Recoge los principales autores, movimientos y conceptos de la filosofía universal de todos los tiempos. Las entradas principales incluyen una bibliografía esencial absolutamente actualizada. La obra incorpora un completo índice de materias con referencias a las voces del diccionario en las que se trata cada tema en cuestión, lo que permite una perfecta interrelación de temas y autores.

Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona

Diccionario Espasa Filosofía

ePub r1.2

Titivillus 11.02.2021

Título original: Diccionario Espasa Filosofía

Germán Cano Cuenca & Ángel Manuel Faerna García-Bermejo & Pablo López Álvarez & Eugenio Moya Cantero & Jacobo Muñoz & Ángeles J. Perona, 2003

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

RELACIÓN DE AUTORES

[G. C.]

Germán Cano Cuenca (Madrid, 1969), doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, es profesor asociado en el Departamento de Historia y Filosofía I de la Universidad de Alcalá de Henares. Autor de los libros Como un ángel frío (2000) y Nietzsche y la crítica de la modernidad (2001), ha traducido a Nietzsche y Sloterdijk, entre otros. Colabora como crítico en la sección de ensayo del suplemento cultural del periódico La Razón.

[A. M. F.]

Ángel Manuel Faerna García-Bermejo (Madrid, 1962), doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, ha sido profesor en esa misma universidad, así como visiting scholar en la de Oxford. Es en la actualidad profesor titular en la Universidad de Castilla-La Mancha. Autor de Introducción a la teoría pragmatista del conocimiento (1996) y coeditor del volumen colectivo Identidad, individuo e historia (2003), ha traducido a Dewey y Rorty, entre otros.

[P. L. A.]

Pablo López Álvarez (A Coruña, 1968), doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, de la que en la actualidad es profesor. Entre sus publicaciones destacan Espacios de negación. El legado crítico de Adorno y Horkheimer (2000), la edición del Segundo Tratado sobre el gobierno de John Locke (1999) y la coedición del volumen colectivo La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo político (2000).

[E. M.]

Eugenio Moya Cantero (Alcázar de San Juan, Ciudad Real, 1960), doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, es profesor titular de la Universidad de Murcia. Autor, entre otras publicaciones, de La disputa del positivismo en la filosofía contemporánea (1997), Crítica de la razón tecnocientífica (1998), Conocimiento y verdad. La epistemología crítica de K. R. Popper (2001), Teoría del conocimiento (2003) y ¿Naturalizar a Kant? Criticismo y modularidad de la mente (2003). Ha preparado asimismo una edición del Discurso sobre el espíritu positivo de Comte (1999).

[J. M.]

Jacobo Muñoz Veiga, nacido en Valencia y doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus publicaciones destacan Lecturas de filosofía contemporánea (1984), Inventario provisional. Materiales para una ontología del presente (1995) y Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002), así como un Compendio de epistemología (2000), del que es coeditor junto con Julián Velarde. Ha desarrollado asimismo una extensa tarea como editor y traductor de pensadores contemporáneos (Lukács, Heidegger, Husserl, Wittgenstein…).

[A. J. P.]

Ángeles J. Perona (Madrid, 1960), doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, de la que es actualmente profesora titular. Autora de Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la «sociedad abierta» (1993) y coeditora de los volúmenes colectivos El desafío del relativismo (1997) y El retorno del pragmatismo (2001), ha publicado trabajos sobre epistemología de las ciencias sociales, teoría feminista e historia de la filosofía moderna y contemporánea.

INTRODUCCIÓN

Todo diccionario, incluso cuando puede reclamar legítimamente para sí la condición de normativo, es una herramienta. El nuestro no constituye, obviamente, una excepción. Pensado para estudiantes y filósofos, pero también para el público culto en general, el Diccionario de Filosofía que, como fruto de varios años de trabajo en equipo, ve hoy la luz gracias a la iniciativa, el entusiasmo y la paciencia de Espasa Calpe, es una obra abierta, amplia y ecuménica que pretende hacer justicia —en la medida, al menos, de lo posible— al pluralismo, la complejidad, la riqueza y la diversidad interna de su materia. Fieles a las exigencias básicas de este tipo de herramientas, sus autores hemos privilegiado la función informativa del Diccionario, atendiendo a la vez y con el mayor cuidado a los matices conceptuales, tan importantes en filosofía, y a los requerimientos de una decidida voluntad de actualización. Y, sin embargo, no por ello hemos rehuido toda toma de posición —más bien lo contrario—, ni hemos fingido una imposible «objetividad absoluta», ni menos aún hemos disimulado el tan inevitable como instructivo «conflicto de las interpretaciones». Éste es el motivo de que hayamos optado por hacer explícita la autoría de cada voz, en un gesto que sólo pretende reconocer la imposibilidad final de pensar y escribir «desde ninguna parte»…

… O desde fuera del tiempo. La perspectiva última de este Diccionario, de su concepción y su realización, debe buscarse en el presente, como corresponde, en nuestra opinión, a la condición de contemporánea, en algún sentido profundo, de toda filosofía. De la misma forma que histórica es también, en su hondón, toda mirada contemporánea sobre ella. Estamos, pues, muy lejos de la reducción de la filosofía, tan representativa de ciertas formas actuales de pereza intelectual, a una disciplina volcada a la más o menos melancólica administración de su glorioso pasado. La filosofía es, en uno de sus registros centrales, la conciencia crítica de una cultura, de toda cultura —incluida, pues, la de esta época nuestra de desagregación y proliferación de discursos que muchos juzgan incompatibles entre sí—. Como es también oficio de construcción: de construcción de nexos de sentido y, por lo tanto, de marcos de comprensión.

Aunque ordenadas en una única serie alfabética, las voces del Diccionario corresponden a tres apartados fundamentales: filósofos, conceptos y escuelas o movimientos. Hemos sido muy conscientes de la profunda interrelación entre ellos, y de que la multiplicación de las entradas, en aras de un mero prurito de exhaustividad, habría supuesto perder de vista en muchas ocasiones esa conexión que las vincula. De ahí que hayamos preferido reducir su número para, a cambio, hacer sitio a exposiciones comprehensivas que ilustren el modo en que los filósofos y los movimientos se interpelan entre sí, y en que los conceptos se modulan según diferentes contextos específicos.

En obras como ésta, tan importantes —si no más— que la cantidad y la calidad de la información que se proporciona son los medios que se ofrecen al lector para localizarla. La opción recién apuntada por entradas de mediana extensión y espectro relativamente amplio, buscando la exposición discursiva y razonada de las ideas y no su mera enunciación, corre el riesgo de volver opaco gran parte de su contenido a lectores no familiarizados con las grandes líneas históricas y temáticas de la filosofía. En efecto: dado que, por poner un ejemplo, no hay entrada para «falsacionismo», quien no sepa de antemano que se trata de un término relacionado con el filósofo Popper, con el concepto de método y con la disciplina de la filosofía de la ciencia, ignorará que debe consultar esas voces para hallar su significado. El índice analítico incluido al final está concebido como un «buscador» que tiene precisamente la función de hacer transparente toda esa información, de modo que este Diccionario pueda utilizarse también como herramienta de referencia rápida para aclarar el significado de un tecnicismo, o para situar en su contexto a un autor poco conocido o a una corriente menor. Así, sin renunciar a su planteamiento sinóptico y razonado, la obra hace igualmente las veces de un completo glosario de autores y de terminología filosófica.

El índice tiene aún otro uso, éste menos obvio pero con un potencial mayor, incluso para lectores con formación filosófica avanzada. Puesto que en él cada entrada —ya corresponda a una voz del Diccionario (en cuyo caso figura en negrita), ya a un autor, corriente o concepto sin voz propia— remite a todas las voces que la mencionan, el índice resulta ser también un compendio de todas las referencias cruzadas dentro de la obra y, más en general, una guía para trazar toda clase de itinerarios histórico-sistemáticos en ella. Si consultamos, por poner un caso, democracia, veremos en primer lugar que el concepto posee su propia entrada (puesto que figura en negrita en el índice); pero, además, obtendremos un listado de las voces de autor en las que dicho concepto se trata de un modo relevante (de Platón a Dewey, de Grocio a Schmitt, de Jünger a Habermas…), así como de otras voces relativas a materias (filosofía política), corrientes (sofistas, liberalismo, socialismo…) y conceptos (crítica, falibilismo, igualdad, individualismo…) directamente relacionados; por último, se nos sugieren otras entradas del índice que subsumen la noción de democracia —como correlativa de aristocracia, monarquía, etc.— en una categoría más amplia («gobierno»). El juego de remisiones puede seguirse hasta donde se quiera y se deja recorrer en múltiples direcciones. En este sentido, quien disponga de tiempo para una consulta reposada y desee sacar el máximo partido del Diccionario, hará bien en acudir siempre en primer lugar al índice para elaborar algo así como un «mapa» de las voces que, de acuerdo con el sentido de su consulta y con sus conocimientos previos, van a serle de utilidad. Como en aquellas novelas experimentales que un día estuvieron de moda, en la obra que aquí presentamos el puzzle de la filosofía puede ir armándose de muy distintas maneras, de acuerdo con los intereses, las necesidades o la pura y simple curiosidad intelectual de cada lector.

