Pero tampoco es un evento puramente intramundano que no tendría nada que ver con Dios. Por el contrario, se basa en las capacidades dadas por Dios y presupone al menos una ligera esperanza de que nuestra existencia preestablecida fue creada buena, desde su fundamento trascendente, y que está programada para esta liberación. Solo en esta confianza implícita de forma tácita tiene sentido todo ese esfuerzo. La liberación es una magnitud social, la cual puede ser resultado del impulso dado por una persona, pero que gana su pleno efecto en una comunidad/sociedad. Por eso, Jesús también buscaba a personas que se abrieran a su fe, para que el Reino del amor, de la justicia y de la paz en este mundo pudiese comenzar de una forma concreta: en la comunidad de sus discípulos y discípulas, de la cual nació la Iglesia, que es su cuerpo —y, según Col 1,18, Jesús es la cabeza, por lo tanto, es parte de ese cuerpo, y no se encuentra fuera de él, fuera de la Iglesia.

Esta liberación tiene su campo de actuación preferencial en el compromiso con las personas pobres, porque son ellas quienes más lo necesitan —entendiendo «pobreza» siempre en un sentido más amplio que solo el material—. Ellas son las destinatarias de la primera bienaventuranza (Lc 6,20, Mt 5,3), porque la salvación no consiste en una divinización, sino en la salvación de los seres humanos de la tribulación, del sufrimiento y de la muerte. En este sentido, los pobres son personas que la necesitan de manera especial. Ahora bien, la condición es que estos pobres no sean solo «futuros ricos», es decir, que su único interés sea volverse ricos, y entonces cometer los mismos errores que sus antiguos opresores. El amor a los otros y en especial a los pobres, que nace de la fe, no viene de la idea de que ellos sean para nosotros como Dios, o que estemos viendo en ellos a Jesús. Nace de la actitud de ir a su encuentro en el espíritu y en el amor de Jesús, que se identificó con ellos, para que también nosotros reconozcamos en ellos a nuestras hermanas y hermanos. Esto significa que no debemos amar a los pobres por voluntad de Dios o Jesús, sino por ellos mismos, a la luz y en la fuerza de la fe.

Una ayuda eficaz y el apoyo a los pobres en su búsqueda de la participación justa en los bienes de este mundo, precisa antes de un conocimiento de las causas de la pobreza. Desarrollar este conocimiento no es fácil, ya que es un entramado de causas que interactúan y se potencian unas a otras. Las simplificaciones y las generalizaciones pueden inducir a error. Hay tanto causas internas, dentro de las naciones donde viven muchos pobres, como dependencias globales, debido a las explotaciones y a los abusos externos.

Aquí cabe un comentario crítico sobre la tesis simplificadora, divulgada también dentro de la Teología de la Liberación, de que la verdadera y decisiva causa de los problemas de las personas en el hemisferio sur sería la explotación de los países pobres del Sur por los países ricos del Norte. Incluso Gustavo Gutiérrez escribe en la introducción de la 6.ª edición de su Teología de la Liberación que

la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, a pesar de sus aportaciones, resulta hoy una herramienta corta por no tomar en cuenta la dinámica interna de cada país ni la inmensidad del mundo del pobre. (Gutiérrez 2000, 20)

A pesar de toda la culpa que los países del Norte contrajeron, y que sigue en aumento, la perspectiva antes descrita es unilateral, y por eso, injusta. También en los países del Sur hay explotadores locales —incluso entre los pobres—, gente que colabora con las entidades financieras y las empresas del Norte —«herodianismo», como a veces denominamos la colaboración de la «elite local» con los explotadores extranjeros—, hay dictadores y, sobre todo, responsables corruptos en el Estado y en la sociedad civil, incluso entre los jueces y los policías — haciendo que la distribución de ayudas de emergencia muchas veces no funcione de forma correcta a través de los canales oficiales, sino a través de las parroquias y de otras entidades eclesiales—; se dan casos en que los oprimidos venden su voto por un par de zapatillas o por un kilo de carne, etc. Por eso no debemos buscar la culpa solo en el Norte.

Otro factor de la pobreza, en especial en los países más pobres de la Tierra, es la superpoblación, que continúa en ascenso. Si en cada generación se multiplica el número de hijos e hijas y, en consecuencia, aumenta el número de plazas necesarias en la escuela y en la profesionalización, incluso una economía justa y que funcione bien no podrá nunca crear las condiciones necesarias para el bienestar de todos. Además, hay límites en los recursos de alimentos, agua y energía. A veces son círculos de la Iglesia los que parecen acariciar fantasías de omnipotencia al considerar posible un crecimiento ilimitado de la población mundial, sin reflexionar sobre los límites del mundo creado. Aquí también estamos ante los efectos de una teología «idealista», que considera posible todo lo imaginable, y que piensa, pues, que todos los límites son en principio superables.

Además, las condiciones climáticas de los países del Sur suelen contribuir a sus problemas: el calor extremo y las sequías, las tormentas y los tornados, las inundaciones, los efectos de la deforestación por necesidad o por el interés explotador de madereras y latifundistas, etc. Todo esto, con sus consecuencias dramáticas, tampoco puede ser atribuido solo a los países ricos del Norte. Y por último, aunque no por eso menos importante, hay que considerar los disturbios sociales y los conflictos políticos y religiosos que influyen en la pobreza y dificultan o impiden un proceso constructivo en la sociedad y en la economía. Asimismo, la inseguridad legal y la corrupción en el ámbito de la seguridad y de la jurisdicción hacen que los pobres sufran injusticias sin ningún tipo de reparación y se vuelvan aún más pobres, lo que nos lanzaría de nuevo a las reflexiones mencionadas más arriba.

Para terminar, la liberación de la pobreza es solo posible cuando al mismo tiempo se transforman las estructuras que la causan. También en este campo, la salvación es una magnitud social. En lugar de las estructuras de explotación, opresión y dominación deben reinar «estructuras de amor». Aun así, estas no pueden ser establecidas por la fuerza y con la violencia, sino que piden una actitud moral concreta de todas las personas involucradas. Las nuevas estructuras se pueden formar solo entre personas con «nuevas» actitudes. Este es también el punto de síntesis de las dos posiciones diferentes en el conflicto entre Roma y la Teología de la Liberación. El cardenal Joseph Ratzinger, como jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, prefería entender primero la liberación cristiana como la salvación del pecado y como la conversión. La TdL la buscaba sobre todo en unas estructuras políticas y económicas nuevas y justas. Cada lado estaba viendo un elemento importante, pero solo la síntesis de una nueva actitud y una nueva estructura permitirá un orden social justo. Cambiar solo las estructuras eleva al poder a otros explotadores. Una mejor actitud del individuo no elimina las causas sociales de la pobreza —en el mejor de los casos, proporciona ayuda a las víctimas—. Por eso las dos renovaciones deben ir de la mano, y necesitan personas que comiencen a vivir tanto con las nuevas actitudes como en las nuevas estructuras, y que comiencen a actuar en ellas a favor de la liberación de todos.

CAPÍTULO 12

La Iglesia en comunidades como lugar,
signo e instrumento de la liberación y la salvación

12.1. LA COMUNIÓN EN EL AMOR Y EN LA FE COMO EL ELEMENTO DISTINTIVO DE LOS DISCÍPULOS Y LAS DISCÍPULAS DE JESÚS

Para empezar, basta recordar algunos pasajes bíblicos relevantes que hablan por sí mismos:

Pero los fariseos, al enterarse de que Jesús había hecho callar a los saduceos, se reunieron en grupo, y uno de ellos le preguntó con ánimo de ponerle a prueba: «Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor de la Ley?» Él le contestó: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a este: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen la Ley y los profetas». (Mt 22,34-40)

Ustedes, en cambio, no se dejen llamar «maestro», porque uno solo es su maestro; y todos ustedes son hermanos [y hermanas]. En la tierra, no llamen a nadie «Padre» porque solo uno es su Padre: el del cielo. (Mt 23,8s)

Había mucha gente sentada alrededor de Jesús. Entonces le dijeron: «Mira, tu madre y tus hermanos están fuera, y te buscan». Jesús les preguntó: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? […] Quien hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre». (Mc 3,32-35)

Y Jesús contestó: «En verdad les digo: Ninguno que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o campos por mi causa y por el Evangelio quedará sin recompensa. Pues, aun con persecuciones, recibirá cien veces más en la presente vida en casas, hermanos, hermanas, hijos y campos; y en el mundo venidero recibirá la vida eterna». (Mc 10,29-30)

Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Ustedes deben amarse unos a otros como yo los he amado. En esto reconocerán todos que son mis discípulos: en que se aman unos a otros. (Jn 13,34s)

Este es mi mandamiento: que se amen unos a otros como yo los he amado. No hay amor más grande que dar la vida por sus amigos. Ustedes son mis amigos si cumplen lo que les mando. Ya no les llamo servidores, porque un servidor no sabe lo que hace su patrón. Los llamo amigos, porque les he dado a conocer todo lo que aprendí de mi Padre. (Jn 15,12-15)

La multitud de los fieles tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba como propios sus bienes, sino que todo lo tenían en común. (Hch 4,32)

No tengan deuda alguna con nadie, fuera del amor mutuo que se deben, pues el que ama a su prójimo ya ha cumplido con la Ley. (Rom 13,8)

Aunque hablara todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, si me falta el amor sería como bronce que resuena o campana que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía y descubriera todos los misterios y la ciencia entera, aunque tuviera tanta fe como para trasladar montañas, si me falta el amor nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes para alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, no me sirve para nada. (1 Cor 13,1-3)

Les saludan todos los hermanos [y hermanas]. Salúdense unos a otros con el beso santo. (1 Cor 16,20)

Te saludan todos los que están conmigo. Saluda a los que nos aman en la fe. La gracia sea con todos ustedes. (Tit 3,15)

El amor a nuestros hermanos es para nosotros el signo de que hemos pasado de la muerte a la vida. Quien no ama, permanece en la muerte. (1 Jn 3,14)

Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor viene de Dios. Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, pues Dios es amor. (1 Jn 4,7s)

Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos mutuamente. A Dios no lo ha visto nadie jamás; pero si nos amamos unos a otros, Dios está entre nosotros y su amor ha llegado a su plenitud en nosotros. (1 Jn 4,11s)

Amemos, pues, ya que él [Dios] nos amó primero. Si uno dice «Yo amo a Dios», y odia a su hermano, es un mentiroso. Si no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Pues este es el mandamiento que recibimos de él: quien ama a Dios, que ame también a su hermano [y hermana]. (1 Jn 4,19-21, cf. 1 Jn 2,7-11)

Sin necesitar una interpretación detallada, estos pasajes de la Biblia permiten sacar algunas conclusiones sobre el amor en el sentido y en el espíritu de Jesucristo, así como el Nuevo Testamento lo describe. Según las afirmaciones bíblicas acerca de la nueva alianza, en la que Dios pone su ley en los corazones de las personas (cf. Jr 31,33; Rom 21,4s; 2 Cor 3,3), los cristianos están convencidos de que esta comprensión del amor también corresponde al saber acerca de la verdadera existencia humana. Este saber es preestablecido —«latente»— y prerracional —trascendental—: es la conciencia —primordial.

1. El amor en el sentido y en el espíritu de Jesucristo es una postura de la voluntad personal, y no solo un sentimiento. Como sentimiento, el amor puede ser difícil, por ejemplo, en relación con personas antipáticas o con enemigos. Aun así, en su «intuición» acerca de la verdadera existencia humana, el ser humano sabe que el amor es acorde a su naturaleza. Este significa una aceptación de la otra persona por ella misma, por «benevolencia» y por la disposición básica de estar en comunión con ella. Por lo tanto, en principio, el amor supone la duración y la fidelidad. No depende solo de la simpatía, de la pregunta de si el otro o la otra me agrada, ni de las ventajas que la otra persona me pueda traer o posibilitar. El amor personal tampoco se fundamenta en la pertenencia al mismo colectivo de un pueblo, de una clase, etc. —solidaridad, pensamiento de clan, modelo totalitario de la sociedad—. Al contrario, la comunidad se compone de sus distintos miembros y de las relaciones entre sí —modelo relacional de la sociedad—. Y como tal, esta tiene un valor propio y no es solo un medio para el fin de la autorrealización del individuo o para el propósito de las actividades comunes. Una visión contraria no se corresponde con la dignidad humana. Incluso si entendiésemos por «comunidad» o «sociedad» en exclusiva las relaciones dentro de un grupo, estas relaciones también poseerían ese valor propio y no solo servirían para la autorrealización personal de los individuos, de modo que dejaran de vivir en la comunidad una vez que estos hubiesen alcanzado su realización.

2. El amor así entendido presupone que el ser humano es un ser relacional; que sus relaciones no son solo la consecuencia inevitable de su finitud y de sus necesidades —como si pensásemos: nos necesitamos los unos a los otros, y por eso nos amamos unos a otros y somos solidarios—. Por eso, la creación del ser humano tiene que incluir desde el inicio su condición de ser-él-mismo y su condición de estar-en-relación. De lo contrario, el amor sería posible solo en el recurso al propio «Yo» —«concepto físico», tomista—,¹ o en la entrega altruista al «Tú», sobre todo al «Tú» divino —«concepto extático», franciscano—.² Como un ser que ya vive por sí mismo en relación, de modo que la relación es la sustancia —relatio subsistens—, el ser humano se realiza a sí mismo solo cuando se abre del todo al amor, cuando se entrega a la vida, y sin que por eso se rinda. Ahora bien, cuando el amor es parte del ser humano, cuando ya está preestablecido en él y es necesario para su verdadera autorrealización, lo mismo se debe aplicar a Dios. También en Dios, que es el fundamento de toda la existencia, el amor debe estar realizado, de modo que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16) y, en este sentido, el ser humano es también su imagen.

3. El amor incluye la disposición de hacer el bien a los demás; pero, como relación personal, no es idéntico a ese hacer y no se agota en él. La formulación bíblica más radical de esta distinción radical se encuentra en el Himno al Amor de la Primera Carta a los corintios: «Aunque reparta todos mis bienes […] si no tengo amor, de nada me sirve» (1 Cor 13,3). Por lo tanto, el amor y el «hacer el bien» van tan unidos como la fe a las obras. Por un lado, hay un «hacer el bien» sin amor —por ejemplo, para exhibirse, cf. Mt 6,1-4, o para ganarse para sí a otras personas—; por otro, también hay amor cuando no hay nada que se puede hacer para el otro —un amor «gratuito», solo por alegría y buena voluntad hacia el otro—. La vida en una comunión bien conseguida es un elemento constitutivo de felicidad y beatitud humanas.

4. El amor entre los seres humanos presupone al menos un crédito de confianza básica y, así, un crédito de fe: confiar y creer que nosotros, los seres humanos, somos capaces del amor, aunque no podamos crear sus presupuestos. Mi existencia, con su capacidad de amar, así como la capacidad de otras personas, me ha sido preestablecida, y no se deja dominar por mí. Quien busca calcular y producir el amor, lo destruye. Él es y sigue siendo una gracia divina, no solo a causa de la libertad de los demás, sino por ser el don de un poder superior, amplio y completo que nos hace emerger como seres relacionales y que nos puso en relación con los otros. La confianza en ese fundamento puede existir en principio como una prefe y esperanza, de una disposición para la fe, de una ligera esperanza. También esta prefe y esperanza tienen que ser despertadas en el encuentro con otras personas, y aquí, la primera infancia —ya en el vientre materno— es muy importante. La fe y la esperanza pueden crecer cuando se confirman en la experiencia. Cuando eso se transforma en una fe con firme esperanza, existe la posibilidad de un amor en la fe que sostiene también fardos más pesados. Pero incluso cuando ese amor en la fe es más fuerte que el amor de una persona sin culpa que no cree, pero está dispuesta a creer, el amor en la fe no tiene un valor ético mayor.

5. Hay una relación interna entre la fe en Dios como fundamento amoroso de nuestra existencia humana, que genera también un amor a Dios, y el amor a las otras personas. Sin embargo, esta relación no significa que el amor a Dios y el amor al prójimo sean idénticos, aunque Karl Rahner intente argumentar en este sentido:

El acto religioso temático como tal […] posee, con respecto a su «horizonte», su posibilitación trascendental, la misma dignidad, la misma «profundidad», la misma radicalidad que el acto del explícito amor al prójimo, porque ambos actos están sostenidos de manera necesaria por la dependencia de Dios —que es experimentada, pero no temática— y del «Tú» intramundano. (Rahner VI, 277-298, aquí: 294)

La argumentación de Rahner no es pertinente. Aunque yo ame a mi prójimo, no puedo entregar mi vida en sus manos, o esperar de él mi salvación. El amor a Dios posee una radicalidad diferente: se dirige al Dios que me sostiene y me abriga, mientras que el amor al prójimo ocurre entre un «Yo» y un «Tú» que están en el mismo plano. Aunque estos amores no sean idénticos, sus dimensiones están en una relación inseparable, en un «vínculo indivisible» —cf. esa expresión utilizada por el papa Benedicto XVI en la Carta Encíclica Deus Caritas Est, n.º 16; en la n.º 18, él se refiere a la «interacción que se requiere entre el amor a Dios y el amor al prójimo»—. La cruz, con su eje vertical y su eje horizontal, puede ser un símbolo de eso. Cada crecimiento en una de estas relaciones significa también crecimiento en la otra. Y el amor al prójimo que se ve es el lugar donde se decide la autenticidad del amor al Dios que no se ve. También es la marca de las personas de buena voluntad que no encuentran la fe, pero que, aun a pesar de esto, encontrarán la salvación, como enseña también la Iglesia desde el Vaticano II (cf. la Constitución Pastoral Gaudium et spes, art. 22, y la Constitución Dogmática Lumen gentium, art. 16 —la Fraternidad Sacerdotal Pío X tiene toda la razón cuando reclama que esta doctrina de la voluntad salvífica universal de Dios es un cambio de un dogma secular, cf. Wess 2009b, 83). Sin embargo, suponer la voluntad salvífica universal de Dios no significa que sea indiferente qué religión o visión del mundo tenga una persona, puesto que tanto la imagen de Dios como la imagen del ser humano son diferentes en las distintas comunidades religiosas y, en principio, ya tan solo por eso, no pueden tener el mismo grado de verdad.

Tampoco los cristianos pueden compartir todos «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo», como dice el Proemio de Gaudium et spes, porque presupondría una consonancia de actitud que, por desgracia, no siempre existe. En esta frase citada con frecuencia hay una identificación absoluta inaceptable de estas posturas con las de los cristianos. Falta, al menos, la delimitación para las personas de buena fe: los discípulos y las discípulas de Cristo no pueden jamás compartir «las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias» de todas las personas, incluso de explotadores, asesinos, etc. Esta frase demuestra el extremo opuesto a la visión preconciliar sobre la confrontación total entre la Iglesia y el —resto— del mundo, y resulta en un relativismo de todas las visiones y actitudes. Más realista y correcto es su art. 37 que reconoce el «duro combate contra los poderes de las treguas» y cita a Rom 12,2: «¡No se acomoden al mundo presente!» La frase anterior del Proemio, sin embargo, no tiene en cuenta el significado autónomo de la Iglesia como Pueblo de Dios en la humanidad. Este significado reside, entre otros, en el hecho de que los cristianos saben de manera explícita que son el Pueblo de Dios, lo que es, de hecho, toda la humanidad —sin saberlo, pero, por lo demás, de la misma manera—. La continuación de la frase, «nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón» —la cursiva es mía—, no invalida la afirmación general de su parte inicial, aunque sea una contradicción. Entender esta afirmación es más fácil cuando se sabe que esta fue incorporada tan solo por petición de Luigi M. Carli, el entonces obispo de Segni —en la región del Lazio, Italia—, que formaba parte del círculo más próximo al arzobispo Marcel Lefebvre —para la discusión detallada cf. Wess 2008a, 21-37; 126s con la nota 45 y 165s con la nota 28; para interpretaciones contrarias cf. Klinger 1992.

6. Por lo tanto, el amor cristiano a los seres humanos existe no solo como el amor al prójimo en la forma de auxilio a los necesitados, tal como hoy en día se lo entiende casi de manera exclusiva. Gerhard Lohfink escribe:

Ante esta situación de la conciencia cristiana es casi un choque cuando el exegeta se da cuenta de que en el Nuevo Testamento —salvo la palabra de Jesús sobre el amor a los enemigos— el amor entre los seres humanos significa, casi sin excepción, el amor al hermano de fe, es decir, el amor entre los cristianos. Parece difícil encontrar un fenómeno en el Nuevo Testamento que haya sido tan suprimido como este. (G. Lohfink 1982, 129)

Sin hablar del amor a los enemigos, tenemos que añadir todavía el ejemplo del samaritano misericordioso que llegó a ser el modelo por excelencia de un amor cristiano al prójimo, que no se debe restringir a los hermanos y hermanas de la fe. Aun así, sería un error querer ver en este tipo de actividad caritativa unilateral la extensión completa del amor cristiano. Esto se muestra en el simple hecho de que este relato no se plantea, ni responde menos aún, a la pregunta sobre lo que sucederá a largo plazo con el asaltado, dónde podrá quedarse después de la temporada pagada en la pensión, cómo podría ser protegido en el futuro contra otros asaltos, etc. Se trata de una acción concreta e importante de socorro, pero unilateral y puntual, que responde a la pregunta sobre quién es mi prójimo, pero no a la pregunta sobre la naturaleza del amor y sobre el resto, que también forma parte de este. Como hemos visto, el amor no es solo «hacer el bien», sino que también tiene otras dimensiones importantes en las que radica su verdadera importancia salvífica.

7. El amor, en sus formas más profundas, como la amistad, la unión entre hermanos y hermanas o entre socios, en las cuales las personas se abren y se comprometen unas a otras, es posible solo en la mutualidad, es decir, entre las personas con las mismas actitudes. Presupone la confianza mutua, no en el sentido de «por causa de mutualidad», según el principio de prestación y contraprestación, sino en el sentido de «en mutualidad». Eso ya es una consecuencia del simple mandamiento del amor a sí mismo, que me impide entregarme a la arbitrariedad y al egoísmo de otras personas —de esta manera yo no les haría bien, porque solo reforzaría el mal en ellas—. Este amor solo es posible entre las personas que se abren a él, es decir, en la mutualidad, en la reciprocidad. También el verdadero compartir, que aún va más allá de la donación generosa, presupone este tipo relación. Podemos aclarar esa diferencia entre dar y compartir con el ejemplo de una cuenta bancaria. Cuando transfiero de mi cuenta algo a la cuenta de otra persona, le doy una parte de mi dinero cuyo valor yo mismo determino. Pero cuando abro con esa persona una cuenta conjunta, comparto con ella mis activos bancarios. Esto requiere presupuestos mucho más elevados y presupone, sobre todo, la confianza mutua. Por lo tanto, la relación del verdadero compartir se asemeja a una amistad o al amor entre hermanos y hermanas de una familia unida. Cuando este amor mutuo llega a ser, en principio, universal —de hecho, siempre es limitado—, como corresponde a la voluntad divina que se manifestó en Jesús, entonces es cuando llega a ser un amor cristiano entre hermanos y hermanas. Un amor que se debe ofrecer a todas las personas, pero que solo es posible entre aquellas que se abren a él. Aquí no se trata de amigos escogidos por simpatía, sino de una comunión fundada por Dios Padre. Por eso, el amor entre hermanos y hermanas nace en la nueva familia unida de los hijos e hijas de Dios (cf. Mc 3,32-35). Y este amor se puede comparar de nuevo con una amistad, porque no se trata de relaciones basadas en el parentesco natural.

