Este libro comenta los dichos y anécdotas del más célebre de los filósofos cínicos. Es una introducción crítica al pensamiento y actuación de Diógenes y al cinismo, tanto clásico como universal. Recorriéndolo nos acercamos a Diógenes, pero, sobre todo y persistentemente, se acerca el maestro a nosotros arrojándonos un pescado podrido y diciéndonos «¿Quieres aprender? Tómalo y sígueme!»

Juan Rivano

Diógenes

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Titivillus 13.03.2017

Título original: Diógenes. Los Temas del Cinismo

Juan Rivano, 1991

Editor digital: Titivillus

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Introducción

«¡Cínico!» zumba siempre agresiva. Clava al tiro, como aguijón; hiere y zahiere infalible: «¡Cínico!» Todo por simple locución, antes de los derrumbes dentro de las situaciones en que suena. Por etimología, no. «Cínico» se origina de kyon, que es «perro» en griego, y que si va a parar en onomatopeyas del sánscrito es algo que no sé. A nosotros, «cínico» no nos sabe a ladrido, ni a gruñido, ni tampoco a mordisco.

Recuerdo muy bien la vez y la persona que me contó el chiste de un rotito que lanzó a otro una granizada con todos los garabatos a su disposición. Como el atacado permaneciera sin alterarse, nuestro hombre, no hallando con qué seguir, le espetó: «¡Arquitecto!» ¡Y ahí se armó la grande! Humberto Giannini, que entre nosotros se ha ocupado del lenguaje de la ira, trae una historia parecida.

No faltan en nuestra lengua largas palabras traídas del latín o el griego que se prestan a estos juegos. Uno de mis profesores primarios, recuerdo, recurría a «Tubérculo cuadrigémino» para apostrofar a sus alumnos más lerdos. También Bogumil Jasinowski me contó la historia de una dama inglesa que en una cafetería escuchó a unos señores. «Aristotle, the disciple of Plato…» decía uno. La dama se levantó, no iba a validar groserías con su presencia. Después, en un ensayo de Graves sobre el insulto, leí la misma historia.

¿Para dónde voy? Para la adquisición de la semántica de «cínico». Entre nosotros. O entre yo. Y no muy seguro de llegar a ninguna parte. Cuando la escuché por primera vez, fue como ese «¡Arquitecto!» No puedo decir quién ni en qué ocasión la dijo. Era un niño entonces.

«¡Cínico!» ¿Qué enormidad significaba esa expresión lanzada como un piedrazo? Uno ve a un hombre manoteando furioso en su arsenal verbal. No encuentra con que golpear. Echa saliva entre las sílabas: «¡Cínico, cínico!» ¡Qué evidente el destrozo y el desconcierto!

Pero se puede ir también más allá, hasta la adquisición del significado de otras palabras. Siempre, entre nosotros. Quitadas las palabras de la ira (como «canalla», «fullón», «bellaco», «paria», «insolente», «perdulario», «hipócrita», «sicofanta» y tantas otras incorporadas a nuestro léxico como proyectiles que recogemos y nos quedamos mirando en una mano mientras con la otra nos sobamos la cabeza), ¿quién puede poner número a la cantidad de palabras que adquirimos, oímos y empleamos ordinariamente del modo como cuento aquí de la palabra «cínico»?

Que quede bien claro: cuando digo «ordinariamente», entiendo gente ordinaria, común. Y pienso que, por lo menos en el respecto en que estoy hablando, todos sin excepción y casi todo el tiempo somos gente ordinaria.

Hago una lista sin detenerme y para más claridad. Cínico, para empezar, pero asimismo, romántico, idealista, dogmático, barroco, epicúreo, cristiano, formalista, estoico, purista, pesimista, materialista, católico, escéptico, capitalista, burgués, masón, sadista, sensualista… Todas palabras de empleo corriente, de adquisición a la carrera, de curso fácil en el hablar ordinario. Pero, también, todas de significación huidiza, tornadiza. Las empleamos para hablar como empleamos el suelo para caminar, el aire para respirar, el dinero para pagar. ¿Qué sabemos del suelo, del aire, del dinero? Bastan los expertos puestos a hablar para conceder que no sabemos nada. Del suelo sólo esperamos que sea firme; del aire, que sea respirable; del dinero, que tenga curso. De las palabras, que se hagan cargo de lo que queremos decir. ¿Lo harán? Por mi lista pareciera que sí. Son palabras que corren con facilidad.

Aunque, mejor no las detengamos, dejémoslas correr.

«¿Qué entiende usted por “socialista”? ¡Adiós curso fácil de la palabra “socialista”! «Cuando digo “barroco”, quiero significar…» ¡Ahí terminó la transacción cotidiana con la palabra «barroco»! «¿Me permite usted una observación sobre el feudalismo?» ¡Hasta aquí llegamos con la palabra «feudal»! «Usted dice “romántico”; y yo le digo que para mí…». Mejor dejamos el asunto para otro día, cuando no haya narices largas en el café.

De muchas palabras de curso fácil, sí que vale lo que decía Agustín del tiempo: mientras nadie pregunta uno las sabe; pero, tan pronto viene alguien a preguntar, ya no las sabe.

Así es de curso fácil la palabra «cínico». Mirándola ir y venir, tan fresca, tan sin tropiezos, por el mercado de las transacciones verbales, más de un estudioso de las palabras se sentirá asombrado. «Pero», exclamará, «¿qué tiene que ver? ¿Cómo es posible una degradación tan ofensiva? Diógenes es el cínico por antonomasia. Pues, ¿qué relación hay entre Diógenes y todos estos… cínicos que me rodean? ¿Viven acaso en un tonel? ¿Van, de día, con un farol buscando un hombre? ¿Rechazan por un poco de sol las ofertas tentadoras de Alejandro Magno? ¿Denuncian la sociedad, la cultura? Viven reducidos al mínimo de los mínimos, resisten las durezas del frío, la intemperie, soportan con sus huesos los puñetazos y puntapiés de sus congéneres?»

Además, puesto a computar las aplicaciones de la palabra «cínico», nuestro estudioso encontrará que tiene tantas y tan dispares, que igual diera que no tuviera ninguna. Puede, entonces, encogerse de hombros y renunciar.

Un gesto así no pueden permitírselo quienes hacen diccionarios. No sé si computan con minucia, pero tienen que computar. Llegan a la palabra «cínico» y anotan primero que nada: «uno que pertenece a la escuela cínica, fundada por Antístenes». Así se responde a la cuestión que para nuestro estudioso acarrearía la gran tarea de «rescatar» la palabra, de devolverle su «sentido originario» (si se propusiera algo así). Ahí está, no hay que ir a otra parte. ¿Quiere usted ocuparse del sentido «prístino, originario» de la expresión «cínico»? Pues, estudie el cinismo. Ahora, ¿quiere usted devolver a la palabra «cínico» ese sentido «prístino»? Bueno, ese es otro cantar, si cantan los ilusos. Si le molesta que lo tilden de iluso, muy bien. Es usted un hombre sin ilusiones (un cínico, dicho sea al pasar). Atienda entonces a lo que ocurre cuando se emplea la palabra «cínico». O, si no quiere darse el trabajo (que es harto trabajo), atienda al diccionario que ya se dio el trabajo por usted.

Y yendo a los diccionarios, encontramos casi en todos esa dicotomía: primero, los cínicos de la escuela cínica; segundo, el resto de los cínicos. Estos últimos son los que cuentan cuando se trata del empleo fácil. Pero, ¿quiénes son? El Diccionario de la Academia los define en la tercera y cuarta acepción de «cínico»: impúdico, procaz, desaseado, falto de aseo. Rodolfo Oroz, aquí en Chile, no hace caso de dicotomías y pone para «cínico»: que desprecia toda regla de conducta; impúdico, procaz, canalla.

En diccionarios de otras lenguas encuentro siempre la dicotomía; y en la segunda parte de ésta, la del empleo fácil, encuentro las acepciones: brutal, inmoral, audaz, insolente, monstruoso, impúdico, obsceno. Hay uno en que se agrega misántropo; otro en que se agrega sarcástico. Hasta encuentro uno en que se dan: burlón, escarnecedor, mordaz, cascarrabias. En otro, descarado, figón. Creo haber visto, también, hipócrita, pero no recuerdo dónde. Encuentro otro que define: «cínico, que atribuye motivos bajos y egoístas a la conducta humana»; y en otro; «persona que no cree en los valores morales».

O sea, sobre el empleo fácil de la palabra cínico los diccionarios nos dan tantas facilidades que se nos sale de la boca no más abrirla. ¿Cínico? ¿Quién no lo es a cada rato? El insolente es cínico. Pues entonces el lugar de trabajo se llena de cínicos. El bus, para qué hablar. Cínicos todos. El inmoral es cínico. Así, los confesionarios se llenan de cínicos. Los tribunales, las cárceles rebasan. Pero, son también cínicos el misántropo, el canalla, el lenguaraz. ¿Dónde no hay cínicos? Las puertas de los hospitales y los templos atestan de cínicos. Abundan bajo los puentes, en bares, prostíbulos. Porque los desarrapados, los gangrenosos, mendigos, viciosos son también desaseados, procaces, desvergonzados, groseros, descarados. Basta mirarlos; por donde se los mire, cínicos. ¿Hay algún político que pueda ser político sin ser cínico? ¿Hay algún militar que no termine por alinear sus cañones contra los valores morales? ¿Hay alguna empresa transnacional que crea en otros motivos de la conducta humana que el puro interés y el egoísmo? ¿Hay algún comerciante que haga sus negocios con la vista puesta en la moral? Mejor no sigamos; vamos a ahogarnos en cinismo.

Supongamos que nuestro estudioso, después de «ahorrarse» así el trabajo, decide seguir con la primera parte de la dicotomía, es decir, dedicarse al estudio del cinismo. Esto lo llevará a ocuparse de hombres como Antístenes, Diógenes, Bión, Onesícrates, Mónimo, Crates, Dión, Menipo, Cércidas, Tales, Zenón, Crisipo, Epicteto, Juliano. Seguramente, estudiará también los escasos autores que se han ocupado por extenso del cinismo como von Fritz, Dudley, Sayre, Hörstad. ¿Qué sacará de ello? Ante todo, que esa profusión de «sinónimos» que engarza aquí y allí el empleo fácil de la palabra «cínico» no deja de valer; sólo que la medida de su valor no es todo el cinismo. Porque así como valen esas determinaciones, valen también como sinónimos de «cínico»: ascético, autárquico, virtuoso, filántropo, auténtico, veraz, crítico, realista, sincero, humilde, esforzado, valeroso, humanista, libertario, y muchos más que se encuentran en las antípodas de la vanagloria, la ambición de poder, la avidez, el dispendio, el convencionalismo, la superstición, la riqueza, la hipocresía, el fasto y yo no sé cuántas cosas más, todas paridas en el mundo de la política, la economía y la servidumbre.

O sea, nuestro estudioso encontrará, hablando en figura, que la manera fácil, la sola que cuenta en los diccionarios con vistas al empleo de la palabra «cínico», sólo se refiere a la mitad del cinismo. La otra mitad se puso de lado, quedó en las bibliotecas, se integró en un capítulo de historia de la filosofía, o historia de las ideas. O, si en verdad pervive en la actualidad de las doctrinas y las ideas, no lo hace ya con el nombre de cinismo.

Así están las cosas. Algunos hombres han sentido el impulso grande de investigar las normas de «la vida buena», la vida que debiéramos vivir. Aquéllos cuya opinión valió la pena, siempre tuvieron partidarios y adversarios. Así, se desgarró lo que pensaron entre el eulogio de unos y el dislogio de otros. Fue el caso de Diógenes y el cinismo. Para unos, «cínico» fue una estrella en la frente; para otros, un puntapié en el trasero. Tal como suena. Así ocurrió en el pasado. Ahora, «cínico» es palabra que sólo se emplea para estigmatizar.

¿Vale pues la pena hablar de Diógenes? Pienso que sí. Al fin de cuentas, «cínico» no es más que una palabra. Tiene su trabajo ordinario y no creo que se gane gran cosa tratando de quitárselo. Otra palabra se encargaría. Atendiendo a Diógenes, por el contrario, no demoramos en encontrarnos atendiendo a nosotros mismos, que es cosa que cuenta mucho.

Tratando de este sabio, se divide lo que ha llegado hasta nosotros en doxografía y anécdotas. No sé si terminará nunca la disputa sobre la tradición cínica; pero, en lo que leo, observo la inclinación a considerar con seriedad sólo los textos doxográficos, aquéllos en que se expone a manera de tratado la doctrina cínica; en el mismo impulso, la consideración de los dichos y anécdotas de Diógenes, como una retahíla inconsistente de chascarros entre chuscos, vulgares, ingeniosos, pretenciosos; invenciones casi sin excepción que comenzaron a colgársele a Diógenes casi al día siguiente de su muerte. En lo que hay también algo de extraordinario, porque mientras la doxografía corre entre los académicos, son las anécdotas (unas cuantas, solamente) las que conoce, disfruta y hace circular el gran público. Por estas anécdotas supe yo de Diógenes por primera vez. Las escuché de mis inolvidables profesores primarios; también de mi padre, mis hermanos mayores y mis amigos callejeros de la infancia. Después, encontré que había muchas más de estas anécdotas en el libro de Diógenes Laercio sobre la vida de los filósofos más ilustres. Y me acostumbré con él a pensar en Diógenes, empleando la versión española de Ortiz y Sanz que cayó en mis manos. Antigua es y a ratos defectuosa, pero como alumno agradecido, trato de seguirla. Tengo otras a la vista y a ratos silabeo en el original.

No voy a entrar en consideraciones sobre por qué prefiero las anécdotas. Creo que mi comentario de las que he separado en las páginas que siguen no es mala representación de mis razones. El mismo Diógenes, en respuesta a los argumentos que se hacían sobre si era o no real el movimiento, se levantó y se echó a caminar. Bueno, eso dicen.

Anécdotas, dichos y comentarios

(1) Llegando a Atenas, se encaminó a Antístenes, y como éste, que a nadie admitía, le repeliese, prevaleció su constancia. Y aún habiendo una vez alzado el báculo, puso él la cabeza y dijo: «Descárgalo, pues no hallarás leño tan duro que de ti me aparte con tal que enseñes algo». Desde entonces quedó discípulo suyo.

Anécdotas como las que trae Diógenes Laercio en su Vida de los Filósofos más Ilustres se prestan por su parquedad a la aplicación de esas «reglas de la imaginación» que ha estipulado Ignacio de Loyola en sus famosos Ejercicios Espirituales. Vale también ejercitarse así con las historias de Diógenes si es cierto como dicen todos que a él mucho le importaba transformarse en un modelo de vida, y lograrlo a través de sus hechos, no de sus discursos. En un cuadro que muchas veces formo en mi imaginación con la vista puesta en las prescripciones de Loyola como las entiendo y admiro, Antístenes aparece exponiendo ante sus seguidores en un lugar del Pórtico famoso de Atenas (aunque dicen que lo hacía en el Cinosargos, en las afueras de la ciudad). Por entre los concurrentes mira Antístenes. ¿Y qué ve? A ese Diógenes de Sínope ve; a ese exiliado hijo de Hicesius, el monedero falsario, si no falsario él mismo. ¡Y se hace el distraído el muy descarado! Trata de pasar inadvertido tras una columna, torciendo el cuerpo, como si fuera con la atención puesta en otros asuntos que divaga. Antístenes no resiste más. ¡Qué se ha creído este gañán flacuchento y desgreñado! ¿También quiere apropiarse de sus sentencias y reacuñarlas a su amaño? Se abre paso entonces entre la audiencia perpleja con el báculo en alto. «¡Yo te voy a enseñar!»

Alguien, pudiente y con veleidades por la filosofía, pudo encargar que le pintaran un cuadro así. Contratar al famoso Tiziano, por ejemplo, o a Jerónimo Bosch. ¡El Antístenes que pintaría Bosch! Hay muchos cuadros de la especie de éste que no se pintó jamás, cuadros que ilustran anécdotas célebres: la escena al centro y en torno un coro humano, un curso viviente de psicología de la perplejidad, la curiosidad, el escándalo. Jesús ante los fariseos es un ejemplo, o ante la publicana, ante Herodes o Caifás.

Diógenes se prepara para la que le viene encima. Entre que alza el brazo instintivo y baja la cabeza reflexiva. «¡Bah, qué tanto asunto!» se dice por fin el can, «¿Una paliza por una idea? Pues, ¡que venga la paliza!» Los dedos de los pies de Diógenes se levantan y separan, pierde estabilidad, los pelos se le ponen de punta, aprieta las mandíbulas. Ahora, se me ocurre que Caravaggio lo pintaría mejor que nadie. Sí, después de todo, tiene también sus cosas este Caravaggio. Aunque, eso sí, de índole diversa. ¡Un Diógenes de Caravaggio! ¿Se figuran? Pero, ¡allá viene Antístenes con el bastón en alto, la diestra cruzada hacia arriba, sobre el pecho desnudo! Esa es para pintarla aparte: La furia de Antístenes. «¡Yo te voy a enseñar, monedero falsario!»

Unos sostienen que el padre de Diógenes falsificó la moneda de Sínope; otros sostienen que no, que no la falsificó, sino que la reacuñó, que no es lo mismo, porque reacuñarla es hacer la anterior ilegítima y la nueva válida; otros dicen que ni falsificó ni reacuñó nada, sino que a golpe de cincel puso fuera de circulación monedas que los persas echaron a circular por los puertos del Mar Negro con los sellos de Sínope, lo que no parece pura conjetura, porque se han encontrado en número importante monedas así invalidadas con los sellos de Sínope, contemporáneas de monedas de los mismos sellos que llevan el nombre de Hicesius, o sea el padre de Diógenes. Otros sostienen que es el mismo Diógenes quien se vio en este embrollo. Pero abundan también quienes sostienen que nada de nada, que esto puro cuento, que seguramente Diógenes se inspiró en el modelo de su padre banquero para obrar entre los hombres un prodigio grande: reacuñarles la moneda, es decir, cambiarles, subvertirles, ponerles fuera de circulación sus valores ilegítimos. O sea que, así como la madre de Sócrates, partera, le inspiró la metáfora «partero de espíritus», así también se le ocurrió a Diógenes que el padre suyo le suministraba otra que nada tenía que envidiarle al primero: «reacuñador de los valores».

Bueno, como se dice: Se non è vero, è ben trovato, porque así nos parece Diógenes muchas veces (la verdad, casi siempre): poniendo las cosas de revés, alegando que ése es el derecho, que la moneda que empleamos en nuestros negocios humanos está adulterada y que hay que darle encima con un cincel, ponerla fuera de circulación y acuñar otra.

Pero, ¡allá viene Antístenes con el bastón en alto! «¡Yo te voy a enseñar!»

¿Enseñar? ¿A palos enseñar? ¿Ésa es la pedagogía de Antístenes? Claro que no. Aunque, ¿por qué no? Por lo menos, los palos se ven como un derecho de matrícula en la escuela Antístenes. Hay quienes cobran por enseñar plata sonante. Protágoras cobra en plata de la buena. Hay quienes no cobran por enseñar. Sócrates no cobra. El Estado tampoco cobra. Aunque habría que pensarlo de nuevo. ¿Hay quién no cobre? En la Academia de Platón cobraban; ¡y cuánto! También en el Liceo de Aristóteles. Bión decía que hay tres especies de alumnos en paralelo con las tres edades de Hesíodo: los de oro, que aprenden y pagan; los de plata, que pagan y no aprenden; los de bronce, que aprenden y no pagan. Parece que Diógenes no tenía alternativa. Antístenes, de todos modos, cobra en palos. No siempre; pero a este Diógenes en palos quiere cobrarle. Por fin, ofrece la cabeza Diógenes. «Pega duro, con tal que enseñes algo».

Antístenes se detiene con el bastón en vilo. Vean sus ojos escrutadores, perplejos. En punto acaso de dar lugar a una ternura adusta. Se contrae y deprime el entrecejo de Antístenes. «Pero, ¿quién es por fin éste? ¿No es Diógenes del Ponto Euxino, el monedero falso, él, su padre y toda su parentela?» Los circunstantes captan el lapso de vacilación pedagógica. Mejor dicho, el lapso pedagógico de vacilación (¿o es lo mismo?). Levemente, afloja el bastón. Diógenes alza la mirada. Un perro escrutando la veleidad del amo. Comienza a enderezar las orejas, a mover la cola. Entonces, ¿puede seguir royendo los huesos que le caen?

Los palos de Antístenes (que no dio esta vez ni acaso pudo nunca darlos puesto que es casi seguro que nunca se encontró con Diógenes) merecen un poco el nombre de «introducción a la filosofía». Recuerdan —de lejos, pero recuerdan— las mortificaciones preliminares de los discípulos de las escuelas orientales. Cuando Jesús dijo a ese joven que quería ser su discípulo: «Anda a casa, da todo lo que tienes y sígueme», no eran los dos o tres palos de Antístenes que amenazaban. El joven era muy rico. ¿Se imaginan? «Ve a casa, regala tus millones de dólares y sígueme». ¿Quién se extraña si el candidato arranca a perderse?

(2) Habiendo visto a un ratón que andaba de una a otra parte, sin buscar lecho, sin temer la oscuridad, ni anhelar ninguna de las cosas a propósito para vivir regaladamente, halló el remedio a su indigencia.

Esta historia (Dudley dice «curious and delightful», Heinrich dice «experiencia iluminadora») tendría que ir en primer lugar. Pero he decidido respetar el orden en que Laercio puso las anécdotas. Primero Antístenes, después el ratón. Ya vimos, se sostiene con hechos (monedas invalidadas a golpe de cincel y que datan de mediados del siglo IV a. C.) que Diógenes no pudo encontrarse con Antístenes; por el contrario, sí pudo y es seguro que se encontró con el ratón, puesto que la historia viene de Teofrasto que vivió en la época de Diógenes. Sin contar que Antístenes hay uno, en tanto que ratones del predicamento aquí descrito no faltan nunca los pobrecitos. Pero, ¡de dónde me sale decir «pobrecitos»!

Ensayemos también aquí las reglas loyolescas de la representación. Haciéndolo, veo ante mí el lecho seco de un arroyo, la orilla pedregosa, los matorrales aplastados bajo el mediodía de un verano feroz. No hay detalle de piedad en el paisaje: quemado el pasto, quemadas las raíces; las cabras famélicas resoplan inmóviles sobre el polvo ardiente. Diógenes, casi desnudo, está inclinado sobre la baranda destartalada de un puente que cruza un lodazal. Cae el sol quemante sobre las espaldas huesudas del can. De pronto, allá abajo, asoma sus narices y aventura unos pasos entre las piedras el más raquítico y menudo de los ratoncillos. Diógenes mira al ratoncillo, el ratoncillo mira a Diógenes. Están por segundos de eternidad mirándose los dos. «¿Dónde está tu madre, infeliz?» cavila Diógenes, «¿Dónde están tus hermanos, tus amigos, dónde la amada de tus ojos? ¿En qué rincón construiste tu defensa, tu despensa, tu lecho?» El ratón olfatea hacia el aire, hacia el puente, hacia el lodazal. Levanta la cabeza y otra vez mira a Diógenes. ¿Con qué razones replicaría si supiera no fuera más que un poco de griego? Pero, ¿no las está diciendo a su manera? Levanta la pata trasera izquierda y en el mejor estilo perruno rasca su oreja también izquierda (porque es difícil que fuera la otra). ¡Uf, qué calor! Mejor se mete de nuevo a la sombra. Aunque… ¿no habrá raíces que roer allá abajo? Uno nunca sabe y lo mejor es tantear. Se han perdido ciudades por no tantear. Diógenes se encuentra, como se dice, absorto. ¿Son lágrimas eso que humedece sus ojos? No es para menos, puestos a reflexionar. ¿Dónde vio nadie perfección semejante, tan completa autarquía? Y en el yermo inhóspito, por si fuera poco. ¿Podrá Antístenes enseñar de forma tan honda, tan entera? ¡Qué va a poder! Pero, ¿dónde está el súper Antístenes que enseñó a este ratón? ¡En ninguna parte! Vuélvete del lado que quieras: no hay a la vista maestro ninguno de tanta fortaleza y tanta resignación. Diógenes no puede creer, no quiere ceder. Debe haber, en alguna parte debe estar el maestro de esta criatura. Su mirada va embotada de guijarro en guijarro, de resquicio en resquicio. Ahora, otea hacia las colinas, hacia el horizonte oscilante bajo el fuego del sol, hacia los cielos. Casi enceguece en la lucidez el pobre Diógenes. Debe haber un maestro, tiene que haber un maestro que ha enseñado a esta criatura tanta fortaleza y tanta resignación! «¿Quién soy yo en ello, en fortaleza y resignación, comparado con este minúsculo roedor que las emprende ahora, como si con la tabla del dos, con los piojos que chupan sus verijas? Tiene que haber un maestro, pero ¿dónde está, dónde?»