JACOBO MUÑOZ

Universidad Complutense de Madrid

A

Abelardo, Pedro

El bretón Pedro Abelardo (Pierre Abélard) nació en La Pallet, cerca de Nantes, en 1079, y murió el 21 de abril de 1142 en el priorato de San Marcelo, en Borgoña. El título de su autobiografía, Historia calamitatum, da cuenta por sí solo de lo atribulado de su vida, incluido el célebre episodio de sus amores con Eloísa, de tan patético final. Pero también su carrera intelectual estuvo marcada por la pasión y el conflicto: la capacidad dialéctica de Abelardo, unida a un singular espíritu combativo (su destino familiar iba a ser en principio la milicia), le llevaron a sucesivos enfrentamientos con sus maestros Roscelino, Guillermo de Champeaux —al que se ufanaba de haber obligado a abdicar de sus posiciones teóricas— y Anselmo de Laón. Fundó su propia escuela de dialéctica, primero en Melun y luego en Corbeil, y desde su magisterio en París influyó decisivamente en la maduración de las técnicas lógicas y argumentativas medievales, que culminarían en las grandes síntesis doctrinales del siglo XIII. Dejó una profunda huella en sus discípulos, que llegaron a ser numerosísimos pese a la persecución de que siempre fue objeto por parte de las mentes más tradicionales.

En Sic et non [Sí y no], obra compuesta en torno a 1121-1122, Abelardo contrapone pasajes de la Escritura con testimonios de los Padres de la Iglesia para mostrar que unos y otros se contradicen respecto de diversos problemas teológicos y filosóficos. Su propósito es cuestionar el hábito escolástico de recurrir indiscriminadamente al argumento de autoridad para saldar las disputas, y subrayar la necesidad del razonamiento para probar las tesis de las autoridades. Este modo crítico de proceder —fielmente recogido luego, por ejemplo, en la Summa Theologica de Tomás de Aquino— supone un intento de racionalizar la fe y el dogma, y de erradicar el misterio, que autores más ortodoxos como Guillermo de Saint Thierry o Bernardo de Claraval encontrarán escandaloso: la obra teológica de Abelardo fue declarada herética en sendos concilios de Soissons (1121) y Sens (1140).

Su contribución filosófica principal está relacionada con el problema clásico de los universales suscitado por Porfirio, al cual Abelardo, profundo conocedor de los tratados lógicos aristotélicos y de la obra de Boecio, dará una solución original (quizá, como ha comentado E. Gilson, se trate de la primera idea auténticamente nueva introducida en la filosofía por un autor medieval). Se entiende por universal un término que puede predicarse indistintamente de una pluralidad de individuos: así, por ejemplo, la especie «hombre» se predica tanto de Sócrates como de Platón, o el género «animal» tanto de los hombres como de los caballos. La pregunta es si estos universales existen o no en la realidad. Afirmar su existencia, a la manera de Boecio o de Guillermo de Champeaux, implica decir que individuos como Sócrates y Platón sólo se distinguen por sus accidentes, siendo su esencia la misma cosa; en el polo opuesto, los nominalistas como Roscelino sostienen que el universal posee únicamente existencia verbal (es un flatus vocis), de forma que cada individuo es una cosa diferente. El inconveniente de esta última tesis es que obliga a considerar como meramente accidentales las atribuciones de los individuos a sus especies, o de las especies a sus géneros: que Sócrates sea un hombre indicará simplemente una convención gramatical, no una definición real de ese individuo. Por su parte, la tesis realista conduce a la paradoja de que una misma cosa —el animal, por ejemplo— posea notas contradictorias, como la racionalidad y la irracionalidad cuando existe en el hombre y en el caballo respectivamente. Abelardo rechaza ambas respuestas. Los universales nombran algo, no son flatus vocis; pero ese algo no son cosas universales, sino los individuos mismos a los que se aplican, bien que no en su individualidad, sino a través de una abstracción que la mente hace de lo que hay de común en su manera de ser (status). Así, si decimos que Sócrates es un hombre decimos algo verdadero de Sócrates (y no solamente de Sócrates), y el hecho de que podamos decir lo mismo de Platón implica sólo que hay una semejanza en el status de ambos qua individuos, no que encarnen una misma realidad ontológica. El universal es un significado (nominum significatio), no una cosa (res) o una palabra (vox), con lo que se suministra por primera vez a la lógica un territorio en el que establecerse como ciencia autónoma tanto respecto de la metafísica como de la gramática.

Abelardo fue también autor de una Ethica o Scito te ipsum [Conócete a ti mismo] en la que defiende que el valor moral no reside nunca en el acto, sino en la intención de quien lo realiza, siendo entonces el pecado el consentimiento de la mente para con lo que se sabe que es incorrecto. Pero, al definir la intención buena como aquella que acata la voluntad de Dios, surge el problema de cómo enjuiciar moralmente a quienes, como los paganos, fueron privados de la gracia divina. La posición de Abelardo a este respecto —claramente expresada en su obra tardía Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum [Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano]— vuelve a insistir en la continuidad de razón y fe esgrimida en su teología. Dios se ha revelado parcialmente a los judíos a través de los profetas y a los paganos a través de los filósofos. La Revelación ha venido a perfeccionar la razón natural, no a levantar una barrera absoluta entre la verdad y el error.

El filósofo ama la verdad, que es lo mismo que hace el cristiano al amar a Cristo, de modo que ningún abismo ha de abrirse en sus respectivas percepciones intelectuales y morales.

[A. M. F.]

Adorno, Theodor W.

Theodor Wiesengrund Adorno es uno de los principales componentes del grupo de intelectuales, filósofos y sociólogos que forman la Escuela de Frankfurt, cuya filosofía recibe en conjunto el nombre de Teoría Crítica. Nacido en 1903 en Frankfurt, Adorno estudia filosofía, sociología y música en la Universidad de esa ciudad. En 1925 conoce a Alban Berg, con el que estudiará composición musical en Viena, entrando en contacto con el círculo de Arnold Schönberg. En 1930, Adorno se integra en el Institut für Sozialforschung [Instituto para la Investigación Social] de Frankfurt, fundado en 1923 y dirigido entonces por Max Horkheimer. En 1931 consigue su habilitación con la tesis Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen [Kierkegaard: construcción de lo estético], publicada en 1933. En ese mismo año, el gobierno nazi le retira su permiso docente y Adorno se traslada a Oxford. Desde 1938 reside en Nueva York y Los Ángeles, donde continúa con la actividad del Instituto, y redacta algunos de sus más influyentes trabajos. Retorna a Alemania en 1949, ejerciendo como profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt hasta su muerte. Durante estos años, codirige el Instituto y produce una larga serie de escritos de filosofía, teoría del conocimiento, crítica cultural y musicología. Muere en el año 1969.

La reflexión de Adorno, sustentada en una elevada formación musical y estética y un sólido conocimiento de la filosofía clásica alemana, tiene como intención general la recuperación de la vertiente dialéctica y crítica de la razón. Inmerso en realidades históricas como el ascenso del fascismo europeo, el devenir del marxismo en los países socialistas y el creciente poder de integración de la cultura de masas, Adorno utiliza la base dialéctica del hegeliano-marxismo como fundamento de una crítica social radical capaz de enfrentarse a las nuevas formas de dominio, que no se expresan sólo en la violencia desnuda del poder, sino que se encauzan igualmente a través de la absoluta normalización de los modos de pensamiento y conducta. El diagnóstico de Adorno, fundado en la noción de identidad, caracteriza a las sociedades contemporáneas por la pérdida de la posibilidad de la resistencia, la cosificación total de las formas de la experiencia y la acción y la extinción de toda posible diferencia. Frente al incuestionado triunfo de lo existente, en el que cada uno de los elementos de la realidad se vuelve idéntico a su función social, la dialéctica de Adorno trata de mostrar la naturaleza dinámica y conflictiva de la realidad, sacando a la luz la serie de sus tensiones no resueltas. La filosofía de Hegel y Marx es utilizada, en este sentido, para mostrar la irrebasable distancia entre ideología y realidad, así como el carácter ficticio de toda identidad, y recordar que el pensamiento sólo puede expresar la realidad en virtud de la tensión entre los conceptos. Adorno extiende así la crítica social al examen de los fundamentos y los instrumentos mismos del pensar, sumando a la crítica de la economía política de raíz marxiana (que era el interés predominante en el Instituto) la crítica de las formas de la racionalidad, el discurso y la experiencia.