12.2. RENOVACIÓN DE LA IGLESIA A TRAVÉS DE LA RECUPERACIÓN DE SU UNIDAD BÁSICA: LA COMUNIDAD DE BASE

Para que la Iglesia pueda ser una communio, una comunidad de comunión, en la que las personas experimentan, ensayan, viven y dan testimonio de la comunión en la fe, esta tiene que estar estructurada en comunidades razonablemente pequeñas, donde todavía sea posible saludar a cada persona (cf. 3 Jn 15). Es importante no solo conocer a los demás por su nombre, sino estar dispuesto a abrirse a las relaciones personales sin seleccionar a unos y excluir a otros. Solo así puede tomar forma ese amor fraternal/sororal y, en principio, universal entre los fieles que se abren a él. De lo contrario, estaríamos aceptando lo siguiente: los cristianos alegan que aman a todos, pero después seleccionan con quién quieren relacionarse de verdad. Un abrazo de paz anónimo en una inmensa celebración, dado a una persona de la que no sé nada y a la que, fuera de la celebración, ni conozco ni saludo, no puede sustituir eso e incluso puede llegar a ser una coartada. En su inicio, la iglesia estaba formada por ese tipo de pequeñas comunidades. A pesar de todas las limitaciones humanas, estas permitían que el amor de Dios se realizara en el amor mutuo de los fieles, y que así se le diera testimonio, de modo que las personas que se adherían a la comunidad experimentaban la presencia de Dios (cf. 1 Cor 14,25: «[…] de rodillas […] adorará a Dios confesando: Dios está verdaderamente entre ustedes»).

El historiador eclesial Jean-Paul Audet escribe sobre estas primeras comunidades cristianas:

De esa forma, las dimensiones humanas de esta comunidad eran tal que, en general, los «hermanos» se podían saludar por el nombre, «uno por uno» (cf. 3 Jn 15 […]). […]La posibilidad efectiva de ese saludar uno por uno representa en la práctica el límite visible. Y cuando se excede este límite, la comunidad de base se envuelve en un proceso fatal de transformación que, a largo plazo, amenaza la propia transmisión viva de los valores fundamentales del legado cristiano. En este sentido, las comunidades de base se pueden definir como una especie de grupo eclesial primario, en el que «el hermano» todavía puede compartir los valores esenciales del legado cristiano con el otro «hermano» que «ve» y que conoce «por el nombre». (Audet, 153s)

Lo que en la traducción alemana como Stammgemeinde en el original francés es communauté de base. El traductor, Karlhermann Bergner, indica (ibidem, 122, 1) como razón de esa traducción «comunidad-tronco», la «metáfora del tronco de un árbol». Aquí, la «comunidad de base» es aquel lugar donde una persona puede iniciarse en la existencia cristiana y puede vivirla en sus principales realizaciones. De esta manera, por ella no se entiende ni lo contrario a la jerarquía eclesiástica ni un estrato social —el más bajo—, sino la unidad básica o «de tronco» de aquella comunidad y la comunión que la Iglesia debe ser.

Como lo demuestra la historia, la relación fraternal/sororal universal se perdió en la Iglesia cuando las comunidades se volvieron demasiado grandes. El primer motivo y el más importante fue el crecimiento de las comunidades, sin que fuesen divididas en unidades de tamaño apropiado, lo que llevó a una «masificación» y produjo un «efecto de anonimato» que ha sido evitado por algunos grupos que se dieron cuenta de este peligro y que determinan el tamaño máximo de sus comunidades —por ejemplo, en Austria, la comunidad de los Testigos de Jehová tiene un promedio de 70 personas—. Ya desde mediados del siglo iii, cuando disminuyeron las persecuciones de los cristianos, las comunidades crecieron en las ciudades sin ser divididas. Llegaron a ser enormes y anónimas, y la mayoría de sus miembros se hundieron en el anonimato. Alrededor del año 250 había 30.000 cristianos en Roma en una sola comunidad —«parroquia»—, cuyo líder era el obispo, y tenía varios «puntos de celebración» atendidos por los presbíteros que actuaban como «vicarios parroquiales» o «capellanes». Este número estimado está basado en el registro de los clérigos y de las viudas mantenidas:

En el año 251, la comunidad de Roma tenía un clero de 155 personas —incluido el obispo— que se mantenían y se alimentaban de ella, y, además, más de 1.500 viudas y personas necesitadas. De acuerdo con estos datos, yo estimaría el número de cristianos que pertenecían a la comunidad católica en Roma en no menos de 30.000. (Harnack, 806)

Hasta aquel tiempo, al padre se lo llamaba «hermano de la multitud de sacerdotes» —como Dionisio de Alejandría, cf. Audet, 145—, pero después, como «hermanos» se entendía solo a los clérigos —como Cipriano de Cartago, cf. Audet, 149—. Jean-Paul Audet comenta este paso:

En el fondo, debemos decir aún algo más, a saber, que con el correr del tiempo hemos llegado a ser no solo una «cristiandad dividida», sino además una cristiandad «que entró en la dispersión», una cristiandad cuyos miembros están alienados entre sí —incluso en el plano de la indispensable comunidad de base—. A largo plazo, esa alienación y dispersión mutua nos afectan mucho más que la pérdida de la unión, por más que esta sea paralizante y dolorosa. Poco a poco, acabó afectando a la Iglesia, incluso en sus órganos vitales, es decir, la palabra y los sacramentos. Nuestras «reuniones fraternales» han llegado a ser, en su mayor parte, eventos de masa. Están en todos los sentidos atravesados por algo así como un cisma indefinible. No es un cisma provocado por los conflictos apasionados o diferencias de opinión, sino un cisma que se desarrolló de manera furtiva a partir de la indiferencia y del anonimato. Y este tipo de cisma es mucho más difícil de resolver que un cisma de naturaleza histórica. (Audet, 122s; cf. también Wess 1983, 62-85; 1989a, 643-660; 1998a, 341-351)

Esta «masificación» causó un distanciamiento cada vez mayor entre el clero y el —resto del— pueblo de la Iglesia, e hizo también que el clero no fuese contado más entre el pueblo de Dios. Los cristianos ya no tenían un vínculo directo entre sí, a través de las relaciones personales en comunidades de tamaño adecuado, sino que, al ser un tropel de fieles anónimos, tenían que ser mantenidos juntos y gobernados de arriba abajo por una autoridad jerárquica. Los titulares de los ministerios se convirtieron en los «padres» —«sacerdotes»—, lo que contradice de forma directa a Mt 23,8s. De ese modo, la dispersión [¡diáspora, exilio!] de los fieles en el anonimato de la masa causó la división de la Iglesia en clero y pueblo. En general, este desarrollo y sus consecuencias no se reconoció como era debido, ni se trató de corregirlo. Surgió solo una especie de contramovimiento con la aparición de las nuevas órdenes monásticas, que buscaban en su comunidad-comunión preservar, o mejor, rescatar, el legado cristiano. Es por eso que se conservó, al menos en algunas órdenes y congregaciones, el tratamiento de «hermano» y «hermana» [y también de fray, la palabra «fraile»].

La «masificación» de las comunidades fue acelerada por otros factores históricos. En interés de la unidad del Imperio, de la autoridad del emperador, así como, en teoría, por la ventaja de la propia Iglesia, el cristianismo llegó a ser la religión oficial promovida por el Estado, la religión del Estado —imperial—. Este desarrollo se inició con el emperador Constantino en el Imperio romano y continuó por todo el mundo, desde el principio, con el consentimiento y después con el apoyo de la Iglesia. Este estatus de religión estatal condujo a la Iglesia a tener una gran afluencia de personas que, a menudo, querían ser cristianos, al menos formalmente, solo por razones exteriores y para obtener ciertas ventajas. Además, la adaptación a la coyuntura social y política hizo que los titulares de los ministerios eclesiásticos asumiesen cada vez más las formas feudales de los gobernantes seculares y se sintiesen superiores y por encima de los «simples» fieles.

Hay un segundo desarrollo equivocado que está en relación recíproca con el surgimiento de este cisma fundamental de la «dispersión» de los fieles y de la consiguiente oposición entre el clero y el «pueblo», de tal modo que los dos procesos se reforzaron de forma mutua: la práctica del catecumenado para adultos cayó en desuso. Las causas fueron la falta de comunidades cristianas de «adultos» en la fe, en las que los nuevos miembros pudiesen ser iniciados en esa fe, así como la gran afluencia de candidatos para el bautismo.

Los cambios políticos en los siglos IV y V elevaron el cristianismo a una situación socialmente reconocida y después privilegiada. En la época constantina, la motivación de pertenecer a la Iglesia sin realizar la conducta de la vida necesaria para ser admitido al bautismo hizo que casi todos los candidatos fueran aceptados al catecumenado sin haber sido bautizados, o con su bautismo realizado solo en su lecho de muerte —bautismo clínico—. Debido a este proceso, el catecumenado es reducido a la cuaresma y acaba volviéndose cada vez más vacío. Al mismo tiempo, crece la influencia de la teología de san Agustín con su doctrina del pecado original. Por eso el bautismo de los menores de edad se convierte cada vez más en norma, y la posibilidad de realizar bautismos durante todo el año va oscureciendo el saber sobre la vigilia pascual, como la fecha central del bautismo y la meta antigua del catecumenado. Esto suprime el modo catecumenal de la preparación de adultos para el bautismo en la iglesia posconstantina y, más tarde, en la iglesia imperial carolingia. Por último, el catecumenado termina por caer en el olvido. (Tebartz-van Elst y Fischer, 1320)

Como la mayoría de los adultos pertenecía, de esa manera y al menos de forma oficial, a la religión oficial del cristianismo, el bautismo de niños se convirtió en la práctica normal para llegar a pertenecer a la Iglesia. Desde entonces, eso es suficiente para ser miembro de esta. Otra razón de la generalizada práctica del bautismo de niños fue la doctrina del pecado original —Agustín— y la consecuente suposición de que los niños que mueren sin bautizar no irían al cielo. A excepción de las nuevas órdenes y congregaciones —y más tarde de los seminarios que formaban a los sacerdotes—, no se percibió la necesidad de equilibrar las desventajas inevitables del bautismo de los niños implantando una confirmación personal de la fe, en edad adulta, que se concretara en una renovación del bautismo. Esta renovación sería comparable a los votos hechos en una congregación u orden —como los signos externos que se asemejan al bautismo: nuevo nombre, nueva ropa, la vela bautismal de antes—, o comparable con la ordenación sacerdotal, que es concedida solo después de una verificación, admisión y la correspondiente declaración del candidato. La idea de la renovación del bautismo no surgió solo porque, al no funcionar de manera adecuada las comunidades, faltaba en ellas el catecumenado general de adultos, que solo existía en el «noviciado» de las órdenes y congregaciones, y que más tarde habría en los seminarios. También fue debido a que las órdenes y congregaciones, y el estatus sacerdotal, se volvieron para el discipulado el lugar de una vocación especial, superior. A causa de esta forma insuficiente de iniciación a la existencia cristiana, la fe de la gran masa de las personas bautizadas era ínfima. Estas no llegaron a alcanzar una fe madura y adulta. Solo los titulares de los ministerios se consideraban competentes en cuestiones de religión, y también fueron considerados por el pueblo como los responsables de estos aspectos. Hoy en día, los grupos evangélicos y pentecostales están más cerca de la herencia cristiana genuina cuando consideran indispensable hacer en edad adulta el reconocimiento de la fe personal.

La formación del «gobierno santo» del clero sobre los, así llamados, «laicos» no fue un problema en una Iglesia adaptada a la sociedad, en parte también porque sus teólogos y ministros habían olvidado la importancia específicamente neotestamentaria de la decisión personal acerca de la fe. Podríamos preguntarnos si la práctica del bautismo de bebés, sin una decisión personal posterior, no es un abandono del tipo cristiano de la fe —cf. supra 10.4 las reflexiones de Buber— y si esta práctica es acorde al principio de la libertad religiosa reconocido por la Iglesia. Incluso para el Vaticano II era lícito que el clero ejerciera la fuerza en materia de fe, de acuerdo con el lema: la verdad debe ser divulgada, el error debe ser combatido. Al principio, Agustín defendió la «libertad de la conversión» —«Nadie debe ser obligado a la fe contra su voluntad»; Contra litteras Petiliani II, 83, cf. PL 43,315—. Sin embargo, al combatir a los herejes, cambió su opinión, y alegó que el uso de la fuerza, en sí, sería neutral, y que el factor decisivo sería «el para qué» se forzaba a una persona. Su sentencia Cogite intrare —«Oblíguenlos a entrar»— es comentada por Max Seckler así como sigue:

Esa expresión, tomada de la parábola del gran banquete (Lc 14, 15-24, aquí: v. 23) ha sido aducida por Agustín para justificar las medidas de fuerza utilizadas sobre todo contra apóstatas, herejes y cismáticos, también recurriendo a los textos del Antiguo Testamento y a la conversión de Pablo en el camino a Damasco por imposición divina —ex necessitate—. […] Así, Agustín fue el primero en crear una base bíblica para la legitimidad de medidas violentas, convirtiéndose así en el «padre espiritual de la Inquisición» (J. Schmid). La autoridad de Agustín favoreció esta (mal)interpretación de Lucas 14,23 en el transcurrir de la historia europea, en particular en Tomás de Aquino (Suma teológica II,II,10.8), Melanchthon, Zwingli y Calvino […]. (Seckler, 1285s)

En estas condiciones, el papa Bonifacio VIII podía afirmar en la bula Unam sanctam de 1302: «[…] declaramos, decimos, definimos y pronunciamos que someterse al Romano Pontífice es necesidad absoluta para la salvación de toda humana criatura» (Denzinger, n.º 875). Más tarde, en la bula Cantate Domino, promulgada por el Concilio de Florencia en 1442, la Iglesia establece:

La Iglesia cree con firmeza, confiesa y proclama que «nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no solo paganos, sino también judíos o herejes y cismáticos, podrá ser partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que fue preparado para el diablo y sus ángeles [Mt. 25, 41], a no ser que antes de su muerte se uniere con ella» (Mt 25, 41). (Denzinger, n.º 1351, el pasaje citado de Mateo no se refiere a los «impíos», sino ¡a la gente sin piedad!)

El Vaticano II, por el contrario, dice:

El cristiano […] llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección. Esto vale no solo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad […]. (Constitución Pastoral Gaudium et spes, art. 22)

Este artículo se refiere a la Constitución dogmática Lumen gentium, art. 16, que afirma que Dios «como Salvador, quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4)». Por desgracia, el Vaticano no admitió haber corregido aquí una doctrina anterior (cf. supra, 12.1.5, y Wess 2009b, 83).

Las dos causas arriba expuestas —masificación de las comunidades y falta del catecumenado para adultos (en especial un catecumenado posterior para los que fueron bautizados como bebés)— explican que la Iglesia pasara de ser una comunión de comunidades de cristianos de fe madura —de una «Iglesia de comunidades eclesiales»— a ser una «Iglesia de sacerdotes», en la que los titulares de los ministerios que son ordenados se encuentran por encima de un pueblo anónimo. En este sentido, también se ha desarrollado la teología del sacerdocio ministerial. Ya no es más la comunidad la que representa a Cristo como su «cuerpo», sino el sacerdote, que llega a ser el representante y vicario de Cristo, el jefe que está por encima de la comunidad, el mediador de la salvación y el administrador de los sacramentos. Esta teología pronto fue justificada de modo muy dudoso, y esta justificación persiste hasta hoy en día. El catecismo de la Iglesia católica —del año 1997— afirma, con las palabras de san Gregorio Nacianceno (Oratio 2,73) sobre el sacerdote: «Él […] da nueva forma a la criatura, restaura [en ella] la imagen [de Dios], la recrea para el mundo del Alto y, para decir lo que es más sublime, es divinizado y diviniza». La Iglesia llegó a ser un sistema jerárquico, y este desarrollo no fue corregido por el Vaticano II. Es verdad que se crea una visión de la Iglesia como communio, por lo tanto, de hermanos y hermanas: «porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano […]» (Lumen gentium, art. 1, cf. también el art. 8 que caracteriza la Iglesia como «comunidad de fe, esperanza y amor»). Pero, a pesar de este discurso sobre colegialidad, no se cambia nada en la doctrina eclesiástica sobre el sacerdocio ministerial y la estructura jerárquica. En una imagen podríamos decir que la iglesia-comunidad se pensó como destino, pero ni siquiera se abrió una brecha en esta dirección y mucho menos se ha trazado un camino. Permaneció como una mera visión. Jean-Paul Audet escribe: «En general, Lumen gentium refleja una conciencia de Iglesia que se acerca de manera significativa a lo que era el sentido de los procesos en la segunda mitad del siglo iii y no al que había en un tiempo anterior» (Audet, 142, nota 9). En el Vaticano II, la imagen más importante de la Iglesia sigue siendo la del pueblo, visto como una «masa» o un gran «rebaño», por lo tanto, anónimo. Esta masa se «divide» en diócesis y comunidades no a causa de la necesaria comunión entre los fieles, sino debido al servicio de los titulares del ministerio ordenado (cf. infra, 12.4).

Por lo tanto, la recuperación de comunidades de base sería el camino decisivo para una renovación de la Iglesia como communio en el sentido del Nuevo Testamento. Escuchemos de nuevo a Audet:

La «comunidad de base» es […] el lugar original y normal donde la fraternidad cristiana puede ser descubierta, desarrollada y vivida en toda su plenitud. Por lo tanto, sería ingenuo pensar que podríamos renunciar a su papel de mediador. Hoy tenemos que buscar la clave para una auténtica renovación de la Iglesia en esta comunidad de base que, según la naturaleza de las cosas, es el lugar verdadero para el nacimiento y desarrollo de la fraternidad cristiana. (Audet, 132)

De acuerdo con las experiencias en comunidades de este tipo y también provenientes de la psicología grupal y de la sociología, el límite de tamaño propicio para estas comunidades de base es de unos 70 adultos —cf. Wess 1989a, 643-660; 1996, 75-82—. El número de los 72 discípulos (Lc 10,1) o la formación de «grupos de alrededor de 50 [hombres]» en el banquete para 5.000 personas (Lc 9,14) puede ser una indicación bíblica sobre el límite cuantitativo de grupos en los que son posibles las relaciones de confianza. Ni siquiera la fe invalida estos límites. Las experiencias de una comunidad de base, que se formó en Viena —Austria— después del Concilio Vaticano II, llevaron a la siguiente intelección: «Una comunidad necesita dividirse cuando llega a un tamaño en el que uno ya no se da cuenta de que alguien está faltando». Es decir, cuando ya no notamos la falta de una persona, cuando no nos damos cuenta de que alguien está ausente —y esto ¡sin pasar lista!—. Aquella comunidad quedó encantada cuando, en una ocasión, escuchó esta «regla» formulada con las mismas palabras, en boca de un teólogo que había vivido diez años en una CEB latinoamericana.

Ese tipo de comunidad cristiana no debe formarse de acuerdo a la simpatía o a clases, sino que en ella todos son uno en Cristo (Gál 3,28). Entre los adultos, esto también presupone la decisión consciente de comprometerse con este tipo de comunión en la fe. La contribución cristiana a la solución de los problemas sociales no consiste en la formación de algunas comunidades cristianas de trabajadores/as y otras de empresarios/as, sino en la posibilidad de que, en sus comunidades, los trabajadores/as y los empresarios/as lleguen a ser hermanos y hermanas. De esa forma, una comunidad de base vive en un modo concreto la comunión —koinonía— de los cristianos. Los fieles comparten su vida en el amor, algo que no siempre es fácil y puede requerir mucha «entrega» y, en este sentido, también sacrificio. El tamaño apropiado de estas comunidades también permite realizar, en el pequeño marco de este ámbito y de forma modélica, una nueva forma de sociedad dentro de la sociedad global, que irá marcada por un espíritu diferente —lo que, por supuesto, también puede conllevar conflictos y persecución—. Esta situación requiere catecumenado de adultos y, en el caso de los que fueron bautizados como niños, la necesidad de absolver este catecumenado y de concluirlo con una celebración de la renovación del bautismo, con una promesa bautismal dada de manera personal (cf. Wess 1996b, 1998b).

12.3. LA KOINONÍA EN LA COMUNIDAD Y EN LA IGLESIA COMO SUJETO DE SUS ACTOS FUNDAMENTALES Y COMO VALOR AUTÓNOMO

La comunión de los cristianos en su amor mutuo, sostenido por la fe, y en su amor común a Dios —en su entrelazamiento vertical y horizontal— se llama koinonía. Esta comunión-koinonía caracteriza la naturaleza de las comunidades y de aquella comunidad de comunidades que es la iglesia. En general, se entiende que este término designa solo las relaciones entre las personas, pero no a las propias personas. Sin embargo, las relaciones entre personas no son meras cosas accidentales, sino la realización de su naturaleza, pues esa naturaleza no es solo un «estar-consigo-mismo», sino que, siendo la imagen de Dios, que «es amor» (1 Jn 4,16.18), también desde su origen es un «estar-en-relación». Por eso las relaciones tienen un valor autónomo, así como las personas que las viven. En realidad, personas y relaciones no se pueden separar. De ahí que convenga entender «comunión» y «comunidad» como personas y también sus relaciones. En este caso, enseguida queda claro que cualquier uso funcional de una comunidad es también una «instrumentalización» de las personas que la componen. Ulrich Kuhnke dice sobre esa koinonía:

Koinonía es un término fundamental de la teología práctica que caracteriza la identidad de la comunidad cristiana […]. La opción por la koinonía […] es la expresión de la unidad fundamental del amor a Dios y a los seres humanos, que constituye una relación recíproca entre cristianos. […] En la primacía de la koinonía se suprime la relación aditiva de martyria, diaconia y leiturgia —ellas son, más bien, dimensiones de la koinonía, que es única […]. (Kuhnke, 172)

La última oración toca una cuestión importante: en la literatura teológica sobre el tema de la «comunidad» en general se mencionan cuatro «realizaciones fundamentales» o «funciones fundamentales» de la comunidad —y, por lo tanto, también de la Iglesia—: koinonía, martyria, diaconia y leiturgia —comunión, testimonio, caridad, liturgia—; y de manera ocasional se mencionan solo las tres últimas, sin la koinonía. Todo eso se debe a grandes diferencias en la comprensión del significado de la koinonía, de la comunión en la fe: ¿será que ella está ignorada o tratada como un tema secundario, como un mero elemento subsidiario de las —otras— tres «realizaciones» o «funciones» que serían consideradas el verdadero sentido de la comunidad y de la Iglesia?; o ¿será que ella es, al menos, una realización/función al lado de las otras y, por ende, del mismo valor que el anuncio, la diaconía y la liturgia?; o ¿no será más bien la condición y el fundamento para estas tres realizaciones, es decir, la esencia de la comunión y de la Iglesia? Ulrich Kuhnke se refiere a un «primado de la koinonía», y dice que las otras tres realizaciones son solo «dimensiones» de la misma. ¿Significa esto que la koinonía representa la naturaleza de la comunidad, pero que ella misma no es una realización fundamental? O ¿querrá decir que la realización de la koinonía tiene primado por encima de las otras tres realizaciones?