Casi no hay que decir que aquí he ido más allá de la representación de lugar. Ya éstas son arbitrarias en grado sumo. He vagado por las ruinas de Corinto. He estado amparándome del calor, muerto de sed, en el Pórtico de Atenas bellamente reconstruido. Pero siento que esta experiencia directa de los lugares resta muy poco de arbitrariedad a mis representaciones. ¿Y qué decir de lo que finjo aquí sobre los pensamientos de Diógenes? En el texto de Laercio (que, por lo demás, acaso sea una relación en el aire, sin realidad, fantaseada, parchada con papiros desteñidos de oscura procedencia, recogida de oídas por académicos curiosos, inventada por estoicos huérfanos o epicúreos furibundos) sólo se dice lo que Diógenes vio y lo que concluyó a partir de lo que vio: vio a un ratón en el yermo y juzgó: «No busca lecho, no teme la oscuridad, ni anhela ninguna de las cosas a propósito para vivir regaladamente»; y concluyó: «He aquí el remedio a mi indigencia». Laercio tampoco dice en qué consista ese remedio (en verdad, el texto dice «mantenerse en la necesidad» y Hicks traduce «descubrió el método de adaptarse a las circunstancias», lo que así y todo es muy general). Menos todavía hay en el texto sobre fortaleza y resignación. Soy yo (si no es molestia: «humildemente yo») quien habla de estas cosas; y lo hago considerando, precisamente, que Diógenes viendo a ese ratón (¡si tuviéramos no fuera más que un esbozo de este roedor para levantarle una estatua!) en tan precario estado y en medio tan hostil, «halló remedio a su indigencia».

¿No estoy, siquiera en lo grueso, pensando con propiedad?

Como se dice, aquí se está interpolando un pensamiento. Con vistas a ir desde un juicio a una conclusión se hace, como en un ejercicio para niños de lógica elemental. Sin contar con otro apoyo: por lo que dicen, de Antístenes aprendió Diógenes a meditar, no en secuencia de razones (como si leyendo en las páginas de un tratado), sino en torno de un tema. Tal como este tema de un ratón que se quita sus pulgas paciente y seguro de sí en el yermo inhóspito. Quiero decir: si viendo a un ratón en la exposición y el desamparo, resistiendo no obstante, hallo en ello remedio a mi indigencia, ¿no es porque he comparado mi condición con la suya?

La verdad, hasta aquí, encuentro que no soy mucha cosa comparado con este ratón que resiste tan entero en la adversidad. ¿No tengo, pues, que buscar el maestro que enseñó a esta criatura lo que ningún maestro ha podido enseñarme a mí? Pero, ¿dónde está ese maestro? No está en ninguna parte. ¿Cómo entonces no volverse a ese ratón, cómo no tomarlo a él sin más como maestro, como modelo de fortaleza y resignación? Por lo demás, en la versión francesa de Robert Genaille se dice lo mismo: que tomó a este ratón por modelo). No hay más maestro a la vista y la sabiduría comienza con él. (¿Dirán los hombres que esto es ridículo? ¿Cómo no lo van a decir? Si no lo hicieran, se hundirían ellos en el ridículo).

Pero, de ninguna manera es fácil cumplir algo así, como lo es tan sólo razonarlo. Si tomo a mi ratón en el yermo por término de comparación y modelo de mi vida, el fin es reducirme como él a la naturaleza, probarme en el yermo donde quedan abolidas todas las normas, las leyes, las convenciones, los arreos de la civilización. Allí en el yermo, más que yo a través de la naturaleza, se hace valer la naturaleza a través mío. Eso debo emprender. Y, si posible, más todavía: probarme como se prueba mi ratón. Porque mi ratón se prueba, en verdad, más allá del yermo; se prueba en las alcantarillas y resumideros de la sociedad.

Así, tomó Diógenes por habitación una tinaja del Metro, los portales de los templos, el suelo llano, y por dieta las sobras que le daban los atenienses. «Por el estío, se echaba y revolcaba sobre la arena caliente, y en invierno, abrazaba las estatuas cubiertas de nieve». (Lo de la tinaja dicen que él mismo contó que le vino por imitar no a su ratón famoso, sino a un caracol igual de famoso, si no más; pero todavía hay quienes dicen que no fue un caracol, sino una tortuga).

Un proyecto así lo nombran algunos «distorsión ascética de la temperancia de Sócrates». Se dice que Platón consideraba a Diógenes como un Sócrates que se ha vuelto loco. Se dice, también, si es por decir «se dice», que Platón nunca supo de Diógenes. Me pregunto un poco contagiado por esta pedagogía de la inversión: Si Diógenes es un Sócrates vuelto loco, entonces, Sócrates es un Diógenes vuelto ¿que? ¿O no hay derecho en este mundo nuestro de torcerle los dichos a Platón, todavía cuando ni es probable que sea Platón?

Sobre mi manera de representación, ciertamente no es nueva. Véase, por ejemplo, cómo refiere Plutarco la anécdota de nuestro ratón: «Dicen que en la época de sus inicios en filosofía, celebraban los atenienses un festival con banquetes públicos, exhibiciones, festejos recíprocos, bebiendo y alborotando toda la noche, y que él enroscado en un rincón del mercado tratando de dormir, cayó en pensamientos que amenazaban seriamente sus propósitos; pensaba que eligió sin necesidad una especie sacrificada e inusual de vida y que por tal adopción se veía privado de las cosas buenas. Sin embargo, en ese momento, dicen que un ratón subió a hurtadillas y comenzó a masticar las migas de su pan, y entonces hizo de tripas corazón diciéndose en modo admonitorio y vehemente: ¿Qué hay, pues, Diógenes? ¿Lo que sobra de tu pan es una cena suntuosa para este ratón, mientras tú te lamentas porque no caes ebrio en un lujoso diván?»

Que no es más que representación ésta y con ficciones además sobre lo que había en la cabeza de Diógenes, se muestra con otra versión de la misma anécdota de Aeliano: «Diógenes de Sínope reflexionaba a solas. No había quien lo asistiera en su indigencia. Se había alejado de los hombres porque no aprobaba ni lo que decían ni lo que hacían. Rumiaba sus hierbas. En esto, un ratón se aproximó a roer las migas que caían de su pan. Cuando vio esto, cobró ánimo y hasta se alegró. Sonriendo, dijo: Este ratón no tiene necesidad de los lujos de Atenas, pero tú Diógenes, te deprimes porque no te invitan a los banquetes atenienses. De este modo, adquirió un espíritu tranquilo».

(3) Cuando veía a los magistrados, los médicos y los filósofos empleados en el gobierno de la vida, decía que el hombre es el animal más recomendable de todos; pero, al ver a los intérpretes de sueños, los adivinos y cuantos les creen, o a los que alegan por la gloria mundana o las riquezas, nada tenía por más necio que el hombre.

¿Quién no se encontró de ida y vuelta entre extremos como estos? ¡Lo que no hacen los hombres por alcanzar el conocimiento y propagarlo a todos los rincones y lo que no hacen por expandir la superstición y los mitos en continentes enteros! ¡Lo que no hacen los hombres por distribuir la riqueza y participar de los bienes con sus semejantes y lo que no hacen por explotarlos, esquilmarlos y despojarlos! ¡Lo que no hacen los hombres por salvar a sus semejantes de la postración, la enfermedad, el peligro, y lo que no hacen para destruirlos bombardeándolos, masacrándolos, incinerándolos!

Por todas partes y en todos los respectos hay gente recomendable y gente necia. Tan contraria se siente esta oposición como para preguntarse por la verdad de la noción de especie humana. Ganas dan de hablar de rebaños, no de especie. Rebaños blancos, rebaños negros. ¿O rebaños overos, más bien? Muchas veces, una misma persona es recomendable en esto, insensata en aquello.

¿De dónde viene, pues, la pretensión de que hay una especie humana? Más todavía: ¿De dónde se trae esa doctrina de ser los hombres animales racionales? Un hombre que construye edificios, embarcaciones, puentes y túneles, va y se arrodilla a dar gracias por lo que hizo él con su ingenio y energía a un mono de yeso. Un hombre que enhebra sutiles discursos morales, castiga a sus hijos con un látigo y va a golpearse el pecho después o a emborracharse. Todo ello, como se dice, sin solución de continuidad. Como ese oficial nazi que corría a cambiar el agua de su canario volviendo de incinerar cadáveres en los campos de exterminio.

Viene aquí a punto lo que decía Antístenes: «que las ciudades se pierden cuando no es más posible discernir los viles de los honestos». ¿Quién puede lograr algo así? ¿Quién puede discernir siquiera en sí mismo la honestidad de la vileza?

(4) Decía que su ordinario modo de pensar era que «en la vida o nos hemos de valer de la razón o del dogal».

En lugar de «decía que su ordinario modo de pensar» (como traduce del griego José Ortiz y Sanz cuya versión sigo todo lo que puedo porque es la primera que conocí y la que he llevado siempre conmigo) ponen otros traductores mejor: «decía sin cesar».

Una sentencia así la refiero primero que nada al lema de nuestro escudo nacional que dice: «Por la razón o la fuerza». He ensayado sobre las interpretaciones de este lema en otra parte. Tiene muchas, tantas como para dudar de lo que quiso decir su autor. Porque se puede entender: «Por una de las dos, indistintamente, la razón o la fuerza»; o «Por la fuerza, si no se logra por la razón»; o «Por la razón, es decir, la fuerza»; o «La fuerza es la última razón»; o «La fuerza es el soporte último de la razón». Ciertamente hay muchas interpretaciones más. Cuando al presidente chileno Salvador Allende le llamó la atención un periodista americano sobre el lema de nuestro escudo, el presidente vaciló. Entrábamos en crisis. El lema, más que lema parecía oráculo. ¿Qué demonios significaba? El presidente Allende observó que había «una fuerza de la razón». Los militares no se demoraron en mostrar con tanques y fighters que había también «una razón de la fuerza». De donde resultaba una nueva y, como dicen algunos, provocativa, ominosa, inquietante interpretación del lema-oráculo: «Por la razón de la razón o por la fuerza de la fuerza» o «Por la fuerza de la razón o por la razón de la fuerza».

Este dicho de Diógenes tampoco es de lectura fácil, si es que puede leerse a cabalidad. Por culpa de la metáfora del dogal es así. Pienso que muchos comentarán: «Cierto es, así no más ocurre. Yo siempre me guío por la razón, mientras que a la mayoría hay que tirarlos con un dogal». ¿O estoy equivocado?

Decir «dogal» es decir «sujeción y conducción». En el texto que comentamos, ¿se está pensando la razón con la metáfora del dogal? Yo pienso que sí y leo: «Los hombres se sujetan y conducen con un dogal o se sujetan y conducen con la razón».

En todo caso, la disyuntiva parece explícita: una cosa o la otra, nada entremedio. Por ejemplo, si se sujeta y conduce con sofisterías, demagogia, arrumacos retóricos, ideologías; la verdad es que ni se sujeta ni se conduce (como no se reduzcan estas formas a eufemismos astutos de la fuerza o algo así).

A mí siempre me pareció cosa obvia en este texto la metáfora del dogal. Quiero decir que la razón está en el texto propuesta en términos de sujeción y conducción. Al fin de la lectura, leo así: «O nos sujetamos al dogal de la razón o al dogal del amo». Algo que desdice desde otro ángulo que sea verdadera una noción simple de hombre, puesto que habría amos y esclavos.

Descartes emplea una metáfora parecida: nos habla de «cadenas de razones». Hay que hacer valer aquí el proverbio chino que dice «una cadena de oro es una cadena» y decir por tanto: «las cadenas de razones son cadenas». Si afirmamos una proposición, nos vemos obligados (forzados, arrastrados) a afirmar todas las que van apareciendo a partir de ella. Porque las proposiciones van encadenadas. Descartes es, por lo que sé, nuestro modelo de racionalidad; y él nos propone el vínculo de las razones como un encadenamiento.

Yo imagino a Diógenes cruzándose con otros preceptores que llevan a sus discípulos con un dogal. A él lo siguen dóciles los suyos, el dogal no se ve. También, yo concibo a Diógenes como el primer eslabón de la cadena de razones que lo liga con su discípulo (Laercio refiere: «hacíales rapar la cabeza a navaja, los llevaba por las calles sin adornos, sin túnica, descalzos, en silencio y sólo mirándolo a él»); y pienso en la libertad de Diógenes como la de uno que no está sujeto a un dogal sensible, aunque sí está sujeto a un dogal.

Supongo que la cuestión que surge aquí es la del primer principio, el vínculo fundamental, el principio que nos liga. Muchos preguntarán asombrados: «¿Primeros principios? ¿Con Diógenes primeros principios? ¿Con Diógenes enredos de lógica y metafísica?»

Supongo que el can diría: «¿Ves ese ratón esquelético que se basta a sí mismo en el yermo inhóspito? Obsérvalo con mucha atención. Después, haz como hace él, si eres capaz. Y entonces, además de ir en cuatro patas, irán en dos los primeros principios».

(5) Una vez, comiendo higos secos, se le puso (Platón) delante, y le dijo: «Puedes participar de ellos»; y como Platón tomase y comiese, le dijo: «Participar te dije, no comer».

Cuando refiero esta anécdota, tan importante para entender la posición de Diógenes ante la lógica, la ciencia y las filosofías llamadas idealistas, siempre contribuyo un poco dándome un coscacho con una mano en la otra, como si Diógenes hubiera dado una palmada a Platón cuando éste metió la mano entre sus higos.

Platón consideraba que si nuestra percepción de la realidad no se reducía a un indistinto fluir sensorial (puesto que tendría que reflejar ese río siempre cambiante de Heráclito) era porque tal fluir se escurre entre formas. Era para él, —pienso yo— como si las aguas de un río fluyeran a través de receptáculos varios y se vieran así constreñidas a adoptar una u otra de las formas de estos receptáculos al fluir (¿no fluyen de verdad así las aguas del río, ahora que lo pienso?). Platón expresaba esto con otras metáforas, todas muy graciosas; pero la forma como se producía la relación entre las ideas que postulaba y la realidad nunca dejaba de ser puramente poética. En su imagen más popular, las cosas participaban de las ideas. Pero ¿cómo participaban? Las dificultades de esta participación las expuso el mismo Platón, y magistralmente, en el proemio de su diálogo Parménides. El fracaso de la doctrina platónica de las ideas es todo el asunto de esta anécdota, aunque su sentido no sea muy claro.

Con artefactos intelectuales como su doctrina de las ideas, Platón no puede comer de los higos de Diógenes. Le está permitido, acaso, contemplarlos; pero no puede tomarlos, menos comerlos, si son higos de acuerdo a la doctrina de Platón. Acaso, mirando desde el lugar que eligió cómo banquetean los hombres, Platón pueda decir algo sobre lo que es banquete y lo que es banquetearse. Lo que no puede, desde allí, es banquetearse él.

Diógenes aparece aquí denunciando desde el más llano de los niveles la más sublime de las filosofías. De toda filosofía, si es cierto que la filosofía es, sin más y de cabo a rabo, platónica. Claro está, un platónico puede comer sus higos; y de hecho los come, ¡no faltaba más! Pero los come a escondidas, como a espaldas de su doctrina.

A Descartes, leí una vez, alguien lo encontró, servilleta anudada al cuello, cuchillo y tenedor en ristre, listo para el ataque frente a una mesa bien servida. Estoy viendo las viandas, oliéndolas incluso, aunque daten del siglo XVII. No cuesta mucho, porque abundan los cuadros de esa época con gente que se banquetea. El pasante asombrado (y cuánto va implicado pero casi muerto ya en ese «asombrado») dice a Descartes: «Pero, usted, ¡un filósofo!» La respuesta de Descartes puede considerarse como una variación del escamoteo del higo que hizo Platón (porque, supongo, uno por lo menos agarró, aunque, seguro también que no agarró ninguno puesto que por lo que parece jamás se encontraron estos dos hombres). La respuesta de Descartes, digo, fue: «Pero, ¿cree usted por acaso que Dios hizo todas estas delicias sólo para los animales?» He aquí, pues, la parresia, la agresión verbal de Diógenes, a la mesa de Descartes, y tan bien pintada y descarada o mejor todavía que en su propia casa, porque cuando a Diógenes le preguntaron si los filósofos comían tortas sólo recurrió a la ironía: «De todo, de todo, como todos los hombres».

Esta anécdota de las ideas de Platón y los higos de Diógenes siempre la vinculo con aquella otra del alumno de Hegel que, mostrando un lápiz, pidió al maestro que lo dedujera de sus categorías. Recuerdo también un profesor primario de mis primeros años que argumentaba no me acuerdo contra cuál doctrina diciendo que de tales especulaciones sólo ganábamos sándwiches de ilusiones con rebanadas de viento. Era una diatriba en forma la suya y recuerdo como si fuera hoy día las risas de toda la escuela que lo escuchaba en pleno. Esta es la impotencia de especificación que por lo visto Diógenes tenía sabida como cualquier escolar: a partir de la idea de higos no se puede llegar a los higos.

Todo esto se ve también claramente cuando las ideas son importadas, o sea, cuando no es uno el que concibe las ideas aunque igual quiere entretenerse con ellas. Oí una vez que un muchacho se acercó a Mozart. Quería saber cómo se escribe una sinfonía. «Por qué no empiezas con una sonatina?» respondió el músico. Y como el muchacho replicara que él había escrito sinfonías a los nueve años, la respuesta fue: «Cierto, pero yo nunca fui a preguntarle a nadie como se escribe una sinfonía».

La noción platónica de filosofía no abarca la filosofía entera, pero se encuentra en muchas partes. Tantas partes que por ello podría explicarse que para algunos la llamada cultura occidental entera no sea más que una creatura de Platón. Cuando el hijo decide que va a estudiar filosofía en la universidad (en cada universidad hay una escuela de filosofía), el padre y la madre se miran. ¿Cuál de los dos será el responsable de esta calamidad? ¿Qué han hecho para que el cielo los castigue de esta forma? ¿Filosofía? ¿Y de qué va a vivir el imbécil, qué va a comer? ¡Ni para higos va a ganar!

Pero hay una paradoja aquí: Platón vivía bastante bien; era Diógenes el que tenía que mendigar.

(6) Pisando una vez las alfombras de Platón en presencia de Dionisio, dijo: «Piso la vanidad de Platón»; mas éste respondió: «¡cuánto fasto manifiestas, oh Diógenes, queriendo no parecer fastuoso!» Otros escriben que Diógenes dijo: «Piso la vanidad de Platón» y que éste respondió: «Pero con otra vanidad, oh Diógenes».

De aquí puede salir un ejercicio en lógica y retórica. La distinción que destaca entre las dos versiones de la anécdota que trae el texto es ésta: que en el primer caso, Platón no vería diferencia entre la vanidad que Diógenes le atribuye a él y la vanidad que él atribuye a Diógenes; en tanto que en el segundo caso se trataría de dos especies de vanidad. «Con otra vanidad, oh Diógenes», dice el mismo Platón. De Antístenes, refiere también Laercio que «como llevara bien a la vista la parte más raída de su palio, mirándolo Sócrates, dijo: Veo por el palio tu gran sed de gloria». Otra versión que he escuchado al vuelo conversando con amigos es: «A través de tus harapos veo tu vanidad». O sea, la vanidad de Antístenes como la vanidad de Diógenes, en la primera versión que recoge Laercio de esta anécdota sobre «las alfombras de Platón», no sería más que vanidad de la corriente sólo que ataviada de harapos, de arrestos de retórica o cosas por el estilo para pasar por su contrario.

¿Qué es vanidad? (prefiero vanidad a «orgullo» o «fasto» como traducen otros). Las nueces se dicen vanas cuando salen vacías. La noción que supongo popular es que lo vano, además de ostentoso, es superfluo. «¡Cómo se envanece!» cacarean las gallinas orgullosas de su gallo cuando éste infla su plumaje multicolor. Ostentación pura. Pero más sustantivo ingrediente de la vanidad es la superfluidad. Esta nota de superfluidad es la que me parece prevalente en el Eclesiastés, donde se dice «que es don de Dios que todo hombre coma y beba, y goce el bien de toda su labor» (es decir, que no produzca más de lo que necesita para satisfacerse). Dice también el Eclesiastés que cuando los bienes aumentan también aumentan sus comedores» (es decir, que cuando uno produce más de lo que necesita aparecen parásitos a consumir el exceso) y dice que «como se salió del vientre de la madre, desnudo, así se vuelve, tornando como se vino, y nada se tuvo del trabajo para llevar en la mano» (aunque es costumbre poner joyas y ropas finas en los ataúdes). La vanidad del Eclesiastés o la noción que resalta más, si hay más de una, se refiere pues al producto innecesario, el que produce el trabajo innecesario (el plusproducto del plustrabajo, podemos decir). Hay que producir en la medida de nuestro consumo; eso es lo necesario y suficiente y el resto es vanidad (superfluidad).

Cuando Diógenes llama a las alfombras de Platón «la vanidad de Platón» yo lo entiendo como lo que hay en Platón de superfluo y ostentoso, aquello de lo que se debe prescindir y de lo que sólo por aparentar no se prescinde. Pero, siendo eso así, no puede haber vanidad en Diógenes. Sólo jugando con las palabras se puede ir de la vanidad de Platón a la vanidad de Diógenes. Sólo arguyendo con palabras vacías, que son vanas en ese sentido de vanidad en que son vanas las nueces cuando salen vacías. Todo esto de la vanidad de Diógenes no es más que retórica de intercambio verbal, intercambio arbitrario por más ingenioso que parezca. Precisamente, lo que sí vale es la relación de la filosofía de Diógenes con la del Eclesiastés, la búsqueda en ambas de la medida en la satisfacción de nuestras demandas, de manera que no se produzca más de lo que es necesario consumir y basta para mantenerse (aunque Diógenes, es verdad, no parece producir siempre lo que consume puesto que muchas veces mendiga).

Más chocante es la retórica de intercambio verbal en la frase «con otra vanidad» que aparece en la segunda versión de esta anécdota que trae Laercio. Aplicaciones semejantes de esta figura retórica se producen cuando nuestro altruismo es considerado como «egoísmo disfrazado»; o cuando se dice que el odio es cariño; o que la seguridad de fulano no es más que la máscara de su inseguridad. Un extremo intolerable se alcanza cuando a nuestro amor y devoción hacia nuestro padre se le identifica con nuestro deseo de verlo muerto. Quiero decir: que nuestro altruismo es «otro egoísmo», que nuestro odio es «otro amor», que nuestra seguridad es «otra inseguridad». Esta es mala retórica y se remueve dilucidando la cuestión de los nombres y el nombrar. Si hay un rasgo de jactancia, vanagloria, orgullo en el que se retira al desierto, viste harapos, repudia el derroche, la fama, la lujuria, en suma «pisa las alfombras», rasgo que puede parecer a algunos censurable, no cuesta nada buscar el nombre que le es apropiado, sin tener que recurrir a identificaciones puramente verbales y que sólo acarrean confusión.

Hay, sin embargo, una historia del mismo Diógenes en que encontramos semejante juego de palabras. Estando en Olimpia, se cuenta que vio a unos muchachos, de Rhodas lindamente vestidos. «¡Ostentación!» fue su veredicto; pero al darse vuelta y encontrarse con los espartanos vestidos sin cuidado, exclamó: «¡Más ostentación!».

(7) Había Diógenes una vez pedido vino a Platón y como éste le enviara un cántaro lleno, le dijo: «Si te preguntaran cuánto son dos y dos, ¿dirías que veinte? Tú no das según te piden, ni respondes según te preguntan». Con esto lo trataba de charlatán.