Los estudios sobre Kierkegaard y Husserl dan prueba de este interés de Adorno por la crítica de las formas de lo idéntico, lo puro o lo permanente. En Kierkegaard: construcción de lo estético, Adorno analiza la noción de «interioridad» propia del existencialismo kierkegaardiano, que suprime cualquier consideración histórica o concreta de la subjetividad y encierra al individuo en su propia mismidad. Por su parte, la metafísica de Husserl y su pretensión de alcanzar un conocimiento esencial y desinteresado del mundo promueven una ontología que, desvinculada de la estructura real del ser, pierde toda capacidad de explicación del presente y, por lo tanto, de intervención consciente en el mundo (Zur Metakritik der Erkenntnistheorie [Metacrítica de la teoría del conocimiento], 1956). En ambos casos, la sacralización de la subjetividad produce una reducción de la mirada teórica, que ignora la pluralidad de lo real y se niega a enfrentarse al mundo como algo esencialmente diferente del pensamiento e irreductible a él. La insistencia de Adorno en el poder de negación de la filosofía incide en la necesidad de evitar que el mundo se pueda considerar definitivamente nombrado en virtud de ciertas categorías sociales o científicas. La fuerza crítica de la dialéctica descansa en su capacidad para mostrar el carácter mediado de todo concepto, y permite condenar toda aquella ideología que —como el positivismo, la fenomenología o la ontología heideggeriana, pero también el materialismo histórico ortodoxo— pretenda haber ofrecido el rostro definitivo y terminado de la realidad. El pensamiento sólo puede hacer justicia a lo existente dando entrada a lo cambiante y sirviendo de testimonio de la esencial negatividad de lo real.

El más influyente texto de Adorno es una obra escrita en colaboración con Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración], publicada en 1947. En ella, Adorno y Horkheimer acentúan la impureza de la razón y su relación con el interés, analizan el contenido de poder que arrastran las nociones modernas de «cultura» y «yo», y realizan una profunda crítica al mito del progreso histórico. El eje del libro es el rechazo de la creencia moderna en la radical oposición entre Ilustración y mito: en el proceso mismo de imponerse al mito (todo aquello que no es conceptualizable ni identificable), la razón ilustrada se asimila a la violencia y la ceguera del mito, aniquilando todo lo que es distinto a ella misma. En esta inversión consiste la «dialéctica» de la Ilustración, por la que el potencial liberador de la razón termina por ponerse al servicio de una civilización técnica e ideológicamente cerrada sobre sí misma. La Ilustración incumple la promesa de una sociedad verdaderamente racional, y adopta como nuevo mito un proceso de «modernización» que se limita a gestionar y administrar la realidad existente. Así se muestra en el caso del nazismo, que hace patente el modo en el que la racionalidad puede plegarse al horror máximo, colaborando en el más perfecto desarrollo técnico del exterminio humano. En general, el modelo de razón adoptado por las sociedades modernas es el de la razón calculadora o instrumental, tan dotada para formular y refinar los medios de la acción como incapacitada para proponer fines universales. Éstos siguen respondiendo a la lógica de la autoconservación del sistema y la hostilidad a lo diferente, que rige tanto el dominio de la naturaleza como las propias relaciones entre los hombres. A pesar de la ambigüedad de algunas de las ideas de Dialéctica de la Ilustración, la crítica de la razón de Adorno y Horkheimer no defiende la recuperación de los componentes irracionales de la subjetividad, sino el cumplimiento pleno de las expectativas prácticas de la razón, que sólo podrán alcanzarse tras reconocer que los procesos de racionalización propios de las sociedades capitalistas avanzadas no suponen de manera inmediata la extinción de la barbarie.

Las intenciones filosóficas de Adorno encuentran su expresión más definitoria en la obra Negative Dialektik [Dialéctica negativa] (1966). Acentuando el carácter «negativo» de la dialéctica, Adorno hace explícito su rechazo de las sistematizaciones positivas de la filosofía y su defensa de la negatividad irreductible del pensamiento y la realidad. Mientras que los modelos dialécticos de Hegel y del materialismo histórico habían admitido la noción de «devenir» sólo a condición de someterlo a un orden y una finalidad, la dialéctica negativa se enfrenta a él como realidad fundamental, renunciando de antemano a toda tentativa de «superar» la contradicción y la contingencia. A lo largo de una obra considerablemente compleja, Adorno trata de promover un modo de discurso filosófico capaz de expresar la diferencia sin dominarla, esto es, de traerla a concepto sin reducirla a él. A ello se orienta el uso de «constelaciones» de términos, la defensa de la mirada micrológica sobre el mundo o la preferencia por el fragmento filosófico. Estos y otros elementos dan prueba del intento de Adorno por hacer justicia a los aspectos particulares y concretos de la realidad, e impedir que se vean subsumidos en una doctrina general del mundo. Frente al interés sintético y totalizador de Hegel, la dialéctica negativa se presenta como una lógica de lo menor, que rescata todo aquello que no ha sido integrado por las grandes categorías del pensamiento, y lo utiliza para mostrar las fisuras del orden establecido.

Esta misma intención es la que guía la reflexión de Adorno sobre el arte, que se presenta en la obra inacabada Ästhetische Theorie [Teoría estética], publicada a su muerte. Para Adorno, el arte debe ser órgano de expresión de lo heterogéneo y lo excluido, y mostrar el antagonismo bajo la forma de la asonancia, la extrañeza y la distorsión. Más que exigir al arte una politización directa (como pretendía el realismo socialista), Adorno aboga por la subversión de los cánones estéticos clásicos —como, por ejemplo, la narración coherente y los personajes identificables, en la literatura; o la melodía y la armonía, en la música— y la exploración de lo insoportable como medio de llevar al sujeto más allá de su experiencia normalizada. Lo estético pasa a ser comprendido bajo el prisma de la disonancia, que tiene el objetivo de introducir el caos y la tensión en la reproducción del mundo integrado. Los referentes estéticos de Adorno son por ello figuras que emplean la expresión artística para mostrar, por debajo del mundo de lo familiar, la persistencia de lo no dominado y lo inexplicable: tal es el caso de escritores como Franz Kafka y Samuel Beckett, y de compositores como Arnold Schönberg.

Además de las citadas, Adorno escribe numerosas obras, entre las que destacan Jargon der Eigentlichkeit [La jerga de la autenticidad] (1964), dura crítica de la ontología de Heidegger, y Minima moralia (1951), uno de sus textos más reconocidos, colección de aforismos filosóficos a través de los cuales Adorno explora los rasgos de la «vida dañada». Otros libros, como Prismen [Prismas] (1955), Eingriffe [Intervenciones] (1963), Stichworte [Consignas] (1969), Noten zur Literatur [Notas de literatura] (1963) o Drei Studien zu Hegel [Tres estudios sobre Hegel] (1963), recogen escritos de Adorno, y Philosophie der neuen Musik [Filosofía de la nueva música] (1949), Dissonanzen [Disonancias] (1956), Mahler (1960) o Alban Berg (1968) dan cuenta de sus aportaciones a la teoría de la música. En conjunto, el pensamiento de Adorno, dirigido a la «negación determinada de lo existente», ha de entenderse como un intento de profundizar en la autocrítica de las formas contemporáneas de pensamiento y experiencia.

[P. L. A.]

agnosticismo

«El término agnóstico —escribía Huxley hacia 1869— me vino a la cabeza como sugestivamente antitético al término gnóstico de la historia de la Iglesia: aquel que profesaba conocer acerca de muchas cosas bastante más de aquello de lo que yo era ignorante» (T. H. Huxley, Collected Essays, 1893-1894, V, 240). De este modo procedía el creador del término a establecer una nítida frontera entre una doctrina filosófica y epistemológica fiel a «la esencia de la ciencia, tanto antigua como moderna», el agnosticismo, y un conjunto de sistemas filosófico-religiosos propios de los primeros siglos del Cristianismo que defendían la existencia de un saber relativo a la naturaleza divina, al mundo invisible, a la materia y el espíritu, etcétera.