Nuestras reflexiones sobre la importancia de la comunidad, vista como la realización de la koinonía, se concretan en la siguiente solución: la koinonía tiene prioridad sobre el anuncio, la caridad y la liturgia, en el sentido de ser tanto la naturaleza como una de las realizaciones fundamentales de la comunidad; por lo tanto, es una de sus funciones básicas. Al final, la comunidad es una comunión de fe y solo como tal puede realizarse o actuar —sin que aquí se entienda como una actividad funcionalista, legítima y útil, solo en relación a la finalidad de su uso—. Cuando la liturgia, el testimonio y la caridad en una comunidad no son sostenidas por el amor de fe de sus miembros, que es el amor a Dios y entre sí, no pasan de ser meras expresiones superficiales, ceremonias vacías, procesos técnicos sin alma. Por ejemplo, según Mt 5,23s, una comunidad no podría celebrar la liturgia si tuviera un conflicto interpersonal en su interior sin resolver. Si esta comunidad es tan anónima que ni siquiera pueden surgir conflictos o que no son notados, esta no es una comunidad acorde con el legado de Jesús, quien espera de sus discípulos y discípulas que se amen unos a otros como él los/las ama (Jn 13,34s). Algo similar se aplica al anuncio de la comunidad: esta no podrá dar testimonio del amor de Dios por todos los seres humanos si no es posible experimentar este amor en el amor mutuo de los miembros de la comunidad. Tampoco podrá realizar ninguna obra de caridad sanadora en personas necesitadas o sufridas si esa caridad no es sostenida por el amor —por la caridad— dentro de la comunidad.

La koinonía es el presupuesto de las tres realizaciones fundamentales arriba descritas y la naturaleza de la comunidad que se manifiesta en ellas. Como tal, ella misma también tiene que realizarse. Las comunidades necesitan espacio y tiempo para una convivencia no instrumentalizada de los fieles como, por ejemplo, en fiestas o encuentros que no sean en primer lugar liturgias y no estén solo al servicio de la caridad o de la anunciación. Por lo tanto, la koinonía significa no solo la naturaleza de la comunidad —y de la Iglesia—, sino también una de sus realizaciones fundamentales. Este doble significado explica en parte los problemas de definición que vimos más arriba. También muestra que la «diaconía», es decir, el auxilio y el acompañamiento, en la medida en que surge en la comunidad, es más bien una parte de la koinonía porque es siempre —también— una realización de la misma. La diaconía, en el sentido más específico, sería entonces la caridad activa de la comunidad —Iglesia— más allá de sus fronteras, es decir, el compromiso para con las personas de su entorno y para con una sociedad mejor, también a través de la política. En esta comprensión, la diaconía más importante de los cristianos, dirigida hacia fuera, es ofrecer a todas las personas su koinonía. Esto solo es posible si entre ellos ya ha germinado el amor universal en el espíritu de Jesucristo, es decir, la fe en Dios como el Padre amoroso de todos. Y se supone que la comunidad es receptiva a todas las personas que estén dispuestas a abrirse a ese amor —y esto, a su vez, incluye una disposición a dividir la comunidad cuando llegue a ser demasiado grande.

Tras las diferentes opiniones antes mencionadas sobre el valor y el lugar de la koinonía hay también una cuestión mucho más profunda. No basta preguntar si la koinonía es vista como una realización fundamental de la comunidad, o si es una entre otras, o la más importante, o si incluso es la naturaleza misma de la comunidad. Lo que se debe debatir con más profundidad es lo siguiente: ¿hay que entender la comunidad solo como un medio para un fin —el fin de la liturgia, del anuncio, del servicio a los demás? ¿O ella, en sí misma, tiene un verdadero y auténtico valor? ¿Será que es un fin que debe existir a causa de sí mismo? Esto no significa que ella ya tenga que haber alcanzado su forma definitiva. Un bebé es en todo momento un ser humano, y no solo el medio para convertirse en tal una vez llegue a ser adulto. Así que debemos preguntarnos: ¿la koinonía es necesaria solo como condición de un buen desempeño hacia fuera, como unión necesaria en el interés de la cooperación?, ¿o ya es un valor en sí mismo que, por lo tanto, representa no tanto una de las funciones de la comunidad como sí su propia naturaleza?

La opinión que prevalece en la actualidad sigue la primera línea: se entiende la comunidad no como «funcional» en el sentido de que ella tenga funciones, sino como «funcionalista», es decir, en el sentido de que ella existe solo para sus tareas, que no tiene valor en sí, que no es un fin en sí misma. Comparando las relaciones dentro de la comunidad —la «alianza» entre los fieles— con el matrimonio, esta posición significaría que el matrimonio no tiene un valor en sí, sino que debería servir solo para la respectiva autorrealización de los cónyuges y para la procreación —generar y criar hijos—. Así, el matrimonio tampoco sería un sacramento del amor de Dios para los seres humanos, que es gratuito. Sin embargo, tal posición se debería haber superado ya tras el último Concilio, según la Constitución Pastoral Gaudium et spes, art. 48. De lo contrario, el amor matrimonial tampoco tendría sentido y validez en el más allá de la muerte, una posición que por desgracia se expresa en la fórmula todavía muy popular «hasta que la muerte los separe». Ella contradice la fe en una plenificación de la existencia humana en Dios y es teológicamente insostenible (cf. Wess 1994, 240). En esta lógica, la comunidad sería solo un instrumento al servicio de las tareas que ella debe cumplir en la liturgia, en el anuncio y en la diaconía; sería un medio para un fin, y debería entenderse solo en un sentido funcionalista. Esto es insuficiente, pero conviene enfatizar de manera explícita que la comunidad también tiene, junto su propio valor, esas tareas.³

Hay una cita de Karl Rahner que a menudo es entendida de forma errónea y utilizada como un argumento en contra del autovalor de la comunidad: «La comunidad cristiana no puede ser una estufa que se caliente solo a sí misma» (Rahner VII, 98). Además del hecho de que Rahner hable de calentarse «solo» a sí misma, y de que admita que debería y debe hacerlo —sin lo cual no podría irradiar calor humano—, la sentencia está sacada de su contexto, pues se ocupa de una visión positiva de la comunidad:

En todo caso, la comunidad del presente y del futuro tiene que ser una de hermanos [y de hermanas] que se conocen y se aman, que es solidaria, que crea aquel ambiente en común necesario de convicciones, envío, ayuda y de amor donde la fe cristiana se puede desarrollar desinhibidamente y vivir acorde a todas sus posibilidades. (Ibidem)

Así como el amor, esta comunidad tiene un valor propio y no es solo un medio para un fin. Acto seguido, Rahner excluye cualquier forma imperfecta de comunidad que quiera existir solo para sí misma:

Sin embargo, inevitablemente, también hay peligro de que esa comunidad se convierta en «secta» en el mal sentido, de formar un gueto, de volverse una especie de egocentrismo religioso […]. No debe ser así. La comunidad cristiana no debe ser una estufa que se caliente solo a sí misma, un reservado de personas ineptas para la vida, un grupo de almas ingenuas y piadosas que solo saben rezar el rosario, que no consiguen otra cosa que ser piadosas y corromper la piedad. (Ibidem)

Por lo tanto, según Rahner, la comunidad cristiana tiene un valor propio, pero no debe existir solo para sí misma. Sin embargo, su comparación con la estufa es problemática, porque esta, a diferencia de la comunidad, es un simple objeto de uso que debe ser calentado con el único propósito de ser capaz de irradiar calor. Más bien al contrario, el calor humano del amor mutuo tiene un valor propio, al igual que los seres humanos y sus relaciones.

Clodovis Boff critica la «instrumentalización» de la fe que, según él, acontece en la Teología de la Liberación:

De la inversión antropocéntrica se siguió una instrumentalización general de todos los valores que la Modernidad ha subordinado. […] De tal instrumentalización ni siquiera se escapó la religión. […] En cuanto a la TdL, no se libró de la tentación de politizar la fe, en la medida en que animó a los cristianos a la lucha social […]. Aquí el cristianismo se toma como instrumentum regni de los pobres, aunque no por eso deja de ser instrumentalizado. […] Por analogía, una TdL que «aplica» la fe cristiana, en especial para la liberación, se aventura a «consumir» esa fe y también a sí misma. La «liberación» puede devorar a la «teología». (C. Boff 2007, 1009s)

En el mismo contexto, Clodovis Boff critica la visión de la Iglesia en la Teología de la Liberación:

La «pastoral de la liberación» se convierte en un brazo más del «movimiento popular». La Iglesia se convierte en una «ONG». Así, se vacía incluso físicamente: pierde agentes, militantes y fieles. Los de «fuera», con exclusión de sus militantes, sienten escasa atracción por una «Iglesia de la liberación», pues para el compromiso social ya existen las ONG, pero para la experiencia religiosa se necesita más que una simple liberación social. […] En resumen, la sustancia de la fe acaba en mero discurso, esto es, en cualquier cosa irrelevante. Porque, como se escucha en los medios de comunicación «liberacionistas», lo que importa no es tanto la Iglesia ni Cristo, como el Reino. (Ibidem, 1007)

Aquí es incomprensible que Clodovis Boff declare el «Reino» secundario, tratándose del Reino de Dios, ya que Cristo vino a conducirnos al Reino de Dios, y aunque la Iglesia todavía no es ese reino, debe preparar el camino para su llegada, sobre todo por ser «el germen y el principio de ese mismo Reino en la tierra», tal y como lo formuló el Vaticano II —Constitución Pastoral Lumen gentium, art. 5). En todo caso, al generalizar, la crítica es exagerada e injusta, y en las afirmaciones de Leonardo Boff leemos todo lo contrario:

Si una religión tiene un lado liberador, tenemos que decir sin embargo que este es solo un aspecto de la religión. La religión no se limita a esta perspectiva. La religión es liberadora solo cuando sigue siendo lo que es: la religión que vive de su propio núcleo. Y este es la oración, la celebración de la liturgia, la acción de gracias y la mística. […] La dimensión es algo que no se añade a la religión, sino que nace de ella. (L. Boff 1986, 104)

En otro lugar del texto, Leonardo Boff dice que la vida cristiana de las comunidades eclesiales de base se caracteriza

por la ausencia de estructuras alienantes, por las relaciones directas, reciprocidad, profunda fraternidad, ayuda mutua, comunión de los ideales evangélicos e igualdad entre los miembros. (L. Boff 1977c, 14)

Y Gustavo Gutiérrez escribe «sobre la espiritualidad de la Teología de la Liberación»:

La oración y la solidaridad con los demás son los primeros pasos de la acción teológica en el contexto de la Teología de la Liberación. La verdadera reflexión teológica se basa en la práctica y en el silencio. La teología vive de actuar en el amor de Dios, de seguir a Jesús, por lo tanto, de lo que nosotros llamamos espiritualidad. (Gutiérrez 2001, 135s)

A pesar de eso, hay en la TdL un peligro latente de entender la fe y la comunidad, al menos en primera instancia, de modo funcionalista, de ponerlas sobre todo al servicio de la transformación de la sociedad. Por ejemplo, Leonardo Boff escribe en otro lugar acerca del significado de la comunidad para un cristiano:

En la comunidad cristiana, este celebra y alimenta su fe; es ahí donde escucha la palabra de Dios que lo envía para el compromiso para con sus hermanos; en la comunidad política trabaja al lado de otros, realizando de una forma concreta la fe y la salvación. (L. Boff 1982, 25)

Esto ignora el hecho de que la propia comunidad tiene que ser el primer lugar donde los cristianos realizan y experimentan la fe y, en el germen, la salvación. Solo de este modo pueden dar su testimonio volviéndose «luz del mundo» y «ciudad en las alturas» (cf. Mt 5,14). Cuando las comunidades de base se ven solo o principalmente como «instrumentos» para la transformación del entorno social, pierden su significado —como «instrumentos»— si este efecto no se produce o si parece irreal. Tal vez esta es una de las razones principales —junto con la falta de apoyo de los obispos deliberadamente nombrados por Roma para «domar» a la TdL— de la actual crisis, al menos de una parte de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en América Latina.

Sin embargo, no solo la TdL, sino cada teología que entienda la comunidad y la Iglesia de modo funcionalista a menudo tiene dificultades para percibir el significado irremplazable de las comunidades como «locales de base» de la fe, para reconocer que ellas tienen un valor en sí. Clodovis Boff tampoco reconoce en su crítica que la fe también se puede utilizar mal persiguiendo objetivos que no son políticos e incluso para fines «religiosos». Esto ocurre no solo cuando la fe se entiende como medio para dominar a los demás, para fabricar su propia salvación, o cuando alguien pretende tener competencias divinas. Una «instrumentalización» de la práctica de la fe se produce cuando se utiliza a las comunidades de fe como «medios para un fin». Y ese fin no tiene por qué ser solo político, como en el ejemplo que da Clodovis Boff, que equipara las comunidades eclesiales con las ONG que no tienen necesariamente una dimensión de fe. Como la misma fe, las comunidades pueden ser mal utilizadas e «instrumentalizadas» en un sentido «religioso». Esto sucede cuando la koinonía no es considerada como un valor en sí mismo, sino solo como un medio para los fines del anuncio, liturgia y diaconía caritativa y social. Ahora, por desgracia, este es un caso habitual en ciertos documentos eclesiásticos relevantes, aunque Clodovis Boff no lo note ni lo critique. Por ejemplo, el documento de Aparecida dice acerca de las CEBs:

En la experiencia eclesial de algunas iglesias de América Latina y del Caribe, las Comunidades Eclesiales de Base han sido escuelas que han ayudado a formar cristianos comprometidos con su fe, discípulos y misioneros del Señor, como testimonia la entrega generosa, hasta llegar a derramar su sangre, de tantos miembros suyos. Medellín (15) reconoció en ellas una célula inicial de estructuración eclesial y foco de fe y evangelización. Puebla (629) constató que las pequeñas comunidades, sobre todo las comunidades eclesiales de base, permitieron al pueblo acceder a un conocimiento mayor de la Palabra de Dios, al compromiso social en nombre del Evangelio, al surgimiento de nuevos servicios laicales y a la educación de la fe de los adultos […]. Las comunidades eclesiales de base […] despliegan su compromiso evangelizador y misionero entre los más sencillos y alejados, y son expresión visible de la opción preferencial por los pobres. Son fuente y semilla de variados servicios y ministerios a favor de la vida en la sociedad y en la Iglesia. (Aparecida, 178s)

Al leer de forma crítica estas afirmaciones de la Conferencia Episcopal de Aparecida, junto con las afirmaciones mencionadas de Medellín y Puebla sobre el sentido de las comunidades de base, llama la atención que las CEBs son vistas solo a partir de sus atribuciones y tareas, es decir, a partir de su finalidad. La comunión de los fieles no se reconoce como un valor propio que es importante en sí y por sí mismo, como realización al menos inicial y fragmentaria del Reino de Dios y de la comunión de los santos en la plenificación. Es cierto que el n.º 278d de Aparecida dice: «No puede haber vida cristiana sino en comunidad: en las familias, las parroquias, las comunidades de vida consagrada, las comunidades de base, otras pequeñas comunidades y movimientos». Pero esta comunión, a su vez, se entiende como uno de los «cinco aspectos fundamentales» del «proceso de formación de discípulos misioneros» (278, introducción), y por lo tanto, está al servicio de la «misión». Y el primer aspecto fundamental (278a) es «El Encuentro con Jesucristo», como si este fuera posible, con independencia del encuentro con los testigos de la koinonía cristiana.

También esta es una «instrumentalización» negativa, una mera utilización para un fin, es decir, para el fin de la divulgación de la fe y de las actividades de la Iglesia. Una comunidad y una Iglesia así comprendidas, no son más que copias de la «sociedad de producción», de la meritocracia, solo que en lo religioso. En esta comprensión, ni la comunidad ni la Iglesia pueden ser el lugar donde se experimenta, al menos en germen, la salvación —una salvación deseada por Dios y «desencadenada» por Jesucristo, que consiste en la comunión de la fe de las personas que aman con gratuidad y se abren mutuamente—. Para que una comunidad pueda tener de verdad un significado salvífico, ella misma debe ser primero un lugar de salvación. Debe tener un valor propio, debe contraponerse a la mera meritocracia, para poder tener el efecto de una señal fiable y, así, poder ser un instrumento. La Iglesia puede ser sacramento solo cuando realiza en sus comunidades aquello de lo que debe dar testimonio: un amor gratuito a partir de la fe, en el que no hay selección según la simpatía o el estatus social, sino donde cada persona es un hermano y una hermana que hace la voluntad de Dios (cf. Mc 3,35).

El déficit en la visión de Aparecida, así como en los documentos de las asambleas anteriores, se hace aún mayor porque la comunidad de hermanos y hermanas se ve solo como una posibilidad entre otras de ser Iglesia, y no como su unidad fundamental, indispensable e insustituible, como la condición para un anuncio fidedigno del amor de Dios, para la celebración de la Eucaristía, de acuerdo con las reglas de 1 Cor 11,17-34 y para una diaconía que podría ofrecer un modelo de sociedad justa y cuyos militantes tendrían en sus comunidades una fuente de energía y un apoyo en su compromiso. Ya la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, sobre la «Evangelización en el mundo moderno», del 8 de diciembre de 1975, habla de las comunidades eclesiales de base:

En ciertas regiones surgen y se desarrollan, salvo alguna excepción, en el interior de la Iglesia, permaneciendo solidarias con su vida, alimentadas con sus enseñanzas, unidas a sus Pastores. En estos casos, nacen de la necesidad de vivir con más intensidad la vida de la Iglesia; o del deseo y de la búsqueda de una atmósfera más personal […] O también quieren reunirse para escuchar y meditar la Palabra, para recibir los sacramentos y celebrar el vínculo del ágape […]. O, en fin, reúnen a los cristianos donde hay escasez de sacerdotes, lo que no favorece la vida normal de una comunidad parroquial. […] En otras regiones, por el contrario, las comunidades de base se reúnen con un espíritu de crítica agresiva hacia la Iglesia […]. (Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, n.º 58)

De acuerdo con esta palabra papal, las razones aceptadas para la formación de comunidades de base son meras «necesidades» personales de intensidad y proximidad, o la reunión de grupos de interés en la pastoral, sobre todo a causa de la escasez de sacerdotes. Ni siquiera se considera el hecho de que estas comunidades son realizaciones insustituibles de la koinonía. Para poder celebrar el «ágape» de modo auténtico, esta debe ser vivida también fuera de las celebraciones, en las respectivas relaciones de amor mutuo. La mera reunión no es suficiente. Karl Rahner evalúa todo esto de manera muy diferente en su libro Cambio estructural de la Iglesia: tarea y oportunidad:

La Iglesia del futuro será una Iglesia que se construye desde abajo, por medio de comunidades de base, en libre iniciativa y asociación. […] Está claro que aquí y ahora no se deben suprimir las parroquias que se propagan por el territorio casi al estilo de comisarías de policía […] Pero las parroquias en el sentido de distritos administrativos de la Iglesia jerárquica que sirve a las personas de arriba abajo no son las comunidades que deberán construir la Iglesia del futuro desde abajo. (Rahner 1972b, 115s)

Según Rahner, esto no excluye que «en muchos casos, quizá en su mayoría, esa comunidad de base, que mañana será necesaria, surja como una continuación vital de las parroquias actuales» (ibidem, 122). Todo esto, sin embargo,

se basa en la intelección fundamental de que un cristianismo concreto y vivo, hoy y sobre todo mañana, […] necesita ser llevado al futuro por el testimonio y la vida de una auténtica comunidad cristiana que viva de modo ejemplar y concreto el verdadero significado del cristianismo. (Ibidem, 124s)

El Documento de Aparecida deja, sobre todo, la impresión de un gran catálogo de deberes en el que se puede leer, punto por punto, todo lo que los cristianos tienen que hacer y realizar; pero no dice dónde está su cuna, dónde pueden experimentar el amor necesario que fortalecerá su fe y les dará fuerza para su compromiso. Falta alguna mención de los espacios necesarios en los que se vive y experimenta el amor de Dios revelado en Jesús. Y este déficit aún tiene otras consecuencias: Aparecida constata «con preocupación» que «en las últimas décadas […] un número significativo de católicos está abandonando la Iglesia para unirse a otros grupos religiosos» —Aparecida, n.º 100f—. Esto se refiere sobre todo a las iglesias pentecostales —«grupos cristianos»—, incluyendo aquellas «que atacan a la Iglesia católica con insistencia» —ibidem, 100g—. (Ratzinger). El papa también se refirió en su discurso inaugural (§ 2) al «proselitismo de numerosas sectas» (Ratzinger 2007b). Sin embargo, en ningún momento surge la sospecha de que el crecimiento de estas iglesias podría tener que ver con el hecho de que estas han reconocido en los cristianos, ante todo, una dignidad personal, al considerar a los fieles como personas que «tienen nombre», en lugar de reunirse solo al servicio y en interés de su Iglesia. Después de todo, esta diferencia podría ser un impulso para un cambio en el pensamiento de la Iglesia católica. Es posible que su insuficiente imagen de Iglesia tenga que ver con el problema de considerar como único objetivo de los seres humanos contemplar a Dios en vez de el uno al otro; de no considerar la comunión interpersonal como un elemento constitutivo de la felicidad. Bajo estas condiciones, la koinonía como lugar de la comunión en la fe importa solo para el ensayo del amor a Dios y no tiene un valor propio como realización inicial de la salvación. Esto es también una consecuencia de la actitud que ignora esa trascendencia y que no nació en la Teología de la Liberación, sino ya en la doctrina tradicional de la Iglesia.