Los griegos vestían el palio, la túnica, calzaban sandalias; nosotros vestimos calzoncillos, camisa, pantalones, y llevamos calcetines y zapatos. Los griegos caminaban de ciudad al campo, del campo a la ciudad, nosotros vamos en coche o bus por la metrópoli. Los griegos comían legumbres los más días, pescados los menos y carne acaso en las festividades: nosotros comemos pollo, cordero, arroz, pizza. Ellos bebían agua, nosotros gaseosas. Los griegos decían «¡por Zeus!» nosotros decimos «¡Por Dios!» Para decir que Diógenes fornicaba y comía en público los griegos decían que «hacía en público las cosas de Afrodita y Deméter». Como éstas, que van de muestra, miles y miles de diferencias entre los griegos y nosotros pueden señalarse sin que haya dudas sobre ellas. Pero, hay también numerosas diferencias que, aunque tenemos todo el derecho de suponerlas, así y todo no sabemos específicamente en qué consisten. Suponemos que los griegos resentían diferentemente de nosotros el descaro, la desvergüenza, la ofensa. Pero, ¿cómo resentían estas conductas específicamente? Yo imagino a un griego con una túnica y veo a mi vecino enfundado en su abrigo y no tengo problemas sobre cómo hacen ambos para resistir el frío. Todo está a la vista y puedo concluir muchas cosas a partir de ello, y con seguridad. Pero, ¿cómo difieren respondiendo al descaro un chileno actual y un griego de los tiempos de Platón? La verdad, hasta cabe preguntarse (tal es nuestra ignorancia) si hubo descaro griego en el sentido en que nosotros hablamos de descaro y, sobre todo, sentimos el descaro. Cuando, pues, se dice que el descaro (la parresia o descaro verbal y la anaideia o descaro de conducta) es el arma principal del arsenal de Diógenes, no hay que olvidar esta eventual diferencia entre el descaro entre los griegos del mundo antiguo y el descaro entre las sociedades cristianas del mundo moderno.

Para insistir, considérese la anécdota que destacamos aquí. Supongo que mi reacción cuando la leí por primera vez (y que por años de años siguió siendo la misma) es cosa hasta común dentro de mi cultura. No cuesta nada hacer una experiencia mental: Alguien golpea a mi puerta, pide de comer, se le da para que coma una semana. Pero esta persona se enfurece dando a entender que se la atropella. Como si fuera poco, insulta. «¿Qué se ha creído éste?» me digo yo, «O está loco, o es un desagradecido, un impertinente y un imbécil. ¡Habrase visto! Quítenle todo lo que se le dio. Si se queja porque le dan mucho, que lo haga mejor porque no le dan nada. Así se quejará igual y yo me ahorro el gasto».

¿Se reaccionaría de un modo semejante en los tiempos de Diógenes? Si fuera así, Diógenes primero que nadie tendría que estar al tanto. Pero si estuviera al tanto, ¿no sería irrazonable esta reacción suya? Veamos: él se proponía ser un modelo de conducta, pero entonces, ¿qué modelo sacaría nadie de aquí? Así, pues, si la anécdota se conservó por siglos así como la cuenta Laercio, hay una diferencia que no está a la vista y que se refiere a nuestra actitud ante el que pide y la de éste, y la forma como esta relación se experimentaba entre los griegos de la antigüedad. Con nosotros, pedir, vivir de lo que a uno le dan, implica serios problemas sociales, como el desprecio, la humillación, la vergüenza y hasta el envilecimiento. Pero nada de esto parece así, por lo menos, en el caso de nuestro Diógenes mendigo (porque en el caso de sus descendientes romanos la cosa parece diferente). Hay por ejemplo otra anécdota (hay muchas en que Diógenes pide y en que el hecho de pedir para sustentarse queda en segundo o tercer plano) donde lo que importa no es tanto pedir como persuadir con argumentos de que se dé lo que se pide. Dice Diógenes a su eventual benefactor: «Si ya has dado, dame a mí también; si no has dado todavía, comienza conmigo». En otra ocasión, al pedir deja bien en claro que no es limosna sino sueldo el que le dan. Sueldo, por hacer la experiencia de la ascesis y el consumo mínimo con vistas a la virtud.

Sí, hay argumentos para pedir y tienen su fundamento en aquel ratón en el desamparo y la idea de vanidad como superfluidad.

Diógenes pide sin hacerse problemas. Pedir viene implicado en un régimen económico que produce muy por encima de los niveles de consumo natural. Eso es lo que vimos del Eclesiastés «si los bienes aumentan, aumentan sus comedores». Así, ver a Diógenes pedir sin inhibiciones es como si gritara de puro evidente que es ni más ni menos como un país subdesarrollado en nuestros días: «Vosotros que acumuláis sin tasa grasas que os cuelgan feas por todos lados, ¡venga!, dejad que tome de lo que derrama de vuestra avidez el mínimo que requiere mi frugalidad». Pero, ¿qué invento? Hay una anécdota igual: Se dice que fue Diógenes donde el retórico Anaxímenes, que era gordo, y le dijo: «Dame a mí que soy pobre un poco de tu obesidad; con eso te aligerarás y yo saldré beneficiado».

Así veo yo ir y venir a Diógenes, gorrión famélico entre pichones panzudos. Cuando alguien trata de frustrar este proyecto de parasitismo mínimo ¿no es comprensible que se enfurezca?

(8) Se conmovía de que se ofreciesen sacrificios a los dioses por la salud, y en los sacrificios mismos hubiesen banquetes, que le son contrarios.

Contradicciones como éstas no son infrecuentes. Por el contrario, se encuentran en aquellos que pagan «mandas» a los íconos y estatuas de su parroquia para que les vaya bien en los negocios, previendo con ello (y acaso en contra de ellos) tan sólo los negocios en los que reciben pagos; aquellos que ofrecen velas porque les vaya bien en estudios que tendrían que iluminarlos sobre la estupidez de encender velas; aquellos que quieren con vehemencia que se cumplan sus propósitos, diciendo «Señor, hágase tu voluntad»; aquellos que piden porque vuelva su mujer, sin quitar la vista de los traseros que circulan por el templo; o aquellas mujeres que invocan a María Pudorosa llenas de afeites y escasas de ropa.

Como se ve, un texto como éste está en línea con el gran programa cínico que se nombra «rechazo de las convenciones». Mejor sería decir «crítica de las convenciones», crítica que revela la inconsistencia de éstas; o su arbitrariedad y muchas veces la índole supersticiosa, pueril o antinatural de sus fundamentos. Pienso que la crítica en este sentido se encuentra incluso en el empleo vulgar de la palabra «cínico». El cínico, percibiendo las cosas en forma cínica no se hace ilusiones al obrar ni va a aceptar que pretendan vendérselas. El pan es pan, el vino es vino. No vamos a engañarnos unos a otros. La actitud desimplicada, analítica, crítica del cínico nos lleva a decir temblando nuestro rechazo. ¿A quién le place quedar en evidencia? Muchas veces no hay otra cosa que este desagrado en la frase que decimos: «¡Es un cínico!» (es decir y en lo profundo, «me pone en evidencia, primero que todo, ante mí mismo»).

Aquí, acaso, quepa la alusión al cinismo no como filosofía sino como «forma de vida». Siempre se oye del fracaso del cinismo como filosofía allá en los tiempos en que floreciera y se ofreciera como un proyecto de vida. ¿Por qué, pues, no se fue el cinismo con el polvo del pasado? Podría tratarse una persistencia así con la noción de remnant que he tomado de R. Jones y elaborado en otra parte. Así, el cinismo sería una doctrina que perviviría en el seno de ciertas minorías. Pero parece más apropiado enfocar el cinismo como categoría social, económica, política o simplemente cultural. La perspectiva cínica tiene su lugar natural en toda sociedad. Cuestiona la sociedad en todas sus conexiones; y puesto que hace esto, no se la puede desarraigar desde que se vive en sociedad. Con los altos y bajos del contrato social tiene inversamente sus bajos y altos el cinismo. Dos frases de Bradley vienen al caso: «Cuando todo anda mal debe ser bueno conocer lo peor» y «Cuando todo se pudre es el trabajo de quien se precie gritar: Pescado hediondo».

(9) Habiendo sido hecho cautivo, como al venderlo le preguntase qué sabía hacer, respondió: «Sé mandar a los hombres». Y al pregonero le dijo: «Pregona si alguno quiere comprarse un amo».

¿No es el colmo de los colmos? En un mercado de esclavos se ofrece en venta un amo. También encuentro que este texto se presta muy bien para un cuadro de grandes proporciones. «La Venta de Diógenes», no puede tener otro nombre. Sabemos (sólo es un decir, porque si nos guiamos por lo que en efecto sabemos sobre Diógenes, y haciendo paradojas como las hacía Sócrates, lo único que sabemos es que no sabemos nada) que la venta de Diógenes se efectúa en Creta. Sabemos que es Jeníades quien lo comprará. Sabemos que lo llevará a Corinto como preceptor de sus hijos. Sabemos que, como pasara Jeníades por el lugar donde subastaban a Diógenes, éste exclamó: «¡A ése, véndeme a ése, ése necesita un amo!» Pero no sabemos, eso no, por qué signo se guió Diógenes para saber que Jeníades necesitaba un amo. ¿Le colgaría un anillo de la nariz, tendría una mancha en la niña del ojo izquierdo? Pero, en fin, podemos admitir también a Jeníades en el cuadro. Ya están en él los vendedores, los contadores, los pregoneros, capataces y esclavos cargados de cadenas. ¿De dónde salieron estos esclavos? ¿Del mismo barco en que iba Diógenes a Egina y que cayó en manos de piratas? No sé. ¿Quién sabe? Se dice que iba a Egina, se dice que cayó en manos de piratas. Diógenes sí que es sujeto para pensar lo que «se dice». Se dice también (como ya dijimos que se dice de la falsificación de la moneda) que todo esto es puro cuento: que la caída en manos de piratas, la venta en Creta, el traslado a Corinto son patrañas de las muchas que se contaban después de la muerte de Diógenes para inventar un héroe entre Odiseo y Hércules.

¿A quién elegir para que pinte el cuadro «La Venta de Diógenes»? ¿Daumier, Piero Della Francesca, Breughel, Masaccio?

Diógenes forcejea a la derecha entre el pregonero y un capataz que lo sujetan echando mil garabatos. Dos quiltros ladran, tres gallinas salen disparadas con las plumas al aire. Dos esclavos rollizos que están de comérselos al horno se dan con el codo conteniendo la risa. A los que llevan las cuentas, sentados junto a un mesón, las monedas se les escurren, las piernas les salen despatarradas por abajo, la boca se les dobla como una herradura, los ojos se les abren como huevos fritos. Jeníades va saliendo ya, por la izquierda seguido por dos esclavos que tiran de un borrico a mal traer y peor cargar. ¡Ya está! ¡No hay como las representaciones! ¡Ese es el signo de que Jeníades necesita un amo! El borrico, como ocurre siempre con los borricos, no sabe donde ir a quejarse de la forma como lo cargan estos animales. Está volviéndose Jeníades a Diógenes que apunta hacia él con la diestra por entre los que lo sujetan. «¡A ése, véndeme a ése, ése necesita un amo!» Está a punto de soltar la carcajada Jeníades y dirige el pulgar izquierdo sobre su pecho con un claro signo de «¿A mí, a mí dices que me falta un amo? ¡Ja, ja! ¡Eso es correr los ríos hacia arriba!» (La frase es de Medea, Eurípides)

Este es para mí otro entre los dicta magna de Diógenes. Para muchos comentaristas (de esos, pienso, que aún tapándose las narices no aguantarían un minuto en el tonel de Diógenes) se trata aquí de una caricatura. Vale la pena hacer observar este recurso retórico de reducir las cosas a una caricatura de Diógenes que frecuentemente produce justamente eso: una caricatura de Diógenes.

Se dice —todos los comentaristas dicen y con razón— que la postura de Diógenes acarrea la inversión de los valores, la subversión de la polis griega. Se llega, como vimos ya, a sugerir que la historia de la falsificación de la moneda por su padre debe entenderse metafóricamente: que el reacuñamiento de la moneda por el padre de Diógenes debe entenderse como una anticipación simbólica del reacuñamiento de los valores todos por el hijo. Con ocurrencias así se llenan muchas páginas. Mientras instruyan y diviertan podemos tolerarlas.

Pero, en fin, considérese que alguien nos dice: «Voy al mercado de esclavos a comprarme un amo». O considérese que a la entrada del mercado de esclavos está escrito: «Se venden amos». ¿No es cierto que es el colmo de los colmos? Y sin embargo, no me pareció así cuando leí esta historia por primera vez. Pasó mucho tiempo en que la tomé como viene y como si fuera tan sólo un ejemplo de conocimiento de los hombres, conocimiento de sí mismo, y cosas así. Supongo que es una experiencia común: quiero decir, que se lee esta historia y se tiene por cosa muy clara su significado. El mismo Diógenes le replica a Jeníades, que ha hecho risa de su proposición diciéndole que pone el mundo de revés, que los ríos corren hacia arriba en ese mundo: «Si estando enfermo hubieras comprado un médico, ¿no le obedecerías? ¿Le dirías que los ríos corren hacia arriba?» Uno cree oír a Sócrates, ¿verdad? Pero, ¿resistirá la analogía que hace Diógenes como tan bien resisten casi siempre las que hace Sócrates?

La verdad, no hay nada de impropio en que compremos un médico. Por lo menos, cada vez que estamos enfermos compramos los servicios de un médico y no tiene nada de rebuscado la noción según la cual el médico no es para el enfermo otra cosa que los servicios que le presta y por los que el enfermo paga. Con la organización moderna del servicio médico hasta tendría que reclamar mejor derecho una noción así. No hay que agregar que normalmente obedecemos las prescripciones, recetas y tratamientos que incluye este servicio que compramos. Así la parte que podemos llamar de referencia o padrón de la analogía, es decir, la parte que se refiera al médico, está clara. Por lo demás, no hay riesgo en suponer que en tiempos de Diógenes los médicos también se adquirían en el mercado de esclavos.

Pero, ¿qué decir de los amos? ¿No parece meridiano sentido que tratar de coger esclavo a un amo es como encender la luz para ver si está oscuro? El amo, por el acto mismo de ser hecho esclavo deja de ser amo. Tenemos que ser lógicos. La verdad, si se vendieran amos en el mercado de esclavos, los ríos correrían hacia arriba y el mundo estaría al revés. Hasta cabría decir que en un mundo así son los enfermos los que curan a los médicos, los alumnos los que instruyen a los profesores, los hijos los que crían a los padres y mil absurdos parecidos.

Así y todo, ¿no hay algún sentido en decir que Jeníades compró en efecto un amo cuando compró a Diógenes? Según Laercio, el mismo Jeníades dijo después de un tiempo por su nuevo esclavo: «El buen genio vino a mi casa».

Pero, en fin, considérese la anécdota de la venta de Diógenes. ¿Verdad que hay en ella mucho de ridículo? Este hombre vendiéndose de amo, gritando a Jeníades que necesita un amo, atropellando con analogías mutiladas, da la impresión de un niño o mejor de una persona frívola, inmadura. ¿No parece que jugara entre niños? Cierto, tenemos dicta de Diógenes en que denuncia la sociedad como un conglomerado de pequeños:

Habiéndole uno preguntado donde había hombres buenos, respondió: «Hombres, en ninguna parte. Muchachos sí, en Lacedemonia».

Hablamos de «la inversión cínica»; he aquí otra aplicación de la misma doctrina. Cuando Platón dice (se dice que dijo) que Diógenes es un Sócrates que se ha vuelto loco no hace más que certificar esta noción de inversión cínica. ¿Cómo no ha de ser (o parecer, porque hay quienes no estarán de acuerdo) un loco el hombre que propone «reacuñar la moneda», «poner fuera de circulación los valores vigentes»? A la inversión cínica otros querrán llamarla «poner el mundo sobre sus pies», porque se encuentra al revés. Cuando le preguntaron a Diógenes quién había sido Sócrates respondió: «Un loco». (Por lo menos, así traduce Ortiz y Sanz, pero se verá más adelante). O sea, Sócrates inicia la inversión y Diógenes la termina. Locos los dos. ¿Y qué decir de ese roedor, maestro de Diógenes? De acuerdo a Platón un bicho así es cosa vil y despreciable. Diógenes invierte a Platón. Que éste diga que Diógenes es un Sócrates que se volvió loco es pura tautología.

Un ratón es nada menos que el modelo de la vida sabia, según Diógenes.

Así, pues, de anécdota en anécdota vamos verificando esta noción de «inversión cínica». Cuando Alejandro, en un arresto de despliegue majestuoso dice a Diógenes: «Yo soy Alejandro, aquel gran rey» ¿Qué respuesta da el can? La subversión política completa: «Y yo Diógenes, el perro».

(10) Habiéndole uno llevado a su magnífica y adornada casa y prohibido que escupiese en ella y como tuviese que hacerlo, lo escupió en la cara diciendo que «no había encontrado un lugar más inmundo».

Hablando de la parresia (la ruda franqueza) y la anáideia (el descaro), que son como la tizona y la colada de Diógenes, algunos las relacionan diciendo que «la parresia es en el discurso lo que la anáideia en la acción». En esta historia encontramos que ambas convergen: insulto en la palabra y en la acción.

Supongo que ésta es una entre las anécdotas que se emplearon para construir el otro Diógenes, el que se opone al Diógenes idealizado por los estoicos y que se aviene con el Diógenes denigrado por los epicúreos. Muchos lo pintan así: como un vago de comedia pícara, como un entre patán y charlatán callejero que no deja pasar ateniense sin hacerle sufrir sus procacidades y desvergüenzas.

Los dichos y anécdotas de Diógenes pueden también clasificarse de acuerdo a esta oposición: La de un Diógenes asceta y sentencioso contra un Diógenes mordaz y obsceno. Así, tanto la idealización de los estoicos como la caricatura de los epicúreos y académicos tendrían apoyo popular; porque cabe suponer que la tradición de Diógenes recogida por Laercio unos cinco siglos después fue por largo tiempo sometida a las variaciones del gusto y las costumbres de las comunidades del mundo antiguo. Es como si el pobre Diógenes —sin dejar por eso de ser el que es— fuera desgarrado entre dos polos: el de la admiración abnegada de quienes buscan un guía de la vida recta y la de los chuscos que saben de crítica social, pero la prefieren expresada en chascarros descarnados y hasta obscenos.

Aquí, me parece apunto una comparación entre Diógenes y Quevedo. Recuerdo al Quevedo que me imponían de niño en la calle. Aparecía retratado en chistes sucios hasta la repugnancia. ¡Cuánta ocurrencia de la especie más baja le cuelga a Quevedo la imaginación popular! Después, en el colegio, tiene uno esa experiencia (que muy bien podría llamarse filosófica) de un Quevedo que surge imponente de entre los mugrientos atavíos con que lo envuelve una plebe que se deleita en la procacidad. Digo plebe, digo chusma y canalla, porque una tergiversación así de una noble figura me resulta, aunque explicable, intolerable.

¿Por qué intolerable, si explicable? No caben dudas, basta una lectura de Quevedo para encontrar apoyo a esa imagen que el populacho ha construido. Seguro que ocurre lo mismo con el Diógenes histórico. Muchos lo aceptan así. Las anécdotas que hay de Diógenes pueden ser todas inventadas (la mayoría lo son con seguridad) pero no lo fueron arbitrariamente. Diógenes con sus palabras y su conducta dio espíritu a todo el anecdotario y lo mejor es tomarlo como una correcta indicación, salpicado y picante como parece, de Diógenes y el cinismo. (Por lo demás, una ambivalencia así no sólo se transparenta en las anécdotas y dichos de Diógenes sino también en el género literario a que dio origen el movimiento cínico, to spoidaiogeloión, es decir, una combinación de lo serio y lo chabacano).

En esto, no me parece aceptable lo que dice Donald Dudley sobre el anecdotario: que «no vale la pena seguir la pista de ninguna de sus historias» porque «pertenecen más bien a una antología del humor griego que a una discusión de la filosofía». ¡Esto sí que es un chiste! Sobre todo cuando se dice en el mismo documentado y excelente libro que Dudley ha escrito sobre el cinismo, apoyándose para escribirlo en estos «chistes».

De esta anécdota sobre la casa magnífica y adornada y el escupitajo que se llevó el dueño en la cara, suelo darme una interpretación algo rebuscada, pero que el mismo Diógenes me inspira. Él es quien trata de reducirse al mínimo de vida. Quiero decir, al mínimo de cosas necesarias para vivir. Toma lo que otros le dejan por no botarlo. La vida buena y sana parte de la renuncia a todo lo superfluo. Por el contrario, este hombre que posee una casa magnífica, tan alhajada que no hay donde poner el pie sin ensuciarla, representa la antípoda de Diógenes. Casi se puede decir que para su vida de derroche este hombre se ha transformado en un ser enteramente sucio, un escupitorio ambulante en su propia casa. La casa alhajada y su dueño corrompido van juntos como la clara y la yema del huevo: la casa, linda de ver por todas partes; el dueño, sucio entero por hacerla linda de ver.

¿Que parece increíble y hasta insultante? Supongo que el punto se puede decidir esforzándose por alhajar la propia casa.

(11) Clamando en una ocasión diciendo: «¡Hombres, hombres!» Como concurrieran varios, los ahuyentaba con el báculo diciendo: «¡Hombres he llamado, no heces!»

He aquí otra historia en que la parresia (la rudeza verbal) y la anáideia (la rudeza práctica) van juntas. Ni indirectas ni eufemismos: ¡Heces!, en su cara, ¡heces!; y por si no bastara, ¡palos con ellos!

Platón dirá, seguramente, que éste es el Diógenes típico, buscando hacerse notar con paradojas. Pero también nos produce la impresión de un sabio en un extremo de desesperación. Por vez milésima verifica que el mundo decae, que ya no hay hombres.

Y otra vez las cosas al revés. Diógenes habita en las afueras, en despoblado, escarbando en basurales. No hay un hombre en toda Atenas aunque se busque en pleno día y con un farol. Diógenes, el perro, al que dan de golpes y puntapiés, llama heces a los hombres. ¿No es como diría Jeníades «correr los ríos hacia arriba»? Por esta interpretación (y por tantas otras en que se manifiesta la «inversión cínica») prefiero leer ese otro pasaje —cuando preguntándole Jeníades cómo lo enterraría, le respondió «Boca abajo»— no como lo comenta Laercio, sino como si Diógenes significara: «Como el mundo está patas arriba, entiérrame al revés para verlo patas abajo desde mi tumba».

Mientras repaso estos comentarios, viajo a Grecia. Hago un poco de turista, de curioso y pobre diablo. No encuentro un griego que me impresione. Me roban los choferes en el cobro, los vendedores me pesan por menos, los cambistas me miran con sospecha. Pregunto a un taxista por la tarifa y la triplica a vista de ojos. Ni en el menor de los detalles asoma algún dejo de consideración, de simpatía. Me pongo a recordar mis viajes a Grecia buscando algún contacto en que destaque lo espiritual. Parece que he tenido mala suerte. Pero, ¿qué sé yo de griegos? Salvo los «griegos paradigmas», los nombres reverenciados en las letras, las artes, la ciencia, la política, ¿qué sé yo de estos griegos de hoy? Me resultan tan vulgares, tan mezquinos y hasta dudo a veces que desciendan de esa raza tan extraordinaria. Si no fuera por las estatuas que veo en los museos y los rostros con que las comparo en las calles dudaría mucho de un parentesco tan encumbrado. De paso, estas líneas las escribo en Delfos. Siento acidez en el estómago debido a la porquería de almuerzo rancio que me sirvieron por un dineral. He pagado caro también por que me dejen ver tanta gloria. A los griegos no les cobran por entrar, a mi sí. ¡Heces!

Como se ve, me viene la parresia a mí también. ¡Bah, qué tanto! Se dice que los atenienses amaban la parresia, la libertad en el decir, como se traduce también, y se enorgullecían de practicarla. Diógenes decía que era el don más precioso que nos puede tocar. ¡Qué cierto y qué pena de cultura la mía que no da lugar a la parresia como no sea en los estadios o en los prostíbulos y bares!