De acuerdo con las figuras fundacionales más representativas de esta corriente —William Hamilton, Herbert Spencer, el propio Huxley—, tan sólo lo condicionalmente limitado es objeto posible de conocimiento y de pensamiento positivo, de modo que el conocimiento humano únicamente puede serlo de lo finito y lo relativo. Lo Absoluto y lo Infinito no entran en el ámbito de lo que nos es dado conocer realmente. Y éste viene delimitado en cada momento histórico por los límites mismos del conocimiento científico vigente. Ahora bien, lo que con ello se afirma no son tesis relativas a lo que el hombre es capaz o no de conocer, como han pretendido algunos teístas, sino una tesis sobre lo que es y no es conocido. No se trata, pues, de negar o cuestionar tales o cuales capacidades, ni menos de imponer límites fijos y presuntamente «objetivos» a la capacidad cognoscitiva humana, sino de determinar qué resulta asumible como conocimiento genuino y efectivo. Algo que los autores citados, fuertemente influidos por el clima darwinista de su época, interpretaban en el sentido de la ciencia a ellos contemporánea. Por lo demás, el agnosticismo no se limita, por lo dicho y en contra de una opinión muy común, a la religión.

En suma: el agnosticismo no traza límites a priori al conocimiento humano; no es un escepticismo, sino una variante del racionalismo crítico; rechaza toda imposición dogmática y hace suyos los cánones de la ciencia positiva. No sólo en el terreno epistemológico, desde luego. Huxley, por ejemplo, consideraba que el triunfo del darwinismo iba a suponer la transición a un mundo renovado en el que los valores humanos se verían corroborados por los hechos de la biología e incluso potenciados por un «orden natural» en el que la libertad individual, el prevalecimiento por los méritos propios y el éxito evolutivo se darían concertadamente.

Para un agnóstico, en fin, el mundo debe explicarse por sí mismo. Y entre sus intenciones no figura en absoluto la de «demostrar la inexistencia de Dios». Contrario a la difundida práctica de cargar al inmanentismo científico con la absurda tarea de probar o demostrar inexistencias, el agnóstico se limita a afirmar que las inexistencias no se prueban. Se prueban las existencias. Por consiguiente, la carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al que no la afirma. Se impone, pues, distinguir nítidamente no sólo entre agnosticismo y escepticismo, sino también entre agnosticismo y ateísmo.

[J. M.]

Agustín, san

Es el primero de los grandes filósofos cristianos. Nació en el año 354 en la ciudad norteafricana de Tagaste, en la provincia romana de Numidia (actualmente al este de Argelia), y murió en el año 430 en Hipona, ciudad de la que fue obispo. Hijo de santa Mónica, cristiana devota, y de Patricius, que fue bautizado en su lecho de muerte, recibió una educación clásica que comenzó en su escuela local de gramática y terminó en Cartago, donde realizó sus estudios superiores de retórica. Tras un breve periodo como maestro de retórica en su ciudad, abrió escuela de esa disciplina en Cartago y posteriormente en Roma, adonde viajó en el año 383. Los cinco años que pasó en la península italiana incluyen una estancia en Milán, de nuevo como profesor de retórica. El periodo que va de los años de estudiante en Cartago hasta la vuelta a esa misma ciudad, en el 388, es absolutamente decisivo en lo que hace a su formación. Las lecturas, los conocimientos y las relaciones que trabó incidieron en el desarrollo de su doble personalidad intelectual, como teólogo y, a la vez, filósofo.

Ya siendo estudiante de retórica, su interés por encontrar la sabiduría y la verdad se despertó tras la lectura del Hortensius de Cicerón, obra hoy perdida y que, al parecer, exhortaba a la filosofía siguiendo la línea del Protréptico aristotélico. Más tarde, deseando encontrar una gnosis —es decir, un saber verdadero a la vez religioso y racional— se adhiere al maniqueísmo, doctrina que profesó durante nueve años y para la que el bien y el mal constituyen realidades metafísicas eternas y equivalentes. Su alejamiento del maniqueísmo coincidió con su estancia en Roma y Milán, donde simpatizó durante un breve periodo con las doctrinas escépticas de la Academia nueva platónica, las cuales rechazaría —según cuenta en Las confesiones— porque, al mostrar como inviable el logro del conocimiento verdadero, impedían alcanzar lo más ansiado por el ser humano: la felicidad. Finalmente, en esa misma época tuvo conocimiento de la filosofía neoplatónica, al tiempo que leía los Evangelios y a san Pablo, y en Milán escuchaba atentamente los sermones de san Ambrosio. Todo ello, desde el punto de vista religioso, se tradujo en su conversión y posterior bautismo (387), y, desde el punto de vista filosófico, en la idea de que la filosofía neoplatónica coincide con la fe en el Cristo redentor. Así, su búsqueda de la sabiduría y de la verdad involucraba tanto cuestiones acerca del mundo, de la naturaleza y del alma y las acciones humanas, cuanto todo lo referido a Dios; y ello con el objetivo de alcanzar la verdad y la sabiduría para lograr la beatitud o felicidad.

La inmensa obra de san Agustín representa un magnífico ejemplo del proceso de mutua configuración que tuvo lugar entre filosofía y cristianismo desde los orígenes de esta religión. Es una obra de gran relevancia filosófica, a pesar de no constituir un sistema; en ella hay contribuciones originales y novedosas para el pensamiento occidental en lo que hace a teoría del conocimiento, filosofía de la mente, filosofía del lenguaje y metafísica. A este respecto, es obligado aludir a la fuente de su originalidad: su acercamiento a los problemas filosóficos desde la perspectiva centrada en el yo, desde la posición de un sujeto que habla en primera persona. Esto es lo que posteriormente, a partir de Descartes, constituirá la seña de identidad del pensamiento moderno.

A lo largo de sus obras, Agustín se enfrenta al escepticismo académico —doctrina filosófica por la que, como ha quedado dicho, en un primer momento se sintió atraído— e intenta dar respuesta a la mayoría de los argumentos escépticos de aquel entonces. Entre ellos se incluía el que consideraba la posibilidad de que el mundo sólo fuera un sueño, con la consiguiente ausencia de certeza sobre su existencia, sobre la existencia humana y sobre la posibilidad de conocer. Su obras Contra academicos, De trinitate o De civitate Dei recogen de forma extensa y matizada su posición. En general, sostiene que hay certezas inmediatas que ninguna duda puede resquebrajar. Así, al argumento del sueño responde que el ser humano es capaz de distinguir entre sueño y vigilia, y que, estando despierto, tiene experiencias sensibles verídicas. Pero de entre todos sus argumentos antiescépticos destaca el que arranca de su célebre afirmación si fallor, sum: «si me equivoco, soy», pues para equivocarme tengo que existir. Al igual que siglos más tarde ocurrirá con el cogito cartesiano, san Agustín considera que, incluso asumiendo el planteamiento escéptico, éste queda desbaratado porque necesita presuponer la existencia de un yo que se equivoca: hay certeza de la existencia de un yo que se equivoca. Sin embargo, a diferencia de Descartes, Agustín no emplea esta primera certeza como fundamento a partir del cual alcanzar otras verdades y elaborar una reconstrucción sistemática del proceso de conocimiento, ni tampoco desliga la certeza de la experiencia que proviene de los sentidos.