Ahora bien, una renovación de la Iglesia que quiera pasar de ser de los sacerdotes —que atienden al «pueblo»— a ser una comunidad de comunidades de cristianos en la fe, presupone también un cambio de la idea del ministerio sacerdotal y del ministerio de liderazgo. Estos ministerios han sido distorsionados por un desarrollo histórico que tampoco ha sido corregido en el Vaticano II. A continuación vamos a abordar este tema, porque una Iglesia que pretende comprometerse con una sociedad justa de personas libres debería ser un ejemplo de eso. Necesitaría estructuras y ministerios que permitan una responsabilidad compartida por todos sus miembros.

12.4. LA NECESIDAD DE REDISEÑAR LAS ESTRUCTURAS Y LOS MINISTERIOS EN UNA IGLESIA DE COMUNIDADES

El Concilio Vaticano II tuvo una visión de la Iglesia como communio y del sacerdocio común de todos los fieles (cf. Constitución Dogmática Lumen gentium, art. 9 y 12). Lo correspondiente sería una colegialidad en la relación existente entre los ministros y los fieles o los miembros de gremios eclesiásticos. Sin embargo, esta visión no se ha traducido en estructuras reales ni en la nueva comprensión del ministerio. Más bien, se ha vuelvo a confirmar una vez más la estructura jerárquica de la Iglesia y la correspondiente forma de funcionar de sus ministerios. La Iglesia es entendida como «communio jerárquica» creada por Dios. El término es utilizado por el Concilio Vaticano II en seis ocasiones, en especial para los niveles jerárquicos del ministerio —Lumen gentium, art. 21s; Nota praevia, art. 2; Christus dominum, art. 5; Presbyterorum ordinis, art. 7 y 15— y no proporciona una reconciliación entre la comunión y la jerarquía —cf. Hilberath 1994 y 1997—. Esta visión no realizada despertó esperanzas que, debido a las estructuras que han sido conservadas, han permanecido como ilusiones y han llevado necesariamente a profundas decepciones. También según el Concilio Vaticano II —Lumen gentium, art. 22s— y la encíclica Ut unum sint, el Papa es el «principio y fundamento» de la unidad de la Iglesia, es decir, él toma el lugar de Cristo o de Dios:

De facto, es necesario que la plena comunión, de la cual la eucaristía es la suprema manifestación sacramental, tenga su expresión visible en un ministerio en el cual todos los obispos se reconozcan unidos en Cristo, y todos los fieles encuentren la confirmación de la propia fe. (Encíclica Ut unum sint, 97; cf. también 88)

Como es evidente, aquí se entiende al Papa como la encarnación de la unidad de la Iglesia, cuyo fundamento es Cristo, y el ministerio papal como un elemento necesario para la validez de la eucaristía, la manifestación sacramental de esa comunión. Según esta comprensión, la unidad en Cristo es transmitida por el Papa y no se basa en la consonancia que Dios obra por medio de Cristo en el Espíritu Santo, una consonancia cuyo signo e instrumento en la Iglesia universal debería ser el Papa. Así, y a pesar de cualquier discurso sobre la colegialidad, él está por encima de toda la Iglesia y de todos los obispos —como el obispo de Roma es «colega» de los demás obispos; sin embargo, como Papa está por encima del colegio de los obispos, a la cabeza—. Asimismo, el derecho canónico posconciliar conserva esta postura, como lo muestra Georg Bier:

El Papa puede decidir en cualquier momento acerca de lo que es necesario para la realización del ministerio del obispo diocesano. El poder de este ministerio está sometido al poder del Papa. Bajo esta perspectiva, el obispo diocesano aparece como el órgano ejecutivo del Papa en la respectiva iglesia local que le ha sido confiada por él. Esta situación contradice el concepto de la potestas recibida directamente de Dios que es inalcanzable para los demás. (Bier, 254s)

Así como el Papa está por encima de los obispos, los obispos están por encima de los presbíteros y, junto con ellos, por encima de la mayoría de los llamados «laicos». Según esta visión, los titulares de los ministerios ordenados no son laicos, no pertenecen al Pueblo de Dios [«pueblo» proviene del griego laos, y de ahí el adjetivo laico, lego]. Ellos deben conducir al pueblo, pero no están dentro del rebaño, sino por encima de él. Así, la iglesia local se define no como una comunidad de comunidades, sino a partir de los sacerdotes ministeriales: «La diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio» (Decreto Christus dominus sobre el ministerio pastoral de los obispos, art. 11). Los presbíteros son subordinados de los obispos, y el nivel más bajo es el formado por las comunidades bajo autoridad de los presbíteros, sobre los cuales se afirma:

Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo, unidos con ellos en el honor del sacerdocio […]. Bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos encomendada […]. (Constitución dogmática Lumen gentium, art. 28)

Esta visión es justificada de la siguiente manera:

El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes en esencia y no solo en grado […]. En efecto, el sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de la que goza, forma y dirige al pueblo sacerdotal, confecciona el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios. […]. (Ibidem, art. 10)

Esto significa que no es la comunidad, liderada por el presbítero la que cumple la orden que Jesús dio a sus discípulos y discípulas —la de celebrar la cena—, sino que es el sacerdote ministerial quien realiza el «sacrificio eucarístico» y lo ofrece a Dios en su nombre y con la participación del Pueblo de Dios. La imagen del sacerdote vicario de Cristo determina la teología hasta la actualidad:

Ser testigo de la posición permanente de Cristo frente a su Iglesia y hacerla valer en las realizaciones centrales de la misma es la tarea del ministerio, justo en la medida en que este no sea entendido de manera exclusiva a partir de la comunidad y no sea comprendido como un carisma entre otros, sino que —también— esté «en frente» de ellos y, así, facultado por Cristo y remitiendo a él en calidad de señal, traiga efectivamente presente el fundamento de la Iglesia, al propio Cristo. (Greshake 1982, 27s)

O también:

Dado que, en la celebración del sacrificio eucarístico, el titular del ministerio eclesiástico «representa» de modo sacramental a Cristo como aquel que actúa en la realidad sacerdotalmente, ha sido apropiado comprenderlo también a él mismo —en sentido sacramental— como sacerdote. (Greshake 2001, 565)

Según esta comprensión, los titulares del ministerio episcopal y presbiteral representan no solo a Cristo, sino que también son la «encarnación» —representación corporal— de la Iglesia. El presbítero es una persona colectiva «representativa» en el sentido de «personaje corporativo», para el cual

[…] es esencial que, en su persona, se concretice —literalmente concrescere = unificarse por medio del crecimiento— la forma, el destino y la meta de la vida de una comunidad. […] A partir de estas relaciones orgánicas vivas, la persona corporativa que «representa» y la respectiva comunidad pueden llegar a ser, en verdad, magnitudes intercambiables. (Greshake 1982, 83)

Greshake fundamenta esta imagen del sacerdote desarrollada históricamente al interpretar la Biblia contra su sentido original. Todas las palabras que Jesús dijo a sus discípulos y discípulas —por ej., Mt 18,18: «Todo lo que aten en la tierra…»; Lc 10,16: «Quien los escucha a ustedes, me escucha a mí…»; Jn 15,14 «Ustedes son mis amigos…»; Jn 20,21: «Como el Padre me envió a mí…»— son interpretadas por Greshake como si valiesen en la Iglesia pospascual solo para los titulares de los ministerios ordenados —ibidem, 32 y 113; para Lc 10,16, cf. Greshake 2001, 566; para la crítica de esta interpretación equivocada, cf. Beinert 110 y124s con nota 50—. Desde aquí no es posible volver a la comprensión neotestamentaria del ministerio presbiteral.

Esta comprensión del sacerdocio ministerial que diverge del Nuevo Testamento (Mt 23,8s), pero que es la existente incluso después del Concilio Vaticano II, puede ser representada de forma gráfica como una pirámide. La Iglesia se estructura a partir de sus ministerios ordenados y es mantenida en cohesión por los titulares de esos ministerios, que tienen la función de los líderes jerárquicos de las comunidades, de las iglesias locales y de la Iglesia universal:

Iglesia como communio igualitaria solo en los respectivos niveles,
no de modo universal.

Cohesión por la conducción jerárquica de los líderes,
que están en el lugar de Cristo y/o de Dios.

Identidad del ministerio sacerdotal y ministerio de liderazgo interno.

Los sacerdotes ministeriales representan a Cristo y/o a Dios.

Esta comprensión jerárquica de la Iglesia y del ministerio sacerdotal no se corresponde con el Nuevo Testamento. Este designa solo a Cristo y a la comunidad de fieles como «sacerdotes» en el sentido de «mediadores de la salvación» —en griego hiereús, en latín sacerdos; cf. Heb 7 sobre Cristo y 1 Pe 2,9 y Ap 5,10 sobre la Iglesia—. Los titulares de los ministerios dentro de este sacerdocio común —«universal»— son llamados «ancianos» —presbyteroi— o «supervisores» —epíscopoi—. Por lo tanto, según el Nuevo Testamento, el sacerdocio común en la Iglesia de Jesús debe ser distinguido del ministerio de los presbíteros —«padres»— y de los epíscopos —«obispos»—. Su ministerio está al servicio de la tarea sacerdotal y mediadora de la salvación que le cabe a todo el Pueblo de Dios, y por lo tanto, está subordinado a ese pueblo. Sin embargo, de acuerdo con el desarrollo histórico (cf. 12,2) para el cisma entre el clero y el pueblo, los términos «presbítero» y «obispo» —de epíscopo— han obtenido el significado del sacerdocio ministerial extracristiano —de culto— que justamente no tiene en el Nuevo Testamento. Este error fatal no fue corregido en el último Concilio y también tiene, todavía hoy, gran influencia en la teología.

El Nuevo Testamento enseña la plena participación de todas las personas fieles en el sacerdocio de Cristo, y según Mt 23,8, su fraternidad/sororidad sin una dominación «patriarcal». Si queremos volver a respetar esta voluntad de Jesús tenemos que crear ciertas condiciones.

1. La Iglesia tiene que realizar su necesaria unidad interna no a través de una dominación en el sentido de decisiones últimas hechas por los titulares de los ministerios ordenados, sino en una constelación en la que todos sus miembros asuman el reto de la unanimidad bajo el dominio de Dios, y todos los ministerios estén al servicio de esa unanimidad.

2. En consecuencia, el ministerio eclesial de liderazgo tiene que ser concebido de tal manera que los hombres y las mujeres que lo ejercen —lo que incluye a los superiores y superioras de órdenes y congregaciones— no estén por encima de la comunidad respectiva, sino que se les entienda como un signo e instrumento de la unanimidad en su interior. Esto plantea la cuestión de si, al menos, aquellos ministerios para los que se prevé una ordenación sacramental —sacerdotal o episcopal— no causan una sobreordenación de sus titulares en el sentido de una dominación sagrada en el nombre de Dios, puesto que estos hombres no son instituidos en sus cargos desde el interior de la comunidad respectiva, sino desde el exterior, esto es, son «establecidos para» ella y «por ella».

3. Por eso tenemos que buscar una conceptuación del sacerdocio ministerial que armonice con la prioridad del sacerdocio común y con la fraternidad/sororidad universal de todos los miembros de la Iglesia, sin una «dominación sagrada». Aquí, una posible opción es entender el sacerdocio ordenado como un «estar al servicio de la integración de las comunidades y diócesis en la Iglesia universal».

4. En el caso de esta opción surge, debido a ella misma y a otras razones, la necesidad de distinguir de manera objetiva entre el ministerio de liderazgo interno y el sacerdocio ordenado, aunque, por razones prácticas, esos dos cargos sean ejercidos con frecuencia por la misma persona. Esto conduce a una suposición errónea de que estos dos ministerios son idénticos en la realidad y, por lo tanto, que las personas de liderazgo en la Iglesia ya tienen que ser establecidas desde el exterior por medio de la ordenación.

5. Por último, debemos recordar las exigencias que esta comprensión de los ministerios de liderazgo y del sacerdocio ordenado presentan a las comunidades de fieles, puesto que llegar juntos a una decisión dentro de una comunidad y en unanimidad con la Iglesia universal es mucho más exigente que aceptar una decisión tomada desde el exterior por los titulares de los ministerios jerárquicos. Fueron el anonimato causado por la «masificación» de las comunidades y la falta de decisión personal por la fe entre los adultos lo que llevó a la comprensión actual del ministerio dentro de la Iglesia. Estos procesos deficientes tienen que ser corregidos si queremos recuperar la forma «colegial» del ministerio de liderazgo y del ministerio sacerdotal en la Iglesia.⁴

1. La unanimidad como principio básico de una comunidad fraternal/sororal de la fe, cuya validez se extiende a todos —a los miembros ordinarios y a los titulares de los ministerios

Cuando un grupo tiene que tomar una decisión de responsabilidad colectiva, cada uno de sus miembros debe tomar esta decisión tan en serio como si solo él o ella la tomase y tuviese que asumir la responsabilidad por ella. Nadie debe esconderse detrás de la mayoría o delegar la responsabilidad en alguien de la cúpula de liderazgo. Para llegar a una solución con la que cada persona se pueda comprometer, aunque personalmente no se la considere la mejor, la última palabra no puede provenir de la cúpula de liderazgo o de la mayoría —ni siquiera de una mayoría cualificada—, sino que todas las personas, unidas, deben llegar a una decisión unánime —cf. Wess 1998a, 21-73—. Debido a las limitaciones humanas, esa decisión siempre estará abierta a posibles correcciones, pero es obligatoria hasta que se encuentre, si se necesita, una solución mejor. La unanimidad necesaria en la actitud fundamental —unanimidad primaria «en el espíritu»— y en las deliberaciones concretas en cuestiones materiales —unanimidad secundaria en las deliberaciones comunes— no es lo mismo que el principio de la votación unánime —rígida—. En ese principio, una minoría o un individuo puede bloquear cualquier asunto por medio de un veto, sin que los demás miembros del colegio tengan posibilidad de reacción.⁵ Ese bloqueo se elimina cuando todas las personas involucradas se comprometen a actuar de forma unánime. Esto tampoco quiere decir que el resultado ha de ser una norma uniforme para todos. También en la Iglesia es posible, y a veces es la única solución, decidir de forma unánime en favor de la posibilidad de permitir varias respuestas, sin condenarse mutuamente o negar la otra posición a la fe correcta. En tales casos, una opinión personal no debe ser declarada como la medida única, incluso cuando las opiniones contrarias vayan en contra del valor de igualdad dentro del mismo grupo —en la práctica, esto es imposible—. En la Iglesia, el ejemplo más importante y más antiguo de una decisión unánime que permitía la coexistencia de posturas contrarias es el, así llamado, Concilio de los Apóstoles (Hch 15). Al lado de la práctica judeocristiana también se reconoció la práctica gentil-cristiana, un paso importante que llegó a relativizar la Ley judaica. La decisión era posible, a pesar de que las dos formas no pudiesen ser vividas dentro de una misma comunidad.

2. El ministerio de liderazgo como signo e instrumento de la unanimidad en una igualdad operacional con el resto del grupo

Para llegar a tal unanimidad en la decisión común se necesita estipular dentro del «colegio» a un «mediador» autorizado de forma oficial. El mediador debe ayudar —no solo de acuerdo con las ideas del grupo (como un mediador aceptado sin compromiso), sino con toda la autoridad necesaria— a encontrar una solución con la cual todos, incluyéndole a él, puedan comprometerse. Para este fin, con la ayuda de todos, desarrolla una propuesta —o asume una propuesta ya elaborada— para presentarla al grupo. Si es necesario, la propuesta se revisa y mejora hasta que todo el mundo pueda aceptarla, al menos, con la convicción de ser compatible con su conciencia —aunque alguien pueda considerar otra propuesta mejor—. La persona que asume en el colegio esa tarea de líder y mediador necesita tener durante el proceso de la decisión una igualdad operacional de 1:1 con el resto del grupo, y necesita llegar con él a un consenso dialogado.

Si esa persona está por encima del grupo, podría obligarlo a aceptar su solución y ya no sería un miembro —de igual posición— de ese colegio. Si está por debajo del grupo, como una especie de coordinador, o si solo tiene una voz de igual valor a la de todos —incluso si es como primus inter pares, como presidente honorario u organizador de discusión—, podría intentar convencer a los demás, pero no desafiarlos de manera efectiva en busca de una solución común. Sin caer en uno de estos extremos, el/la líder en este proceso, que representa uno de los polos de la decisión en construcción, es, por así decirlo, la «piedra de toque» donde los demás pueden comprobar la validez de sus argumentos —y viceversa—. Esta función de «construir puentes» —en latín: pontifex, pontífice— es una tarea ingrata que no tiene nada de dominar, ni siquiera de gobernar, aunque fuera con humildad, sino que es un auténtico servicio. Para poder cumplir con él, el/la líder debe tener derecho a tomar la palabra en cualquier momento para reaccionar de inmediato a las aportaciones realizadas. Por lo tanto, también en este sentido debe haber una proporción de 1:1 entre el líder y el resto del grupo, mientras pasan por el proceso de decisión.

3. El carácter del sacerdocio ministerial en el ámbito del sacerdocio común y las razones de su estructuración en tres grados

Según el Nuevo Testamento, el sacerdocio común —universal— de todos los fieles es entendido como la mediación de la salvación y la participación del sacerdocio de Cristo. Por eso, en la Iglesia puede haber un sacerdocio específicamente ministerial solo en y al servicio del sacerdocio común o comunitario. Sin embargo, el desarrollo histórico descrito más arriba ha hecho de los «presbíteros» y epíscopos de las antiguas comunidades «mediadores ministeriales de la salvación» para los demás fieles. Esto no se corresponde con el Nuevo Testamento y ha devaluado el sacerdocio común de los demás fieles. Y así, el sacerdocio común de todos los hombres y mujeres bautizados ha sido entendido como algo diferente del sacerdocio ministerial y subyugado a él. En cambio, si el sacerdocio común es la situación fundamental y decisiva, un sacerdocio ministerial solo puede distinguirse del común en las características secundarias, deducidas. No debe conducir a una «dominación sagrada» de los titulares de los ministerios ordenados sobre el resto de los fieles, porque esa dominación contradice lo dicho en Mt 23,8.

La solución de tener y organizar en el ámbito del sacerdocio común un sacerdocio ministerial —como su especificación interior, y no fuera de él—, se debe a la necesidad de estructurar la Iglesia universal en iglesias locales y comunidades. Y en estas debe haber enlaces auténticos, obispos y presbíteros ministeriales, que son un signo e instrumento de la inserción de esas unidades eclesiales en la Iglesia universal. Así, también serán signos e instrumentos de la comunión con Jesús. El envío y la autorización para este servicio se producen en la ordenación y valen para todos los ámbitos de la vida eclesial y de su actividad. En las comunidades de cristianos maduros en la fe que toman el compromiso de la unanimidad con la Iglesia universal, esos titulares de los ministerios no ejercen dominación. No se limitan solo a trasmitir decretos de la autoridad eclesiástica o a decidir solos, sino que son mediadores en ambas direcciones. En este papel no están por encima de la —restante— comunidad o de la diócesis, sino en su interior —a semejanza del liderazgo interno (cuyo ministerio a menudo ellos también ocupan)— en una «igualdad operacional» con el resto del grupo. No se sitúan al frente de los otros, sino dentro de la comunidad o de la diócesis. Son sus miembros y deberían ser, incluyendo a los obispos, en primer lugar, hermanos —y en el futuro puede que también hermanas— de una comunidad de base.

Según este modelo, los sacerdotes ministeriales — incluyendo a los obispos— no representan a Jesucristo, incluso si están ellos mismos por encima o «permanentemente al frente» de una iglesia local y/o comunidad. Su estado «ordenado» significa, más bien, que es Cristo quien camina al frente de su Iglesia —que está en primera fila—. Por lo tanto, la celebración de liturgias sacramentales es reservada para los titulares de los ministerios ordenados, porque tienen una relevancia para toda la Iglesia y son promesas de salvación que aparecieron en Jesucristo. Los ministros no «conceden» los sacramentos, sino que son sus siervos. En unión con la Iglesia y, así, encargados por Cristo, piden a Dios que opere su salvación por medio de su espíritu —en la oración de epíclesis (invocación del Espíritu Santo), un elemento esencial de todos los sacramentos—. En esta visión del sacerdocio ministerial, también el diaconado puede entenderse como uno de sus grados, visto que también los diáconos cuidan de la autenticidad del anuncio y actúan como «dirigentes» de ciertas celebraciones sacramentales, en nombre de la Iglesia. Para eso necesitan una autorización adecuada —que se les debería atribuir en el futuro también para los sacramentos de la reconciliación y de la unción de los enfermos.

4. Razones para distinguir entre el ministerio de liderazgo interno y el sacerdocio ordenado, aunque sean llevados a cabo por la misma persona

De acuerdo con la comprensión presentada arriba del ministerio de liderazgo interno en la comunidad, la iglesia local o la Iglesia universal, por un lado, y el sacerdocio ministerial, por el otro, estos dos cargos pueden y deben distinguirse en lo material, también si son llevados a cabo por la misma persona. Aquí aducimos otros argumentos, y añadimos además el hecho de que estas dos tareas en ciertos casos son confiadas a personas que realizan solo una de ellas:

Ya el ministerio de los apóstoles en el Nuevo Testamento —en especial de los «Doce», pero también de las otras personas en la comunidad primitiva pascual y de Pablo— no consistía en liderar. Es cierto que algunas de estas personas también ejercían el cargo de liderazgo, pero su tarea principal era otra bien diferente: «ser testigos de la resurrección» (Hch 1,22). Esta función fundamental de aquel círculo de discípulos y discípulas es única y no puede ser reproducida. Por eso, tampoco podían instituir sucesores/as de estos en el sentido estricto. Ellos encargaron a otras personas de su círculo o de las nuevas comunidades o iglesias locales ser testigos del anuncio y de la interpretación auténtica del evangelio transmitido, y cuidar de la koinonía en la Iglesia universal a través de ese vínculo con el testimonio apostólico. Incluso si este ministerio era confiado con frecuencia, por razones prácticas, a las personas de los respectivos liderazgos —«ancianos» y «supervisores» = presbíteros y obispos—, su contenido no era idéntico con la tarea del liderazgo interno en las comunidades o iglesias locales ya existentes.

Si los liderazgos internos de las comunidades e iglesias locales fuesen establecidos de arriba abajo y desde fuera, no se estaría tomando en serio la madurez en la fe alcanzada por los creyentes cristianos.

Si la communio entre las iglesias y las comunidades locales fuese establecida solo de arriba hacia abajo por los obispos y sacerdotes —entendidos como líderes de primer rango— no habría una verdadera communio.