La anécdota que comento aquí es todo un ejemplo de la parresia de Diógenes: pero ninguna es para mí tan ejemplar como ésta: que uno a quien le pidió, le dijo: «Bien, podría ser, pero primero persuádeme». A lo que el can respondió: «Si yo pudiera persuadirte de algo, te persuadiría de que te ahogaras». (Otros traducen «ahorcaras»; pero, ¿qué importa si igual se ahoga?) ¿Se imaginan? ¿Se hacen una representación? A nadie le faltarán anécdotas en su vida. Yo recuerdo algunos compañeros de escuela de familias pudientes. Tenían para dar, pero no daban sin hacer exigencias, sin humillar incluso. Sus madres habían puesto un delicioso cocaví en el bolsón. Sándwiches, frutas confitadas, huevos duros. Sobraba para ellos pero comían sin mirar, casi huraños. ¡No iban a convidarle a cualquiera! A veces lo hacían pero cobrando en ridículo y humillación, en halago y cosquilleo. «Canta, primero»; «Cuéntame un chiste, primero»; «Date una vuelta en el aire, primero». He visto monos que pagan así por el maní en el jardín zoológico. Cuántas incontables veces pagamos nosotros así! ¡Cuánta sonrisa, cuánto gesto de simpatía falsa que vamos viendo al caminar por la acera no es más que un cobro de esta especie! Con referencias así de varias y abundantes, ¿no es más que fácil entender esta historia? Estoy viendo cómo brillan agudos los ojos de Diógenes que no dejan entretelas sin penetrar. «¿A ti, persuadirte a ti? ¡Si fuera posible! Si lo fuera, tú y todos los de tu ralea colgarían de horcas». Esta anécdota sirve como un espejo (el espejo de Diógenes): no cuesta vernos en nuestra vida de adulación y humillación con ella. ¡Cómo no va a venirnos bien la parresia de Diógenes si barre con todo el maquillaje de nuestras caras!

(12) También cuentan haber dicho Alejandro que «si no fuera Alejandro querría ser Diógenes».

Suena como un gran elogio viniendo de un hombre tan grande. De paso, medio mundo hace empleo de un supuesto así: que todas las cosas que provienen de los hombres grandes son grandes. Si un hombre grande suelta un gas, bienaventurados los que no se encuentran en los alrededores. Pero, en fin, no es dicho de Diógenes. Lo consigno en mis comentarios por dos razones. O por tres.

Primero, como seña de que a las muchedumbres siempre interesó esta oposición: Alejandro versus Diógenes. Por lo demás, dicen algunos que es por satisfacer una inclinación así que se inventaron las anécdotas que oponen a Diógenes con Alejandro, Filipo, Demóstenes, Platón.

En la escala del poder, decir «Diógenes y Alejandro» es como decir «El cero y el infinito». Pero, el elogio de Alejandro alienta una idea atrevida: Sobre si no se apunta también aquí hacia una inversión formidable de modo que decir «Diógenes y Alejandro» no sea como decir «El cero y el infinito» sino «El infinito y el cero». ¡Cómo desprecia Diógenes a Alejandro! («¡Déjame el sol!» le dice) ¡Cómo ensalza Alejandro a Diógenes! («Me gustaría ser Diógenes», dice. Claro, siempre que no fuera Alejandro). Esta oposición entre el poder entero y la exposición absoluta no es más que una variación de la «inversión cínica» que igual está en la reversión de los hombres y las heces, Atenas y sus afueras, la vanidad de Platón y la humildad de Diógenes.

También con esta clave cínica, este hábito de invertir que Diógenes me inspira, trato de concebir un dictum de Diógenes que no tenemos y que tendría que producirse en el mismo lugar y hora de éste de Alejandro y en que Diógenes diría: «Si no fuera Diógenes, quisiera ser…»

¿Quién, a ver, quién?

(13) Llamábase a sí mismo «perro»; pero decía que era «de los famosos y alabados no obstante que ninguno de los que lo alababan saldría con él de caza».

Supongo que esto vale por todas partes respecto de los hombres que ladran y muerden como Diógenes. Las alabanzas que reciben, eso sí, suelen presentarse en la forma de una «secreta envidia» («Hombre, aquí en mi interior, no sabes cuánto y cómo envidio tu franqueza»). Se la confiesa, esta envidia, al envidiado, sotto voce y mirando a todos lados, no sea que se den cuenta los demás. Pero, hay que andar alerta mientras nos desahogamos de la «secreta envidia» confesándola, no sea que Diógenes nos escupa en la cara arguyendo que no había otro escupitorio a la vista.

Este dictum se me ocurre primero que nada aplicarlo a las alabanzas de Alejandro («Si no fuera Alejandro querría ser Diógenes»), porque hasta del tirano absoluto vale decir que no iría de caza con Diógenes. ¿Y cómo iba a ir siendo que él sería la presa mayor?

La «secreta envidia de Diógenes» puede indagarse en detalle y extensión recurriendo a la «parresia secreta». No sé si la nombro bien: me refiero al trato duro que damos en nuestro fuero interno a quienes bien lo merecen, sólo que no nos atrevemos a hacerlo de verdad. En vena de encontrar modos de la «parresia secreta», supongo que hay «parresia subconsciente», «parresia sublimada», «parresia onírica». También, «parresia bravucona» («¡Yo le voy a cantar sus cuatro claras!»), «parresia fantástica» («Le dije que es un embustero y un canalla»). Lo propio de la «parresia secreta» es que no es más que ficción de parresia. He aquí, pues, un ejército de alabadores potenciales de Diógenes: los adictos a la «parresia secreta».

Este dictum de Diógenes, el can alabado por muchos pero seguido por pocos, se extiende muy bien a su posteridad y celebridad. Hasta se siente como una profecía: «Alabaréis mis hechos y mis dichos, ¡vaya que sí! Serán toda una sección de vuestro arsenal de artimañas verbales; como si fuerais de caza conmigo cuando es tan evidente que ni lo queréis ni lo podéis hacer».

Diógenes es perro mostrenco. Va de caza solo, siempre solo.

(14) A unos que le dijeron: «Viejo eres, aminora el trabajo» les respondió: «¡Vamos! Pues si yo corriera un largo espacio y estuviera cerca de la meta, ¿no debería acelerar el paso en vez de remitirlo?»

Carezco de autoridad para entrar en la cuestión de la autenticidad o inautenticidad de las anécdotas y dicta de Diógenes. Si me diera ánimo para una empresa así, parece, por lo que leo, que no sería capaz de establecer la autenticidad o inautenticidad de una sílaba. Hay notable coherencia en muchas anécdotas, lo que no deja de valer como criterio para evaluarlas siquiera en el cielo de la posibilidad. Entretiene también investigar cuántos Diógenes resultan de tantas historias como se cuentan, en cuántas fuentes podemos encontrar los orígenes del cinismo (en Homero, en Pitágoras, Hesíodo, Buda). Hay quienes dan fechas al cinismo muy posteriores a Diógenes; otros las dan muy anteriores. Se habla de la «Leyenda de Diógenes». Hay quienes reducen todo lo que se atribuye a Diógenes a pura transposición desde la India a Grecia. Nuestro hombre no sería más que un griego excéntrico al que sus sucesores han transformado en un gimnosofista, un brahmán, un hedonista, un estoico, un epicúreo. Hasta con los cristianos primitivos lo asocian, con los anarquistas modernos. No faltan quienes hablan del cinismo como la filosofía del proletario del mundo antiguo. Más de uno considera a los cínicos como los hippies de los siglos helenísticos con su rechazo de la autoridad, la propiedad, el mundo industrial, la guerra, la explotación, el dinero y su búsqueda de la simplicidad, la naturaleza, la fraternidad, el amor libre, la comunidad primitiva. También son considerados descendientes del cinismo los juliganes melenudos, furibundos, sucios y disidentes que le nacen a manos llenas a los estados policíaco-socialistas de la Europa Oriental. Sin decir nada de la secuela que ha dejado la historia en eremitas, anacoretas, albigenses, franciscanos, anabaptistas, ludditas, tolstoyanos, trotskistas. En fin, que de Diógenes y el cinismo crece y seguirá creciendo un mosaico de comentarios nada desmerecedor del mosaico de su anecdotario. Sólo echo de menos que alguien demuestre la no existencia de Diógenes. Acaso está probada ya, sólo que no ha llegado a mi conocimiento. La no existencia del cinismo más de una vez se argumentó, pero muy mal porque para lograr una cosa tan extraordinaria, la no existencia del cinismo, hay que terminar reconociendo que el cinismo existió siempre. Sobre la persona de Diógenes no he oído todavía que alguien la traiga de India con túnica, cayado y zurrón a punto. Pero falta poco para que lo hagan. Por otro lado, hay quienes sugieren que Diógenes no fue más que «un pobre diablo anónimo» al que le cayó en suerte estar echado al sol muerto de frío en un parque de Corinto en los momentos en que pasó por allí nada menos que Alejandro con su comitiva, quien, viendo la oportunidad de hacer un show de humildad y humanidad con un miserable tan caído del cielo, se acercó solícito a preguntarle si quería algo —«pídeme lo que quieras»— a lo cual el vagabundo medio dormido todavía, pestañando, tiritando le dijo que se hiciera a un lado, que le quitaba el sol, ocurrencia que pasó allí mismo de obviedad a chiste, pero un poco más allá de chiste a sentencia, de sentencia a ingeniosa y profunda denuncia, ejemplar autoafirmación, encumbrada moral, todo esto mientras iba de bocas a oídos por toda Corinto, por toda Atenas, por toda Grecia. Y eso fue todo. Si no se agrega que por aquel entonces había en Atenas un Diógenes escritor y otros dos Diógenes que eran personajes de la literatura de Menipo y Eubulo, de manera que estos tres o cuatro Diógenes no demoraron en fundirse en uno, sin contar todos los Diógenes que se fueron fundiendo después en la más colosal de las fundiciones.

Hay sentencias que Laercio pone en labios de Diógenes que uno (sin más referencia) se resiste a aceptar como genuinas: no calzan con la imagen que surge a poco de empezar la lectura. Por ejemplo, aquéllas en que se comienza con la frase «¿No tienes vergüenza?» siendo que justamente la vergüenza es lo primero que Diógenes desprecia. O esa en que se queja de su miseria siendo que de su miseria hizo profesión. O aquella en que demuestra que todas las cosas pertenecen a los sabios siendo que considera que el sabio no posee nada. A veces, parece Diógenes un Jesús en el Templo limpiándolo de inmundicias; otras, un sátiro exponiendo las supersticiones de la beatería.

Digo lo anterior porque esta anécdota no responde a la imagen que me hago de Diógenes quien, según dice el mismo Laercio, «tenía maravillosas dotes de persuasión» y «fácilmente vencía a quien quisiera argumentando». En el texto hay una analogía entre la vida y una carrera. ¿Se aplica bien la metáfora de la carrera? Dice Quevedo: «Miré los muros de la patria mía, si un tiempo fuertes ya desmoronados, de la carrera de la edad cansados». ¡Así está bien! Jorge Manrique habla del fin de la vida también con metáforas: «Todo se torna graveza cuando llega el arrabal de senectud». Decimos «el ocaso de la vida», «el invierno de la vida». Bión, que está entre los discípulos de Diógenes, llama a la vejez «puerto de todos los males». ¡Así está bien, y cuánto! También compara este maestro del símil, la vida con la escena, con la fiesta, con la navegación; y dice de la vejez que es una casa en ruinas. Para Diógenes, por el contrario, la vida es una carrera muy peculiar, muy de hipódromo. He aquí pues otra analogía inapropiada. ¿No sabe hacerlas Diógenes tan bien como Sócrates o no es él quien las hace?

Lo que me lleva a otro argumento que se le atribuye: «Si desayunar no es absurdo, entonces, no lo es desayunar en el mercado; pero, desayunar no es absurdo; luego no es absurdo desayunar en el mercado». Dudley para quien, según se dijo, las anécdotas de Diógenes son «más bien una antología del humor griego que una discusión de la filosofía» se detiene mucho en esta anécdota para mostrar que, siendo «una muestra típica de razonamiento erístico», tal es la manera de Diógenes que «empleaba estos sofismas si le acomodaban». Porque sofisma es: y se muestra sin más complicaciones imitando a Diógenes y diciendo: «Si desayunar no es absurdo, entonces no es absurdo desayunar sin abrir la boca»; lo que enojaría mucho a Diógenes. Y de lo cual, en vez de poner a Diógenes en ridículo, prefiero sacar la conclusión de que un hombre como él no pudo decir algo así.

Todavía sobre analogías (abundan en los dichos de Diógenes) este texto: «(admirábase) de los músicos que, acordando las cuerdas de su lira, tienen desacordadas las del ánimo». Sabe a atropello de las palabras (con frecuencia se abusa de las palabras haciendo analogías). Acordar las cuerdas es arte del músico; pero «acordar las cuerdas del ánimo» es frase metafórica. ¿Por qué una metáfora así tendría que ser adecuada al músico? Supongo que para Diógenes hay una identidad profunda entre estas dos expresiones («las cuerdas de la lira» y «las cuerdas del ánimo») y que aunque una sea metáfora a partir de la otra, lo es con suficiente propiedad. El músico tendría que tener también un carácter «musical», su sentido de la armonía acústica tendría que extenderse a un sentido de la armonía del alma. ¿Cómo, pues, no es así?

Hay una teoría de la educación en Diógenes que se presenta como esas cajas de los prestidigitadores para sacar alegremente y a granel variadas analogías,

Decía que la ejercitación es mental o corporal; que la segunda es la que, mediante ejercitación constante, permite formar percepciones que aseguran la libertad de movimiento y las acciones virtuosas; una parte del entrenamiento es incompleta sin la otra; la salud y la fuerza están igualmente incluidas en el cuerpo y en el alma. Y aducía evidencia indisputable para mostrar con cuanta facilidad se va del ejercicio gimnástico a la virtud. Pues en las artes manuales y otras se puede ver que el artesano desarrolla extraordinaria habilidad gracias a la práctica. O tómese el caso de los flautistas o atletas; cómo sobresalen en destreza por la dedicación incesante; y cuán efectiva sería su labor si transfirieran sus esfuerzos al ejercicio de la mente.

El alma pues es una metáfora del cuerpo; pero una metáfora tan adecuada como para hacer confiadamente analogías; tan confiadamente que Diógenes se asombra de que muchas (demasiadas) veces no funcionen. No se admira del supuesto que hace sobre el alma y el cuerpo, sino de que las cosas no respeten debidamente ese supuesto: admirábase de los gramáticos que «escudriñan los trabajos de Ulises e ignoran los propios». También de los músicos que «acordando las cuerdas de la lira tienen desacordadas las del ánimo». De los matemáticos «porque mirando el sol y la luna no ven las cosas a sus pies».

Otrosí: «Aminora el trabajo». ¿En qué quedamos? ¿Trabaja, pues, Diógenes? Cierto, el Diógenes discípulo de Antístenes tendría que trabajar: «el trabajo es bueno», dice Antístenes. ¿Hay pues también en esto dos Diógenes, uno que vive de lo que le dan y otro que tiene a Hércules como modelo?

(15) Decía que «muchos sólo distan un dedo de enloquecer, pues quien lleva el dedo del medio extendido parece loco; pero no, si es el índice».

En la Grecia de Diógenes, expresaba una grosería extender el dedo largo. Quien lo llevara así yendo entre el público sería como uno que fuera mascullando obscenidades por el Paseo Ahumada. Un desequilibrado. ¿Hay aquí nada más que una broma chusca, un «juego de dedos»? El que adelanta el índice —digamos Demóstenes en una de sus invectivas famosas contra Filipo de Macedonia— está a un dedo de enloquecer: basta que se equivoque y extienda el dedo que sigue.

En perspectiva más amplia el «índice de Diógenes» apunta a una crítica del lenguaje de los gestos, los símbolos, las convenciones. Es todo, aquí, tan ostensiblemente arbitrario. El índice va en tal dirección; basta que gire un grado y ya es otra persona la indicada. El militar extiende rígidos y juntos los dedos de la diestra y los lleva a la visera para saludar. En vez, ¿no podría meterse la punta del índice por el orificio derecho de la nariz? El obispo, dibuja con los dos dedos largos extendidos una cruz en el aire para bendecir a las multitudes. En vez, ¿no podría hacer como que tiene una berenjena en la diestra con ademanes de ofrecerla a su público? Los políticos suelen levantar los brazos ante las muchedumbres para responder a su entusiasmo. En vez, ¿no podrían bajarlos y cruzar las palmas sobre sus partes pudendas? ¿Qué hay de intrínsecamente imposible en algo así? Pero, ¡cómo nos parece el absurdo mismo! (sin contar la cólera que la sola idea suscita). En estos casos (y en cientos que no cuesta imaginar una vez que «el índice de Diógenes» nos ha indicado la ruta) se dirá que hay escasa distancia entre la sensatez y la locura. Lo que vale igual para las ceremonias, los ritos, las vestimentas, los adornos, las comidas y, en general, las convenciones y costumbres todas dentro de cada cultura. Mucho más instructivo que decir inocuas y pretenciosas generalidades como «los cínicos despreciaban las convenciones» o «los cínicos afirmaban la physis y repudiaban el nomos» resulta girar tantas veces como se pueda «el índice de Diógenes». Cuánta estupidez ataviada de gravedad se revela sin más habilidad que la del índice. «La nariz de Cleopatra, si hubiera sido más corta, la faz del mundo no sería la misma». En su famosa reflexión, Pascal está implicando el mismo principio: dentro de una cultura, la distancia entre la belleza y la fealdad se reduce a unos milímetros de nariz.

El crítico social se puede caracterizar como uno que tiene su vocación «entre los dedos», que va y vuelve del uno al otro como Pedro por su casa. También los cómicos y caricaturistas saben llevar esta «regla del índice» a todos los rincones. Es su vocación ver, infaliblemente y en mil detalles, «el otro dedo», el que transforma la gravedad en ridiculez.

También, «el índice de Diógenes» apunta hacia la anáideia (la conducta descarada). Es común tomar la anáideia de Diógenes como desvergüenza (comía y se masturbaba en público, trataba de comer restos de carne cruda, defecaba a la vista de todos y mil desvergüenzas más). Pero, si «el índice de Diógenes» denuncia la arbitrariedad de las convenciones, ¿cómo no tornar activa esa denuncia? Pero, quien se comporta trastrocando las convenciones es la persona misma de la desvergüenza.

¡Cómo reiría Diógenes para sus adentros del escándalo que hace la gente con una simple tautología!

(16) A uno que quería ser su discípulo en filosofía le dio un pececillo que llaman saperda, para que lo siguiese con él; más como el tal, por vergüenza, lo arrojase y se fuese, habiéndolo después encontrado, le dijo: «Una saperda deshizo tu amistad y la mía».

Ahí están, para verlas sin complicaciones: la vergüenza y la desvergüenza del contexto cínico. Dictum magnum, éste, como el que más. ¿Y qué es una saperda? En lugar de la saperda, que no conozco ni por grabados, pongo un pejerrey, una sardina. ¡No, mejor una anchoa! Fea de ver será. Podrida, asquerosa, mal oliente; así finjo la anchoa de Diógenes.

«La anchoa de Diógenes», ¿no es lo mismo que «los palos de Antístenes»? ¿No se parece un poco también al «dedo del medio»? Tan poco asunto entre la modestia y el descaro, tan nimia cosa para inhibir la amistad. También hay una anchoa entre la sensatez y la locura: basta que alguien sujete una entre el pulgar y el índice y se eche a caminar por Alameda para que lo verifique.

La anchoa de Diógenes opera como una medida, o como ese mínimo común denominador que nos mordemos las uñas buscando cuando niños. Lo menos que debe hacer uno que quiere mi amistad es seguirme con una anchoa podrida colgando entre el pulgar y el índice. ¿No parece una prueba de budismo zen? Pero, he aquí que mi mínimo resulta para el que busca mi amistad el colmo: «Pero, éste, ¿qué se ha creído?».

Establecer la amistad sin «la anchoa de Diógenes» (es común entre nosotros salir de banquetes, fiestas, espectáculos, llenos de nuevos amigos) tiene el grave inconveniente de que no valga más que una anchoa podrida. Hablando de las adversidades del golpe militar de 1973 y aplicando a lo que resultó en el plano de las relaciones personales «la anchoa de Diógenes», la verdad es que se desvanecieron casi todas sólo al olor.

«La anchoa de Diógenes» sirve para practicar el consejo de Antístenes: que «para la vida se deben prevenir aquellas cosas que en un naufragio salgan nadando con el dueño». Aquellos amigos que no valen una anchoa podrida, ¿tendrán reparo en dejar que nos ahoguemos?

«La saperda de Diógenes» se presta al examen de lo que algunos detallan como paralelo alegórico entre el perro y el cínico: como a éste, al perro le es indiferente donde ir, donde echarse: no tiene vergüenza de fornicar, rascarse, defecar en público; es guardián celoso de su lugar; y distingue certero amigos de enemigos. Por esta anécdota, vemos que en lo último tan certero no se es. Acaso el perro lleve, por decirlo así, una anchoa en la nariz. Pero no el cínico. O mejor así: ¿Los miró alguna vez un perro habiendo en su mirada mucha duda sobre si ladrarles o no? Así podemos representarnos a Diógenes en esta anécdota, preguntándose de qué materia estará conformado este joven que pide ser admitido a su filosofía, igual que ese perro que no sabe si mover la cola o desnudar los colmillos. Sobre el terreno sale Diógenes del embarazo: Toma el primer desperdicio, la primera inmundicia que encuentra a mano y se la alcanza. «¡Aguántate ésa!»

(17) Habiendo visto una vez que un muchacho bebía en las manos, sacó su colodra del zurrón y la arrojó diciendo: «Un muchacho me gana en simplicidad y economía». Arrojó también el plato, habiendo igualmente visto que otro muchacho, cuyo plato se había quebrado, puso las lentejas que comía en una poza de pan.

Llama la atención que sean muchachos los maestros de economía y simplicidad (Hicks traduce «plainness of living») de Diógenes. Pero no tendría que sorprender demasiado, si consideramos que de un ratón aprendió a vivir en despoblado, a nivelarse en el mínimo natural.

Elegante y completa como es la lección del roedor famoso, no basta en sí misma para salir de asceta por el mundo. Una cosa es decir: «Hay que sustentarse con el mínimo natural» y otra sustentarse así en efecto. Creo recordar que fue el filósofo Bertrand Russell quien dijo una vez: «Soy empirista; eso creo, por lo menos». Ocurre así con medio mundo, por no decir mundo y medio: cristianos, mahometanos, marxistas y en general las gentes que dicen profesar alguna doctrina, sustentar una forma de vida, un modelo de sociedad, un sistema político, filosófico, económico. Dicen que sustentan algo así, pero que lo hagan en efecto y en todo el detalle ya es otro cantar.

En el caso de Diógenes contemplando a su ratón raquítico en el yermo —su resistencia y autarquía en el medio natural— podemos comprender que concluya: «He aquí mi maestro; debo hacer como él». Lo que me recuerda la pregunta que hay en Agustín: «A la montaña quiero ascender, pero, ¿por dónde?» Lo que me recuerda también las definiciones esenciales en oposición a las operacionales. En mis años de escuela elemental, mi profesor definía la circunferencia como «una línea plana, curva y cerrada cuyos puntos equidistan de otro llamado centro». Con esta definición yo estaba viendo la circunferencia, tal como Diógenes veía a ese ratón autárquico en el yermo inhóspito. Después, en humanidades, mi nuevo profesor de matemáticas definía la circunferencia como «el límite al que tiende el perímetro de un polígono regular cuando el número de sus lados aumenta indefinidamente». O sea, mi primer profesor de matemáticas era helénico; mi segundo, helenístico. Con la definición de mi segundo profesor ya no veía yo la circunferencia; pero también es cierto que con ella podía medirla, mientras que no podía medirla con la primera por más redonda que estuviera ante mis ojos. Algo parecido hay en la anécdota del ratón en el yermo en contraste con ésta de dos niños bebiendo uno en sus manos y comiendo el otro lentejas en su pan: contemplando a ese ratón que se basta a sí mismo en despoblado, vemos la vida autárquica en su sencilla perfección; viendo a los pequeños, en cambio, dejamos de ver la vida autárquica en pleno, pero tenemos el método para alcanzarla. El ratón famélico y autárquico que Diógenes observa admirado en el yermo es el límite, la perfección; los pequeños bebiendo y comiendo en sus meras manos son el camino para alcanzarla. ¿No dice el Evangelio que hay que hacerse como ellos?

Así, pues, el mismo Diógenes, denunciante del derroche y la superfluidad, vivía también en lo superfluo. Unos pequeños vienen a mostrárselo. ¿No es como para sentir un arrebato de furia, aunque sea breve, pero suficiente para quebrar el plato y la colodra? ¿No es también como para quedarse pensando sobre quiénes merecen la tierra? Porque si no es fácil llegar a la altura de mi modelo de vida fácil, un ratón, ¿por qué mejor no dejar la tierra a los ratones?