En este aspecto, es preciso señalar que san Agustín tiene una teoría de la percepción propia, que elabora dentro del marco categorial neoplatónico. Aunque acepta las distinciones platónicas entre cuerpo y alma, entre experiencia sensible y saber, y entre mundo sensible e inteligible, no obstante no las entiende en términos dualistas estrictos (a diferencia de Platón), sino dentro de un continuo. Así, el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma que, aunque se identifica con el elemento dominante (el alma), sin embargo no sería humano sin cualquiera de los dos. Así también, la percepción sensorial es un tipo de conocimiento que, al igual que los demás, es una función del alma. En De trinitate (XV, 12, 21), afirma que hay un conocimiento de aquello que la mente (o alma) percibe a través de los sentidos corporales, y otro que la mente percibe por sí misma. Respecto al primero, cabe destacar que incluye una noción activa de la percepción sensible. En efecto, este tipo de conocimiento implica tanto la labor del órgano corporal utilizado, cuanto un acto de la mente por el que ésta toma conciencia de la experiencia del cuerpo. Tal y como era corriente en la explicación física de su época, san Agustín extiende el modelo del tacto a toda experiencia sensorial, y asegura que ésta se produce tras el encuentro del órgano sensorial corporal con el objeto percibido. La vista, por ejemplo, se produce en virtud de una emisión de rayos procedentes de los ojos y que entran en contacto con el objeto en cuestión, todo ello unido a la toma de conciencia por parte de la mente de dicho contacto. El resultado cognitivo de este proceso es, en general, para san Agustín, digno de confianza, pues siempre cabe someter sus datos a la evaluación crítica de la mente o alma. Es decir, cabe un conocimiento racional de lo corpóreo. Este conocimiento racional es también un tipo de «visión» por la que el ser humano (a diferencia de los animales), gracias a su mente, es capaz de juzgar los objetos corpóreos en relación con sus modelos, las formas o ideas incorpóreas y eternas. El rendimiento de este tipo de conocimiento es práctico: sirve para hacer un buen uso de las cosas temporales. Por último, el conocimiento superior, el de las verdades eternas (que no son otra cosa que las formas o ideas propias de la mente divina), consiste también en un tipo de «visión», pero sin intervención de la sensación. Esta caracterización constituye el núcleo de su célebre «teoría de la iluminación»: el conocimiento superior consiste en descubrir las verdades eternas gracias a una iluminación divina que las hace inteligibles a la sola mente humana. La luz divina imprime en la mente humana las ideas y conceptos que contiene, y le suministra las reglas para la elaboración de juicios. A estas nociones impresas llega la mente explícitamente cuando reflexiona sobre los juicios que hace, tomándolas como patrón. Por lo tanto, están en la mente antes de que se produzca el conocimiento, y la mente llega a ellas gracias a la memoria. La noción agustiniana de «memoria» es mucho más amplia de lo que nosotros designamos con el mismo nombre, pues abarca tanto la experiencia pasada derivada de los sentidos corporales, cuanto todo lo que cabe conocer al margen de los sentidos y que está presente, aunque no explícito en la mente. Entre lo que está presente en la mente se encuentra Dios mismo, que puede ser conocido cuando la mente humana se vuelve hacia él. Esta presencia de Dios en la mente, real aunque no explícita, constituye la fuente de la iluminación por la que el ser humano conoce la verdad. Completada de este modo, su teoría de la iluminación cumple la misma función genética y explicativa que la teoría de la reminiscencia platónica. Detrás de la teoría de la iluminación hay una honda preocupación moral y religiosa, pues, como venimos diciendo, el interés humano por la verdad está condicionado por el interés superior en la felicidad, la cual no es otra cosa que la visión de Dios. El fin de la filosofía es, pues, la conquista de la felicidad, y el éxito depende de la conducta de un ser, el humano, que está orientado a Dios. Esta orientación a Dios fue inscrita en la naturaleza humana por el propio Dios, su hacedor, y se manifiesta en la multitud de fuerzas dinámicas (conscientes o no) que conforman esa naturaleza y a las que san Agustín se refiere con el nombre de «amor» o «amores». Para explicar qué entiende por «amor», utiliza con frecuencia una analogía con la noción de peso físico (pondus) vigente en la época, según la cual, y siguiendo a Aristóteles, el peso de un objeto tiende a llevarlo hacia su lugar natural en el mundo. Del mismo modo opera el «amor», aunque con matices propios debidos a la diversidad, complejidad e, incluso, contradicción mutua de esas fuerzas dinámicas que determinan la acción humana; entre ellas se encuentran los deseos, las inclinaciones y, sobre todo, la voluntad. La diferencia entre voluntad y deseos o inclinaciones estriba en que los deberes que provienen de la voluntad son autoimpuestos y libremente elegidos. Lo voluntario consiste en la elección propia de la mente, que evalúa críticamente sus impulsos naturales y elige entre ellos. Así pues, según esta teoría de la voluntad, la elección puede darse entre deber y deseo o entre diversos deseos. El acierto continuado en las evaluaciones proporciona el orden en los «amores», el cual se trasluce en el orden en las acciones y la conducta y, en definitiva, en una vida virtuosa y buena. El mal moral, en cambio, es privación del recto orden.

Desde un punto de vista colectivo, puesto que el ser humano vive en un contexto social, ese orden en los «amores» suministra modelos de acción que se denominan «leyes». Pero las leyes humanas tienen la peculiaridad de ser limitadas, por tener que atender a necesidades temporales y cambiantes (históricas), y pueden llegar a ser injustas; de ahí que deban incorporar al máximo la ley eterna en la que se fundan. Esto no encierra mayor problema, pues, en primer lugar, la ley eterna coincide con las verdades eternas y éstas son cognoscibles en los términos expuestos más arriba, y, en segundo lugar, la Iglesia cristiana, como sociedad perfecta que es, constituye la fuente más fiable de principios para cualquier Estado.

[A. J. P.]

Alberto Magno, san

Alberto el Grande o Magno (1206-1280) nació en el pueblo alemán de Lauingen. Tras estudiar en Colonia y en Padua, ingresó en la orden de los dominicos en torno a los años 1220-1223. Fue el primer maestro de teología alemán en la Universidad de París (1245-1248). De vuelta a Colonia, regentó el Studium Generale, institución educativa dominica que estaba vinculada a la Universidad. Allí tuvo como alumno a Tomás de Aquino. Su vida estuvo dedicada a diversas tareas: estudio, enseñanza, viajes, misiones, predicación, cargos eclesiásticos (llegó a ser obispo de Ratisbona).

Su personalidad intelectual es tan rica y variada como su vida, aunque él era sobre todo un teólogo. Entre sus obras se encuentra un tratado de botánica, otro de mineralogía, otro de biología y zoología, un comentario sobre Euclides, una Suma teológica, una Suma sobre las criaturas, etc. No es de extrañar, pues, que tuviera fama de científico y de dominar, incluso, las ciencias ocultas.

Desarrolló una labor filosófica decisiva al conseguir acomodar la filosofía de Aristóteles en el seno de la teología tradicional. La empresa era difícil, pues la obra del filósofo griego había llegado a Europa a través de traducciones y comentarios realizados por los filósofos árabes, y ello suscitó la mayor desconfianza entre los teólogos y las autoridades eclesiásticas, que se resistían a introducir esa filosofía en la teología cristiana. Alberto Magno acabó con esta situación al reescribir y parafrasear los tratados de Aristóteles (incluso conserva el orden y los títulos del original), depurándolos de los comentarios árabes y judíos más contrarios a la teología ortodoxa, añadiendo los suyos propios cuando lo considera necesario y completando los textos inacabados del Estagirita. El «Aristóteles» resultante no es el que ahora conocemos, sino una versión teñida de neoplatonismo. Ello se debe a que, por un lado, algunos de los filósofos y comentaristas árabes que lo introdujeron estaban influidos (como el propio san Alberto) por el neoplatonismo, y, por otro, tanto aquéllos como Alberto Magno tenían a Aristóteles por el autor del Liber de causis, obra en realidad formada por extractos del pensador neoplatónico Proclo. Esto facilitó la tarea de conexión con la teología tradicional, que estaba imbuida de un neoplatonismo de raíz agustiniana.

Cabe señalar un aspecto de esta tarea de asimilación del aristotelismo que incidió de forma determinante en el desarrollo posterior de la filosofía. Y es que Alberto Magno la realiza en tales términos que distingue definitivamente los campos de la filosofía y la teología. Aunque mantiene la hegemonía de la teología como sustentadora de la unidad de la fe y del saber sobre la causa primera, sin embargo, dota a la filosofía de autonomía en tanto que conocimiento de las causas segundas. Así, la filosofía (ya sea a propósito de las investigaciones físicas, biológicas o psico-epistémicas) queda separada de la teología, aunque no enfrentada a ella.

Todo esto es particularmente visible en su teoría del alma y del conocimiento. En ella destaca su crítica a la doctrina de la unidad del intelecto (el «monopsiquismo» al que siglos más tarde aludirá Leibniz), que la tradición atribuía a Averroes pero que san Alberto remitía al pensamiento árabe en general. La tesis central sostenía que existe un solo intelecto para el género humano, idea impugnada por Alberto Magno dado que de ella se deriva la imposibilidad de la inmortalidad personal. En clara muestra de un eclecticismo aristotélicoplatónico (muy cercano a Avicena), sostiene que el alma humana posee la función de un «motor» (Aristóteles) que anima el cuerpo, pero aquello en lo que consiste —su forma última que, como «un piloto» (Platón), determina todas sus funciones— es el intelecto.

Su análisis del intelecto constituye una teoría del conocimiento intelectual claramente inspirada en Averroes (aunque no en los averroístas defensores de la tesis del monopsiquismo). Así, distingue entre un intelecto material y corruptible y otro incorruptible que, a su vez, se subdivide en intelecto posible e intelecto agente. Siguiendo la distinción establecida por el filósofo neoplatónico Boecio a propósito de la composición de las sustancias inmateriales por un quod est y un quo est, califica al intelecto posible como el quod est del alma, mientras que el intelecto agente es su quo est; a partir de aquí explica el paso del primero al segundo como el de la potencia al acto, según el esquema aristotélico. El resultado es el conocimiento del mundo.