Según el Derecho Canónico —CIC cánones 617-630—, la Iglesia reconoce jurídicamente en las órdenes y congregaciones a los hombres y a las mujeres sin ordenación como líderes internos —abadesa y abad, superiora y superior—. También reconoce —según CIC canon 517 § 2— de hecho el ministerio de liderazgo interno como algo distinto al ministerio sacerdotal, al establecer coordinadores/as y agentes pastorales como líderes de las comunidades sin párroco propio, lo que requiere la cooperación colegial de las personas que realizan estos diferentes ministerios. Además, en las comunidades eclesiales de base y en otras pequeñas comunidades o congregaciones cristianas, laicos —hombres y mujeres— ejercen el ministerio de liderazgo con el consentimiento de las autoridades eclesiásticas competentes, aunque en el Derecho Canónico falte hasta la actualidad la base correspondiente.

Si la naturaleza del ministerio papal consistiese en la autoridad del liderazgo interno, tendría que haber una ordenación papal —por ejemplo, mediante la imposición de manos de los cardenales—, y el ministerio papal tendría que ser un grado separado del sacerdocio ordenado.

Los obispos auxiliares, vicarios parroquiales y diáconos ejercen las funciones del sacerdocio ministerial, pero no ejercen funciones de liderazgo —para evitar este problema se creó para los obispos auxiliares la ficción de liderar diócesis ya extintas.

5. La existencia de las comunidades comprometidas de cristianos maduros en la fe como condición necesaria para una práctica (y teoría) de esos dos ministerios en el sentido del Nuevo Testamento

De acuerdo con la visión del ministerio sacerdotal que corresponde al Nuevo Testamento, Cristo no está representado por un sacerdote ordenado, sino que su cuerpo es la comunidad. El sacerdote ministerial no es el líder interno y superior establecido desde fuera para una comunidad o iglesia local. Más bien, es la propia comunidad/iglesia quien toma sus decisiones por unanimidad. Sin embargo, ambos elementos presuponen la existencia de comunidades formadas por cristianos que han alcanzado ya la madurez en la fe. Es decir, que hay suficientes cristianos que no tienen que ser conducidos primero a su madura decisión personal acerca de la fe, pues si no, el sacerdote ministerial tendría que estar «por delante» de ellos y, a veces, hacer una «comunidad sustituta». Pues el bautismo de bebes y la confirmación de los niños o adolescentes no son suficientes para que los adultos lleguen a esta madurez. Por eso, la comprensión del sacerdocio ministerial y del ministerio de liderazgo interno puede convertirse en realidad solo cuando se forman comunidades adecuadas. Esas comunidades tienen que comprometerse con la unanimidad en su interior y en relación a la Iglesia universal —y, así, con Cristo.

De esa manera se acepta la «reivindicación» posconciliar de una Iglesia «de hermanos y hermanas», acorde con Mt 23,8 y planteada por los grupos progresistas y los movimientos de reforma, y al mismo tiempo se vuelve una «reivindicación» dirigida hacia aquellas personas que defienden esta visión de la Iglesia y requieren participar en las decisiones. Ambos extremos —la jerarquía y las personas fieles que exigen el reconocimiento de su emancipación en la fe— necesitan despedirse de la ficción jurídica de que todos los bautizados son «fieles». Necesitarían dirigirse hacia el camino arduo de la renovación de la Iglesia a través de la formación de comunidades correspondientes y —en una relación recíproca— a través de la institución de la renovación del bautismo después de un catecumenado. De esa manera se podrá manifestar el sacerdocio común de todos los fieles como el sacerdocio fundamental, a cuyo servicio están el específico sacerdocio ministerial y el ministerio del liderazgo interno.

El gráfico siguiente no aborda los ministerios de liderazgo interno no sacerdotales en órdenes, congregaciones y otras comunidades similares, ni el ministerio de liderazgo del Papa. Solo aclara el servicio de los obispos y padres en pro de las iglesias locales y de las comunidades dentro de la Iglesia universal.

Iglesia como communio igualitaria bajo el dominio de Dios
y con todos los miembros en un mismo nivel.

Comunidad con el compromiso de la unanimidad
cuyo signo e instrumento son los titulares de los ministerios.

La inserción de las comunidades en las iglesias locales
y de estas en la Iglesia universal
tiene lugar con la institución de los presbíteros/obispos
como nexos de unión con la Iglesia universal
y a través de ella con Cristo.

12.5. LIBERACIÓN POR TESTIMONIO, AYUDA AL PRÓJIMO Y EL COMPROMISO CON LA JUSTICIA Y LA PAZ

Empecemos de nuevo con algunos textos bíblicos que ilustran el tema y que acto seguido serán retomados:

Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal deja de ser sal, ¿cómo podrá ser salada de nuevo? Ya no sirve para nada, por lo que se la tira fuera y es pisoteada por la gente. Ustedes son la luz del mundo: ¿cómo se puede esconder una ciudad asentada sobre un monte? Nadie enciende una lámpara para taparla con un cajón; la ponen más bien sobre un candelero, y así alumbra a todos los que están en la casa. Hagan, pues, que brille su luz ante los hombres; que vean estas buenas obras, y por ello den gloria a su Padre, que está en los Cielos. (Mt 5,13-16)

Ustedes han oído: «Amarás a tu prójimo y no harás amistad con tu enemigo». Pero yo les digo: «Amen a sus enemigos y recen por sus perseguidores, para que así sean hijos de su Padre, que está en los Cielos. Porque él hace brillar su sol sobre malos y buenos, y envía la lluvia sobre justos y pecadores. Si ustedes solo aman a quienes los aman, ¿qué mérito tiene? También los cobradores de impuestos lo hacen. Y si saludan solo a sus amigos, ¿qué tiene de especial? También los paganos se comportan así. Por su parte, sean ustedes perfectos como es perfecto su Padre, que está en el Cielo». (Mt 5,43-48)

Jesús contestó [a una mujer pagana]: «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas del pueblo de Israel». Pero la mujer se acercó a Jesús y, puesta de rodillas, le dijo: «¡Señor, ayúdame!». Jesús le replicó: «No se debe echar a los cachorros el pan de los hijos». La mujer contestó: «Es verdad, Señor, pero también los cachorros comen las migajas que caen de la mesa de sus amos». Entonces Jesús le dijo: «Mujer, ¡qué grande es tu fe! Que se cumpla tu deseo». Y en aquel momento su hija sanó. (Mt 15,24-28)

El Rey responderá: «En verdad les digo que, lo que hicieron con alguno de los más pequeños de mis hermanos, me lo hicieron a mí». (Mt 25,40)

Jesús los llamó y les dijo: «Como ustedes saben, los que se consideran jefes de las naciones actúan como dictadores, y los que ocupan cargos abusan de su autoridad. Pero no será así entre ustedes. Por el contrario, el que quiera ser el más importante entre ustedes, debe hacerse el servidor de todos, y el que quiera ser el primero, se hará esclavo de todos. Sepan que el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud». (Mc 10,42-45)

Llegó a Nazaret, donde se había criado, y el sábado fue a la sinagoga, como era su costumbre. Se puso de pie para hacer la lectura, y le pasaron el libro del profeta Isaías. Jesús desenrolló el libro y encontró el pasaje donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor está sobre mí. Él me ha ungido para llevar buenas nuevas a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos, y a los ciegos que pronto van a ver, para despedir libres a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor». Jesús entonces enrolló el libro, lo devolvió al ayudante y se sentó, mientras todos los presentes tenían los ojos fijos en él. Y empezó a decirles: «Hoy llegarán noticias de cómo se cumplen estas palabras proféticas». (Lc 4,16-21)

El ejemplo del buen samaritano. (Lc 10,25-37)

El que intente guardar su vida la perderá, pero quien la entregue, la conservará. (Lc 17,33)

Pues si yo, siendo el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, también ustedes deben lavarse los pies unos a otros. Yo les he dado ejemplo, y ustedes deben hacer como yo he hecho. (Jn 13,14s)

Entre ellos ninguno sufría necesidad, pues los que poseían campos o casas los vendían, traían el dinero y lo depositaban a los pies de los apóstoles, que lo repartían según las necesidades de cada uno. (Hch 4,34s)

Fíjense bien: cada vez que comen de este pan y beben de esta copa están proclamando la muerte del Señor hasta que venga. Por tanto, el que come el pan o bebe la copa del Señor indignamente peca contra el cuerpo y la sangre del Señor. (1 Col 11, 26s)

Pero no, Cristo resucitó de entre los muertos, siendo el primero y primicia de los que se durmieron. Un hombre trajo la muerte, y un hombre también trae la resurrección de los muertos. (1 Cor 15,20s)

Por consiguiente, mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos y en especial a nuestros hermanos en la fe. (Gál 6,10)

Cuiden que nadie devuelva a otro mal por mal, sino constantemente el bien entre ustedes y con los demás. (1 Tes 5,15)

A lo mejor Onésimo te fue quitado por un momento para que lo ganes para la eternidad. Ya no será esclavo, sino algo mucho mejor, pues ha pasado a ser para mí un hermano muy querido, y lo será mucho más todavía para ti. Por eso, en vista de la comunión que hay entre tú y yo, recíbelo como si fuera yo. (Flm 15-17)

Si un hermano o una hermana no tienen con qué vestirse ni qué comer, y ustedes les dicen: «Que les vaya bien, caliéntense y aliméntense», sin darles lo necesario para el cuerpo; ¿de qué les sirve eso? Lo mismo ocurre con la fe: si no produce obras, está completamente muerta. (Sant 2,15-17)

Estos pasajes bíblicos no se refieren en primer lugar a la naturaleza del amor cristiano, sino a sus consecuencias prácticas, tanto dentro de la comunidad como más allá de ella. El amor de los cristianos no puede restringirse al amor mutuo dentro de su «grupo de amigos», sino que se extiende más allá de sus fronteras —incluso a los adversarios y enemigos—. Sin embargo, hay una diferencia esencial entre el amor fraternal/sororal dentro de las comunidades, y el amor —por lo menos inicialmente unilateral— a las personas fuera de las comunidades. Al final, cada sociedad debe ser entendida como un sistema de relaciones, y las relaciones adecuadas entre los diferentes sujetos —las estructuras del amor— pueden crecer solo cuando los individuos aceptan estas relaciones y la existencia de otras personas. Según la voluntad de Dios, quien se nos reveló en Jesucristo, nosotros, los seres humanos, debemos vivir como en una familia unida. En la práctica, esto es posible solo entre las personas que se abren y se comprometen —cf. Mc 3,35: «Todo el que hace la voluntad de Dios es hermano mío y hermana y madre»—. Esto es posible solo cuando hay un amor en reciprocidad —no solo por reciprocidad, como en la simple solidaridad (para las diversas formas de solidaridad, cf. Wess 2002, 83-100)—. Tal como el matrimonio y la amistad, también la relación fraternal/sororal es una relación de ambos lados. No se puede ser hermano o hermana, hacer amistad o casarse de manera unilateral. Compartir la vida solo es posible entre personas con la misma actitud básica. Es como el caso de un puente que necesita el apoyo en ambos extremos o de una cadena que no es más fuerte que su eslabón más débil.

Ya el reconocimiento de lo que la justicia exige presupone el amor, porque nuestro reconocimiento se orienta siempre por nuestros intereses. En la consecuente ampliación de una frase que Antoine de Saint-Exupéry puso en la boca del principito podemos decir: «Solo con el buen corazón se ve bien». La aplicación de esta intelección a la realidad necesita aún más un amor correspondiente, pues requiere sacrificios. Nuevas y más justas estructuras son posibles solo entre personas libres que no hacen del interés particular su norma suprema —muy a diferencia del neoliberalismo, en crisis, pero aún lejos de ser superado—. Solo las personas que aman pueden colaborar para crear, con la menor violencia posible, un nuevo orden social. Solo cuando la mayoría de un pueblo llega a una actitud en esencia social, los cambios relacionados con el poder y la propiedad pueden ocurrir sin una guerra civil. Un ejemplo es la participación de las comunidades de base en Filipinas, en la caída del dictador Marcos. La Iglesia no debe limitarse a anunciar una doctrina social —interpretar la realidad social y dar instrucciones—, sino que ella misma tiene que vivir esta doctrina y, así, hacerla creíble. La misma Iglesia debe ser una práctica social, un «tercer» camino entre el capitalismo y el marxismo, no en el sentido de un término medio, sino por encima de ellos como una síntesis de los intereses justificados de ambos y que elimine la contraposición. Debe ser una communio social en libertad y en la que se lleven a cabo las «estructuras del amor».

Para ser capaz de amor, un ser humano necesita experimentarlo. Para poder creer en la posibilidad del amor universal y, en secuencia, en el amor de Dios, debe experimentar, en germen, su correspondiente comunión. Por lo tanto, el amor conduce por un lado a estructuras de amor y, por otro, estas estructuras refuerzan la fe y, así, el amor. Dentro de la comprensión relacional de la existencia y del ser humano, esta visión de una «espiral» del Bien en una especie de «circuito de amplificación» no es una contradicción. Más bien, corresponde a una correcta comprensión de la formación de la persona por el ambiente en que se ha creado y donde vive. Por así decirlo, es una variante positiva de lo que quiere decir la doctrina del pecado original en su comprensión correcta: ella no afirma la hereditariedad de la culpa, sino que muestra los efectos del pecado en la sociedad y en las generaciones futuras. Así como hay un círculo vicioso, un «círculo del diablo», del cual una persona es difícil que pueda escapar, hay también un círculo virtuoso, un «círculo de Dios» y del Bien, donde crece el amor. Así que hay una influencia mutua entre la actitud de una persona y las estructuras de la sociedad, tanto en sentido positivo como negativo.

Por eso, para la divulgación de un orden justo necesitamos también el ejemplo de una sociedad adecuada, en correspondencia. Una persona particular, por muy santa que sea, no puede vivirlo. La posibilidad real de las estructuras del amor y la consecuente posibilidad de confiar en un fundamento que dé sentido a la existencia humana solo pueden ser comprobadas en la práctica. De lo contrario, ambas serían consideradas ilusiones. En concreto: lo que todo el mundo sueña y comenta en la Navidad debería ser vivido por los cristianos a lo largo de todo el año, por lo menos en un grado que haga que los demás se den cuenta de que no es un mero sueño. La fe, el amor y la comunión interpersonales sostenidos por ella necesitan una «sociedad de fe» que, en un mundo en gran parte sin fe, a veces estará en contraste con su entorno —pero no solo por amor al contraste—. Aquí también se aplica el principio sociológico: «definiciones contrastantes de la realidad necesitan a su vez sociedades de contraste» (Berger/Luckmann, 136). En vez de hablar de la Iglesia como posible «sociedad de contraste» sería mejor decir «ambiente de contraste», porque incluso esta Iglesia diferente en absoluto «necesita ser una sociedad autárquica en todo detalle» (G. Lohfink 1988, 153). En muchos aspectos, ella cooperará con los adeptos de otras religiones o visiones del mundo.

Por lo tanto, el amor mutuo entre los cristianos es un sacramento —signo e instrumento— del amor del Dios invisible en este mundo. En consecuencia, es de importancia fundamental para la fe. Gerhard Lohfink dice:

Pues cuando Dios no tiene un pueblo en este mundo, es decir, si no hay en este mundo una sociedad certera que corresponda a Dios, tampoco puede haber proyecciones certeras de Dios. Y esto significa: Dios no puede ser reconocido en el mundo como el verdadero Dios. […] Allí donde se muestra una sociedad reconciliada, también se muestra la imagen del Dios verdadero que no necesita ser reconciliado, sino que es el primero en tomar la iniciativa de la reconciliación. Y allí donde una sociedad vive en la confianza mutua, se reconoce a Dios como el Padre bondadoso en quien se puede confiar sin reservas. (Ibidem, 136s)

La comunidad como lugar de ese amor y la Iglesia en su totalidad son el sacramento fundamental de la unión con Dios y entre las personas. Los distintos sacramentos de la Iglesia son encuentros «condensados» con esa Iglesia y, así, signos e instrumentos de esa salvación que se quiere transmitir a través de ellos. Además, toda actuación de las comunidades es sacramental si ellas dan testimonio del amor de Dios y, así, anuncian la fe, ayudan a las personas necesitadas en su entorno y en el mundo —también los más distantes pueden llegar a ser el prójimo—, y se comprometen con la justicia y la paz. La diaconía cristiana en relación con los no cristianos necesita este telón de fondo experiencial de la koinonía, ya que se dirige a las personas de fuera que, de acuerdo con la voluntad de Dios, son nuestros hermanos y hermanas, aunque —todavía— no lo sepan —o no lo quieran saber—. El cardenal Lehmann comenta que: «nuestras comunidades suelen tener tanta dificultad con la diaconía porque carecen de la fraternidad interna. […] Solo una comunidad fraternal puede ser también una comunidad servidora» (Lehmann, 9).

Tenemos varios ejemplos bíblicos de esas exigencias a los cristianos en sus comunidades. Uno de ellos es la carta de Pablo a Filemón, donde le pide aceptar al esclavo Onésimo como hermano. Otro es la severa crítica del apóstol a la situación de la comunidad de Corinto: hay diferencias entre ricos y pobres que son inconciliables con la fe, y, sin embargo, se celebra la eucaristía. También otro ejemplo es el aviso en la Carta de Santiago de no dejar al hermano y a la hermana sin la necesaria vestimenta y sin la alimentación diaria. La dimensión social de la vida en la comunidad cristiana se manifiesta también cuando Lucas narra en los Hechos de los apóstoles que entre los primeros cristianos no había nadie que pasase necesidad. Y como muestra el episodio de Ananías y Safira en Hch 5,1-11, la comunidad primitiva no vivía una comunión de bienes, en sentido estricto, porque los fieles podían decidir en libertad si querían o no vender sus propiedades y poner el provecho a disposición de la comunidad.

En la actualidad esto significa, de manera muy específica, que en la Iglesia no puede haber comunidades de ricos al lado de las comunidades de pobres. Al contrario, en sus comunidades, los pobres y los ricos deben llegar a ser hermanos y hermanas que comparten lo que tienen. Las comunidades en los países más ricos deben entrar en un intercambio con las comunidades en los países más pobres, como ya ocurre con gran compromiso en asociaciones y entre las iglesias y comunidades hermanas. Es así como la Iglesia puede dar ejemplo de un nuevo orden global más justo. Según las palabras de la Biblia, Dios no llamó a los israelitas para cambiar la situación social de Egipto, sino que los sacó de la esclavitud para que pudiesen formar un pueblo con estructuras justas. Y este pueblo se convertiría entonces en un modelo para los otros —cf. la imagen de la peregrinación de las naciones a Sión en Is 2—. Norbert Lohfink comenta:

¿Bastará entonces con solo decir que la comunidad es el lugar donde se despierta la memoria, donde se hace eco la denuncia profética y donde se forma la conciencia crítica? Y después, ¿enviar a los pobres concienciados para arreglar el sistema de caminos de Egipto? ¿No tendríamos que decir con mucho más claridad que la Iglesia misma es el espacio en el cual ocurre la liberación de los pobres? ¿Decir que podría ser la plena forma de una realidad liberada, su verdadero lugar, y que sin ese lugar nunca habrá esperanza para el proceso dialéctico que pretende la transformación de toda la sociedad? (N. Lohfink 1985, 463)

El servicio de diaconía de los cristianos más allá de sus propios círculos no consiste solo en ser lugar y modelo de un orden social humano. Tampoco consiste en la oferta y en la invitación a adherirse a su comunidad. Los cristianos creen en el amor de Dios para con todas las personas, y por lo tanto, están convencidos de que todas ellas son «dignas» de ese amor, y ven en ellas a sus potenciales hermanos y hermanas. Por eso, la concreta diaconía de los cristianos no se limitará a los miembros de su propio círculo y comunidad, no será restringida a la koinonía. Ella se extenderá, en principio, a todas las personas, sin querer acapararlas con su servicio, o querer ayudarlas solo para conquistarlas. De hecho, esta ayuda también llegará pronto a sus límites, por lo que debemos velar para que no esté desviada o distorsionada. Sin embargo, el compromiso más allá del propio espacio, tanto para con los necesitados individuales como para con el indispensable cambio de las estructuras sociales, en cooperación con todas las personas de buena voluntad, es parte del amor cristiano. Incluso Jesús tuvo que aprender primero —con la mujer siro-fenicia, cf. Mt 15,21-28— la disposición de ayudar más allá de las fronteras de su propio pueblo, en el ambiente de los «gentiles». Pero aprendió la lección y aclaró esa obligación al doctor de la Ley con el ejemplo del samaritano misericordioso. Se dice que el emperador Juliano el Apóstata, quien se alejó del cristianismo, criticó a los «paganos» para decir que los cristianos hacían más por los necesitados que ellos mismos. Sin embargo, también esta especie de ayuda presupone un mínimo de confianza para que no se abuse de ella y se la explote, mientras otros la necesitarían mucho más.

En su contexto histórico, podríamos entender los monasterios y conventos, las órdenes y congregaciones como comunidades de base con tareas específicas, en cuya razón sus miembros renunciaban a su propia familia. Al anunciar la fe, ofrecer educación, cuidar a los enfermos y difundir la cultura eran centros de nueva sociedad y de ayuda a las personas. En muchos países contemporáneos el Estado ha asumido en la actualidad estas competencias, aunque en muchos otros —en especial en los países en desarrollo—, las congregaciones, hasta ahora, dan en este campo una valiosa colaboración. Un ejemplo notable de los últimos tiempos es la comunidad Sant’Egidio,⁶ que está comprometida con los pobres y en otras tareas sociales como la educación y la salud, pero también en la reconciliación social y política entre las partes y los bandos enemigos de la guerra. En diez países de África organiza obras de ayuda a las personas hambrientas y portadoras del VIH; en Mozambique negoció el fin de la guerra civil; en Malawi y Camerún asiste a los presos; en el Congo atiende los campos de refugiados y construye una escuela; a nivel mundial lucha contra la pena de muerte y actúa en favor de las víctimas de los terremotos; en los encuentros ecuménicos e internacionales coopera en posiciones de liderazgo; en Roma organiza desde hace 20 años un comedor para los enfermos y las personas de la calle en estado de miseria; y esta es solo una parte de sus muchos compromisos actuales. Sin embargo, también hay comunidades mucho más pequeñas que, en su entorno más próximo, se comprometen con las personas necesitadas, sin preguntar por la religión o visión del mundo, o a nivel mundial a través de asociaciones y otros contactos o compromisos. Las grandes obras eclesiales de auxilio pueden cumplir sus tareas solo cuando reciben el apoyo financiero de los cristianos que se sienten responsables de las personas necesitadas en todo el mundo.