¿Qué es una colodra? Es como una escudilla. ¡Vaya! ¿Y qué es una escudilla? Una especie de vasija cóncava. ¿Y qué es vasija cóncava? Se parte una naranja en mitades, se come una à la Diogène y la cáscara queda como una colodra. ¡Listo!

Cuando, pues, buscamos poner en práctica una doctrina (vivir, por ejemplo, de acuerdo a la naturaleza), podemos acaso atinar en general con las orientaciones pero nunca en todo el detalle. Pero, ¿no podrá afectar el detalle a la orientación? ¿Quién nos dice que con la vista puesta, digamos, en la liberación del hombre no tengamos que comenzar por encarcelarlo, enjuagarle el cerebro, deportarlo, aniquilarlo? Cosa seria las grandes ideas. Son casi siempre como esa camisa de once varas. Radiantes camisas de once varas que nos echamos encima con todo entusiasmo y que nos traen al suelo al primer paso. Le ocurre al valiente y esforzado Diógenes también. Él (y ésta es otra de esas grandes ideas) se presenta como un enemigo irreconciliable de las ideas, las definiciones abstractas, los sistemas omnincluyentes; y hételo aquí poniéndole su rúbrica a una doctrina más: que para la buena vida debemos eliminar lo superfluo. ¿Y qué ocurre? Que unos niños bebiendo el agua en sus manos y comiendo sus lentejas en una lonja de pan le muestran que está en defecto respecto de su doctrina, que en su mismo zurrón hay tres cosas inadvertidas: dos superfluas, un plato y una escudilla, y una tercera que no es visible, pero que se deja sentir con esas dos cosas superfluas; y es la idea grande de vivir al margen de lo superfluo. Pero, ¿es así? ¿Cuántas cosas más habrá que eluden su cuidado? Es, pues como si esos dos muchachos le dijeran: «Sencillamente quieres vivir, oh Diógenes, ¿qué hacen pues en tu zurrón ese plato y esa escudilla?» Un pelo más de ironía y van a preguntarle qué hace en su bolso la alfombra de Platón? ¿No es como para enfurecer y tirarse los pelos? En esa furia se hace ver una idea tan abstracta y problemática como las de Platón: vivir al margen de lo superfluo.

Pero hay más. La colodra de Diógenes es oráculo difícil de manejar. He aquí una cuestión planteada por Séneca (la trae Sayre en su libro The Greek Cynics): «¿Cómo, pregunto yo, puedes admirar consistentemente a ambos, Diógenes y Dédalo? ¿Cuál es el sabio, el que ideó la sierra o el que viendo a un niño beber agua en sus manos tomó su vaso y lo quebró…?». O sea: Introducción de técnicas o desalojo de técnicas. Seguir la naturaleza, en rigor, es rechazar las artes, técnicas y ciencias. Ni escribir se podrá de estas cosas, puesto que la escritura es una técnica. Prometeo trajo la escritura. ¿Escribir contra Prometeo? Dion Crisóstomo cita a Diógenes afirmando que Prometeo trajo males a los hombres. Prometeo encadenado, bien encadenado está. Trajo el fuego, para comer cocido. Diógenes intentaba comer cruda la carne. Se dice que murió intentándolo. ¿No es un símbolo? Pero, no parece tan tajante la oposición de Diógenes y Dédalo como la percibe Séneca. Si uno se va con Diógenes destruye la civilización. Cierto. Pero si uno se va con Dédalo destruye la naturaleza.

(18) Habiendo visto una vez que cierta mujer se postraba ante los dioses indecentemente, queriéndola corregir, le dijo: «¿No te avergüenzas, oh mujer, de estar tan indecente, teniendo detrás a Dios que lo llena todo?»

No se entiende muy bien, ¿verdad? Es la ya antigua versión española de José Ortiz y Sanz la que empleo a porfía porque es la que primero conocí y a la que casi exclusivamente he recurrido. El mismo Ortiz y Sanz católico de misal, reconoce que alguna limitación impuso a su versión de Laercio porque «antes quiero se me note de poco ajustado al original que de inducir algún daño en las buenas costumbres». Aquí, por poco ajustado, nuestro traductor no nos permite entender qué ocurre con esta mujer. Barruntamos (me permitiré decir refiriéndome a este hombre que escribe tan castizo) que, al inclinarse ante el altar o una efigie, esta mujer deja ver por atrás sus partes íntimas; pero no entendemos que Diógenes le diga: «teniendo detrás a Dios que lo llena todo». Muy improbable que una mujer piadosa inclinada ante el altar considere que «tiene detrás a Dios». Seguramente, podría estar de acuerdo esta mujer en que «Dios lo llena todo»; pero si es así, ¿qué le está diciendo Diógenes que ella no le pueda devolver igual y hasta multiplicado? ¿O no entiende Diógenes lo que es «llenarlo todo»?

El texto de Robert Genaille que tengo también a mano dice así (traduzco del francés):

Viendo un día a una mujer prosternada ante los dioses y que mostraba así su trasero, quiso liberarla de su superstición. Se aproximó y le dijo: «No temes mujer que Dios no esté por azar detrás de ti (porque todo está lleno de su presencia) y le des un espectáculo tan indecente».

Ver cómo todo suele cambiar yendo de una traducción a otra de un texto no deja de ser una experiencia. Con este texto (igual al de Hicks, sólo que éste pone «un dios» en lugar de «dios») no tenemos problemas en representarnos la historia. Ahí está una mujer inclinada ante el altar. Desde el altar no se ve nada indecente. Son los que están detrás de la mujer quienes ven las partes más Íntimas de su cuerpo. Diógenes acierta a pasar por allí, observa el espectáculo y se dirige a la mujer. ¿Qué se propone Diógenes? Ortiz y Sanz dice «queriéndola corregir» y por lo que Diógenes le dice cualquiera pensaría que corregirla es hacer que cuide sus vestidos, que los mantenga a una altura decente. Pero Robert Genaille dice otra cosa: Diógenes propone «liberar a esta mujer de su superstición». ¿De cuál superstición? ¿De arrodillarse ante un ídolo? Pero si fuera así, la razón sería que al inclinarse quedan a la vista del ídolo sus partes íntimas. Lo que no es así. Además, no hay que dejar la superstición para remover la objeción; se remueve, por ejemplo, empleando un vestido más largo, inclinándose con más cuidado, inclinando sólo la cabeza, arrodillándose. Así, Diógenes no está convenciendo a nadie.

No hay que decir que el Diógenes de esta anécdota es el Diógenes de los escándalos. El Quevedo de Atenas. El de la parresia y la anáideia, es a saber, la procacidad y la desvergüenza.

Pero, ¿no hay aquí, en lugar de una burla obscena, en lugar de una sucia y cobarde humorada, no hay más bien una crítica llevada al detalle más nimio, una crítica como esa que ya encontramos donde con unos higos se estanca de una vez la pretensión platónica de hacer higos con la idea de higo? De modo semejante leo yo esta anécdota (aunque debo reconocer que por años de años me chocó —como la del joven hermoso durmiendo del que ya hablaremos, el escupitajo en la cara y tantas otras— como pura vulgaridad y obscenidad). O sea, pienso que aquí se hace irrisión, no de una pobre mujer, sino del dictum de Heráclito según el cual los dioses están en todas partes.

Esta anécdota la asocio yo también a ese pasaje del Parménides de Platón, donde se considera que no puede haber ideas de todas las cosas (vale decir, que Dios no puede estar en todas partes, pienso yo), porque si las hubiera tendríamos arquetipos en el cielo de cosas viles y despreciables. Del fango, el estiércol, el ano, por ejemplo (¿o es que no hay ni siquiera palabras para nombrar esas cosas?). Diógenes estaría haciendo aquí con el dictum de Heráclito («el mundo está lleno de dioses») lo mismo que estaría haciendo Parménides con la doctrina de las ideas en ese escrito —es decir, llenándolo de ridículo por el simple expediente de tomarlo en serio, es decir, llevándolo a todos los lugares donde tendría que ser válido. ¿No ha de estar, pues, dios que lo llena todo mirando y hasta más que mirando el trasero de esta mujer? Supongo que no hay niño que, en el excusado, no se pregunte cómo se las arregla Dios para estar allí, puesto que está en todas partes y allí hay tanta suciedad.

Esta anécdota puede contrastarse con un texto a modo de diatriba que encuentro entre las máximas de Epicteto (núm. 170) donde se recurre a la ficción de uno que requiere y requiere, para elaborar el tema «Dios omnividente». Las dificultades que Epicteto trata de sortear son las clásicas pero no las con que en este texto Diógenes ridiculiza la omnipresencia.

En mi lectura, pues, no veo a Diógenes burlándose de una mujer o reconviniéndola. La anécdota toda no me parece más que una construcción muy concreta y directa para ridiculizar a los teólogos.

(19) Habiendo cierto eunuco, hombre perverso, escrito sobre el ingreso de su casa: «No entre aquí ningún malo», dijo: «Pues, ¿cómo ha de entrar el dueño?»

Supóngase (no hay nada de arbitrario, puesto que hay traductores que lo hacen así y el texto original se presta a ello) que en este texto sustituimos «malo» por «perverso». Entonces, tendríamos lo siguiente: un hombre perverso cuelga a la entrada de su casa un letrero que prohíbe la entrada a todo hombre perverso. Claro está, puede ocurrir que él no se considere perverso, lo que no es nada de especial. Pero si los demás lo consideran así, mejor se anda con cuidado y no cuelga estupideces a la entrada de su casa. Será por todo esto que yo conté siempre a mis auditores esta historia así: Que Diógenes, viniendo por una calle vio que en lo alto de una puerta decía: «No entre aquí quien no sea honesto». Ante lo cual púsose el can a dar vueltas en torno a la casa. Como alguien le preguntara qué hacia respondió: «Busco por dónde entra el dueño».

Así es más que pura tautología. Es decir, no se trata de que el dueño perverso de una casa no puede entrar en ella si escribe en su puerta que no la puede cruzar ningún hombre perverso. Eso es obvio. Pero no lo es que el sólo hecho de ser el propietario de una casa lo ponga a uno en la clase de los hombres perversos. Hay que sostener la doctrina de Diógenes (de Proudhon, de Marx) para que algo así sea plausible.

No hay mucho de pura ocurrencia en suponer que esa sea la historia y no la que cuenta Laercio. No hay nada incluso de imposible en suponer que el mismo Laercio —digamos, porque tenía casa propia y no se consideraba perverso por ello— al consignar esta anécdota consideró que algo le faltaba, que el dueño de la casa debía ser un hombre perverso, no meramente dueño de la casa. Y cándidamente suplió lo que en su opinión faltaba.

Antes vimos la anécdota de la casa alhajada. Esta podríamos llamarla de la casa honrada. Hay otra de una casa descompuesta. Había puesto el dueño de ésta «se vende» en la entrada y Diógenes que al pasar vio el anuncio se plantó ante ella y le dijo: «Ya sabía yo que por su ebriedad desmoderada habías de vomitar pronto a tu dueño». Este es un buen ejemplo de retórica de hipérbole y personalización. Uno ve a Diógenes; no hay que representárselo; basta recordar uno de esos cuadros monstruosos de Bosch. Está el can frente a una casa que abre sus puertas como un hocico monstruoso y vomita a su dueño con cuanta porquería ha metido éste en el estómago de la pobre.

Y si es por aciertos retóricos, he aquí una muestra graciosa de personalización e hipérbole con ironía:

Habiendo ido a Mindo, como viese las puertas grandes siendo la ciudad pequeña, dijo: «Oh, varones mindos, cerrad las puertas, no sea que la ciudad se salga por ellas».

Del oro, esta muestra de personalización y metáfora que anticipa la granizada famosa de Quevedo: «Decía que andaba amarillo por los muchos ladrones que lo perseguían». De la rudeza de entendimiento de los atletas: «Decía que les venía porque comían carne de cerdo y de buey». Dicen que era pronto en responder con gracia. Cuando le objetaron que los sinopenses lo condenaron al destierro, respondió: «Y yo, a que sigan donde están». A unos que retrocedieron simulando miedo de que los mordiera les dijo: «No teman, el perro no come acelgas». En un baño de aguas poco limpias preguntó: «Los que se bañan aquí, ¿dónde se lavan?» A uno que dijo que el vivir es malo le ajustó la exageración con una tautología: «El vivir mal es malo». Cuando le preguntaron por qué los hombres socorren a los mendigos y no a los filósofos, dijo: «Porque ciegos y cojos esperan ser, pero no filósofos». A uno que difería ayudarlo, le dijo: «Hombre, te pido para mi almuerzo, no para mi funeral». Y por los oradores decía que eran tres veces hombres porque eran tres veces miserables. También los motejó de «lacayos de la plebe».

(20) Habiendo subido dos ratones a su mesa, dijo: «He aquí que Diógenes también mantiene sus parásitos».

¿Cómo han de estar las cosas en materia de hábitos e higiene para que a nuestra mesa suban los ratones? Y todavía, ¿cómo han de estar como para que se hagan chistes como éste? Supongo que en historias así encontramos límites serios para lo que nos pide Ignacio de Loyola. Ratones sobre la mesa a la hora del almuerzo. ¿Cuánto podrá concebir de Diógenes una sociedad de consumo y confort? O ensáyese una representación de una de las muertes de Diógenes. Dicen algunos que murió de cólico que le vino por comer un pulpo crudo. Por mi parte, reconozco que soy incapaz de hacerme una representación de algo así.

Pero, éste es también dictum magnum para mí: «He aquí que Diógenes también mantiene sus parásitos». Bueno, hay que reconocer que el can hasta ternura sentía entre tales comensales. ¡Cuánto le debía a uno de estos roedores! Pero ¿es Diógenes un parásito? Por lo que se cuenta, acaso, fue banquero, soldado, prisionero, esclavo. Pero, por las anécdotas que conocemos, más que nada fue un filósofo cimarrón; vagabundo de arroyos y extramuros, caballero de las afueras de Atenas. Vivía en un tonel, defendía la naturaleza contra las convenciones sociales. Pero, ¿cómo se financiaba? Ahí está Diógenes: recoge lo que le echan, le echan lo que sobra. No encuentro que nadie se saque el pan de la boca para darle. ¿Lo aceptaría?

Pienso que esta anécdota debiera interpretarse no en el sentido «Diógenes, que no es nada, tiene así y todo sus parásitos», sino así: «Diógenes, el último de los parásitos, tiene también los suyos». Como ese sabio mísero, de que habla Calderón, que encontró que otro sabio iba cogiendo lo que él botaba.

Hay que traer al comentario de esta anécdota, la otra del ratón-maestro de Diógenes. ¿Ha terminado el can por igualarse con su ratón-maestro, ha llegado por fin a identificarse con la naturaleza (o mejor quizás con la vida en el arroyo)?

Otrosí: Diciendo: «También tiene Diógenes sus parásitos» ¿implica: «Diógenes, el parásito, tiene también parásitos»? Así, primero, él sería un parásito; y, segundo, sólo sería un miembro de una cadena interminable de parásitos de parásitos de parásitos…

En el fracaso del proyecto cínico, el recurso deliberado al parasitismo tiene importancia grande. Sobre el proyecto de Diógenes hay esta teoría: que las ideas que defendía y practicaba en Atenas (ascesis, libertad, individualismo, cosmopolitismo, rechazo de la polis, vuelta a la naturaleza, indiferencia, parresia, anáideia) las recibió aunque imperfectamente ya en Sinope y venidas listas para su consumo de India; y que el propósito de Diógenes sería formar en Grecia una especie de casta a la manera de los brahmanes, casta superior a la que le era debida toda consideración y que el resto de los hombres debía alimentar. (Hay una anécdota en que Diógenes, pidiendo dinero, arguye que no es limosna lo que pide sino lo que se le debe). Así, el fracaso del cinismo obedecería a muchas causas: el imperfecto conocimiento que los cínicos tuvieron de sus propias fuentes, las condiciones sociales y políticas incompatibles con este proyecto que imperaban en Grecia, inadecuado a la vida desnuda a la intemperie, la naturaleza pobre en recursos, la cultura griega contraria al parasitismo brahmánico. Como es el caso de tanta teoría, tenemos aquí una elaboración valiosa por los hechos que recolecta para sustentarse, pero errática en sus ambiciosas generalizaciones. Hay mucho sentido en la identificación del cinismo con numerosas postulaciones de la filosofía hindú; pero es claro que esta identificación no es todo el cinismo. Diógenes no es un brahmán; tampoco un remedo incompleto de brahmán. Basta tomarlo a la primera para saber que es otra cosa. Que los individuos existan en sociedades que buscan imponer a todos los mismos valores implica para siempre una tensión. Siempre está para ellos en la orden del día el impulso de cambiar los valores vigentes, lo que no es más que una componente de la tensión. Siempre y en todos los individuos, hay un Diógenes en potencia; y este Diógenes salta al acto al primer asomo de crisis social. Hasta sin crisis puede pasar al acto; sólo que en este acto no es más que una muestra existente de lo que en todos alienta. Así se entiende nuestro sentimiento ambiguo ante Diógenes: le damos de puntapiés, pero le damos también de comer.

En fin, lo que parece más importante de esta anécdota es la dependencia en que Diógenes está (y el mismo parece aquí reconocer) respecto de la sociedad que combate y denuncia. ¿Es posible la autarquía (la auto-suficiencia)? Ya en la antigüedad se objetó ad nauseam la autarquía cínica, por ejemplo arguyendo que aún reduciéndose el vagabundo Diógenes al zurrón, el palio y el báculo, así y todo dependía todavía de los hombres que hacen esas cosas, como el curtidor, el tejedor y el carpintero.

Se cuenta también que cuando un muchacho rompió el barril en que vivía Diógenes (nadie hasta adonde sé se ha preocupado de investigar las posibles motivaciones de este curioso destructor) los atenienses lo castigaron y dieron al can otro barril. Esta anécdota es también digna de ir entre las grandes. Atenas no sentía escrúpulos en mantener un parásito que día a día minaba sus fundamentos, que vivía para vilipendiarla y exponerla. ¿Qué pensar? ¿Sería que los atenienses después de lo ocurrido con Sócrates se contenían como para tolerar ahora no sólo a Sócrates sino a Sócrates vuelto loco (como definía Platón a Diógenes)?

¿O había una relación más profunda, más necesaria o, como se dice, estructural —quiero decir una especie de simbiosis moral entre la Atenas de Diógenes y el Diógenes de Atenas?

(21) Estando tomando el sol en el Cranión (Craneion) se le acercó Alejandro y le dijo: «Pídeme lo que quieras». A lo que respondió: «Pues, no me hagas sombra».

En su Vida de Alejandro, Plutarco dice (uno se hace un cuadro tan vivo que tiene que echarse a un lado para que pase este hombre grande rodeado de sus capitanes) que fue entonces, retirándose, que Alejandro comentó: «Si no fuera Alejandro querría ser Diógenes». Me hago la idea de que Alejandro percibió una sucesión o serie del poder entre él (poder absoluto) y Diógenes (poder cero). Y encontró que los términos entre ellos estaban formados por seres anfibios: esclavos de sus superiores, amos de sus inferiores. Así, sólo en los extremos de esta serie desaparece la ambigüedad del status político. Alejandro no se va a engañar con ésa de «primero en la aldea antes que segundo en Roma». Su comentario, pues, significa: «Cero en las afueras antes que lugarteniente de César».

No faltan los que entienden este texto jugando con las palabras. Por ejemplo, cuando a uno «le hacen sombra». O cuando los militares entran en la Universidad y se produce un apagón cultural y, como si fuera poco, un general va donde un decano y le dice «pídeme lo que quieras». Se hacen en cadenas también los juegos de palabra. Por ejemplo, que Diógenes significa que Alejandro lo eclipsa; que eclipsándolo, lo ensombrece; que ensombreciéndolo, lo humedece; que humedeciéndolo lo hace estornudar. ¡Salud!

Otra lectura (la que hacemos, pienso, a la primera y siendo niños y la sola popular, acaso por el consuelo o satisfacción fácil que aporta) es que Alejandro, con todo su poder, no tiene nada que Diógenes quiera. «¡Vete!» quiere decirle Diógenes. Lo hace con elegancia: «Déjame el sol». Porque ¿cómo puede Alejandro irse y seguir quitándole el sol y cómo puede dejar de quitarle el sol sin irse? Pura lógica.

También se deja leer esta historia en fila con las otras de la alfombra, el plato y la colodra. ¿Qué puede ofrecer Alejandro que no sea vanidad? ¡Bah, pero si no es más que un saqueador de alfombras, platos y colodras! ¡Un despensero de doña Vanidad y un filibustero de los vanidosos! «Déjame el sol. Es de lo poco que no es superfluo y me lo quitas. ¿Vas a saquear eso también?»

Interpretaciones divertidas pueden hacerse para venderlas a la salida de la matinée. Como ésta: Alejandro, el sol del mundo helénico que se encumbra al revés del sol real —quiere decir, hacia Oriente desde Occidente— se presenta radiante ante Diógenes. Se interpone así entre éste y el sol real. Pero, ¿qué puede proyectar este nuevo sol como no sea la sombra del sol verdadero?

Echando mi cuarto a espadas, se me ocurre pensar en esa colina, el Cranión. Dicen que había allí un jardín de cipreses muy hermoso. Allí estaba Diógenes cuando lo encontró Alejandro (de paso: sugieren algunos que Alejandro anticipando sus conquistas fue a ver a este Diógenes para hacerse una idea del tipo de sabios que iba a encontrar en India; porque Alejandro sabía más, sabía que Diógenes imitaba a estos sabios). ¿Por qué no puede ser el jardín del Cranión toda la explicación de esta historia? ¿A quién no le ocurrió, en primavera, despatarrarse sentado en el Parque Forestal, y en un baño de olores, colores y luz sentirse tan feliz, tan feliz, que si alguien hubiera venido a ofrecerle la Presidencia de la República o la Rectoría de la Universidad lo hubiera despachado al cuerno con vientos frescos?

Quería haber agregado aquí algo sobre las satisfacciones alucinatorias de los psicólogos. Quiero decir, que uno bajo su capa hace con Alejandro una alpargata y tan fresco. Esta es, más o menos, la consolación de la filosofía: o la filosofía de la consolación que, como se sabe, es lo mismo.

(22) Ungíase los pies con ungüento y decía: «que el ungüento puesto en la cabeza se iba por el aíre; pero el que se ponía en los pies subía al olfato».

Esto, primero que nada, se lee como dictum de vanidad. Que se produzca en la proporción en que se consume pide el Eclesiastés. Pero, ¿consume uno el perfume que se ha echado en la cabeza? El ungüento en la cabeza sería un adorno de locos: uno hace de su cabeza un escanciador de la calle. El sabio echa el ungüento en los pies. ¿No lo expresaría así el Predicador?

Por otro lado, escanciarse los pies con lo que otros se escancian la cabeza, ¿puede haber mejor afiche de propaganda para la inversión cínica? Sirve también el Diógenes de esta anécdota para una figura de contraste, relatividad y hasta estulticia universal. Quiero decir, enfréntense un ateniense perfumando sus rizos con Diógenes inclinado, perfumándose los pies (¡iba a escribir las patas!). Por ejemplo, un alfarero del siglo IV pudo diseñar una ánfora de tamaño pequeño con estas dos figuras. Estoy viendo esta ánfora: Platón escanciando perfume sobre sus rizos divinos y Diógenes perfumándose sus pies polvorientos. ¿Tendría demanda un artefacto así? No para embotellar perfume, por cierto (aunque vaya uno a saber). Acaso para tenerlo en la mesita de la sala de espera, para que el visitante mate su tiempo girándolo en sus manos.

El perfume ordinario, lo escanciaba Diógenes en sus pies: pero otros más delicados los rechazaba con característica humildad: Vinieron los atenienses a decirle que se iniciara para tener rango en el otro mundo. Respondió: «Cosa ridícula es que Agesilao y Epaminondas hayan de residir en el lodo, y que los que son viles, sólo por estar iniciados hayan de poseer las islas de los bienaventurados».

(23) Como Platón lo llamara «perro», le dijo: «Dices bien, pues me volví otra vez a los que me vendieron». Habiendo definido Platón al hombre como «animal bípedo, sin plumas», tomó Diógenes un gallo, quitóle las plumas y lo echó en la escuela de Platón diciendo: «Este es el hombre de Platón».