La descripción de los avances del conocimiento desde los primeros principios a las conclusiones está hecha en los mismos términos que la de los filósofos árabes, aunque añade un elemento neoplatónico: la idea de que el conocimiento es fruto de la luz del intelecto agente, al que se le ha aplicado la luz del intelecto increado. Esta iluminación final es el modo en que Dios interviene en el proceso humano de conocimiento, como fuente última y garantía del mismo.

Sus consideraciones metafísicas sobre la teoría de la emanación, sobre Dios, los ángeles y las Inteligencias, su teoría lógica de los universales, o sus reflexiones éticas sobre el bien y la felicidad, constituyen otras tantas muestras de su sincretismo filosófico. Todas estas cuestiones serán tratadas, entre otros discípulos, por Tomás de Aquino, aunque éste elaborará una filosofía propia y distinta que acentúa el elemento aristotélico.

[A. J. P.]

Althusser, Louis

Nacido en 1918 en Birmandréis, Argel, Althusser desarrolló buena parte de su trabajo docente e investigador en la Escuela Normal Superior de París. Preso en cárceles alemanas durante un periodo de la Segunda Guerra Mundial, tras una inicial militancia católica ingresó —como tantos otros intelectuales «comprometidos» de su época— en el Partido Comunista. Sus escritos, entre los que ocupan un lugar central La revolución teórica de Marx [Pour Marx, 1966] y Para leer «El Capital» [Lire «Le Capital», 1965-1968, en colaboración con Jacques Rancière, Pierre Macherey, Étienne Balibar y Roger Establet] ejercieron gran influencia en los años sesenta y setenta del pasado siglo en la izquierda cultural europea y latinoamericana. Y, en cualquier caso, el marxismo de cuño «cientificista», «teoreticista» o «estructuralista» que vino a propiciar desencadenó polémicas apasionadas que dieron de sí una notable revitalización del marxismo de la época. Su discípulo Nicos Poulantzas continuó —y, en cierto modo, culminó— su obra en el ámbito sociológico. Tras varias «autocríticas» y una idiosincrásica propuesta —muy alejada, por lo demás, de la ortodoxia del materialismo histórico y dialéctico soviético— de «retorno a Lenin» (Lenin y la filosofía, 1969), Althusser vivió unos últimos años de intenso reflujo personal e intelectual. En un acceso de locura mató a su mujer, siendo ingresado en una clínica psiquiátrica en 1980. Murió en 1990.

Aplicando a la obra de Marx los propios conceptos teóricos marxistas, Althusser procedió, en un primer paso esencial de su trabajo, a distinguir varias fases en el pensamiento del autor de El Capital (replanteando así la vieja polémica entre un «joven» Marx, propiamente premarxista, y un Marx «maduro» o genuino). Desde esta óptica, muy influenciada por el utillaje conceptual estructuralista y, en general, por el modo de hacer de la epistemología francesa (Gaston Bachelard), Marx habría formulado una teoría de la historia (el materialismo histórico) y una filosofía (el materialismo dialéctico), propia e irreductiblemente anti-ideológicas, tras una «ruptura epistemológica» fechada en 1845. A un lado de la línea divisoria quedarían, pues, los escritos caracterizados como la «obra de la ruptura» —esto es, los fechados entre 1844 y 1845— y, al otro, las «obras de la madurez», posteriores a 1857.

Las escritas entre 1845 y 1857 compondrían el bloque de la «maduración».

De acuerdo con ello, Althusser procedió a rescatar un Marx propiamente «científico» contra todo historicismo y todo posible humanismo. Un Marx ajeno —o incluso contrario— a la idea, dominante bajo formas diversas entre los siglos XVIII y XIX, de que la historia es la realización progresiva de la esencia del hombre, a la vez que el escenario del triunfo de la razón y el dominio de la naturaleza por el hombre. La crítica de esta idea —desarrollada en registros distintos, aunque en cierto modo complementarios, por Marx, Nietzsche y Freud— llevaría a Althusser a criticar igualmente tanto el control ejercido, en nombre del presunto «humanismo marxista», por el Partido sobre los actores sociales, como la fórmula según la cual «el hombre es el capital más preciado» (Stalin).

A pesar del absoluto primado otorgado a la teoría, Althusser no dejó de reivindicar enfáticamente la noción de práctica, de producción, en su definición de la ciencia como una práctica teórica encarnada en las correspondientes formaciones sociales. Unas formaciones asumibles, en cualquier caso, como autónomas. O, lo que es igual, como capaces de revelar sus estructuras, de las que siempre suele haber una dominante. Frente a todo «economicismo vulgar», la economía quedaba definida así como determinante tan sólo «en última instancia».

Los desarrollos propiamente epistemológicos de Althusser encontraron en 1967 un marco especializado en su Curso de filosofía para científicos [Philosophie et philosophie spontaneé des savants]. En sus últimos años, Althusser insistió largamente en su empeño de purificar el marxismo de todo residuo «ideológico», encontrando a la vez en Lenin la forma idónea de engarce entre actividad política y forma teórica. Exactamente la que le permitió definir la filosofía como «lucha de clases en la teoría».

[J. M.]

Amorós, Celia

Nacida en 1944 en Valencia (España), Celia Amorós ha impartido cursos de antropología, historia de la filosofía y teoría y crítica feminista en la UNED y en la Universidad Complutense de Madrid. Con la publicación en 1985 de su Hacia una crítica de la razón patriarcal, Amorós introdujo en España temas y enfoques de gran influencia posterior. En efecto, el «feminismo de la igualdad» desarrollado por numerosas feministas españolas en las postrimerías del siglo XX hereda la base teórica de su pionera crítica, sólida y fundamentada, del patriarcado como sistema de dominación interclasista, que cruza épocas y sistemas productivos distintos a consecuencia de un «pacto entre varones» que instituye a éstos como género protagonista de la vida social y alienta toda una racionalidad obsesionada por la legitimidad, concebida de acuerdo con el modelo de la genealogía patriarcal.

Desde el supuesto central de que es la existencia sociohistórica de los géneros el modo esencial en que la realidad histórica se organiza, se divide simbólicamente y se vive empíricamente, Amorós ha dedicado un notable esfuerzo teórico a la construcción del concepto mismo de género. Un concepto con cuya ayuda ha dado pasos sustanciales en el desvelamiento tanto de los mecanismos de poder patriarcales más operantes en todos los tiempos, cuanto de los discursos que, en registros y con acentos distintos, han pretendido y pretenden legitimar el ancestral dominio patriarcal. Frente a tal dominio, el enfoque del que Amorós es representante central en la actual filosofía española reclama igualdad. Una igualdad que comporta autonomía genuina (o, lo que es igual, posibilidad de elección y decisión independientes, así como autodesignación), autoridad (toda vez que sólo puede llamarse iguales a los que son equipotentes), equifonía, equivalencia (esto es, tener el mismo valor, no ser considerado ni por encima ni por debajo de otro), reciprocidad y mutuo reconocimiento, interlocución (con la postulación de una situación generalizada en la que se dé una relación dialógica tal que sean todos interlocutores y ninguno «interlocutado»), responsabilidad (en el diseño y mecanismo de la vida social), etcétera.

El feminismo que Amorós defiende ha de ser, pues, asumido como una muy precisa teoría del poder, que sabe que sin poder no hay individuación, y que sin poder ni individuación a las mujeres sólo les queda el degradado «espacio de las idénticas». Un espacio en el que «todo es anomia y reversibilidad: todas pueden hacer de todo y suplir en todo, siempre que sea de forma interina e intermitente, sin que se fijen contornos ni rasgos sustantivos, ni se pongan condiciones de reciprocidad». Y ha de ser asumido también como una praxeología tendente a la fundamentación y racionalización de una práctica emancipatoria. O, lo que es igual, como una apuesta por la universalidad genuina.

Contrariamente al «feminismo de la diferencia», que apunta a la constitución de una «nueva identidad femenina» y exalta las virtudes presuntamente «femeninas» y «maternales» —relegando así a las mujeres de carne y hueso a sus roles tradicionales—, el feminismo de la igualdad subraya decididamente su filiación ilustrada. Y hace conscientemente suyos los principios éticos ilustrados, tantas veces ignorados —o incluso violados— por autores que no dudaron en erigirse en consciencia crítica de la propia Ilustración. Fiel a ello, Amorós ha reconstruido (Tiempo de feminismo, 1997) las relaciones del pensamiento feminista con la Ilustración, derivando de esa reconstrucción respuestas a los nuevos retos del pensamiento feminista contemporáneo: «la multiculturalidad, las nuevas tecnologías, los fundamentalismos, la feminización de la pobreza y las relaciones entre género y desarrollo, entre otros muchos».