Un ambiente importante de actuación de las comunidades es su compromiso por la reconciliación entre las clases sociales, partes de conflictos políticos, pueblos o grupos étnicos enemigos, etc. También la resistencia contra la injusticia, el racismo y las dictaduras puede convertirse en una tarea. El hecho de que pocas personas se hubieran comprometido con esto durante la época del nazismo, fue la verdadera razón del fracaso de la Iglesia en la resistencia contra los poderosos de esa dictadura y así evitar el holocausto. En los casos extremos, esas resistencias pueden llevar hasta el martirio, como en el caso del arzobispo Óscar Romero, la hermana Dorothy Stang y muchas otras personas en América Latina que han luchado contra la explotación y la injusticia, o, en los tiempos de Hitler, el caso de Franz Jägerstetter —de los miembros del grupo de resistencia «Rosa Blanca» que, por motivos de conciencia, rechazó el servicio militar—, de Dietrich Bonhoeffer y de muchos otros. Se necesita una fe firme para dar la vida por estas causas y un inmenso amor a los enemigos para poder pedir a Dios perdón por los asesinos, como lo hicieron Jesús y Esteban, pero también el monje trapense Christian de Chergé, prior del monasterio de Tibhirene —Argelia—, en una carta escrita poco antes de su muerte. En su último análisis, solo esto podría motivar a una conversión de esas personas que quieren asegurar su poder con medios violentos y, por eso, arrebatan la vida de las otras.

Jon Sobrino escribe acerca de esta posibilidad de que las comunidades operen la liberación por medio de la reconciliación y de otras formas:

Estas comunidades cristianas que sienten el pecado en sí mismas y saben perdonar son las que están más comprometidas con la erradicación del pecado de la sociedad, las que están más dispuestas al gran perdón. […] También el perdón en las comunidades resalta […] —pues en las comunidades todos son más conscientes de sus propios pecados— que todos necesitan ser perdonados y que todos son perdonados por Dios. […] Perdonar es liberar, amar a los oprimidos por una realidad tomada por el pecado y, justo por eso, liberarlos. […] Pero solo perdonan aquellos que han experimentado la gracia y el perdón de sus hermanos y de Dios. Liberar a los otros requiere hombres liberados, y los hombres que han sido liberados son los que mejor pueden liberar a los demás. (Sobrino 1986, 57)

CONCLUSIÓN

Un error metodológico
(no solo en la Teología de la Liberación)

El propósito de este libro era demostrar los más profundos motivos del conflicto en la Teología de la Liberación e indicar un posible camino para salir de esta crisis. La motivación más decisiva es la responsabilidad ante los pobres, cuyos justos intereses son centrales para los dos lados de esta «contienda entre hermanos». Por último, en la crítica de los tres pasos Ver-Juzgar-Actuar,¹ conviene mostrar que este método tradicional tiene una insuficiencia que puede ser una importante causa del conflicto, y vale la pena buscar cómo corregir el error.

Giancarlo Collet dice acerca de este método:

El método de las distintas teologías de la liberación contiene tres elementos fundamentales que corresponden a los tres pasos de Ver-Juzgar-Actuar. Mientras que la mediación socio-analítica pregunta por las condiciones reales de la pobreza y opresión, y busca dilucidar sus causas con la ayuda de una rica caja de herramientas científicas, la mediación hermenéutica, en cambio, ilumina el «mundo de los pobres» recurriendo a la Palabra de Dios, a la tradición teológica y a la doctrina social de la Iglesia a la luz de la fe. La mediación práctica lleva a la actuación concreta —transformación de la sociedad, renovación de la Iglesia, etc.—, destacando de forma constante la permanente determinación de la fe por la gratuidad de la gracia […]. (Collet, 133)

La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en 1992 en Santo Domingo, cambió la secuencia de estos tres pasos: puso el Juzgar —teológico— por delante del Ver. La votación sobre esa estructura fundamental del documento de Santo Domingo fue caracterizada al principio como «provisoria», aunque más tarde declarada definitiva. Escribe don Erwin Kräutler, obispo de la prelatura de Xingu (Altamira, Brasil):

Hasta entonces, la realidad de América Latina había sido siempre el punto de partida de nuestros documentos pastorales. Se analizaba la realidad, se investigaba el telón de fondo y se denunciaban las causas de la injusticia, la discriminación y la marginación. […] En un segundo paso nos preguntábamos: ¿qué quiere para nosotros? ¿Cómo juzga esto? ¿Qué leemos en las Escrituras? ¿Qué dice el Evangelio sobre eso? ¿Cuál es la respuesta del Concilio? ¿El magisterio? […] En el tercer paso se resumían las líneas y directrices pastorales: «el actuar»: ¿Qué quiere Dios de nosotros? […] ¿Qué enfoques pastorales o prioridades queremos indicar? ¿Qué opciones están involucradas? […] En lugar de este método, que fue decisivo en Medellín y Puebla, se le presentó a la Conferencia un concepto de secuencia alterada: se colocó al inicio la fundamentación teológica, aquella famosa iluminación teológica. Solo después siguen los desafíos y, al final, las directrices pastorales. Esto es, por decirlo así, un esquema deductivo. (Kräutler 1993, 44; cf. también Klein 1993, 107s)

Esta crítica está justificada porque un esquema que antepone el juzgar al mirar conlleva el peligro de no considerar la realidad lo suficiente, o de manipularla de acuerdo con sus propios intereses y aspectos. La «fundamentación teológica» puede tener el efecto de un filtro que ni siquiera permite ver toda la realidad, sino que selecciona algunos aspectos y, además, los juzga de forma unilateral. Pero esta crítica de utilizar un «esquema deductivo» en esa serie de los tres pasos metodológicos, también se puede hacer de igual modo si son utilizados en la secuencia habitual, es decir, cuando la evaluación de la realidad y de sus causas viene después de mirarlas, después del análisis de la realidad. También en este caso se puede juzgar la realidad observada a partir de determinadas premisas teológicas, etc., que son inadecuadas e incluso pueden conducir a evaluaciones erróneas y, en consecuencia, a conclusiones unilaterales o engañosas para la actuación. Aquí, de principio, habría que hacer una crítica al tradicional método de tres pasos: tenemos que preguntarnos si el método está completo, si no se salta alguna etapa necesaria. Juzgar —ya sea después o antes de ver— siempre parte de presupuestos que llevan a deducir algo, a sacar conclusiones deductivas. Las propias premisas tienen que ser a menudo revisadas, verificadas, para buscar posibles errores y malentendidos —incluso cuando provienen de la teología con sus fuentes de Escritura y tradición del magisterio o de otras ciencias—. Sin esta verificación corremos el riesgo de partir de «dogmas» afirmados de modo fundamentalista y sin contar con la posibilidad de que ellos también puedan contener elementos erróneos, condicionados por su época, o que puedan ser entendidos de manera errónea.

Por lo tanto, conviene reflexionar si el método de Ver-Juzgar-Actuar es suficiente para las exigentes expectativas que la Teología de la Liberación tiene a su respecto. Conviene considerar la posibilidad de su complementación por el paso del «reflexionar», del «cuestionar», o del «buscar», es decir, de «escuchar» las propias dudas y las críticas de los demás, y, sobre todo, de «escuchar» las voces premateriales de la consciencia —primordial—, o de «lo que el Espíritu dice a las comunidades» (Ap 2,7). Al final, el juzgar reflexivo-material siempre parte de premisas no reflexionadas que tienen que ser cuestionadas y a veces corregidas para que no se conviertan en prejuicios, preconceptos engañosos. El juzgar categorial de la razón debe abrirse a una razón autocrítica. Esto pide la verificación de los presupuestos del juzgar: de las premisas filosóficas y teológicas —al lado de la crítica de la Biblia necesitamos una crítica de la dogmática—, de las ciencias humanas —psicológicas, sociológicas, etnológicas, politológicas, económicas y ecológicas, biológico-humanas, etc.—, en cuya base se forman juicios destinados a interpretar los signos de los tiempos y a definir los posibles objetivos y métodos de la liberación. Sin embargo, esto se ha de aplicar no solo a la Teología de la Liberación, sino a la teología como tal. En especial, los conflictos en torno de la interpretación correcta de las reformas —o intentos de reforma— del Vaticano II muestran que una renovación de la Iglesia es imposible sin las correcciones de las doctrinas (cf. Wess 2009b).

También Clodovis Boff nota la insuficiencia en el método tradicional de tres pasos cuando escribe sobre el Documento de Aparecida:

La tripartición está hecha de acuerdo a la metodología, ya clásica en América Latina, del «ver, juzgar y actuar», una metodología que, repetimos, tiene más bien una validez material —temática y expositiva— que propiamente formal —determinativa y fundadora. (C. Boff 2007, 1021)

Sin embargo, el elemento «determinante y fundador» que falta, en su opinión, es el dogma de la Iglesia, así como lo interpreta el magisterio. Por eso al principio él también queda preso de una teología «deductiva» que es, en último análisis, fundamentalista, que argumenta de modo generalizado a partir de la Escritura y de la tradición magisterial, sin cuestionarlas de modo histórico-crítico y sin conciliar la fe con la razón. Boff tampoco realiza su propia exigencia de una fundamentación noética de la teología cuando deduce los contenidos de la fe solo de la revelación y de la doctrina eclesiástica, argumentando su verdad con ellas. Pero en cambio, si comenzamos con una crítica del método y también del contenido, se revela el telón de fondo presente en el conflicto en la Teología de la Liberación. Al final, nuestras reflexiones antes expuestas muestran lo siguiente: lo que llevó a las consecuencias contradictorias fueron precisamente los presupuestos teológicos no cuestionados y sus premisas filosóficas, en especial la cristología y la soteriología dogmáticas y su visión insuficiente acerca de la trascendencia de Dios también por encima de Jesús y de los pobres.

Como se puede ver a lo largo de este libro, el conflicto en la TdL se basa en un presupuesto fundamental que ambas partes reconocen, pero del cual sacan conclusiones opuestas. Si el uno y el mismo Jesucristo es verdaderamente ser humano y verdaderamente Dios, hay dos posibilidades. O se lo ve como el Dios que permaneció trascendente y que salva —postura de Clodovis Boff—, o se lo ve como aquel ser humano en el que Dios se hizo hermano de todos, en especial de los pobres, que llegó a ser igual a ellos y los salvó —postura de los teólogos de la liberación criticados por Clodovis Boff.

De acuerdo con esta doctrina tradicional, pero no bíblica, Dios se hizo ser humano para que los seres humanos pudieran llegar a ser Dios. Esto hace imposible explicar la trascendencia de Dios y la importancia que la fe en ese Dios mayor tiene para la esperanza en la salvación y para la configuración de una práctica social liberadora. La teología puede ser sustituida por una antropología idealista «platonizante», en la que Dios es todavía sinónimo del futuro del ser humano, pero deja de ser el fundamento mayor permanente y su Señor. Por eso, en su crítica a este «giro antropológico» en la teología moderna (C. Boff 2007, 1009), Clodovis Boff nota algo, que es correcto, pero no va lo suficientemente lejos. Asume los mismos presupuestos dogmáticos en vez de cuestionarlos y corregirlos en una relectura de la cristología bíblica. Es sintomático que se refiera solo a una «trascendencia de la fe», o más en general a la «trascendencia» que es la «parte más pequeña y menos relevante» en la TdL (ibidem, 1005), pero no de la trascendencia de Dios por encima de la creación y de los seres humanos.

El Dios trascendente y el ser humano que ha de ser salvado no pueden llegar a ser iguales, ni siquiera por acción de la gracia. Esto también se aplica a Jesucristo. Por eso Jon Sobrino encaminó su cristología y soteriología de manera correcta, pues rechazó la transferencia de los atributos divinos a Jesucristo, el ser humano. Sin embargo, fue contradictorio en la medida en que suponía un Cristo divino al lado de ese Cristo humano, según el dogma de Nicea —cf. cap. 5—. Una reorientación del pensamiento en ese punto permitiría también una mejor consideración de las limitadas posibilidades humanas y de la inevitabilidad del sufrimiento en una creación que se limita y que todavía está pasando por los dolores del parto. Un retorno a la visión bíblica de la inabolible trascendencia de Dios, también por encima de Jesucristo, así como de la salvación a través de la reconciliación con la finitud de la existencia, en nuestro camino hacia la esperada plenificación de Dios, podría ayudar a solucionar esa «contienda entre hermanos» en la TdL. Además, sería un gran desafío para el magisterio que también necesitaría cambiar su pensamiento sobre estos temas. Este retorno a la fe bíblica y su relectura sería por el bien de la teología y de la Iglesia y, sobre todo, por el bien de los pobres. Su liberación es una preocupación compartida por ambas partes del conflicto y, ojalá, en breve las reunifique.

Al final, la opción por los pobres no es solo el tema de una «teología de segundo orden», separada como un ámbito secundario o una mera aplicación de una «teología de primer orden» que se iniciaría con Dios y a partir de la cual podría deducirse el resto. Esta es la posición de Clodovis Boff criticada por Weckel y Aquino Júnior (Weckel, 13-16; Aquino Júnior, 82-104). Porque Dios es y permanece trascendente para el ser humano —también para Jesucristo—, y en este sentido tiene que ser el «tema» más importante dentro de la teología que es una, podemos hablar de él solo si partimos del ser humano e interpretamos, con carácter retroactivo y en modo de búsqueda, nuestras experiencias en relación a Dios como el fundamento de nuestra existencia. Si dejamos de lado a los seres humanos concretos y la historia de la salvación, no tendremos acceso a Dios. Retomando las palabras de Aquino Júnior: «El Dios bíblico se revela como Dios de los pobres y de los oprimidos —aunque sea más que eso—» (Aquino Júnior 2008, 99s). Así que, en el sentido bíblico-cristiano, no hay una «teología de primer orden» o una «teología de la fe» (cf. C. Boff 2007, 1006) antepuesta o por encima de la TdL, una «teología de segundo orden» que trate de los seres humanos y en especial de los pobres. Solo hay una única teología, y esta sabe de la trascendencia de Dios y, por eso, parte de modo histórico-concreto de las experiencias humanas, sobre todo de aquellas que han llegado a ser posibles gracias a la vida y obra de Jesús, y que deben ser testificadas en una práctica adecuada —en una práctica liberadora.

Para la fundamentación epistemológica de la teología, que Clodovis Boff exige con razón —aunque no la realiza lo suficiente, cf. cap. 10—, no basta el recurso a la fe revelada sin la comprensión de su verdad. Sin la comprensión y la intelección, esa fundamentación permanece como un fundamentalismo o un «positivismo de la revelación» —cf. supra, cap. 10.3— que no resiste a la crítica posiluminatoria de la religión. Esto no significa, de ninguna manera, que en consecuencia deba entenderse «al ser humano como el sol y Dios, como su satélite», que el ser humano llegaría a ser la medida de Dios, como teme Clodovis Boff (C. Boff 2007, 1009). Al final, la misma existencia del ser humano le está preestablecida por Dios, y Dios es decisivo también en esta comprensión. En la metáfora y en el lenguaje bíblicos esto significa que el ser humano no puede y no debe determinar lo que es bueno y lo que es malo, sino que puede reconocer esto, en principio, a partir de la existencia preestablecida. Ni la ética ni la política pueden ser una mera aplicación de una «primera» teología, no pueden deducirse de ella. En la experiencia de la existencia humana en el amor, despertada preferencialmente por Jesucristo, el ser humano encuentra el camino a la fe y a la esperanza de su salvación. La gloria de Dios es el ser humano liberado al máximo, aquí y ahora,² y que, un día, será salvado de manera definitiva.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

PREFACIO

1 Paul Wess [2010], GOTT, Christus und die Armen. Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie, Münster, Institut für Theologie und Politik, 2011.

2 Id., DEUS, Cristo e os Pobres. Libertação e salvação na fé à luz da Bíblia, San Bernardo do Campo (San Pablo), Nhanduti Editora, 2011.

3 Para estas declaraciones sobre la propia imagen de la TL, consúltese Francisco de Aquino Júnior, Theologie als Einsicht in die Gottesherrschaft: die Methode der Befreiungstheologie nach Ignacio Ellacuría [Teología como entendimiento del Reino de Dios. El método de la Teología de la Liberación según Ignacio Ellacuría], Regensburg, Friedrich Pustet, 2014, p. 289.

4 Ibidem, p. 290.

INTRODUCCIÓN

1 Teologia da Libertação e volta ao fundamento, C. Boff 2007, 1001.

2 Ibidem, 1004-1005.

3 Véase mi diálogo con la TdL en Wess 1989, 259-274.

CAPÍTULO 1

1 C. Boff 2007, 1004-1005, cf. 1014.

2 En latín significa «cuestión controvertida».

CAPÍTULO 2

1 Por lo tanto, esa interpretación de Mt 25 coloca a Dios en el lugar de Cristo.

CAPÍTULO 3

1 Documento de Aparecida n.º 392. Entiéndase como «ser humano». Véase el Discurso Inaugural del Papa, n.º 3 (Benedicto XVI, Homilía). Para los conceptos de Leonardo Boff sobre la encarnación cf. supra, cap. 2, y su artículo en la REB (L. Boff 2008, 705-706). En la TdL, el «Cristo crucificado» (Weckel 2008, 12) es el Dios «que se hizo ser humano, que fue crucificado» (Ramminger 2008, 78).

2 Véase la discusión detallada más adelante, en el apartado 11.4, p. 197.

3 Véase san Agustín, Confesiones VII, 9.

4 Para esta visión de Benedicto XVI, véase infra, nota 5, p. 60.

5 En 2 Cor 8,9, Pablo no dice que Dios se tendría que volver pobre, como interpreta el Papa. Por el contrario, Pablo presenta a Jesucristo como ejemplo para los corintios, para persuadirlos de que se vuelvan pobres donando dinero para los cristianos de Jerusalén. Eso significa que Jesucristo, a pesar de ser enviado como Mesías de Dios, como Señor y Maestro, se convirtió en el siervo de todas las personas, principalmente de las pobres, para hacerlas ricas «por medio de su riqueza», para llevarlas a la salvación. Esa argumentación con el ejemplo de Jesús sería inadecuada si Dios se hubiese convertido en hombre en Jesucristo y al mismo tiempo hubiera permanecido Dios, es decir, si no hubiera sido pobre en realidad —pues si hubiese asumido una «naturaleza humana» tendría que participar de todas las cualidades divinas—. Los cristianos de Corinto no podrían haber imitado a un «pobre» de esa especie.

6 Esa tendencia se manifiesta también en otras afirmaciones del magisterio. Por ejemplo, en su homilía en San José de Mosquera (Colombia, 1968), el papa Pablo VI caracterizó a los pobres como el sacramento de Cristo (Bleyer 1968, 743). Sus palabras «Vosotros sois Cristo para nosotros» no dejan claro que la cualidad de ser el sacramento de Cristo se refiera al «ser humano Cristo Jesús» (1 Tim 2,5) y se fundamenta en la relación de Jesús con las personas necesitadas. Más correcto sería decir: «Vosotros tenéis para nosotros la misma importancia que Cristo, que se solidarizó con vosotros». A final, el amor a los pobres pedido en Mt 25 no significa que debamos ver a Jesús en ellos y ayudarlos a causa de Jesús. En ese caso, las personas justas no precisarían preguntarle a Jesús: ¿«Señor, cuándo fue que te vimos hambriento y te dimos de comer…?». Por el contrario, ese amor significa que vamos al encuentro de las personas pobres con la actitud de Jesús y que vamos a identificarnos con ellas, como así lo hizo Jesús. El amor cristiano al prójimo se vuelca con los pobres a causa de ellos mismos, y no porque sean Cristo para nosotros. La sublimación de los pobres que hace de ellos el sacramento de Cristo, en el sentido de que debemos ver a Cristo en ellos —¡y además a Cristo como Dios!— no aumenta el «valor» de los mismos, sino que desvaloriza su existencia propia y autónoma. En lugar de decir «Vosotros sois Cristo para nosotros», Pablo VI podría haber dicho, con más claridad: «Vosotros sois los hermanos y hermanas de Cristo y de nosotros; a través de vosotros encontramos a Dios, y lo amamos a él solo cuando os amamos a vosotros como Jesús os ama».

7 Según Leonardo Boff, ese ser humano Dios se vuelve —¿como todos los seres humanos?— cósmico y divino en el fin de los tiempos: «Por la resurrección, [el Hijo] rompió todas las limitaciones y se transformó en el novissimus Adam (1 Cor 15,45 [en latín: «el último Adán»]). De sárquico —la forma de ser del humano, débil y mortal—, él se transformó en pneumático (la forma de ser de Dios—; [...] por la resurrección manifestó en sí el modo de ser que es propio de Dios» (L. Boff 2008, 705). Nótese que L. Boff dice «él se transformó», o sea, él mismo lo hace, ¡y no es exaltado por Dios! Por lo tanto, Jesucristo sería de manera sucesiva Dios >> ser humano >> Dios. El Dios que se hizo ser humano volvió a ser Dios al resurgir de los muertos por fuerza propia, y «ganó por la encarnación y por la resurrección dimensiones cósmicas» (ibidem).

8 Véase también al respecto Jon Sobrino: «[...] resaltar la importancia del lugar donde se hace cristología y de determinarlo lo más adecuadamente posible. Para la cristología latinoamericana, ese lugar es la realidad de los pobres, lo cual es, en último término, una opción cuya justificación solo se da dentro del círculo hermenéutico: desde los pobres se piensa que se conoce mejor a Cristo, y ese Cristo mejor conocido es el que se piensa que remite [N. del A.: ¡nos remite a nosotros!] al lugar de los pobres» (Sobrino 1991, 72; véase también 59). Sin embargo, aquí no se trata de un círculo —contradictorio— de una prioridad mutua a la que estaríamos entregados. Más bien, en el teólogo que se refleje en los dos hay una capacidad de entendimiento que le permite relacionar mutuamente a las personas pobres y a Cristo —como pobre— y, de esa forma, entender mejor tanto a Cristo como a los pobres. Ese es un proceso tripolar, de «tres polos», y de él debemos distinguir el proceso hermenéutico bipolar, de «dos polos», dentro del cual las propias personas que pertenecen a los pueblos crucificados aprenden a ver su destino de un modo cualitativamente nuevo a la luz del encuentro con el Cristo crucificado. Tampoco aquí hay un círculo, pero sí un entendimiento propio, despertado por ese encuentro.

9 Leonardo Boff acusa a Clodovis de pensar «en el fondo, de manera cristomonista, como si Cristo fuera todo, olvidando al Padre y al Espíritu Santo» (L. Boff 2008, 708). Sin embargo, al menos aquí no queda claro qué significado tienen Dios-Padre y el Espíritu Santo en su propia teología. Es cierto que él dice: «Él —es decir, Cristo— es obra del Espíritu [...], su vida y sus hechos son realizados en el Espíritu [...] y su resurrección es obra del Espíritu» (ibidem). Sin embargo, antes Leonardo ha dicho: «[...] él —es decir, el Hijo— se transformó en pneumático (la forma de ser de Dios—» (ibidem, 705). O sea, Leonardo no dice que el Hijo fue transformado por el Espíritu. Aquí, el (Dios-)Padre no tiene importancia. Después se refiere a la «acción de las dos divinas Personas» (ibidem, 709), pero no queda claro cuáles son y quién sería aquí la tercera persona en el «Reino de la Trinidad» (ibidem, 708) y como esta actúa. Si Jesús, según Leonardo Boff, se transforma a sí mismo en el pneuma divino, por lo tanto, si él no fue resucitado por el Padre, entonces también Leonardo tiene una visión «cristomonista», según la cual el Cristo resurgido es idéntico al Padre y al Espíritu Santo.