¡Pobre gallo! ¡Venir a caer en medio de las disputaciones de los filósofos! Se le puede considerar como uno de los primeros mártires de la ciencia. Me cuesta imaginar las caras de los académicos ante ese bípedo pilucho, cacareando desconcertado, tratando de batir alas sin conseguirlo puesto que faltan a sus alas esa parte de su definición que son las plumas. Podemos esbozar aquí un pedazo de diatriba, ese género literario que los cínicos crearon y difundieron. El personaje que conduce el argumento es este mismo gallo desplumado.

GALLO: «¿Que un hombre es un bípedo sin plumas?»

ACADÉMICOS: «Así pensamos nosotros.»

GALLO: «¡De donde resulta que soy yo un hombre!»

ACADÉMICOS: «…»

GALLO: «¡Esa sí que sería buena! Un gallo sin plumas es un hombre… Un gallo sin plumas, mis señores, simplemente, ¡no es nada! ¡Nada de nada! Pregúntele a la primera gallina que encuentren».

Reúno estos dos dicta —el de la definición de Diógenes el perro, como perro; y el de la definición de Platón, el hombre como bípedo sin plumas— porque se refieren ambas a las dificultades de Platón con su lógica. También con su retórica. Sobre esto último, llamar a Diógenes «perro» es nombrarlo con un nombre de otro animal. En esto consiste el nombrar metafórico. Cuando se nombra con metáforas, éstas deben ser adecuadas, es decir, llamando perro a Diógenes esperamos cierta congruencia o semejanza entre las características del perro y las de Diógenes. Por ejemplo, Diógenes «ladra» a sus semejantes en falta, los «muerde» con frecuencia (porque no es perro faldero precisamente); los que son así tratados «corren a palos» a Diógenes. Cuando cambian los actores de malos a buenos, Diógenes «mueve la cola» y los hombres «le echan los huesos que sobran». Pero, he aquí que a una relevante característica del perro —volver con el amo aunque éste lo venda a otro— no hay nada que corresponda en Diógenes. Y para peor, sí corresponde en Platón. ¿No es, pues, como si Platón, llamando «perro» a Diógenes, estuviera ladrándole? Hay que andarse con mucho cuidado con las metáforas. Platón trata de perro a Diógenes, pero fue él, no Diógenes, quien volvió a Sicilia, donde este tirano, Dionisio, que antes quiso matarlo y que terminó por venderlo como esclavo. Moviendo la cola volvió Platón donde su dueño por más patadas que éste le diera. Cosa insegura, resbaladiza, peligrosa el habla metafórica. Cuando el jefe del Gabinete advierte que peligra el barco del estado, no cuesta mucho decirle que entonces hay que cambiar el piloto. Pienso que cuando Napoleón en Egipto frente a las pirámides dijo a sus soldados la frase famosa – «Desde lo alto de estas pirámides cuarenta siglos os contemplan» —más de uno se volvió a mirar, no las pirámides, sino los cuarenta siglos encaramados en ellas.

Con las definiciones también hay problemas. Aquí, los gallos desplumados pasan por hombres. Supongo que el defecto de la definición —Laercio dice que en la Academia se subsanó agregando «con uñas anchas»— no lo veía Diógenes como lo vemos nosotros. La intuición de Diógenes, como también se muestra en la anécdota de los higos, se refiere al lapso insalvable entre nuestras ideas y los hechos. Este es un problema de la filosofía del conocimiento, de larga historia, de asaltos formidables, pero todos frustrados hasta aquí. Con las ideas como principios de realidad y verdad, las cosas del mundo sensible, el mundo de la experiencia ordinaria, quedan marginadas: los gallos pueden pasar por hombres; a los higos, ni el olor de los higos les queda. Fue Diógenes el que echó a andar entre los académicos que no sabían probar el movimiento. «Estoy probando el movimiento», dijo Diógenes mientras caminaba.

Como decimos, la disputa entre la orientación concreta de Diógenes y la orientación abstracta de los académicos sigue hasta nuestros días. Por ejemplo, Klaus Heinrich en su disertación sobre los cínicos antiguos y el cinismo contemporáneo, habla del «centro existencial de la filosofía de Diógenes» y describe su anti-intelectualismo como anti-esencialismo.

(24) A uno que le preguntó a qué hora conviene comer le respondió: «Si se es rico, cuando se quiere; si se es pobre, cuando se puede».

Diógenes viene de Antístenes. Sea que lo trató, sea que no, de él viene. Antístenes viene de Sócrates; pero también de Gorgias que era brillante en la disputa y los discursos.

Cuando a una pregunta se responde intercalando una distinción, ello puede ser porque la pregunta así lo requiere; pero puede ser también que el que responde lo quiere así. Hay preguntas que requieren inmediatamente una distinción. No podemos tolerarlas como preguntas simples. «Le gustan a usted las mujeres?» «Bueno, depende: si…» No estamos dispuestos a responder de un modo simple: pero tampoco lo estamos a dejar de responder. Damos una respuesta más débil; pero también más articulada.

Se puede considerar también la pedagogía de la respuesta: es decir, cuando la pregunta está por encima, como sobrevolando la distinción que se requiere para tomar contacto con la cosa sobre la que se pregunta. Una vez, en un cuestionario venido de la Habana, me preguntaron cómo definía a un intelectual de izquierda; y respondí de acuerdo a la figura lógica del texto anotado arriba (figura que, acaso, Diógenes aprendió de Antístenes y éste, acaso, aprendió de Gorgias). Respondí: «Si intelectual del mundo pobre, es una mezcla de lucidez e impotencia; si del mundo rico, es una mezcla de lucidez y mala fe». No tengo que decir que es una respuesta pobre y seguramente por ello no tuve más noticias de La Habana.

Dije que intercalar una distinción antes de responder se hace, sea porque lo requiere la pregunta, sea porque lo quiere el que responde. En el caso que comentamos, un dietista no haría distinción y respondería indicando las horas. Pero Diógenes sí distingue. Es una respuesta típica la suya. Como cuando se define la circunferencia de modo tan perfecto que no la encontramos en ninguna parte, así ocurre con las prescripciones del dietista: resultan ridículas en el sucucho del pobre e impertinentes en la mesa del rico. Uno tendría que ir a un banquete de Platón dentro de un libro de Platón para hacer algo con las prescripciones del dietista. La sociedad, la única sociedad que hay, está formada por ricos y pobres; y parece que lo prudente es tener algo así siempre a la vista.

Es lo que nos enseña Diógenes: ¡Cuidado con las respuestas simples a las cuestiones sociales!

«Decidme hijos, ¿hay Dios?»

«Sí, padre, Dios hay».

«¿Cuántos dioses hay?»

«Dos, padre, uno para los pobres y otro para los ricos».

He aquí otro dictum de Diógenes con igual estructura lógica: le preguntaron qué animal muerde más dañosamente, y respondió: «De los salvajes, el calumniador; de los domados, el adulador». Aquí se combinan una figura lógica y dos figuras retóricas. Porque hay sinécdoque al hablar de los hombres como si fueran todos los animales; y hay también ironía sobrepuesta a la sinécdoque. En la respuesta «El viejo pobre» que da Diógenes cuando le preguntan por el hombre de la condición más miserable, hay una respuesta con distinciones que está implícita. Si la explicitamos aparecería así: ¿Cuál es la condición peor del hombre? En cuanto al físico, la vejez; en cuanto a la economía, la pobreza; sin relación, la vejez junto con la pobreza. Explicitándola así, se ve que la respuesta no es satisfactoria, porque se puede seguir con el «en cuanto»: «en cuanto al cuerpo, la enfermedad; en cuanto al saber, la ignorancia; en cuanto al comportamiento, la maldad…». Supongo que la lista de las miserias humanas se puede prolongar mucho más. También hay una figura así en lo que dijo Diógenes al jovencito que se adornaba: «Si lo haces por los hombres es inútil; si por las mujeres, malo». Y la misma cuando le preguntaron cuándo debían casarse los hombres: «Los jóvenes todavía no: los viejos, nunca».

(25) Una vez la lluvia lo mojó entero, y como muchos se compadecieran, Platón, que también estaba presente, dijo: «Si queréis compadeceros, idos»; con lo cual quiso significar su gran deseo de fama.

Por lo que sabemos es improbable que Platón y Diógenes se hayan encontrado. Así, que la leyenda los haga encontrarse con frecuencia es cosa que instruye mucho. Sobre todo, estando ya más habituados a considerar las oposiciones con perspectiva dialéctica. Además, ¡oponer la pompa de Platón a la humildad de Diógenes! Todo un panfleto. La psicología moderna, sin decir nada de nuestro mismo Platón, nos corregirá: «Son dos pompas las que se oponen». Los teólogos agregarán «¡Cuidado, cuidado, esa pompa de Diógenes es de lo peor que hay!»

Lo que me interesa más sobre el Platón de esta anécdota es el juego con la palabra «compasión». Ya estamos de acuerdo, no hablo de Platón. Hablo tan sólo del texto que está anotado arriba y como está anotado. Aquí es la palabra «compasión»; más atrás fue la palabra «vanidad». Este es un Platón que juega con las palabras, que ha descubierto una regla para jugar con las palabras. Esta regla retórica diría algo como lo siguiente: las cosas (hechos, fenómenos, cualidades, comportamientos) opuestas se designan con palabras opuestas; ensaya nombrarlas con la misma palabra y observa el efecto que esta operación produce en tu audiencia. Por ejemplo, pompa y humildad nómbralos por igual «pompa»; vanidad y simplicidad nómbralos simplicidad nómbralos por igual «vanidad»; valentía y temor nómbralos por igual «temor»; compasión y desprecio nómbralos por igual «compasión».

Ésta es sólo una de las muchas trampas que debemos sortear con los nombres. ¿Cómo se sortean? Supongo que la regla básica consiste en no perder jamás de vista la cosa nombrada. Por ejemplo, el proverbio «Las cadenas de oro son cadenas» ¿por qué se acuñó? Nada más simple: porque es común que el oro no nos deje ver la cadena. En el caso de esta historia de compasión, podemos decir que es el ingenio retórico el que no nos deja ver la compasión. Porque ¿qué es lo que en efecto ocurre? Que a Diógenes le cae agua encima, eso es lo que ocurre. No hay indicación alguna que permita hacerse una imagen. Supongo que el can se albergó en un sucucho, que un mal día se puso a llover, que el agua de algún techo se escurría por una canaleta y que daba al caer justo encima del mísero techo de Diógenes. Algo así. Viendo los que pasan tal estado de cosas, se compadecen de Diógenes. Lo concreto, lo efectivo es que cae agua sobre Diógenes y no hay cobija que resista. Reaccionar por este daño, sentir el impulso de impedirlo, a eso se llama compasión. Eso es nombrar con propiedad. Si, en vena de interpretación, considera alguien que Diógenes montó esta escena justo para suscitar la compasión de los que pasan, ya no se está en el plano de los hechos y tiene uno que andarse con mucho cuidado para nombrar. En todo caso, si ésa es su interpretación, ya se ha quitado con ella la base del empleo de la palabra «compasión». Al desprecio, la censura, la indiferencia (todos ellos implicaciones posibles de la interpretación ya dicha, que Diógenes ha montado ese espectáculo) Platón da el nombre de «'compasión».

Si alguien condena a otro por sus hechos, se le puede tomar a envidia, indignación, maledicencia, venganza. Pero éstas son nada más que interpretaciones. ¿No es maravilloso? De «condena» pasamos a «envidia», a «maledicencia». Más maravilloso todavía: decir de alguien que no se maquilla que esa es su forma de maquillarse, de quien se arroja sobre su enemigo, que ésa es su forma de huirlo, de quien se avergüenza que es ésa su forma de exhibirse.

(26) Habiendo uno dádole un bofetón, dijo: «Por Heracles, que yo ignoraba una bella cosa, y es que debo llevar casquete».

Las anécdotas en que Diógenes es golpeado o amenazado de golpes no son escasas. Hay que considerar que vivía expuesto, que mendigaba, comía y dormía bajo el cielo. Hay una diferencia entre los golpes que le daban y los que daba él: él daba golpes a voces: a él le daban golpes con los puños. Diógenes es hombre que se expone al máximo desde que se arroga el derecho de exponer a sus congéneres. La exposición de éstos produce una reacción de golpes y puntapiés. En esto, las cosas entre nosotros siguen como antes. «La verdad es que debo llevar casquete». Reconoce así Diógenes, alegremente, las implicaciones de su profesión: «¡Vaya, qué torpe soy, no darme cuenta de lo que primero acarrea este oficio mío!» Los disidentes de toda especie se harán reflexiones así cuando los encierran: «Debí llevar casquete».

¿Diré que es extraño o diré que no? Me refiero a que no encontré jamás un escritor que tomara en sus manos este tema: los golpes que Diógenes recibe. Se habla de este hombre, pero en la esfera de lo eterno, las categorías, las grandes proposiciones. La autarquía, la ascesis, la anáideia, la parresia, la afirmación de la naturaleza, la denuncia de las convenciones, la libertad, la vida mínima. Parece que los temas de Diógenes hubieran caído para siempre en manos académicas. Se asimila a Diógenes, se lo comprende, se lo clasifica y absorbe en una estantería de «alternativas», de «formas de vida», de «respuestas». Hasta se habla, como dijimos del «existencialismo» de Diógenes. Pero, mientras ocurre así, no vuela una mosca. Diógenes, en la academia, es un huevo que va de clase en clase, de conferencia en conferencia como por entre manos malabaristas. Desde luego, se habla hasta la exhausión de lo que el huevo tiene dentro, del desarrollo del huevo, de todo lo que ocurre en ese desarrollo, haciéndose del huevo, pollo y del pollo, gallo. Pero el huevo sigue igual. Ni un pío le sale.

¿Cómo decirlo sin caer en habla manoseada? Parece que no se puede. Cuando se practica lo que se piensa, los pensamientos entran en existencia. Quedan a la vista de todos y de uno mismo. No hay criterio más firme de verdad para los pensamientos que su práctica. Diógenes practica lo que piensa.

Al caer la noche busca un rincón donde echarse a dormir porque piensa que el techo del sueño es el cielo y su lecho la tierra. Así de sencillo: Diógenes practica lo que piensa. Come, defeca, se rasca y se masturba a la vista de todos porque piensa que todo debe hacerse en público. Otra vez: practica lo que piensa. Le dice a Alejandro que se mande a mudar, porque desprecia la tiranía. Su desprecio de la tiranía no es el tema de un discurso desarrollado en lugar seguro, con el sello de la autoridad universitaria, ante un público curioso y sin prejuicios. ¡Bah, los tiranos van con sus esposas a esos eventos! Diógenes, el «suelto de lengua» enfrenta al tirano no a la sobremesa sino en el campo abierto de su tiranía, donde en un santiamén pueden despacharlo.

Digo que el criterio firme de verdad de los pensamientos es su práctica. Se dirá: «Vea usted lo que acarrea a Diógenes la práctica de sus pensamientos, la vida sin vergüenza, el habla franca, la denuncia de las convenciones: puñetes y puntapiés, risa y desprecio». De acuerdo. Por ahora, de acuerdo. Quedémonos en los puñetes y los puntapiés. Vuelvo a mi método de representar las cosas. ¡Si pudiera hacerlo como esos escritores que suelen aparecer! Mejor, como esos pintores que tenemos. Un cuadro de Diógenes tratado con puños, pies y palos quisiera tener. Entonces, me avendría a tratar del asunto en clases y conferencias. Con un puntero, señalaría los detalles del evento: la nariz sangrante, el diente quebrado, el ojo magullado, las manos que tiran de los cabellos, las risotadas, los apuros para no quedar al margen de la paliza. En un cuadro así («La Paliza de Diógenes») se detalla la práctica de las ideas. Por ejemplo, la idea de que si a uno le viene una urgencia y puede satisfacerla, lo hace allí donde le viene.

¿Que la paliza prueba que la idea no es practicable? Depende. Vean a Diógenes exclamar: «Por Hércules, que yo ignoraba una bella cosa y es que debo llevar casquete». Vale para pensarlo largo: «El casquete de Diógenes».

Y a propósito de Heracles, oímos siempre que Heracles era el modelo de los cínicos elegido por Antístenes y Diógenes; pero oímos también que Diógenes fue después el modelo. ¿Por qué este cambio? Las historias y dichos de Diógenes pueden examinarse también tomando los modelos Heracles y Diógenes como polos de una tensión. Heracles desquijarra al león de Nemea; Diógenes se está mirando a un ratón que subsiste en el arroyo. Heracles, el fuerte, se apropia sin más razón que su fuerza de las cosas que quiere; Diógenes se conforma que le den las sobras. Después de contar la anécdota del ratón, Laercio nos dice que Diógenes se revolcaba en la arena ardiente en verano y se abrazaba a las estatuas cubiertas de nieve en invierno para resistir. Las anécdotas y dicta en que Diógenes llama a fortalecerse, en que se jacta de ser el amo, de vencer a los hombres, en que pretende estar entre los niños y no haber un hombre a la redonda, todas están como inspiradas por la figura de Heracles el Fuerte; pero abundan también los dichos e historias en que vemos al débil, al parásito, al ratón que se escurre entre los basurales. La autarquía de Heracles es la autarquía del fuerte, la autarquía del león al que nadie disputa el lugar que le place, la presa que le place. Por el contrario, la autarquía de Diógenes es la autarquía del débil, del ratón que forma sus hábitos en el mínimo, por debajo de todo nivel de subsistencia. Entre estos extremos se configuran realmente situaciones humanas a granel. Así también puede trazarse un hilo de sentido en el anecdotario de Diógenes. Un hilo tenso en todos sus puntos. Acaso haya aquí una explicación para la popularidad del encuentro de esos dos, Diógenes y Alejandro. No es que los extremos se toquen, se enfrentan. O se tocan y se hace sensible la contradicción. Se dice: Preferible cabeza de ratón a cola de león. ¿Por qué?

(27) Viendo una vez a uno todo mojado de una aspersión, le dijo: ¡Oh, infeliz! ¿No sabes que así como tus aspersiones no te lavan de tus faltas en gramática, tampoco lavarán los crímenes de tu vida?

El razonamiento (y el de las aspersiones, comiéndose la toalla de rabia, tiene que conceder sus premisas) es así:

Si las aspersiones curan las faltas del alma, entonces, con más fuerza curan las de la gramática;

Pero las aspersiones no curan las faltas de la gramática;

Luego, las aspersiones no curan las faltas del alma.

¿Será de trámite tan fácil? Creo que fue en la Iglesia de Lourdes que vi una placa donde decía: «Gracias, Virgencita, por examen de latín».

(28) Preguntándole un boticario llamado Lisias si creía que había dioses, respondió: «¿Cómo no he de creer si te tengo por enemigo de ellos?»

¿No es como para que le den a uno de patadas? Aquí está de cuerpo entero la parresia (la franqueza atrevida) que todo el mundo recomienda, pero ¡ay del que la practique! ¿No se dijo «la verdad, aunque severa, es amiga verdadera»? Sí, se dijo. Y justamente por eso, porque es severa (acarrea no sólo puntapiés, sino cárcel y muerte) se la deja a los excéntricos, masoquistas y locos.

A propósito de la franqueza atrevida (la parresia). No hay comentarista que la pase por alto. Claro, es tan conspicua. Por ejemplo, decirle en su cara a Filipo de Macedonia: «¡Ambicioso insaciable!» es cosa extraordinaria, increíble. En tren de enormidades, muchos van a exclamar con sólo oír a Diógenes: «Pero, ¿cómo es posible?… ¡Decirle eso a Filipo!… ¿Quién se cree éste? ¿De dónde salió?».

Pero lo que quiero decir es esto: que así como no hay comentarista que pase por alto la parresia, así también no hay uno que se detenga en su implicación más obvia: los golpes que por su causa recibe Diógenes. ¿Por qué se habla de la parresia siempre y de los golpes nunca?

Cuando Diógenes escupe su «¡Insaciable!» en la cara de Filipo ¿de qué se admiran los circunstantes? ¡Vaya, pero si es evidente! De la parresia, la franqueza atrevida de Diógenes, de eso se admiran. ¿Será de eso? ¿No habrá que ir un poquito más allá para explicar esta admiración? ¿No será que se admiran de que Diógenes enfrente sin miedo la casi segura pateadura que sigue? ¿Y por qué se indignan tanto, más que si fueran el mismo Filipo? Para adular a Filipo, desde luego; pero, ¿no habrá más? Porque si no se adelantan a marcar su oposición a Diógenes muy bien podrían verse molidos a patadas, ellos también.

Cuando le preguntan a Diógenes por lo mejor en los hombres responde sin vacilar: la parresia, la franqueza descarnada. ¿No es para quedarse pensando? Hay un verso de Rubén Darío: «Ser sincero es ser potente». ¿Se puede ser sincero sin parresia? Parece que no. La sinceridad pide parresia; la parresia pide le devuelvan a uno con golpes, palos, cuchilladas y cárceles. ¿Y la filosofía? ¿Qué cosa será una filosofía sin parresia? Los soldados romanos mostraban sus cicatrices en el cuerpo. Los filósofos debieran mostrar el trasero.

Viniendo a la ruda respuesta que recibe Lisias, el boticario, ruda y todo tiene su rango de argumento condicional. Su forma sería más o menos:

Yo no puedo tener a alguien por enemigo de los dioses si no creo en los dioses;

Yo tengo a Lisias boticario por enemigo de los dioses;

luego: Yo creo en los dioses.

Todo parece en regla; sólo que los dioses, siendo los dioses, ¿cómo podrían tener enemigos? De allí un argumento muy diferente:

No hay dioses si hay enemigos suyos;

Lisias boticario es enemigo de los dioses;

Luego: No hay dioses.

Hay también una dificultad con este Lisias. O más bien, con Diógenes ante este Lisias. ¿Cómo podría preguntar nadie por la existencia de los dioses si es él mismo una prueba viva de que existen? ¡Pobrecito Lisias, cabeza de chincol! Ni en sus enemigos cree. ¿Cómo le iría en la botica?

Otra dificultad con los dioses resulta de combinar dos dicta de Diógenes. No sé si se puede hacer algo así y si no soy yo ahora el cabeza de chincol. En fin, Diógenes dice que «los hombres buenos son las imágenes de los dioses»; pero tiene que andar en pleno día con un farol buscando un hombre sin encontrarlo. Por lo primero, uno tiene a la mano la prueba de los dioses: basta un hombre bueno. Por lo segundo, ni en Atenas buscando en pleno día y con linterna se encontraba un hombre. ¿Dónde pues encontrar un hombre bueno?

(29) En una ocasión, habiendo visto a los diputados llamados hieromnémones que llevaban preso a uno que había robado una copa del erario, dijo: «Los ladrones grandes llevan al ladrón chico».

Este es dictum magnum también para mí: el dictum de los ladrones grandes. La sociedad entera se encuentra aquí como agarrada por el cuello entre las mandíbulas del terrible can. Viene sin falta a la mente la sentencia famosa de Proudhon: la propiedad es un robo.

Recuerdo sólo esto de mi primera lectura de esta historia de Diógenes: un relámpago, no muy grande, pero relámpago, sobre la cuestión de los nombres y el nombrar. Supongo que el efecto se logra porque los nombres aquí son todo lo opuesto que se desee: el que custodia el tesoro y el que lo roba. Desde luego, aquí hay retórica (¿vendrá de Gorgias, ese maestro de los discursos, vía Antístenes, el discípulo de Gorgias y maestro de Diógenes?), pero de la buena, no de la mala que encontramos en la identificación que se hace entre la pompa de Platón y la miseria de Diógenes.

¡Este Diógenes! ¿Cuándo leí esta anécdota por primera vez? No podría decirlo; pero era un tiempo en que no me iba a pasar por la cabeza considerar que los que defendían el erario contra los ladrones, eran ladrones ellos también; ladrones grandes defendiendo su robo de los ladrones chicos. Yo pensaba el orden y la justicia como parapetados contra el caos y la iniquidad. ¿De dónde me iba a venir que los que mantenían el orden contra los delincuentes eran delincuentes organizados defendiéndose de delincuentes, impidiéndoles que se organizaran y comenzaran a robar tranquilamente? Esta fue una clase de filosofía social; pero también una clase, y grande, de lógica. Una clase sobre los nombres y el nombrar, sobre cómo los nombres ora identifican verbalmente cosas realmente opuestas, ora diferencian verbalmente cosas realmente idénticas.

Oigan a Diógenes ladrándole a los guardas del erario nacional: «¡Ladrones, ladrones!»