Celia Amorós ha dedicado asimismo sendas monografías a Sören Kierkegaard y Jean-Paul Sartre.

[J. M.]

análisis / filosofía analítica

Resulta imposible dar una única y cerrada caracterización de la filosofía analítica, por tratarse de una amplísima corriente de pensamiento integrada por filósofos de diversas procedencias teóricas. A ello se añade que su desarrollo la ha dotado de muy distintas tendencias internas y de varias etapas. De ahí que actualmente se entienda por filosofía analítica un cierto estilo de hacer filosofía: una manera de escribir que ofrece distinciones sutiles y detalladas y un modo de argumentar siempre riguroso, controlado y apegado a formalismos. Su misma complejidad hace de esta corriente, sin lugar a dudas, una de las cepas más importantes de la filosofía del siglo XX (junto con el marxismo y la hermenéutica).

El calificativo «analítico» revela el vínculo de esta filosofía con el análisis como método propio. Ciertamente, la noción de «análisis» tiene una larga historia dentro de la filosofía occidental, desde que Platón y Aristóteles la tomaran prestada de la geometría griega. El nexo con la matemática siguió siendo explícito en la filosofía moderna, que trasladó ese proceder (junto con su complementario, la síntesis) a todos los campos del saber, desde la ciencia natural a la metafísica. En todos los casos el término mantuvo su significado inmediato: análisis equivale a un proceso de resolución o descomposición (frente a la síntesis o composición) de lo complejo en lo simple. Las divergencias de concepción se produjeron a la hora de precisar el procedimiento concreto de análisis, su objeto y su finalidad. De hecho, ahí está también el origen de las diferencias internas de la filosofía analítica, en cuyo seno es posible encontrar varias concepciones de «análisis» (a veces combinadas), desde la que lo interpreta como simple resolución o descomposición, a la que lo entiende como paráfrasis o traducción, o la que lo presenta como desarrollo conceptual de lo no expresado de forma manifiesta.

Históricamente, el nacimiento de la filosofía analítica se sitúa en las tres primeras décadas del siglo XX y suele identificarse con el pensamiento de G. E. Moore y Bertrand Russell, así como con el neopositivismo lógico del Círculo de Viena, sus interlocutores de la Sociedad Empírica de Berlín y el primer Wittgenstein. En el trasfondo de todos ellos se encuentran los desarrollos lógicos de Gottlob Frege, que en Moore y Russell se suman a los de Boole, Peano o, incluso, John Stuart Mill; en el caso de los centroeuropeos, además de las contribuciones fregeanas dejaron una fuerte impronta las de Brentano, Bolzano y Lotze. Serán los filósofos analíticos británicos de primera hornada quienes se ganen esa denominación al recuperar para la filosofía el método del análisis. Esa recuperación es fruto de su reacción contra la primacía del método dialéctico instaurada por el neoidealismo de cuño hegeliano predominante en el Reino Unido a finales del siglo XIX. Por su parte, los filósofos vieneses acudirán al análisis al hilo de sus reflexiones sobre la tarea de la filosofía en un contexto intelectual para el que las ciencias (sobre todo la física y la matemática) son consideradas conocimiento verdadero. Al igual que Kant, parten del factum del conocimiento y renuncian, como aquél, a la idea de que la filosofía pueda formular juicios que sean fuente de conocimiento sobre el mundo; su tarea es concebida por ellos mismos como una investigación acerca de las condiciones de posibilidad de la verdad y necesidad del conocimiento científico; pero, a diferencia de Kant, no se trata de una investigación trascendental, sino lingüística. Dicho con su terminología (en la que toma cuerpo el giro lingüístico propio de esta corriente): la filosofía es un modo formal de hablar, un metalenguaje.

Y si la filosofía es un metalenguaje cuyo método es el análisis, entonces, ¿cuál es el objeto de ese análisis?, ¿en qué consiste el análisis? La respuesta a la primera pregunta es: el lenguaje (y, de hecho, la consideración de que cabe clarificar los problemas filosóficos mediante análisis del lenguaje constituye una de las señas de identidad de la filosofía analítica). El «segundo Wittgenstein» —el de las Philosophical Investigations [Investigaciones filosóficas] (1953)— rechazó como absurda la idea de un «lenguaje privado», y con ello precisó algo que la filosofía analítica venía asumiendo desde el principio, a saber: que lenguaje propiamente dicho es aquél cuyas reglas son públicas. Fue también en la década de los cincuenta del siglo XX cuando se fijó la distinción entre dos tipos de lenguaje: el ideal (propio de la ciencia) y el ordinario. En paralelo con tal división, la filosofía analítica del momento quedó clasificada (con efectos retroactivos) en dos grandes ramas: la del lenguaje ordinario y la del lenguaje ideal.

La filosofía analítica del lenguaje ordinario se ocupa del análisis del lenguaje cotidiano, toma apoyo en las obras de Moore y del segundo Wittgenstein y se desarrolla por los cauces marcados por las Escuelas de Cambridge y Oxford. Se concreta en la concepción de la filosofía como un ejercicio de análisis de los usos lingüísticos: a esta práctica la Escuela de Cambridge vincula efectos terapéuticos y disolutorios de los problemas filosóficos, que son presentados como pseudoproblemas, mientras que la de Oxford se apresta a desarrollos constructivos. Así pues, en el seno de esta rama se elabora tanto una crítica de los abusos del lenguaje como un desarrollo de los recursos conceptuales del lenguaje ordinario y de las reglas que rigen el uso de los diferentes «juegos lingüísticos», incluidos los de carácter ético. El objeto de análisis no es, pues, ni la acepción lógico-sintáctica del significado lingüístico, ni la semántica, sino la pragmática. Esto no implica que para este sector de la corriente analítica carezcan de valor los usos del lenguaje basados en criterios lógico-sintácticos o semánticos; simplemente sucede que esos usos no tienen un valor paradigmático a la hora de explicar el conocimiento de la realidad. Por su parte, la filosofía sigue teniendo cariz epistemológico, dado que el análisis de recursos conceptuales, reglas y usos desvela y clarifica las mediaciones que determinan nuestro conocimiento de la realidad.

En el segundo grupo se encuadran Russell, el «primer Wittgenstein» y los filósofos del neopositivismo, más sus discípulos estadounidenses, con W. V. O. Quine a la cabeza. En esta poblada rama de la filosofía analítica, la noción de análisis varía según el pensador de que se trate, pero puede decirse que su sentido general se corresponde bastante con el uso clásico: analizar equivale a descomponer lo analizado en una serie de elementos que facilitan una más adecuada intelección del fenómeno que interesa. La coincidencia acaba aquí, pues ni el contexto filosófico, ni el campo de aplicación del análisis, ni los objetivos, son los mismos. Para estos filósofos analíticos, lo analizado es el lenguaje (en particular el científico), que resulta clarificado al reducirlo o traducirlo a un lenguaje formal cuya forma lógica y procedimientos semánticos sean claros, rigurosos y controlables.

Como ya se ha apuntado, el análisis empieza siendo, con Moore y Russell, un instrumento de crítica contra el neoidealismo hegeliano de su entorno, al que se considera responsable de haber sumido a la filosofía en un espeso absurdo incapaz de sostener las verdades más básicas. Pero, mientras que en Moore el punto de referencia del análisis filosófico son las creencias de sentido común, en Russell —como en Wittgenstein— no es otro que la lógica. Más en la obra de Russell que en la de Moore, hallamos una primera sistematización de todo lo referente a las relaciones entre lenguaje, lógica y realidad, sistematización que recibió el nombre de «constructivismo lógico». Se trata de una técnica analítica al servicio de un cuerpo de conocimientos que tenemos por verdadero, pero que encierra problemas de justificación (en el caso de Russell, ese cuerpo es el de la matemática). Para resolver tales problemas, se intenta reformular esos conocimientos en los términos claros y controlables de un lenguaje formal: los de relaciones entre entidades más simples, inteligibles e innegables. Una vez realizada la reducción parafrástica, el problema inicial quedará resuelto si hay una justificación decisiva de aquellos conocimientos.