CAPÍTULO 4

1 Aquí podemos al menos preguntar lo siguiente: si Dios es quien sustenta a todas las criaturas, ¿será entonces que el fundamento último de todos los seres humanos —seres vivos en general— no es Dios? Si fuese así, entonces ningún ser humano sería «persona» en el sentido aquí aplicado de «hipóstasis», aunque esté claro que cada ser humano es persona en el sentido de un ser animado con autoconsciencia y autonomía —lo que se aplica también al ser humano Jesucristo—. Ese concepto de la «unión hipostática», no solo en Jesucristo, sino en todos los seres humanos, vale todavía más cuando entendemos la relación de la creación con Dios como panenteista. Hch 17,28 dice: «En Dios vivimos, nos movemos y somos», y esto indica una relación panenteista —todo está dentro de Dios (pero no panteísta = todo es divino)—. O sea, nosotros estamos en Dios y también permanecemos en él cuando aceptamos eso en libertad. Pero esto no significa, ni para Jesucristo ni para nosotros, un modo cósmico de existencia, como Leonardo Boff lo supone al menos para Jesús (L. Boff 2008, 708). Al final, Dios es, y permanece el misterio que es más grande, que nos trasciende, nos abraza y nos abriga, y nosotros somos y permanecemos seres finitos y limitados dentro de la creación. Pensando así podríamos salvaguardar y profundizar en una nueva comprensión el pensamiento de una relación existencial —unión— de Jesucristo —y de todos nosotros— con Dios. Esta comprensión ofrecería también una nueva visión de «encarnación», como el ser/estar real de Dios «en todo» (véase 1 Cor 15,28 y Ef 4,6) y también una nueva visión de la participación de Dios en los procesos existenciales y en los sufrimientos de las criaturas. Ella excluiría también de antemano ideas de una «adopción» de Jesús por Dios o de Cristo como homo assumptus (ser humano elevado/exaltado), ya que, en esa comprensión, el ser humano Jesús desde siempre está en Dios. La relación existencial de Dios con Jesús y con todos los seres humanos existe ya por el hecho de que Dios necesita sustentarlos de manera constante en su existencia, y una relación real que fuese apenas posterior no sería suficiente.

2 En el sentido de la visión panenteista —todo está en Dios— comentada supra, en la nota 1, p. 53, que los seres humanos serían «partes» u «órganos» de Dios. Por eso, Dios estaría de modo muy real y directo alcanzado por el destino de las personas, por lo tanto, también por el sufrimiento de Jesús. Él no sería un mero «sustentador» de una naturaleza unida a él, sino, en la realidad, diferente de él. Un ejemplo: cuando la mano de una persona sangra, puedo decir: «La persona sangra (en su mano)». Pero, al contrario de eso, no puedo decir de una mano (de la «parte», del «órgano») que ella «toca el piano», porque tocar el piano solo puede hacerlo la persona entera. Por lo tanto, los atributos de una parte pueden, en un cierto sentido, ser atribuidos a su totalidad viva —de su «organismo»—. Pero los atributos específicos de ese organismo no pueden ser atribuidos a sus partes —a sus «órganos».

3 Para esa traducción e interpretación de Jn 1,14a y sus consecuencias, véase infra, cap. 6.

4 Acerca de esa afirmación de Ratzinger debemos observar que la futura «unión con Dios» no puede ser para el ser humano una unificación en el mismo plano —por lo tanto, no vale: «¡Dios es el ser humano!»—. Solo puede consistir en una subordinación del ser humano a Dios. Sin embargo, la futura «unión con la humanidad» puede ocurrir en el mismo plano.

5 En ese caso, el «es» en la frase «Dios es el ser humano» —incluso entendida sin una idea monofisita de la mixtura o transformación— podría ser comparada con el «es» en la afirmación: «Este joven es la imagen de su padre»; tiene la misma naturaleza, la misma manera, es de igual valor.

6 En contraste, véase el concepto de Emmanuel Lévinas (Lévinas 1992, 309; también 42 y 344), que lleva a los problemas sin solución cuando se encuentran dos personas con pretensiones contrarias o cuando se confrontan varias personas con exigencias no conciliables.

7 Para la crítica, véase infra, cap. 10.

8 El Papa afirma la fe de que Jesús «como el ser humano era Dios» —la cursiva es mía— en su libro Jesús de Nazaret (Ratzinger 2007c, 21; véase también 130) y que Jesucristo «como Dios es el ser humano» —la cursiva es mía— en su libro Eschatologie (Ratzinger 1990, 190).

CAPÍTULO 5

1 Véase Sobrino 1991, 59 y 64.

2 Véase Sobrino 1991, 406, donde no se lee «el mensaje es bien claro», sino, «la tesis es radical»; y tampoco se lee «la humanidad, la vida…», sino «la humanidad, la historicidad, la vida…».

3 En sentido opuesto, de una naturaleza humana sostenida por una naturaleza divina sustentadora, la transferencia sería posible, al menos en sentido metafórico: Dios sufre conjuntamente. En una visión panenteista, el ser humano estaría de verdad contenido en lo divino. Aquí, según el espíritu de su comprensión, Sobrino defiende también una versión panenteista de la relación entre el ser humano y Dios. Él califica esta visión de «holística»: «Lo que queremos hacer ahora es releer la fórmula [es decir, de Calcedonia] como fórmula holística, de modo que ayude a comprender la unidad radical de la realidad, de lo humano y de lo divino [...] una totalidad unificada —no solo la suma fáctica de todo lo que sea real— tiene sentido y, sobre todo en las religiones, ofrece sentido a los seres humanos. Llegar a ser y pertenecer a esa totalidad es, de alguna forma, salvación, sobre todo porque, sin dejar de ser humanos, somos asumidos por lo divino». (Sobrino 1999, 308s). Sobrino aplica esta visión a la cristología, pero de tal manera que «Jesucristo, en efecto, es una realidad, no es disgregación. Es una realidad totalizante, que integra lo que es real, lo divino y lo humano. [...] Esto está dicho de forma abstracta [es decir, en la fórmula de Calcedonia] y hay que concretarlo» (ibidem, 309s). Sin embargo, una visión holística no significa que las partes «se convierten en la totalidad», porque esto sería un panteísmo «evolutivo» y dejaríamos de ser humanos, lo que Sobrino excluye de manera explícita. Más bien, un enfoque holístico significa que las partes «pertenecen a la totalidad», que son abarcadas por la totalidad —teniendo en cuenta que la totalidad no puede abrazar a lo divino, pues ella es lo divino—. Aquí Sobrino no es muy preciso y se contradice un poco, sobre todo con respecto a la comunicación de idiomas, lo que se debe a que él, por un lado ve a «Jesucristo» tanto en el sentido del dogma —o sea, que es el nombre del Logos divino, esto es, el nombre de la «totalidad divina»—, como también lo ve, por otro, en sentido bíblico, es decir, como el nombre del ser humano Jesús de Nazaret. Para esa inconsecuencia de Sobrino véase el final de este capítulo.

4 Con respecto a Sobrino véase 1991, 391-403.

5 Para la oración de Jesús, véase Sobrino 1991, 244: «De ahí que la oración de Jesús aparece como búsqueda de la voluntad de Dios, como alegría de que llega su reino, como aceptación de su destino; en síntesis, aparece como confianza en un Dios bueno que es Padre y como disponibilidad ante un Padre que continúa siendo Dios, misterio».

6 Sesboüe, 250s. Ibidem, 245, nota 6, dice: «Sobrino parece dejar de ver aquí que el lenguaje de la comunicación de los idiomas se produce en la persona y no de una naturaleza a otra. La divinidad no nació ni murió; y no es la humanidad que puede soplar el Espíritu Santo sobre los discípulos. Pero el Hijo de Dios que se hizo un ser humano nació y murió, de su pecho humano espiró el espíritu y lo difundió; él es eterno y todopoderoso. Por lo tanto, la comunicación se produjo en los dos sentidos». Aquí el mismo Sesboüe deja ver que el «Hijo de Dios que se hizo hombre» es una designación «combinada» que une ambos nombres, como «dios-hombre». Por lo tanto, no es un nombre que designa a Cristo —de manera directa— como portador de una de las dos naturalezas. Por eso, Sesboüe también puede afirmar ejemplos de atributos de ambas naturalezas bajo este «título combinado» —aunque esto no sea válido para exhalar al espíritu «de un pecho humano», si está pensando aquí en el Espíritu Santo—. Si Sesboüe quisiera afirmar que bajo un nombre que se refiere a la naturaleza humana —por ejemplo, «Jesús de Nazaret», «hijo de María» o «Crucificado»— hay atributos tales como «eterno y todopoderoso», alegando que la comunicación «de los idiomas se da en la persona», él necesitaría presuponer a esa «persona» como una magnitud extra, al lado o por encima de las dos naturalezas. Pero ya que no existe semejante realidad, afirmaría, así, cualidades divinas de la naturaleza humana. Es eso lo que Sobrino quería evitar, ya que es imposible relacionar los atributos «eterno —por naturaleza—» o «todopoderoso» con una naturaleza humana, aun cuando esa naturaleza del hombre sea sostenida por una divina, puesto que entonces ya no se trataría de una criatura limitada. Por lo tanto, Sobrino tiene razón al rechazar la posibilidad de afirmar lo divino de lo humano, como cuando constata en el sentido de la cristología bíblica: «[...] pero no se predica de Jesús lo divino ilimitado» (Sobrino 1999, 225). El «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5) no es todopoderoso y omnisciente, y él es eterno solo porque Dios lo ha resucitado y preserva su existencia.

7 En Hünermann 2007, 184-187,el autor escribe sobre el modo argumentativo de la Congregación: «Se trata de un condensado de la cristología neoescolástica como criterio para la teología de hoy» (187). A pesar de eso, también Hünermann piensa que Sobrino «comenta la comunicación de idiomas de forma breve e inadecuadamente simplificadora» (185). Por lo tanto, acaba por estar de acuerdo con la Congregación, en vez de defender la argumentación de Sobrino.

8 Una cristología semejante a la de Sobrino es defendida por Roger Haight SJ (Jesús, Símbolo de Dios, 1999). Él también fue criticado en una Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en febrero de 2005, y con posterioridad se le negó el permiso para enseñar. Sin embargo, cuando Haight entiende a Jesús como símbolo de Dios, su visión está en conformidad con la Biblia. También es compatible con la convicción de que Cristo es el sacramento decisivo del amor de Dios y que el cristianismo, por eso, se acerca en lo máximo a la verdad de Dios, de una manera que es válida para todas las personas. Por lo tanto, no se puede reconocer a otras religiones, como hace Haight (414, aunque sin decir a qué religiones se refiere), como revelaciones normativas del espíritu de Dios al mismo nivel del cristianismo.

CAPÍTULO 6

1 Este error de traducción en la Vulgata (la traducción latina elaborada por Jerónimo) pasó por muchas traducciones modernas, incluida la traducción alemana discutida por el autor. (N. del T.)

2 Véase Schulz 1996, 357s: «Aunque Jn 1,1 se refiera al Logos de modo hipostatizante —así como sucede con el Logos y la Sofía en libros sapienciales— él excluye con claridad cualquier tendencia de considerar el Logos como un Dios “al lado” del Dios único o como un “segundo” Dios —en el sentido de la expresión polisémica deúteros theós en Filón—. El Logos pertenece por entero al Dios Creador, que es uno y único. Sin embargo, gracias a la intención creadora y salvadora de Dios, él también está direccionado enteramente a la creación. [...] Él mismo no es llamado ho Theós, sino theós. Esa diferencia es de suma importancia, pues el uso del nomen del predicado sin artículo indica, según las reglas de la sintaxis griega, una afirmación en el sentido de una calidad. Por eso, Jn 1,1c tiene que ser traducido por: “y divino era el Logos”».

3 Para dejar las cosas bien claras, quisiera enfatizar aquí lo siguiente: cuando un cristiano considera un error esa hipostatización de la palabra divina y su identificación con Jesucristo, eso no lo convierte en un «arriano» que niega la divinidad del Logos, sino que se sitúa antes de las disputas con los arrianos. Esas disputas, junto con sus enormes consecuencias —tanto dentro del cristianismo como puede que también en el surgimiento del islam—, llegan a parecer controversias innecesarias porque en aquella época ambos «partidos» se basaban en un presupuesto común equivocado.

4 Véase Schnackenburg 1981, 242: «La frase fundamental para la cristología no puede ser: “El Logos llegó a ser carne”, ya que el Logos continua siendo el sujeto […] también en la afirmación que sigue».

5 Véase Berger 1974, 164: «La grandeza en la cual la sarx aparece, no llega a ser idéntica a ella, sino que habita en ella como en un templo. […] El Logos apareció entre los seres humanos de tal manera que habitó en ellos».

6 Jn 1,12 afirma la concepción y el nacimiento «virginal» no solo en el caso de Jesús, sino en el caso de todas las personas que «nacen de Dios». Por eso debemos suponer que la Biblia entiende la concepción y el nacimiento virginal también en el caso de Jesús no de manera biológica, sino en ese sentido teológico. La única diferencia es que, debido a la fuerza del espíritu de Dios, esto se aplicaba a Jesús desde el principio, y no solo a partir del nuevo nacimiento en el bautismo (véase Jn 3,5).

7 Esta traducción del griego, que tiene aquí «aoristo ingresivo», es la más adecuada.

8 Véase Grillmeier 1990, 464s: «Sin embargo, Atanasio adoptó la idea estoica del mundo como cuerpo, como sôma, y atribuyó, por así decir, al Logos —a diferencia del estoicismo, entendido como persona— el lugar del “alma”. El alma humana está dotada de razón, pero es la imagen y semejanza más perfecta del Logos dentro de la creación corporal en la tierra. En relación al cuerpo cumple aquella función que el Logos tiene en el cosmos. […] En el sentido de Atanasio, podemos formularlo así: […] La naturaleza carnal de Cristo es apenas una parte —méros— del gran sôma del cosmos. Ahora bien, si el Logos es capaz de animar todo el sôma del universo, cuánto más lo hará con una parte. El Logos habita en ese su cuerpo como en un templo, en toda su plenitud».

9 Cf. Fitzmyer, 1081: «El griego monogenês significa único, uno en su especie, singular (derivado de monos y génos)». Heb 11,17 llama a Isaac el monogenês de Abraham, siguiendo Gn 22,2.13.17, aunque Abraham hubiese generado a Ismael con Agar y a otros seis hijos con Cetura. Por lo tanto, Isaac no es el —hijo— «unigenerado» —esto sería monogénnetos—. Él es «singular», porque es el hijo de la promesa, y la Septuaginta —el Antiguo Testamento griego— traduce esos versículos de Gn 22 como «hijo amado», por lo tanto, no como «hijo único». Ya el Nuevo Testamento en latín (la Vulgata) presenta una traducción errada bajo la influencia del dogma eclesiástico. Fitzmyer, 1083, comenta: «Jerónimo (Vulgata) mudó esto a unigenitus en los versículos Jn 1,14.18; 1 Jn 4,9 y Heb 11,17. […] Parece que esa modificación pretendía imposibilitar una interpretación “arriana” de esos textos».

10 Esta traducción del prólogo de Juan sigue la traducción de Schulz, 357s, y es comentada también en Wess 1998 y 2008.

11 Cf. Schnackenburg 1975, 397: «Él es el Mesías, el Hijo de Dios, es decir, él es el Mesías a medida que es el Hijo de Dios, el Hijo de Dios en su actuación mesiánica. Esa comprensión funcional es expresada también en la formulación de confesión personal “mi Señor, mi Dios”».

12 Para Flp 2,6, cf. Stauffer, 105: «Oímos que el preexistente […] rechazó la tentación de extender la mano para ser-como-Dios». Para la traducción del himno entero, véase Wess 1989, y ahora también Wess 2010b.

13 Las invocaciones de Cristo al inicio del «Gloria» son muy engañosas: «Solo tú eres el Santo; solo tú, el Señor; solo tú el Altísimo: Jesucristo». Cuando no se dice o piensa aquí: «como criatura entre todas las criaturas» o «como el primogénito de toda creación» (como dice Col 1,15), la consecuencia sería que también Jesucristo sería «solo Dios» (en el sentido de un «cristomonismo» intradivino). En ese caso, la subsecuente mención del Espíritu Santo y de Dios, el Padre, sería una contradicción, pero no una corrección.

14 En esa visión bíblica de la salvación falta, como en el Nuevo Testamento (NT) en general —excepto una alusión en Rom 8,18-25— la dimensión de la evolución en la creación. La Biblia piensa que el mundo estaba en un estado paradisíaco ya en el inicio, y que el sufrimiento y la muerte son apenas una consecuencia del pecado. En una visión del mundo evolutiva, la salvación también incluye el final del desarrollo sufrido por la creación en su plenificación. Ese sufrimiento aumentó debido al pecado, pero en absoluto puede ser atribuido en exclusiva al pecado.

15 Cf. Wengst, 61s: «La afirmación de que “la palabra se hizo carne” no legitima el lenguaje cristiano que llegó a popularizarse diciendo que “Dios llegó a ser un ser humano”. […] Dios se manifiesta de verdad en lo concreto del ser humano Jesús de Nazaret, pero esta manifestación sigue siendo indirecta, mediada por la actuación y el destino de ese ser humano. El evangelista no quiere expresar una divinización —Vergöttlichung— de Jesús —y mucho menos una deificación (Vergottung) de las personas que creen en él— sino destacar el hecho de que, en esa persona, Dios se manifiesta, habla aquí su palabra creadora y así también establece una nueva realidad. Esa realidad se manifiesta en el hecho de que esa palabra provoca comunidad como mundo nuevo».

16 Según el contexto, la «dimensión divina que le corresponde a cada ser humano como tal» puede significar solo el estado de ser imagen de Dios, en el cual estaba Jesús, el «nuevo Adán», según la voluntad de Dios, pero que él abandonó para asumir la condición y «fragilidad» de los seres humanos. De esa manera queda preservada la trascendencia de Dios, el Dios único que puede salvar de la muerte a Jesús y a todas las personas que lo siguen o que tienen buena voluntad. Un Dios que se hubiera hecho ser humano y hubiera muerto en la cruz no podría resucitar a nadie.

CAPÍTULO 7

1 Schupp 2003a, 96: «Ese tipo de prueba a priori presupone la comprensión de que atribuciones de la existencia, que son consideradas necesarias en el concepto, también le caben necesariamente a la existencia, sin que precisemos aportar datos de la experiencia para esa afirmación o para su verificación. Esta comprensión presupone una identidad estructural del pensar y del ser, una comprensión que se encuentra de manera explícita en Parménides: Pues ser y pensar es lo mismo».

2 Un buen ejemplo de esa visión platónica —de que la idea es la verdadera realidad— es la teoría, defendida por teólogos importantes, de que tres seres humanos son un único ser humano, porque representan la misma idea de «ser humano» y que, por eso, también las tres personas divinas son un solo Dios. Por ejemplo, Gregorio de Nisa escribe en su Tractatus adversus Graecos ex communibus notionibus: «Según la existencia humana, también Pedro y Paulo y Bernabé son un único ser humano; y según esa propia existencia humana, ellos no pueden ser varios; de manera equivocada son llamados como varios seres humanos, pero no en el sentido verdadero» (PG 45, 180D). De eso concluye Gregorio: «Por eso es correcto no hablar de dos o tres seres humanos; pues, si eso ya se aplica al ser humano, cuanto más se aplica a los seres eternos y divinos, que no a cada una de las personas llamada separadamente de Dios» (ibidem, 185C). Afirmaciones similares se encuentran también en Gregorio Nacianceno y Basilio de Cesarea (Basilio Magno). A partir de esta comprensión de la realidad de las «ideas» se construía una supuesta legitimación de la doctrina de la «triunión» (unión trina) divina.

3 Incluso en Tomás de Aquino encontramos la comprensión de que la relación de Dios con el mundo no es real, sino apenas racional; véase Suma Teológica I, 45,3,1 y muchos otros textos.

4 Véase Platón, Simposio, XIVs, que explica así la atracción entre los seres humanos: al principio tenían forma esférica, pero atacaron a las divinidades, y como castigo Zeus los dividió en dos mitades, convirtiéndolos en seres incompletos y condenándolos a anhelar siempre la unión con su mitad perdida. Eso los hace sentir el deseo por amor, porque quieren volver a su estado primigenio.

5 Para la cosmología de Platón, véase Schupp 2003a, 244s: «El mundo en su totalidad tiene una alma, el alma del mundo. [...] La intención principal al afirmar una alma del mundo parece establecer una ligación entre el ámbito de las ideas puras y del mundo visible que sería una imagen de ese ámbito [...]. En elementos de radical distinción ontológica, los del medio siempre son los problemáticos: es difícil imaginar lo que sería un elemento en el medio, un ser intermediario, entre el indivisible y el divisible. Por eso podríamos decir: en verdad, el alma del mundo no es una solución; es apenas la formulación de un problema en el que Platón dejó de pensar». Así, el problema de las relaciones exteriores del Uno absoluto no puede ser resuelto por algo «en el medio», sino solo por una comprensión relacional de la existencia y de la persona.

6 Para la comprensión bíblica de la «palabra» divina, véase Stead, 432-444, aquí: 436: «Como se sabe, más tarde, el judaísmo prohibió por temor religioso pronunciar el nombre divino y usó también una serie de circunlocuciones —por ejemplo, “cielo”; Mt 3,2 etc.—, para evitar decir el nombre de Dios. Por motivos semejantes se le atribuía la actuación divina también a la “palabra de Dios” y a su “sabiduría”, y eso de tal manera que evocaba el concepto de su personalidad autónoma».

7 Comparar la generación de un hijo humano por un padre con el surgimiento de un Dios-Hijo consubstancial a partir de un Dios-Padre es equivocado. Los autores bíblicos no sabían que la base de la procreación es la división de células —y tampoco conocían el óvulo femenino—. Por eso, para ellos, generar un hijo era un «salir de la voluntad del varón» (Jn 1,13), de su «lumbar» —véase Gn 35,11: «riñones»—. En realidad, la procreación humana se basa en el compartimiento de la vida —en última instancia recibida de Dios—. Por lo tanto, una cría no sale de su padre —la voluntad del varón es solo una condición, pero no la razón generadora—. A diferencia de eso, un Dios-Hijo tendría que ser generado por el Dios-Padre que es «sin origen». Así, tendría su origen en él y no sería consubstancial, no sería Dios.