El ladrón chico de esta anécdota hasta pudo ser un discípulo querido de Diógenes, porque éste decía que no había nada de impropio en robar cosas de los templos. ¿O dijo esto como un comentario, justo cuando vio que los ladrones grandes llevaban preso al chico?

(30) Haciendo una vez en el foro acciones indecentes con las manos, decía: «Ojalá que frotándome el vientre no tuviera hambre».

Aquí está en pleno la anáideia, la conducta sin prejuicios, por lo cual se dice que le vino el mote de «perro» a Diógenes. Pongo «conducta sin prejuicio», porque «desvergüenza» es nombre dislógico, no neutro. Puede decirse también «conducta sin vergüenza» o «conducta franca», aunque esta última expresión es más de empleo eulógico que neutro. Hay empleo eulógico, neutro y dislógico del lenguaje, como lo sabe cualquier retórico o agente de propaganda. Por ejemplo, en esta anécdota el traductor prefirió a «masturbación» que es neutro, «hacer acciones indecentes con las manos» que es dislógico. Si hubiera dicho «ofender a Afrodita entre sus dedos», o alguna tontera así, el nombre sería un tantín eulógico. El lenguaje en que viene recogida la tradición de Diógenes es comúnmente dislógico. Por lo demás, en estas materias uno está expuesto casi únicamente a la retórica de los defensores o los detractores. Casi puede decirse a priori que no hay habla neutra tratándose de doctrinas. (En esto de habla eulógica, neutra y dislógica mi autoridad es Bentham).

Lo que me interesa en este texto (quitada la anáideia de Diógenes que alcanza aquí su apogeo) es la analogía que, por decirlo así, lo traba y lo sostiene entero. Llena toda la anécdota para mí y, claro está, suscita de inmediato la pregunta por su adecuación. Comemos, con vistas a mantenernos, fornicamos, con vistas a procrear. Pero un hedonista podría disentir diciendo: Comemos, con vistas a deleitarnos; fornicamos, con vistas a deleitarnos. ¿Hubiera Diógenes satisfecho el «hambre sexual» con un mancebo? Supongo que la analogía de Diógenes, de tener curso, requiere que pongamos por meta del apetito el deleite, o la satisfacción del apetito. Si fuera así, el argumento analógico de Diógenes tendría curso fácil; porque, ¿quién, sin qué comer, no satisfaría entonces el hambre frotándose el estómago?

La dificultad es que la conservación del individuo y de la especie son cosas que no es fácil subordinar al deleite. Es por la obvia flojedad y hasta frivolidad del argumento que lo comento así, dejando de lado el griterío de los que no hacen estas cosas en público y que se suma al clamor grande por todo lo cual hay que adelantarse a reconocer que sí, sí, quiero decir, no, no, desde luego que no, porque, ¿sabe usted? lo que ocurre es que hay dos Diógenes, uno asceta, anacoreta, recoleta; otro «anáideioso», licencioso y libidinoso, y es este último el que propiamente no es Diógenes, aunque es Diógenes o mejor dicho pretende ser el único Diógenes que hay, el muy cínico, uf, ¡qué enredo!

(31) Estando en una cena, hubo algunos que le echaron los huesos, y él acercándose, los meó encima, como hacen los perros.

No hay que decirlo, parece, Diógenes no es un perro. Basta verlo. Sus ladridos y mordiscos sólo son metáforas de ladridos y mordiscos. Resulta ofensivo decirlo, de obvio que es. Pero, considérese: las bofetadas, puntapiés y palos que recibe Diógenes no son metafóricos: le caen encima como si efectivamente se tratara de un perro. Nunca estuve presente, pero estoy seguro que de estarlo no sabría distinguir entre las patadas que le daban a Diógenes y las que dan a los perros.

Platón lo llamó «perro» y, como ya dijimos, le respondió: «Dices bien, porque me volví a los que me vendieron». Aquí no estamos seguros sobre cómo interpretar. Una interpretación es: «Perro yo y perro tú»; otra: «No, yo no perro; tú perro». Prefiero la primera lectura. Mordisco va y mordisco viene. Distintas layas de perros, pero perros los dos.

La anécdota que comento aquí revela otro detalle: la estrechez y unilateralidad que suelen imponer las perspectivas con metáforas. Si tiro a uno de los huesos de la comida como si fuera un perro, ¿resulta impropio que éste venga, levante un pie y me eche en los pantalones su pipí? Ese es un detalle de las metáforas que importa cuando se trata de la pugna social: que las toma uno a la letra sólo en lo que le conviene; y como si no bastara, no acepta que el adversario las tome a la letra en lo que le conviene a él. «Tú, perro, aguántate los huesos; pero el pipí me lo echas en verso». Peor era todavía con los perseguidos en los años de Pinochet: el tirano trataba a sus adversarios como si fueran perros sarnosos reales; pero éstos ni en décimas satíricas podían ladrarle.

Dudley dice que el nombre «perro» fue aplicado por primera vez a Diógenes por la anáideia, o sea, su costumbre de hacer todas las cosas en público. Dice también que Diógenes retuvo el nombre por sus posibilidades alegóricas. De las anécdotas con el mote de «perro», todas dan razón al comentario de este autor. Sobre la alegoría del perro en el despliegue del cinismo, no conozco comentarios que satisfagan plenamente. Acaso sea pedir demasiado. No sé quien pueda decir nada de la vida de los perros en la Atenas de Diógenes. ¿Sería como otra cualquiera? En días pasados estuve allí y había perros en las calles de las caletas vecinas. Parecían estar en unanimidad contra los vehículos motorizados. Andaban en grupos, eran de cierto porte, vagos todos, nada de mal parecidos y cada uno, único individuo de su especie.

El cuadro de la vida de perros creo que no tiene marco si se prescinde de la ciudad, sus mercados, sus arroyos, baldíos y extramuros. Claro que hay mucho entre el cinismo, los perros y la ciudad. Los perros le brotan a la ciudad tal como el cinismo. Hay un esbozo incompleto pero importante sobre el cinismo y la alegoría de los perros que se encuentra en un escolio sobre Aristóteles. Aquí lo tomo de Dudley, que no sé más:

Hay cuatro razones para que se los nombre «cínicos».

Primero, por la «indiferencia» en su modo de vida, porque hacen un culto de ella y, como los perros, comen y copulan en público, van descalzos, duermen en barriles o en portales… La segunda es la desvergüenza de los perros, y ellos (los cínicos) tienen en alto la desvergüenza, no como inferior al recato sino superior… La tercera razón es que los perros son buenos guardianes, y ellos guardan los principios de su filosofía… La cuarta es que el perro discrimina amigos de enemigos… De modo igual reconocen ellos como amigos a los aptos para la filosofía y los reciben con amabilidad, mientras que a los que no lo son los corren, como hacen los perros, ladrándoles.

Con la alegoría de los perros, Luciano no está de acuerdo; dice de los cínicos de su época:

Seguidores de los perros, poco se cuidan de las virtudes caninas; ni son guardianes de confiar ni fieles y afectuosos servidores.

Y dice más, yendo a una alegoría zoológica furibunda que es para dudar de todo lo que dice:

Se les hace agua la boca a la vista del dinero; por temperamento, perros; por cobardía, conejos: por imitación, monas; por lascivia, asnos; por celos, gallos…

¿Qué diría el pobre Diógenes al ver esta «imitación de la naturaleza»? La verdad, parecería que sus partidarios sólo «participan» de sus ideas.

(32) Diciéndole uno muy supersticioso: «De un golpe te romperé la cabeza», le respondió: «Si yo estornudo por tu lado izquierdo te haré temblar».

No sé qué ominosa consecuencia tendría estornudar por el lado izquierdo para nuestro temible supersticioso, pero debió ser cosa muy seria, como para salir arrancando. Este es un texto en que intervienen el poder y la superstición. El fuerte destruye al débil (quizás qué especie de parresia profirió Diógenes, pero debió ser intolerable para este hombre firme en sus supersticiones). El fuerte destruye al débil quebrándole la cabeza de un mazazo; el débil paraliza al fuerte estornudándole por el lado izquierdo. La tribu de Judá y la tribu de Levi. O, si se prefiere, la tribu de los leones y la de los ratones. La Iglesia y el Estado Militar. Una confrontación así hemos observado por años en Polonia entre la Iglesia Católica y el Estado Militar. El Estado Militar tiene miedo de la Iglesia más que de un bombardero; el clérigo tiene miedo de un bombardero más que de una ideología. Yo veo en esta anécdota una confrontación y un empate de la fuerza encarnada en dos formas de poder. Lo que sigue al encuentro y confrontación de estas dos formas de poder es un:

¿Qué haremos, pues? ¿No se sigue como solución del conflicto la unión como sea de la Iglesia y el Ejército? El sacerdote bendice los tanques; no va a estornudar nunca más por la izquierda. El militar se cuadra. ¡Ay del que le toque a un cura! La cabeza le rompe.

(33) Habiendo visto una vez unas mujeres ahorcadas en un olivo, dijo: «¡Ojalá todos los árboles trajeran este fruto!»

Pongo este texto aquí porque me quedo mirándolo sin entender cada vez que lo leo. No sé comentarlo. ¡Vaya! ¿Cómo voy a poder comentarlo si no lo entiendo? Un amigo de las paradojas me aconsejaría: «Ponga eso, diga que ése es su comentario, que no sabe comentarlo. Sea retórico, no sea tonto».

¿Quiere Diógenes que ahorquen a las mujeres por el solo hecho de ser mujeres? ¿Quiere eso, el exterminio de la raza humana? Porque el más tardo de los imbéciles vería que una cosa no va sin la otra. ¿Difunde Diógenes una doctrina así, desalentando a medio mundo de casarse, masturbándose en público? En una de las cartas que se le atribuyen, aunque no fueron escritas sino dos siglos después de su muerte, se lee: «Si la raza humana desapareciera, no habría más razón de lamentarse que si desaparecieran las moscas».

Pero, igual choca esta historia de las mujeres ahorcadas. Parece nada más que otro añadido obsceno y cruel a los que, indudablemente, forman parte de las anécdotas de Diógenes. Está ahí, en el libro VI de las Vidas de los Filósofos Célebres. No hay una frase de comentario. Nunca encontré nada que me orientara a propósito de esta historia. ¿Quiénes son esas mujeres, cuántas son, por qué fueron ahorcadas? Muchas veces he estado pensando y pensando en esta historia. Como un recién llegado al mundo y tonto por añadidura, me pregunto: ¿Qué sabemos del pasado, de la vida que millones y millones de semejantes gozaron y padecieron?

Pero, vean qué hacer con la técnica de la composición de lugar. Veo a Diógenes ascender cansado, apoyarse en su báculo y mirar en torno. ¿Qué es eso? De un árbol penden desnudos tres o cuatro cuerpos. Son mujeres. Vean a Diógenes contemplando los cuerpos y traten de escuchar… Yo sólo oigo suspiros.

¡Cómo habrá odiado a Diógenes el que inventó esta historia! Historiadores como éstos le cuelgan a Diógenes otras dos mujeres: nada menos que Lais, de Corinto, y Friné, de Atenas. ¡Vaya!

(34) Habiendo visto a un joven muy hermoso que dormía sin que nadie lo cuidase, lo despertó diciéndole: «Levántate, no sea que durmiendo por detrás con su dardo alguien te hiera».

Recuerdo haber escuchado no hace mucho (en éste mi segundo viaje a Chile desde que se suspendió mi exilio) una historia de un campesino que se quedó dormido, borracho, en un potrero. Fue en los campos vecinos de Santa Cruz, en Colchagua. Al pobre joven le ocurrió en efecto lo que aquí Diógenes trata de prevenir. La escuché, esta historia de Colchagua, una tarde calurosa de Diciembre en el corredor en sombras de una casona de fundo. ¡Qué repugnancia sentí! ¿Cómo puede ocurrir algo así? ¿Tan primitivos, tan brutales somos?

Después, en ese mismo lugar, yendo a mi Laercio de bolsillo, me encontré con esta anécdota y me sentí impresionado y molesto por mi descuido al leer. ¿Cuántas veces habría pasado sin reparar por encima de esta obviedad? ¿De dónde me venían tantos respingos con esos campesinos de Colchagua? En la Grecia antigua, la de los mil ideales, igual eran posibles cosas así. ¡Qué digo, posibles! Reales, y hasta comunes. No se podía dormir bajo un árbol sin riesgo de que lo atacaran por detrás con un enorme dardo. Ninguna diferencia entre un potrero de Colchagua y otro en Ática o Lacedemonia.

Había que volver paso con paso a mi Laercio y con la historia de aquel campesino de Colchagua muy a la vista. Había que repasar cuidadosamente las composiciones de lugar. Y debo reconocer que con esta historia de Colchagua se hicieron aún más sensibles y detalladas cosas como los golpes que recibía Diógenes, las ratas que subían a su mesa, las mujeres colgando de ese olivo, los huesos que le echaban como a un perro, el báculo amenazante de Antístenes, el despliegue pomposo de Alejandro, «aquel gran rey». Hasta pienso que mis composiciones de lugar, hasta entonces, más que loyolescas eran «loyolescas», más cuadros de museo que artefactos de pedagogía. Fue en esos días que me vino la idea de ensayar por escrito mis comentarios de Diógenes, sus anécdotas y sus dichos.

En cuanto a mis primeras lecturas de esta anécdota, esta consideración hacía: como buen escolar, Diógenes conoce su Homero verso a verso. Tanto lo conoce que puede jugar con el texto en situaciones chuscas. Así me aparecía el Diógenes de esas primeras lecturas, sin quitar que no lo sufría. Pero, no era justo con él. Las violaciones sexuales —que las había y feas y repugnantes también en la Grecia ideal— estamos acostumbrados a conocerlas transfiguradas en mitos, en historias hasta graciosas y poéticas. ¡Cómo envolvemos en colores rosa toda esta suciedad y brutalidad! Diógenes no va a dejarse encantar con colores rosa. Incluso los ridiculiza tomando de los versos de la Ilíada para decir ¡cuidado! a un muchacho que duerme sin quien guarde su sueño. No se puede dormir así. Aunque sea en la Grecia de Sócrates no se puede dormir así.

A este respecto, pienso en ese cuadro de Rafael, «La Escuela de Atenas» que hay en el Vaticano. En ese cuadro, Diógenes aparece al margen. Aunque está bien en el centro no hay nada más evidente en esa representación de la Escuela de Atenas que Diógenes no pertenece a ella. No tiene sentido ni que quieran expulsarlo ni que quieran incorporarlo. No lo hace mal Rafael con el método de las representaciones. En su «Escuela de Atenas», Diógenes es un detalle sucio, un desorden, una mancha tolerada sepa quién por qué en los aledaños del docto conjunto. Con estas representaciones también míticas, cargadas de retórica, desaparecen los ambientes de Diógenes. Uno no puede menos que preguntar viendo al famoso can echado fea, vergonzosamente en las gradas: «Y esto, ¿qué hace aquí?» Justo, por su lado, a la derecha sube uno (¿quién será, Cármides, Teetetos, Menón?) y casi le oímos preguntar señalando a Diógenes a otro que está más arriba, exactamente lo mismo: «Y éste, ¿qué hace aquí?» Claro está: ¿qué hace el can donde no están sus ambientes, los reversos miserables de Atenas? En cuadros como éste, vemos a Diógenes desde las perspectivas de Platón y Aristóteles. Lo vemos – ¡Dios nos libre y nos favorezca! —como algo vil y despreciable. Tal como quiere Platón que lo veamos. De partida, no puede haber en este cuadro de Rafael un comentario favorable de Diógenes. No hay ni ambientes, ni paisajes, ni hombres de Diógenes. Este cuadro es una ilustración a todo color de lo que el mismo can dice: lo alaban mucho, pero nadie se atreve a ir con él de caza.

(35) Disputando Platón sobre las ideas y empleando los términos «meseidad» y «vaseidad», dijo: «Yo, oh Platón, veo la mesa y el vaso, pero no sus ideas». A esto, Platón respondió: «Dices bien, pues tienes ojos con que se ven el vaso y la mesa, pero no tienes mente con que se entienden la vaseidad y la meseidad».

Robert Genaille traduce lo último así: «para ver la mesa y el vaso tienes ojos, pero para ver las ideas que les corresponden necesitarías más espíritu que el que tienes».

De todos modos, siquiera se sugiere aquí el empleo de una analogía popular entre los ojos y la mente. Yo no sé si es popular por vulgarización del platonismo o si nace por su cuenta a partir de la imaginación colectiva. Tendría que ser esto último, porque lo primero que se nos ocurre decir al recordar o imaginar con viveza es que estamos viendo lo que recordamos o imaginamos cuando la verdad es que no lo vemos. «Estoy viéndolo» decimos al recordar a un ser querido, muerto hace tiempo. También, el intento que hacemos ordinariamente para comprender una noción o idea —como la de triángulo, de hombre, de mesa— se reduce a imaginar una cosa.

Pienso, después de mucho, mucho ensayar entender entidades como esas ideas de que habla Platón, que la pedagogía usual en defensa de su status más pierde que gana cuando se recurre a metáforas como «los ojos de la mente» o «la mirada de la mente». Como alega Berkeley, uno nunca logra concebir un triángulo que sea sólo triángulo —es decir, que ni sea equilátero, ni isósceles, ni escaleno. Difícil va a ser lograr algo así mientras la operación de concebir se figure como «un ver con los ojos de la mente». La fuerza del argumento de Berkeley contra las ideas abstractas tiene pues gran soporte en la analogía según la cual tenemos ojos para ver la triangularidad, ojos en la mente, así como en la cara tenemos ojos para ver los triángulos dibujados en el pizarrón.

Cuando era estudiante, mi profesor de lógica exponía a Husserl y sus ideas: según este escritor no sólo hay ojos en el espíritu para ver las ideas así como los hay en el cuerpo para ver las cosas, sino que hay también ceguera de los ojos del espíritu, ceguera eidética. O sea, a Diógenes también le hubiera dicho Husserl que era un ciego de la mente o algo así.

El caso de las ideas se defiende mejor evitando audaces metáforas. Pienso que en lugar de declarar ciego a Diógenes nada más por desprecio o fastidio (como lo hace el Platón de la anécdota, quien mejor que nadie tiene que saber que esa ceguera no puede tenerla Diógenes sin perder la facultad de razonar), pudo proponérsele esta experiencia mental (a él, tan duro de parresia): «Piensa en algo muy doloroso, por ejemplo, piensa en la violación de tu madre. ¿Verdad que no la puedes imaginar? ¡Tanto duele! Pero, puedes pensar sin dificultad la violación de tu madre. Una rotunda idea, por más que no la veas. Yo tampoco la veo».

Otrosí: Comprobamos que las cosas terminan por desvanecerse con el énfasis de Platón en las ideas. Creo que igual se desvanecen con el énfasis de Diógenes en la sensación.

Otro otrosí: ¿Qué hace Diógenes mezclado en estas disputas puesto que él mismo decía que las lecciones de Platón «eran una pérdida de tiempo»?

(36) Preguntado por uno quién le parecía que había sido Sócrates, respondió: «Un loco».

¿Desconcertante? Bueno, normalmente llevamos a juicio a los Sócrates que nos aparecen aquí o allá. No sólo los juzgamos, hasta llegamos a eliminarlos. Ya estamos al tanto de nuestros metabolismos sociales. Sólo después, cuando la locura de los Sócrates, ya bajo tierra, ha sido finalmente adobada y asimilada por sus mismos victimarios, a éstos por encima de todo les resulta desconcertante que alguien se atreva a decir: «Sócrates era un loco».

¿Qué quiere decir aquí «un loco»? Todos sabemos lo que ocurrió con Sócrates. Desde muchachos nos informan, nos dan a leer la famosa Apología de Platón. Sócrates es juzgado y eliminado por introducir nuevos dioses en Atenas y por corrupción de la juventud. Con Sócrates surge la interrogación, la crítica, la conducción racional del discurso. Los jóvenes que lo escuchan se vuelven contra los padres, contra los dioses, contra la tradición. Así, parece que una definición corriente de locura (pérdida del juicio, pérdida del sentido de la realidad) bastaría para estar de acuerdo con la afirmación de Diógenes: quien contraviene los hábitos, valores, creencias y tradiciones de los suyos se sitúa fuera de su cultura, su mundo. Es un demente, un insensato. El juicio de Diógenes sobre Sócrates parecerá a muchos exagerado. Pero, considérese. Diógenes es un discípulo de Sócrates que al término de su discipulado se encuentra con que vienen a decirle que es un Sócrates que se ha vuelto loco. ¿De dónde le vino la locura?

Lo que nos lleva a otra versión. R. D. Hicks traduce así:

Preguntado quién le parecía Diógenes, respondió: «un Sócrates loco».

O sea, todo cambió; no es Diógenes quien dice «Sócrates es un loco», sino Platón quien dice: «Diógenes es un Sócrates loco». Muy diferente un texto del otro, como se ve. Quizás en qué estado se encontrará el original. Pero, ¿en qué difiere Diógenes de Sócrates? En que aquél sigue «el camino corto» y se pone a practicar lo que Sócrates no termina nunca de silogizar. Hay esta afirmación de Stobaeus: «Diógenes decía que la pobreza impuesta es una ayuda para la filosofía, porque lo que ésta procura alcanzar por el razonamiento, la pobreza lo impone sin más». O sea: Diógenes era un Sócrates práctico; y Sócrates un Diógenes teórico. O un loco teórico. También hay algo de esto cuando Diógenes decía que procedía como los directores de coro «que dan la nota alta para que los demás den la justa».

(37) Viendo a un joven a quien le salían los colores al rostro le dijo: «Ten ánimo, que ese es el color de lo virtud».

Es ésta para mí la más hermosa de las historias que se cuentan de Diógenes. Detenerse en la vergüenza con ocasión del rubor es como contentarse con tantear la llaga. No es apenas pedagogía señalar el defecto. Sí, por el contrario, lo es cuando va de la vergüenza al conflicto que la origina y que resulta del choque entre lo que se hace y lo que se debiera hacer. Aquí, el rubor es referido a su causa profunda: la virtud defraudada. Decir a este joven que su rubor es el color de la virtud (además de conmoverlo con frase tan hermosa) es dar perspectiva a su vergüenza y ponerlo en ruta de superación. Siempre consideré este texto como una muestra del excelente pedagogo que con seguridad fue Diógenes.

Pero, desconcierta también, ¿Qué tiene que ver Diógenes con la vergüenza? Puesto a zurcir, podemos admitir la vergüenza como si se tratara de los pañales de la virtud.

(38) Notándole una vez que comía en el foro, dijo: «En el foro me cogió el hambre».

Se puede generalizar en doble entrada así: En el foro me cogió el hambre; en el foro me cogió la sed: en el foro me cogió el sueño, las ganas de rascarme, etc. Y también: En el foro me cogió el hambre; en el teatro me cogió el hambre, en la asamblea me cogió el hambre, etc. O sea, dondequiera que el deseo que sea me sorprenda, allí lo satisfago, si es que tengo con qué. ¿Se dirá que esto es subvertir el orden de la polis, o más bien abolirlo?

Diógenes rompe el hábito del lugar. En la medida en que aparece como la ruptura sistemática y ambulante del hábito del lugar, lo trae a evidencia. En cuanto a nosotros, los criados en el hábito, no tenemos conciencia de nuestro ser habitual. O a ratos la tenemos para olvidarla en seguida.

Mirando a Diógenes vagar por Atenas percibimos la ciudad habitual en un contraluz; percibimos Atenas como un tramado de hábitos. Así, es dada también en perspectiva la vocación de Diógenes. ¿Qué se masturba en público? ¿Por qué el ruido, porque se masturba o porque lo hace en público? Que lo haga, pero que lo haga en su tonel como cualquier «Diógenes sensato». ¡Ahí si que estaría listo Diógenes, encerrado en su tonel!

Vale también la pena atender a la oposición de los dicta: dictum et contradictum. Por ejemplo, en oposición al que comentamos aquí, se lee:

Motejado de que bebía en la taberna respondió: «Y en la peluquería me corto el pelo».

(39) A los que lo instaban a que buscara a su esclavo (Manes) que había huido, respondió: «Cosa ridícula sería que pudiendo Manes vivir sin Diógenes no pudiera Diógenes vivir sin Manes.»

¿Un esclavo de Diógenes? ¿No será pura invención para adjudicarle el dicho? Todo ajusta tan bien que no se sabe si el hecho se inventó para el dicho o el dicho para el hecho. Si mi esclavo puede vivir sin mí, ¿cómo no voy a poder vivir yo sin mi esclavo? Parece un razonamiento imbatible; y contra la esclavitud.

Pero, veamos, ¿no parece también un argumento en el aire? Porque no tiene el amo sus esclavos en un florero. Vive de su explotación. ¿Cómo, pues, va a poder vivir sin ellos?

El texto sabe a panfleto antiesclavista, pero demasiado académico. Para probar si es firme en la realidad, propongámoslo a los amos. Estos van a gritar, no lo que dice Diógenes, sino lo contrario: que sin sus esclavos no pueden vivir. No sólo eso; van a decir que sin los amos tampoco pueden vivir los esclavos. Preguntemos, pues, a los esclavos. Acaso éstos griten también en coro que sí, que sin sus amos pueden vivir. Por lo menos, eso claman en todas formas los panfletos al uso en nuestros días. Pero, si es así, ¿cómo demonios es que no reaccionan los amos como lo hace Diógenes?

Divierte encontrar que un argumento aparentemente impecable no es más que una melodía de palabras. Situación común, por otra parte; y sorprende que siendo común no deja de ser común.

(40) Objetándole uno que había hecho moneda falsa, le dijo: «También me meaba encima, y ahora no».

Por mi parte reconozco que me sucede, ¡quiero decir, me sucedía! No quiero decir que en mi juventud falsificara moneda y ya no la falsifique. No sé si se entiende. Supongo que un parentesco tan íntimo como éste con Diógenes está en la base de mi estimación de este texto (se soldó en mi memoria con el recuerdo de las palizas que recibía por falsificar moneda en la cama).

Como tantos otros, el argumento es analógico. Nadie censura a nadie porque en su infancia mojara su cama. ¿Por qué pues imputarle siendo hombre el dolo de su juventud?

A otro que le objetó lo mismo, le respondió: «Hubo un tiempo en que yo era tal como eres tú ahora; pero cual yo soy ahora no lo serás nunca».

No hay que decir: o estas anécdotas son inventadas o el mismo Diógenes estaría refutando esa interpretación de la frase «falsificación de la moneda» como «revalidación de la moneda» que muchos hacen.

No hay una historia sino muchas sobre la falsificación de la moneda. Ya lo dijimos al comienzo: Unos dicen que fue el padre de Diógenes, Hicesios, el que falsificó la moneda y que fue encarcelado y murió en la cárcel. Otros dicen que fue Diógenes quien lo hizo y que fue exiliado con su padre por ello. Para otros, no hubo falsificación de la moneda, sino reacuñación, revaluación o desvalorización de la moneda, lo que habría hecho Hicesios. Hay también unos que consideran que estas son todas invenciones, que Diógenes empleaba la metáfora «cambiar la moneda» y que de esta costumbre suya se tomó pie para fraguar posteriormente las historias de la revaluación de la moneda en Sínope y, sobre todo, la historia del Oráculo de Delos (o Delfos). Esta historia del oráculo tampoco es una. Ya vemos que unos dicen Delos y otros Delfos. Pero hay más.

Unos dicen que teniendo Diógenes que acuñar, los monederos le requirieron que adulterara la aleación y que Diógenes fue y preguntó al dios qué haría. «Cambia la moneda» fue la respuesta (que ya en esa época era frase hecha, metáfora muerta, por «cambia, subvierte, reacuña los valores») y Diógenes creyó que era la letra de la frase lo que ordenaba el oráculo. Entonces, fue, falsificó y lo sorprendieron y lo exiliaron. Unos dicen que no lo exiliaron sino que huyó. Hay más historias todavía: Se dice que su padre Hicesios le confió la moneda y que él la rebajó por lo cual Hicesios fue encarcelado, muriendo en la prisión; y que Diógenes huyó, vino a Delfos y preguntó qué debía hacer para ganar reputación y que el dios le dijo eso: «Cambia la moneda». De estas historias sobre el oráculo también se dice que son invenciones y que todo este embrollo de falsedades tiene que ver con pura propaganda estoica, propaganda que busca para sus «santos» (como Diógenes y Zenón) una tradición que estuviera a la altura de su «santísimo» (Sócrates) que era hijo de una partera y se dedicó al «parto de las almas» y del que el oráculo dijo que no había hombre más sabio. Así se inventaron para Diógenes y para Zenón historias parecidas. A Zenón le dijo el oráculo que si quería alcanzar la mejor vida debía tomar el color de los muertos, lo que entendió Zenón como que debía estudiar a los antiguos. A Diógenes le dijo el dios: «Cambia la moneda», como si le dijera: «Así como a Sócrates lo guió la metáfora de partero, guíate tú por la de banquero».

Todo esto se ve muy bien, sólo que no calza con las anécdotas que hay sobre la falsificación de la moneda; y el mismo Laercio dice que Diógenes en un escrito suyo confiesa haber adulterado la moneda. Pero hay más: Se han encontrado en número significativo monedas con los sellos de Sínope del período en que Diógenes estaba allí, monedas que han sido devaluadas de verdad por ser imitaciones de las monedas buenas de la misma época —mediados del siglo IV a. C. Muchas monedas buenas llevan el nombre «Hicesios». En una palabra, hubo falsificación de moneda y hubo al parecer la intervención de un Hicesios que la puso fuera de circulación. Mucha moneda de la mala lleva un golpe de cincel sobre el sello. Y ésta sí que es devaluación y no metáfora. Así, se insinúa una historia que no tiene nada de leyenda. Así también adquiere el peso de un motivo muy obvio la carrera de Diógenes contra la sociedad y sus valores en circulación.

La cuestión de los motivos pertenece a la esfera de la psicología profunda. En las novelas policiales, suele bastar un motivo. La relación del motivo con la acción se representa como la del gatillo con el fulminante. Leyendo historia seria, muchas veces nos encontramos preguntándonos si es historia seria o novela policial. Uno piensa: La sociedad sinopense encarcela a su padre, éste muere en la cárcel, fiscalizan sus bienes, exilian al hijo. ¿No basta esto para explicar a Diógenes entero? Me parece que no en absoluto. A investigadores como Sarley, les parece algo así. «Puesto que no tenía propiedad, (Diógenes) denunció a todos los que la tenían». ¡Si fuera así de simple! Y esto también: «Puesto que no sabía nada de filosofía, ciencia o arte, condenó la filosofía, la ciencia y el arte».

(41) Dicen algunos que es suyo lo siguiente: habiéndole visto Platón lavando unas hierbas, se acercó y le dijo: «Si sirvieras a Dionisio, cierto no lavaras hierbas»; mas él, acercándose también le respondió: «y tú si lavaras hierbas seguramente no sirvieras a Dionisio».

Esta es también una hermosa historia. Si prefiero la otra, la del muchacho que enrojece, es por la simpatía y la belleza que irradia. En ésta, en cambio, se cruzan agudezas como se cruzan floretes. Platón se acercó; Diógenes al replicar, se acercó también. O sea, se encararon, se olieron el aliento. Supongo que es así por la versión de Laercio. Pero, ¿es de Laercio? Me paso de la traducción española de Ortiz y Sanz a la francesa de Robert Genaille. Esta respeta más el original:

Platón que lo vio lavando ensalada se aproximó y le dijo dulcemente: «Si hubieras sido amable con Dionisio, no lavarías ensalada» a lo cual Diógenes le respondió con el mismo tono: «Y tú, si hubieras lavado tu ensalada, no hubieras sido el esclavo de Dionisio».

Como se ve aquí, cambia en un detalle la traducción y el cuadro de nuestra representación cambia de la tierra al cielo. ¿Oyen a Platón? ¡Qué dulce habla! Yo veo cómo se está burlando de Diógenes. ¿Y oyen a Diógenes? ¡Lo remeda! Dice Genaille: «le respondió en el mismo tono». Suavito también Diógenes, igual que Platón. ¡Oh, yo los estoy viendo! Disputan como dos mocosos chicos. Un paso más y se sacan la lengua.

En una u otra traducción es una hermosa historia. La exacta oposición de Diógenes y Platón. En el centro, Dionisio tirano de Siracusa. Opuestos, Diógenes y Platón. Uno, al servicio del poder, disfruta de sus ventajas: otro, rechazando el disfrute, prescinde del poder. Diógenes ha descubierto la manera de sacarse de encima los arreos y riesgos del poder; Platón le hace ver desnudos los costos de su forma de vida. Hasta las frases que se cruzan están lindamente opuestas. Parece que se dan en la cabeza con los extremos de una contraposición. Algo de contraposición tiene. Podemos modificarla así: Decir «Si Diógenes sirve a Dionisio, entonces, no lava hierbas» es como decir, «Si Diógenes lava hierbas, entonces, no sirve a Dionisio». Quitado el sujeto, quedaría así: «Si se sirve a Dionisio, entonces, no se lavan hierbas» que es lo mismo que «si se lavan hierbas, entonces, no se sirve a Dionisio». O sea que Diógenes le dice a Platón lo mismo que Platón le dice a Diógenes. Entre los dos se reparten las mitades de una tautología. Pero, el hecho es que Platón sirve a Dionisio; y el hecho es que Diógenes lava hierbas Ni el segundo sirve a Dionisio, ni el primero lava hierbas. Yo pienso que Platón no lavaría hierbas aunque no sirviera a Dionisio; y pienso que Diógenes no serviría a Dionisio aunque no lavara hierbas. Hasta se me ocurre que Platón se dejaría morir de hambre antes que lavar hierbas y que Diógenes se dejaría colgar antes que servir a Dionisio. Pero creo más: Creo que hay en el pensamiento de Platón razones que lo llevan a servir a Dionisio y que hay en el pensamiento de Diógenes razones que lo llevan a lavar hierbas. Quiero decir, que hay algo de necesario en que haga cada uno lo que hace y que cada uno no haga lo que hace el otro.

No creo que se opongan tan perfecta y primorosamente estos dos personajes en otra parte como lo hacen en esta historia de Dionisio y las hierbas. ¿Por qué, pues, no es tan popular como la que más? Parece que en popularidad primero va «el barril de Diógenes»; segundo, «la linterna de Diógenes»; tercero, «la sombra de Alejandro»; cuarto, «el movimiento se prueba andando»; y quinto, «soy ciudadano del mundo». Me gustaría escuchar una explicación de la popularidad de estas historias sobre tantas otras tan buenas o mejores.

¿Y qué hierbas serían? Ortiz y Sanz pone «hierbas»; Genaille pone «ensalada»; Hicks pone «lechugas». El texto griego dice «verduras». ¿Será por mi crianza medio vagabunda en mi rincón de provincia que yo imaginé siempre que eran romazas? ¿Cómo las comería Diógenes, hervidas o con sal y vinagre?

(42) A uno que le dijo que muchos se reían de él, le respondió: «Y acaso de ellos los asnos; pero ni ellos se cuidan de los asnos ni yo de ellos».

Es una figura de adición. Hay que cuidarse de ellas, porque suelen ser arbitrarias. Aquí, nadie le pide el parecer a los asnos. Diógenes dice: «¿Se ríen de mí? Pues, vamos a traer a los asnos para que se rían de ellos. ¿Qué les importa a ellos que los asnos se rían? Pero, entonces, ¿qué puede importarme a mí que se rían ellos?» Es una forma graciosa de transformarlos en asnos. Pero, no olvidar, para ello se necesitan asnos que rían.

En este dictum asoma una explicación de los dos Diógenes: el santo de los estoicos y el pícaro de la tradición popular (ése del que aquí se ríen). Más de un comentarista lamenta que sobrepasando los cínicos a todos en coraje no recurrieran a otras armas en lugar del insulto y el desprecio y no ofrecieran más alternativa que una absurda renuncia. Un juicio a medias como éste siempre se hizo y pienso que de él resulta la mofa del cinismo, la incomprensión de sus batallas callejeras. Estos, los que juzgaban a medias, son los que alababan a Diógenes, aunque no irían con él de caza. Hasta para Zenón vale una actitud así: se cuenta que sentía vergüenza, que no podía con el descaro cínico (la anáideia) y que cuando Crates quiso probarlo haciéndolo llevar un plato de lentejas por el Cerámico, se le vino todo al suelo y salió corriendo. Así, «la delicadeza de Zenón» implicaba que muchos sólo veían la teoría cínica, dejando para los «desvergonzados» nada menos que la práctica. Con una división así no cuesta entender el desdoblamiento de Diógenes que trae tan desconcertados a los lectores ordinarios de sus hechos, y hasta a sus comentaristas competentes. La verdad es que no hay dos Diógenes: sólo uno que se ve de una manera desde las altas ventanas de la academia y de otra desde las tabernas, los mercados y el arroyo.

Como dijimos, algo así sucede también con Quevedo. El camino elegido por Diógenes para alcanzar la autarquía —el camino más corto, como se le llamó— acarreaba este costo: El desprecio admirado de los que están arriba y la burla agresiva de los que están abajo. De este «camino más corto» de Diógenes, decía el emperador Juliano que era en realidad el más largo. De este camino, el de la práctica cotidiana de sus ideas, decía Diógenes que lo seguiría aunque fuera contra las espadas y el fuego.

(43) A uno que le afeaba el que entrase en lugares inmundos, le respondió: «También el sol entra en los albañales y no se ensucia».

¿Qué lugares serían, lupanares, tabernas, garitos, basurales? ¿Pasaba Diógenes por ellos o los frecuentaba? Genaille traduce así: «frecuentaba».

El sol entra en los albañales y no se ensucia. Diógenes quiere decir que no deja de ser Diógenes porque se mezcle con gente vil. ¿Es así? Al fin de cuentas, el sol no entra en los albañales, sólo los ilumina. Por una higuera en la que buscaba frutos alguien le dijo que se había colgado uno de ella. «Yo la dejaré pura», fue la respuesta. Y a continuación de la historia del sol y los albañales viene ésta. Que…

… estando cenando en un templo vio sobre lo mesa pan sucio, lo cogió y arrojó diciendo que en el templo no debía entrar cosa inmunda.

¿En qué quedamos? ¿No sigue el templo siendo templo aunque pidan amparo allí los delincuentes? Dictum y contradictum.

Se trata de temas opuestos que recurren y recurren no sólo en el mundo del retórico. Cuando la política recomienda la alianza, lo inmundo no contagia, uno «pacta con el diablo si es necesario»; cuando la política recomienda la separación, ¿cómo va uno a mezclarse con lo inmundo? A cada rato nos encontramos con demagogos de ademanes grandiosos que están por encima de las pequeñeces y los prejuicios; a cada rato, también, con demagogos con todo el horror en el rostro ante la sola idea de rebajarse. Así es el poder: tan puro, que nada lo contagia; tan puro, que está expuesto al contagio.

¿Y qué son los albañales? Cloacas, resumideros, dice el diccionario.

(44) Entraba en el teatro contra la gente que salía, y preguntado por qué, respondió: «Esto tengo resuelto hacer toda mi vida».

Es decir, negar lo establecido, trastocar el orden, subvertir los valores, cambiar la moneda, etc. Se presta para una secuencia fílmica. Diógenes viene por la calle conversando con dos periodistas de la época que tratan de sacarle algún ladrido para venderlo en Creta o en Mileto. Y he aquí que están a un paso, digamos, del «Teatro Caupolicán» de Atenas, justo cuando la función termina y sale el público a la calle. Diógenes no tiene que pensar dos veces, ni una siquiera. Se recoge el palio (sucio y raído, como se entiende) y echa a correr que es un susto. La muchedumbre desborda todo lo desbordable. Casi revientan las puertas de entrada, quiero decir de salida. Diógenes ataca con el báculo tratando de abrir brecha. ¡Oh, que delicia, que delicia! ¡Esto es un baño de los cielos! Diógenes bracea que es una fiesta subiendo las escaleras contra la cascada vocinglera y presurosa. «¡Déjenme, déjenme entrar!» En torno suyo estalla la furia, la burla. «¿Pero dónde vas a entrar? ¿No ves que todos salen?» «¿Cómo que todos salen? ¿y quién soy yo?» «¡Échate a un lado, burro porfiado!», «¡Ja, ja, ja! ¡Diógenes burro» «Quiero entrar, quiero entrar!» «¿Entrar? pero, pero, ¿cómo vas a entrar, infeliz, no ves que todos salen?» «Quítate de en medio, perro mugriento!» «¡Sáquenlo a puntapiés!» «¡Pásenle por encima! ¡Que no le quede hueso por quebrar!» Diógenes atropella sin miramientos. «Déjenme pasar, mocosos de porquería». Pero, ¡si ésta es la panacea de las panaceas! ¡Contra la corriente, contra Atenas, contra Grecia toda! En medio de un río de esclavos, de mozalbetes, de buenos para nada, corriente arriba navega Diógenes. Los periodistas corren a cablegrafiar.

Esta anécdota sí que no ocurrió jamás. No es más que una invención para ilustrar la vocación de Diógenes: la abolición de la cultura toda por vía de subversión, exhibición y denuncia, nadando en contra, toda la vida en contra.

Como se ha dicho, siempre vale la pena tener presente lo probable y lo improbable al examinar las anécdotas y dichos de Diógenes. Hay encuentros que seguramente nunca se produjeron y en los que de tal manera se cargan las tintas que más parecen simplificaciones, reducciones populares. Lo que puede relacionarse con el «Mito-Diógenes» o «Leyenda de Diógenes» o el «Preparado Diógenes», sea en blanco, sea en negro. Un personaje se forma, o más bien se ahoga, bajo los atavíos de toda las ocurrencias que medio mundo le cuelga. Por ejemplo (y ahora, no en el siglo III antes o después de Cristo), Heinrich viste a Diógenes con la toga heideggeriana, Sayre le cuelga el manto de monje brahman, Seltman la ideología del resentido social. Yo supongo que eso que llamo aquí (siguiendo la costumbre y no muy seguro de nombrar algo) «tradición popular» trata de ajustar las cosas de modo que calcen con sus intuiciones: Diógenes versus Alejandro, versus Demóstenes, versus Friné, versus Platón.

Vimos como «falsificar la moneda» se acomoda según quien lea: «reacuñar la moneda», «cambiar la moneda», «poner la moneda fuera de circulación». Dudley dice que si Diógenes tuviera que ver con monedas, éstas serían o de la especie que llevan el sello «physis» o de la que lleva el sello «nomos», y que éstas serían puestas fuera de circulación y las primeras aceptadas. Una imagen más para el mosaico Diógenes.

(45) Objetándole algunos que él pedía, pero Platón no, dijo: «También él pide, pero… la cabeza acercando para que los demás no se den cuenta».

Bueno, si pide Platón, y la filosofía occidental, como dice Whitehead, se reduce a unas cuantas notas al pie de sus escritos… Bueno, otra vez, si pide Platón y Occidente, como dice Heidegger, es platónico de pies a cabeza… ¿Verdad que se forman ideas grotescas cuando nos dejamos encantar por la retórica? Todo esto, en el entendido de que sea como dice Diógenes. ¿Pide Platón sólo que «la cabeza acercando», para que no lo oigan los demás? No hay más que sacarse un premio de la lotería para sospecharlo. No hace mucho, una persona acertó la lotería y ganó una cantidad enorme de dinero. Para su desgracia, lo hizo público. Ahora se queja: no lo dejan dormir golpeando la puerta. O pregúntesele a los que están a cargo del tesoro público, de cuántos vienen «la cabeza acercando». O, finalmente, haga cada uno sus cuentas y averigüe si alguna vez acercó la cabeza, no sea que le ocurra como a ese señor que había estado toda su vida hablando en prosa sin saberlo.

Muerte de Diógenes

Sobre la muerte de Diógenes hay algunos párrafos en Laercio. Por ejemplo:

Hay quien dice que habiendo comido un pulpo crudo, tuvo cólico y murió de ello. Otros dicen que detuvo la respiración… Otros, que queriendo repartir un pulpo a los perros, le mordió uno el tendón de un pie, y murió de ello. Pero sus amigos… asienten más a que detuvo la respiración…

Dicen algunos que en su muerte mandó que arrojasen su cadáver sin darle sepultura, para que todos los animales participaran de él, o bien que lo metieran en una fosa cubriéndolo con un poco de tierra para ser útil a sus hermanos. Otros dicen que fue echado al río Eliso. Dicen que hubo disputa entre los amigos sobre quién lo enterraría, de manera que casi se fueron a las manos… Lo enterraron junto a la puerta que da al istmo. Erigiéndole una columna y sobre ella un perro de mármol. Después, los sinopenses lo honraron con estatuas de bronce, poniendo esta inscripción:

Aún los bronces caducan con el tiempo:

pero tu gloria, oh Diógenes,

no podrán sepultarla las edades.

Supiste demostrar a los mortales

como bastarse así mismo

y vivir simplemente.

Así, pues, hasta la muerte de Diógenes la desgarran amigos y enemigos. Yo imagino una escena de verano ardiente en las afueras de Corinto. Me estremezco imaginándola. Siento tanta piedad, tanta tristeza. Admiración también y alegría con sólo el pensamiento de un hombre así. Diógenes de Sínope nos dice adiós con una demanda tan propia de la forma de vida que eligió y procuró practicar, poniendo en ella su fuerza, resolución, talento y corazón. ¿Nos desprecia Diógenes, el de la pedagogía profunda, cuando pide que echemos su cadáver a los perros? ¿Quién podría obedecer sin sentir que haciéndolo reniega de su misma humanidad?

En mi escena tórrida, me enfrenta un túmulo escaso de piedras y tierra reseca. Al fondo, de entre los matorrales, veo salir un perro pardo, tiñoso, casi en los huesos. Se está un rato mirando, olfateando. De pronto, callan las cigarras. ¿Qué ocurre? Nada. Detrás del primer protagonista, aparece otro, negro, igual de famélico y estropeado. Animándose, toman los dos un trote hacia el montón de tierra. Se detienen, miran a todos lados. ¿No habrá una trampa? Se les une un tercero, más pequeño. Otro más que cojea. Este toma la iniciativa y se acerca. Olfatea, gime, comienza a escarbar. Ya están los cuatro trabajando, cuando aparecen otros tres. Hay urgencia, asoman los dientes, amagan los mordiscos. Asoma también un pie, la pierna entera, la cadera estrecha y polvorienta del cadáver de uno de los hombres más extraordinarios de que haya memoria.

Referencias bibliográficas

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Diógenes Laercio: Vie, Doctrines et Sentences de Philosophes Ilustres (versión de Robert Grenaille) Gamier-Flammarion, 1965.

Diógenes Laercio: Lives of Eminent Philosophers (versión de R. D. Hicks), London, 1942.

JUAN RIVANO SANDOVAL (Santiago, 1931 - 2015), fue un filósofo chileno. Desde 1974, vivió en la ciudad de Lund, en Suecia. Un par de detenciones en centros de tortura de los órganos de represión de la dictadura le fuerzan a dejar Chile. Sin embargo, nunca dejó de publicar en su país natal, convirtiéndose en uno de los filósofos chilenos más prolíficos del siglo XX.

Cursa la carrera de pedagogía en matemáticas en la Universidad de Chile en 1955. Con posterioridad, cursa filosofía, convirtiéndose en profesor de Lógica del Departamento de filosofía de la Universidad de Chile, en el cual, además, imparte el curso de Introducción a la Filosofía.

Durante todos los años que enseñó en la universidad, hizo de la orientación de la filosofía hacia la crítica social su principal tarea y, en consecuencia, fue una de las figuras destacadas en el periodo de la Reforma Universitaria. Introdujo, en las décadas del 50 y 60 del siglo pasado, en la academia filosófica chilena la dialéctica hegeliana y la dialéctica materialista. A fines de los años 60 se apartó de la doctrina marxista, sin embargo, mantuvo siempre en sus análisis el enfoque materialista de la realidad.

Muchos aspectos biográficos los podemos encontrar expuestos en dos extensos libros que circularon mimeografiados entre sus alumnos y posteriormente, han sido editados por la editorial Bravo y Allende; se trata de El largo contrapunto (1995) y La ronda de San Miguel (2006).

Rivano es uno de los filósofos chilenos con mayor producción escrita: manuales de lógica, textos críticos, textos filosóficos, obras de teatro, novelas y autobiografías. Sin embargo, el desconocimiento de su obra es casi absoluto. La censura se impuso desde la academia de la cual formó parte y desde ahí vino la condena al olvido.

Fallece en Lund, Suecia el 16 de abril de 2015, a los 88 años de edad.