8 Platón, Fedro 62b: «Ora, lo que dicen las enseñanzas ocultas —a saber, que nosotros los seres humanos vivimos en una especie de cárcel, de donde no podemos libertarnos y no debemos huir— a mí me parece de gran importancia y de difícil explicación».

9 Véase Schupp 2003a, 213: «El trasfondo orfeo-pitagórico de la doctrina del alma en Platón es muy evidente; Platón no esconde nada de eso —véase Fedro 69-70—. Ese concepto del alma tiene claras implicaciones religiosas, y en correspondencia hay un concepto de filosofía que posee una coloración religiosa decisiva: «el ser humano debe esforzarse para mantener su alma pura “hasta que el Dios nos redima por entero” (ibidem, 67a). […] Ese dualismo de cuerpo y alma, desenvuelto y transmitido por el neoplatonismo y por los padres de la Iglesia, se vuelve después un elemento fundamental de toda la cultura occidental […].»

10 Aquí no se trata de una modificación intencional —el original en alemán expresa y explica eso por el uso de Hellenisation y Platonisation, en vez de usar el común Hellenisierung y Platonisierung—, sino del resultado de una interpretación bajo condiciones de comprensión diferentes. Es el mismo proceso de la «inculturación». Una «des-helenización», sin embargo, a partir de la corrección de aquellos paradigmas, es un proceso deliberado y consciente. Por eso también sería mejor hablar de una «desplatonización», porque no se trata de reverter la traducción del cristianismo para el mundo griego como tal, sino de corregir las condiciones de comprensión filosófica del platonismo, que fueron decisivas en ese proceso.

11 También Karl Rahner defiende la enseñanza de la divinización del ser humano por la gracia; véase Rahner IV, 89; VI, 220.236; X, 466; XII, 61; también Rahner 1976, 124.174.183.

12 En el fondo, esa respuesta de Rahner es una petitio principii —en latín, petición de principio, es decir, que se produce cuando la proposición que ha de ser probada ya está incluida implícita o explícitamente entre las premisas—: «Dios se reveló efectivamente así. Y al menos eso nos dice que esa revelación por la autocomunicación de Dios es básicamente posible».

13 Véase Rahner 1976, 31: «Pues un sujeto que se reconoce y se acepta como finito y que apenas está en su conocimiento ignorante acerca de la limitación de la posibilidad de sus objetos, ya trascendió su finitud, como finito ya se destacó de un horizonte de objetos posibles, un horizonte que le es dado subjetiva pero no temáticamente […]. Sin embargo, en la medida que el sujeto se experimenta condicionado y limitado por la experiencia sensorial —¡y cuanto!—, él ya ultrapasó esa experiencia sensorial y se estableció como sujeto de una anticipación, porque la mera sospecha de tal limitación interior del sujeto ya coloca esa misma anticipación encima de la sospecha».

14 Eso provoca la siguiente pregunta: ¿cuál sería ese «supremo singular» de la humanización de Dios en Jesucristo, diferente de la divinización del ser humano por la autocomunicación de Dios? Al final, en los dos casos se trata de la misma proximidad de Dios y encuentro con Dios. La diferencia podría estar solo en el aspecto de que, en Jesucristo, esa unión de Dios y ser humano ocurrió por primera vez y se realizó de manera plena. Véase Rahner 1960, 956: «De ese modo, la fórmula de Calcedonia sobre el “no misturado y no separado” se convierte en la formulación constante para la relación entre la criatura espiritual y Dios en todas las dimensiones (“ontológicas”) y tiene en la unión hipostática su caso supremo y singular». Véase también Rahner 1962, 234s.

15 Véase Ratzinger 2007d. Rahner rechaza cualquier des-helenización (véase Ramminger, 77s). A diferencia de eso, Alois Grillmeier se refiere a una «des-helenización retroactiva» que ocurrió en el cristianismo: «La responsabilidad de la negligencia de la verdadera y plena humanidad de Jesús es, ante todo, de la cristología del logos-sarx. [...] Aunque la cuestión del Logos pasase con rotundidad al primer plano, sobre todo en el debate con el arrianismo, la lentitud de los padres griegos de la iglesia del siglo IV en llegar a una plena intelección de la humanidad de Jesús tiene otro motivo importante. Algunos de los propios padres tuvieron una idea insuficiente de Cristo, en la cual la humanidad de Jesús no tuvo lugar. [...] En todo caso, todo el desarrollo del gran complejo de la cristología del logos-sarx deja claro la enorme influencia de elementos filosóficos y extracristianos en la comprensión del mensaje cristiano. Repeler esos gérmenes extraños exigió un complicado proceso de des-helenización retroactiva que continuó al largo de muchos siglos» (Grillmeier 1990, 497; la cursiva es mía).

16 Agustín, La ciudad de Dios VIII,5, dice de los «platónicos»: «No hay filósofos que se aproximaran más a nosotros que ellos» (PL 41, 229). Véase la palabra de Nietzsche: «El cristianismo es el platonismo para el pueblo» (Nietzsche, 4).

17 Véase la crítica a esa opinión de Rahner en Wess 1970; 1980, 343-348; 1989, 120-131 y 235-246 —para el cambio necesario de paradigmas para un intelectualismo noético a la afirmación de la limitación del horizonte intelectual humano, véase ibidem, 418-440—; 2008, 145-158.

18 Para el cambio necesario de paradigmas para una comprensión relacional de la existencia y de la persona, véase Wess 1989, 441-503; para los conceptos opuestos de amor, ibidem, 457-462.

19 Ratzinger 2007c, 33. Esa afirmación no difiere mucho de las ideas esotéricas. Véase también 126s: «También para él, la meta es la unificación con Dios en la contemplación de Dios: así, el hombre entra en la morada de Dios y logra verlo. Y de manera precisa eso significa ser beato».

20 La Biblia no habla de una «semejanza» de Dios —en el sentido de ser igual— que resultaría al menos potencialmente en la igualdad de origen, derechos y capacidades —así como un hijo puede ser semejante a su padre—. Habla de «imagen» de Dios. Gn 1,26 dice que fuimos criados «para ser la imagen de Dios» o «como imagen de Dios». La palabra hebraica traducida aquí por «imagen» designa una estatua, una imagen tridimensional; véase Gross, 871; Lohfink, 31s.

21 Solo cuando llevamos la trascendencia de Dios radicalmente en serio, también por encima de Jesús, superamos el «extremismo “divino”» en la «forma histórica del cristianismo» que Clodovis Boff tilda de «sobrenaturalismo, divinismo […] fundamentalismo o integrismo». Él entiende el «extremismo “secular” de la modernidad» como una «reacción violenta», como «antítesis» para aquel «“totalitarismo teológico” de la Iglesia» (C. Boff, 1010). También exige una «“síntesis” […] de una harmonía de fe y mundo» (ibidem, 1011) más allá de esos extremos, aunque esta todavía no fue encontrada, y la trascendencia del «divino» no es preservada en cuanto se entiende como meta del ser humano hacia su divinización y no la plenificación de la existencia terrenal bajo el reinado de Dios, cuando «la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, baja del Dios del cielo» (Ap 21,2). En otras palabras: la autonomía y la prioridad de temas específicamente teológicos como Dios, salvación, gracia y etcétera, no son garantizados al declarar secundario lo que es humano —incluso las estructuras políticas, como si fueran temas de una «teología de segundo orden»; véase ibidem, 1004s—. Esa autonomía y prioridad son preservadas cuando la teología es consciente de la trascendencia permanente e inalienable de Dios y por eso entiende las «cosas terrenales» como el lugar concreto de la salvación esperada de Dios y, por lo tanto, entiende la propia naturaleza y su plenificación como gracia. No se trata del orden correcto entre dos teologías, sino del orden correcto dentro de la misma teología. Ese orden se siente ofendido no solo cuando la TdL coloca a Dios y a los pobres al mismo nivel, sino cuando la cristología dogmática declara intercambiables los atributos divinos y humanos. Véase para eso el cap. 11 y Wess 2009a (por desgracia, el título —originalmente una citación de Rahner— y otros detalles se modificaron sin consultarme).

CAPÍTULO 8

1 Ratzinger 1967, 519. Ibidem, 517, escribe en referencia a la última frase del art. 7 de la Constitución: «Todo el conocimiento en el tiempo de la Iglesia sigue siendo un conocimiento como en un espejo y, así, fragmentario […] este es el único lugar de nuestro capítulo donde podemos vislumbrar muy tímidamente un elemento crítico a la tradición, pues donde se ve y lee solo como en un espejo, también hay que tener en cuenta la posibilidad de distorsiones y desplazamientos; en cualquier caso, se percibe aquí un pedazo de teología negativa […] sin que esta línea haya sido desarrollada». Tampoco Ratzinger la ha desarrollado después.

2 Incluso las escasas correcciones de contenidos que tuvieron lugar en el Vaticano II, o no fueron admitidas o incluso fueron negadas explícitamente. Por ejemplo, se afirmó acerca de la doctrina de la libertad de religión que ella deja «íntegra la doctrina tradicional católica» —Declaración sobre la Libertad Religiosa, art. 1—. Este es también la causa del conflicto con la Hermandad de Pio X, que no acepta cambios en la doctrina eclesiástica y, por eso, rechaza el Vaticano II. Cf. Wess 2009b.

3 Este problema es discutido en teología bajo el término analysis fidei (cf. Kunz, 583-386). Sin embargo, todos los intentos de usar a Dios como el fundamento de la fe para argumentar a favor de la certidumbre incondicional en el consenso con su revelación se ven condenados al fracaso. Pues la fe, siendo humanamente limitada, no llega más allá de certidumbres humanas que pueden ser comparadas con la confianza interpersonal. Tampoco la suposición de una elevación sobrenatural de la capacidad intelectual humana es una solución, porque permanecería como un cuerpo extraño e «injertado» —a semejanza de la divinización posterior en la existencia—. Así, el problema se desplazaría hacia el sujeto de la intelección, del conocimiento.

4 La alusión a la «enseñanza del Vaticano I», de que «un dogma tendría que ser conservado en aquel “sentido” que tuvo en su antiguo anuncio», se refiere al dogma de las sentencias magisteriales, que debe mantener el mismo sentido (Denzinger, n.º 3020, cf. 3043), el cual, a su vez, puede tener también elementos equivocados y, por eso, ser falible y errante. En otras palabras, el propio dogma de la no historicidad de los dogmas es histórico.

5 Para esto véase Wess 2010b; 2008b. Que ya en la Iglesia ha habido revisiones de dogmas, lo muestra el Vaticano II y el subsecuente conflicto con la Hermandad de Pío, que critica los cambios realizados en el último Concilio y los rechaza, mientras que el Papa tiene que atenerse tanto a la continuidad de la doctrina como al Concilio. Cf. Wess 2009b, y para la corrección que hizo el Concilio de Calcedonia al dogma de Nicea, cf. ibidem, 85s.

6 Por lo tanto, la «deshelenización retroactiva» que ha ocurrido en la cristología por medio de la corrección del esquema del logos-sarx, mencionada por Alois Grillmeier (cf. nota 15, p. 101), tendría que «volver» todavía más atrás, es decir, volver hasta antes de la hipostatización del Logos y su identificación con Jesucristo. Esto mostraría en retrospectiva que era innecesario el «conflicto arriano» sobre la divinidad de Jesucristo como el Logos que se hizo carne, lo que fue juzgado en el Concilio de Nicea.

7 Para la cristología de Afrahat, cf. Bruns; y para el «desarrollo cristológico de la Iglesia siríaco-oriental hasta el inicio del siglo VII» cf. Winkler, 42-78.

CAPÍTULO 9

1 Véase también Teichert, 851: «En tiempos recientes han sido esbozados, con intención metodológica, diferentes modelos de una espiral de interpretación que tienen en cuenta el hecho de que una interpretación exitosa crea un crecimiento de conocimiento y comprensión». Para la diferencia entre un «círculo hermenéutico» en la génesis de la fe, tal como lo supone la teología dialéctica, y una «espiral hermenéutica» en el crecimiento de la confianza en personas o en Dios, cf. Wess 1989, 384-388.

2 Para los presupuestos, posibilidades y límites del conocimiento humano de la verdad, cf. Wess 1998, 135-189; 2008c.

3 Para la traducción correcta de archegós por «líder» o «cabeza» en Heb 12,2; Heb 2,10 y Hch 3,15, cf. P. G. Müller 1973.

4 Recorremos aquí con gratitud a Archibald Mulford Woodruff, quien propuso traducir así este importante término teológico, según su sentido hebreo y griego, para no dejarlo oscurecido en su forma habitual: «Hijo del Hombre». (N. del T.)

CAPÍTULO 10

1 El propio Documento Conclusivo lo formula de manera semejante: «Sobre todo, nos ha sido dado Jesucristo, la plenitud de la Revelación de Dios, […] el Verbo de Dios hecho carne, Camino, Verdad y Vida de los hombres y mujeres […]. Él es el único Liberador y Salvador […]» (Aparecida, n.º 6). Se alega que Jesús es todo esto, sin justificar nada, excepto otra vez mediante una conclusión circular con la afirmación de que él es la Palabra de Dios. Todo se basa en este pensamiento circular: tenemos a Jesús, Jesús es Dios, por lo tanto, tenemos la verdad, por lo tanto, es verdad que Jesús es Dios.

2 Sobre la trascendencia de Dios y sus consecuencias para el (re)conocimiento de Dios, cf. Wess 1970.

3 Para la visión de Rahner sobre Jesús Cristo como el «evento absoluto e intrascendible» y el «criterio» de esa transmisión, cf. Rahner 1976, 161. Para su tesis en la que esa revelación trascendental atemática «se transmite a través de cualquier experiencia categorial en la cual y a través de la cual el sujeto se encuentra a sí mismo», cf. ibidem, 155. Según Rahner, incluso la experiencia del absurdo atestigua la existencia de Dios (Rahner 1999, 502).

4 Cf. la crítica de esta opinión de Rahner en: Wess 1970; 1980, 343-348; 1989, 120-131 y 235-246 —para el cambio necesario de paradigmas de un intelectualismo noético para la afirmación de la limitación del horizonte intelectual humano, cf. ibidem, 418-440—; 2008, 145-158.

5 N. del T.: Omnia hominis ad maiorem gloria, etiam Deus significa en latín, «Todo para mayor gloria del ser humano, también de Dios» y debe inspirarse en el lema jesuita Ad maiorem Dei gloriam, «Para la mayor gloria de Dios».

6 Cf. esa expresión en Dietrich Bonhoeffer, 184: «Barth fue el primer teólogo […] en iniciar la crítica de la religión, pero luego, en su lugar, puso una doctrina positivista de la revelación, que exige: “O nadas o te hundes”» —dicho alemán: Friß oder stirb —. [...] Esto no es bíblico».

7 Una presentación más completa, incluso en sus presupuestos trascendentales, se encuentra en Wess 2008c.

8 Cf. en Wess 1989, 204s el intento de describir una nueva visión de la materia no-intelectual/espiritual como una tercera magnitud, necesaria para mediar entre seres libres.

9 En sentido estricto, la «metafísica» es la búsqueda de una respuesta a la pregunta por la existencia en su totalidad y por Dios como su fundamento/razón. En un sentido más amplio, el reconocimiento de las realidades que están fuera del físico experimentable es «metafísico», por ejemplo, en la decisión de confiar en una persona o en actos bajo condiciones no verificables —como cuando consideramos razonable ir en avión—. Una persona que solo quisiera confiar en experiencias sensoriales verificables no podría vivir ni amar.

10 Gisbert Greshake defiende una teología trinitaria y oriental y presupone en Dios «tres autoconsciencias (tres «Yoes»), tres centros de intelección/reconocimiento, tres libertades» (Greshake, 122). Por lo menos, nota el problema de que una «segunda persona divina» que fue «generada», por lo tanto, que es dependiente, no sería un «ens a se» (algo/alguien que es por sí mismo, dotado de aseidad), no sería Dios. Por eso, interpreta la relación padre-hijo dentro de Dios como una «paternidad adoptiva» (ibidem, 202, nota 554), y lo mismo debería aplicarse también a una «tercera persona divina que fue creada por un soplo». No obstante, sigue abierto el por qué existen varios seres divinos, el por qué deberían ser tres, y por qué y para qué uno asume el papel de padre y los otros dos los papeles de hijo y espíritu. Por último, Greshake atribuye al Espíritu Santo, como una especie de «SúperDios», una posición que asume el Padre en la doctrina trinitaria de las iglesias ortodoxas y orientales: «El efecto específico del Espíritu consiste de manera exacta en el hecho de que él “personaliza”, a medida que abarca y une la unidad y la diferencia —Padre e Hijo— y que garantiza su personalidad en la igualdad de origen en autonomía y la relacionalidad» (ibidem, 211).

CAPÍTULO 11

1 ¿No querrá Boff decir «integralismo»?

2 Rahner solo presenta una contrapregunta retórica para «justificar» que una plenificación finita de la trascendencia infinita debería ser suficiente, como «bien positivo». Según su argumentación en Rahner I, 342s, «no tiene sentido considerar de antemano la vida intelectual/espiritual orientada a Dios como una meta apuntada solo asintóticamente». En apariencia, Rahner reduce aquí la trascendentalidad del espíritu/intelecto humano a una «mala infinitud». De esa forma, en el caso de un «Dios que falla», el ser humano avanzaría de manera constante en su dinámica intelectual/espiritual, pero resignándose al hecho de no poder alcanzar jamás la meta definitiva, de poder encontrar jamás su plenificación. También esto equivaldría a una existencia de Sísifo. Además, esta capacidad, reducida a un mero «aproximarse sintóticamente», no sería suficiente, considerada como el presupuesto trascendental que Rahner postula para recibir una autocomunicación de Dios.

3 Para esa visión insuficiente de la dramaticidad de la fundamental decisión ética del ser humano finito en Raymund Schwager, inspirada en la «teología dramática» de René Girard, cf. Wess 2008d. Para un estudio detallado de la posición de la teología dramática en esta cuestión, cf. Sandler 2003 y 2009.

4 Por ejemplo, en el original alemán, el autor puede distinguir en el uso de «confío en ti, creo en ti». Dicho entre los seres humanos, es ich vertraue auf dir, ich glaube dir, pero dicho de Dios es ich vertraue auf dich, ich glaube an dich, y expresa la idea del fundamento —auf, an.

CAPÍTULO 12

1 Según Tomás de Aquino, amamos a los demás porque se nos parecen. Sin embargo, ya que la imagen es menos valiosa que el original, debemos amarnos más que a los demás: «Por lo tanto, algo se encuentra más perfecto en sí mismo que en su imagen; [...] por eso, él [el ser humano] necesita amarse a sí mismo más que al prójimo (Commentum in III. librum Sententiarum 29,1.5c; cf. ibidem, 4,38, 2.4; cf. también Suma Teológica I,II,27.3c, II,II,44.8c).

2 Cf. Duns Escoto, Quaestiones en librum IV. Sententiarum 28,1 n.º 2.

3 Sobre mi discusión acerca de esa comprensión funcionalista de la koinonía y mi reacción a las acusaciones, infundadas, de que yo negaría el significado funcional de la comunidad en beneficio de su autovalor, cf. Wess 1998d.

4 Sobre esa comprensión del ministerio de liderazgo y del ministerio sacerdotal en la Iglesia, cf. Priesterteam Wien-Machstrasse 1971; Wess 1983; 1989a; 1991; 1995; 1998a, 313-506; 2003, 139-165.

5 El efecto de un voto unánime con el derecho de veto para todas las personas, sin el desafío de alcanzar la unanimidad, es un problema en las conferencias episcopales. Peter Hünermann escribe: «Por ejemplo, un obispo local puede torpedear un reglamento regional por medio de su veto» (Hünermann 1997, 92), y: «Con esto, una conferencia episcopal se estrangula a sí misma en relación con muchos de los problemas nacionales o regionales» (ibidem, 100, nota 25).

6 Cf. la carta Brief aus Sant’Egidio der Gemeinde Sant’Egidio, Schönthalstr, 6, D-97070 Würzburg, Alemania, de mayo de 2009, y cf. www.santegidio.org

CONCLUSIÓN

1 Una caracterización internacional de ese método: «Metodológicamente fundado y desarrollado dentro de la Teología de la Liberación, Ver-Juzgar-Actuar ya se constituye como un método reconocido, al menos en el ámbito de la teología de orientación práctica. Sin embargo, se le sigue contraponiendo el tradicional esquema deductivo que busca deducir la actuación moral o pastoral de algún axioma teológico —por ejemplo, en el Documento Final de la Asamblea del CELAM en Santo Domingo [1992]—» (Mette 2001, 402). Cf. CELAM 1992.

2 Véase, en Denzinger, n.º 4327, el Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, 27: «Todo lo que viola la integridad de la persona humana [...] es totalmente contrario al honor del Creador».

INFORMACIÓN ADICIONAL

SÍNTESIS

Últimamente se habla menos de la Teología de la Liberación. Tal vez porque sus paradigmas no se actualizaron o porque algunos de sus teólogos principales no han concebido la Iglesia, en sus comunidades de base, como un lugar prioritario para la liberación, sino como un instrumento para el cambio de las estructuras sociales –unas expectativas que no se han visto cumplidas–.

En este libro, Paul Wess aborda esas dos cuestiones: el fundamento teológico de la Teología de la Liberación y la concepción de la Iglesia liberadora. En primer lugar, recuperando la fe en DIOS en la perspectiva del Nuevo Testamento y la posición de Jesucristo como “líder y plenificador de nuestra fe”. Después, compartiendo sus reflexiones sobre la fe, la liberación y la Iglesia estructurada en comunidades, como lugar prioritario a la vez que como signo e instrumento de liberación y redención.

Pues la liberación no se puede lograr mediante la violencia ni las prácticas totalitarias, sino solo en la libertad. Solamente podrán construirse estructuras sociales solidarias y justas si existen la debida disposición y espacios para la praxis y la experiencia. En esto, la fe en DIOS como fundamento vivo de nuestra existencia y de nuestras relaciones, tal y como lo atestiguó Jesucristo, será de gran ayuda y se comprobará verdadera.

AUTOR

Paul Wess (Viena, 1936) estudió Filosofía y Teología en Innsbruck, donde se doctoró en Filosofía (1961). En 1962 fue ordenado sacerdote en Viena. Desde 1966 hasta 1996 se dedicó a la actividad pastoral en una parroquia de nueva fundación (Wien-Machstraße) orientada a vivir la Iglesia como communio mediante la formación de comunidades de base. En 1968 se doctoró en Teología, y en 1989 recibió su habilitación para la enseñanza universitaria. En 1996 fue liberado de la pastoral en la parroquia para ejercer actividades como profesor invitado, por ejemplo, en Graz (Austria) y Wurzburgo (Alemania). Desde 2000 vive en Innsbruck, donde impartió clases universitarias de Teología Pastoral.

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