En lo que hace a la filosofía, esta técnica de análisis lógico pretende eliminar los supuestos metafísicos y exponer claramente las bases por las que afirmamos conocer. Sin embargo, el constructivismo lógico se apoya en una doctrina lógico-metafísica que fue desarrollada tanto por Russell como por el primer Wittgenstein, y que recibe el nombre de atomismo lógico. Se trata de una teoría de la justificación que modela el tipo de análisis, de forma que la meta de éste es reducir los complejos lingüísticos y conceptuales a elementos básicos, inanalizables (átomos), con el fin de facilitar la comprensión de su significado y dar así cuenta de su verdad, lo cual se considera posible en virtud del principio de isomorfía lógico-formal entre el lenguaje ideal atómico y la realidad. Así pues, la verdad es entendida aquí como correspondencia entre átomos lingüísticos y fácticos (en el caso de los enunciados complejos, «moleculares», su verdad es una función extensional de la de sus constituyentes simples).

Con los recursos de este marco conceptual, los pensadores del Círculo de Viena se debatirán intentando mostrar los fundamentos de la verdad de las ciencias positivas. Dado que esos conocimientos se expresan y fijan lingüísticamente, la investigación filosófica pasa por realizar un análisis lógico del significado de esos lenguajes en tanto que sistemas de representación de objetos mediante signos. Así, el objetivo es resolver la complejidad de los lenguajes científicos en un dominio de elementos básicos indudablemente verdaderos para, a partir de ellos, reconstruir los niveles superiores, cuya verdad quedaría fundamentada por extensión. Con independencia de las distintas concepciones que de esos enunciados básicos ofreció el Círculo, en casi todos los casos se concibieron como enunciados observacionales, como enunciados empíricos sobre objetos físicos definidos en términos de experiencia sensible. Este mismo empirismo (lógico) se aprecia en su criterio del significado —y, por tanto, de cientificidad—, la verificación, por el cual lo propio de todo enunciado científico es resultar directa o indirectamente contrastable por recurso a la experiencia. Cuando esto acontece la verdad del conocimiento queda justificada.

Como se puede apreciar, el objetivo primordial es aquí fundamentar rigurosamente la verdad del conocimiento, el cual es entendido en términos absolutos e infalibles. Los problemas suscitados a este respecto dentro del positivismo lógico sirvieron de punto de partida para el desarrollo de una serie de críticas que, posteriormente, darían lugar a nuevas y fructíferas teorías. Con ellas se inaugura una segunda fase en la filosofía analítica, cuyo desarrollo ha sido muy extenso y diferenciado. Las insuficiencias de aquel primer programa fueron sacadas a la luz en la obra de autores como Popper, Sellars, Goodman y Quine, a los que cabe atribuir un común rechazo del fundamentismo (en favor de una concepción falibilista del conocimiento) y de la idea de análisis como descomposición reductivista.

De Popper puede decirse que está en una relación a la vez distante y estrecha con la filosofía analítica, con la que mantiene un constante diálogo crítico sin integrarse, pese a todo, en ella. Aunque no pone en duda la estructuración y articulación lingüística del conocimiento científico, sin embargo considera que todas las cuestiones relativas a su verdad y a su demarcación frente a lo que no es ciencia dependen menos de la significatividad de los enunciados que del método. De ahí que relativice la importancia del análisis lógico del lenguaje científico (le reconoce la utilidad filosófica de procurar clarificación conceptual y epistemológica) y se centre en el del método de investigación, inaugurando así la denominada «nueva filosofía de la ciencia» frente al modelo clásico representado por el Círculo de Viena. Del pensamiento dominante en este grupo le separan su marcado antiinductivismo y antiverificacionismo, y su teoreticismo (primacía del lenguaje teórico sobre el observacional). No obstante, en su concepción falibilista del método —más en concreto, en su noción de «conjunto de enunciados potencialmente falsadores de una teoría»— hay restos de reductivismo y de atomismo.

Decisiva resultó para el desarrollo posterior de la filosofía analítica la crítica que ofreció Wilfrid Sellars de lo que consideraba una creencia insostenible presente en las primeras formulaciones de aquélla: la creencia en «el mito de lo dado». Con esta expresión aludía a la idea de que el conocimiento científico tiene como fundamento un saber no inferencial de cuestiones de hecho; en su contra argumentó que cualquier «dato» presupone un sujeto intencional y un lenguaje desde el que se determina. Lo variado de los intereses filosóficos de Sellars, tanto en lo tocante a problemas (ontológicos, semánticos, epistémicos, incluso políticos) como a corrientes y autores (Hegel, el pragmatismo, la fenomenología, entre otros), posibilitó que en su obra la filosofía analítica ensanchara notablemente el campo de estudio.

Coetáneo de Sellars y Quine, con los que comparte actitud e ideas filosóficas, Nelson Goodman rechazó el modelo positivista de conocimiento que toma pie en los mitos del «ojo inocente» y del «dato absoluto», en favor de una concepción del conocimiento como proceso de fabricación de mundos en el que recepción e interpretación son actividades indistinguibles. Asumiendo las razones ofrecidas por Quine a favor del pluralismo teórico, aplicó el análisis lingüístico a los fenómenos estéticos, llegando a reducir drásticamente la distinción entre arte y ciencia. En Ways of Worldmaking [Maneras de hacer mundos] (1978) argumenta que ni es posible privilegiar un lenguaje o una construcción del mundo sobre los demás, ni cabe tampoco unificarlos: la pluralidad radical de los universos simbólicos es irreductible. En caso de conflicto —y no siempre tiene por qué haberlo, ya que en nuestra interacción con el mundo no nos movemos en un único y continuo plano de descripción—, la elección es de tipo pragmático. Goodman es, pues, uno de los primeros analíticos en promover un giro hacia el pragmatismo (injertando así en el tronco de la filosofía analítica esa vieja rama americana que tanto él como Quine y Sellars conocían de primera mano).

Quine, bien instalado en el seno de la filosofía analítica (llegó a asistir a las reuniones del Círculo de Viena), fue sin embargo quien asestó el golpe definitivo al reductivismo y al atomismo del programa original. Lo hizo en un impactante artículo, «Two Dogmas of Empiricism» [«Dos dogmas del empirismo»] (1951), donde mostró el carácter dogmático y, por lo tanto, insostenible de dos presupuestos básicos de la primera filosofía analítica: 1) La idea de que hay una clara distinción entre la lógica (el reino de los enunciados analíticos, de lo necesariamente verdadero) y las demás disciplinas (ámbito de lo sintético, de lo veritativamente revisable); la crítica quineana a este respecto concluye que sólo hay una diferencia de grado entre enunciados analíticos y sintéticos. 2) La idea de que cabe determinar empíricamente (y, por tanto, verificar) el significado de determinados enunciados tomados aisladamente, y que hay una relación de justificación entre esos enunciados (los observacionales) y los enunciados teóricos, de modo que cabe reducir mediante análisis los segundos a términos de los primeros, únicos con significado empírico nítido. Frente a ello, Quine sostiene la tesis del carácter holista del significado: significado y verificación dependen de configuraciones teóricas (lingüísticas) completas. Así pues, al vincular ambos dogmas, su crítica alcanza no sólo a la noción de analiticidad y al reductivismo, sino también a la verificación y a la demarcación positivistas, al atomismo y a la primacía del lenguaje observacional.

A partir de aquí, se ha venido desarrollando —principalmente en Estados Unidos, y con notable presencia del legado pragmatista— una nueva fase de la filosofía analítica, en la cual la noción de «análisis» ha perdido su componente reductivista (resolución del significado en una única y verdadera «fórmula general de la proposición») para aproximarse más a la idea de paráfrasis como traducción entre lenguajes alternativos y no estrictamente jerarquizables. Esta versión última del análisis filosófico se enfrenta a nuevos problemas derivados de la necesidad de conservar el vínculo con el espíritu de su propia tradición: por ejemplo, cómo mantener vigente el empirismo y la idea de verificación en relación con las teorías/lenguajes, una vez que Quine ha mostrado que el comportamiento lingüístico de los hablantes no puede ofrecer base alguna para fijar una referencia exacta y unívoca en términos de datos sensoriales; o cómo escapar de la pendiente relativista a la que inevitablemente parecen conducir desarrollos como el de Goodman. La lista de autores embarcados en esta nueva andadura de la filosofía analítica —también denominada «post-analítica»— es larga y abigarrada. En ella tienen cabida tanto filósofos que mantienen la continuidad de enfoque y temática con la fase anterior, como otros de talante más rupturista.

De entre los primeros cabe destacar a Donald Davidson, cuya principal aportación consiste en una semántica de los lenguajes naturales que desemboca en posiciones hermenéuticas muy cercanas a la de Gadamer. Y ello porque para Davidson, a diferencia de Quine, lo decisivo en la determinación del significado no es la traducción, sino la interpretación en relación con la verdad, interpretación que —ahora sí, como la traducción quineana— es una tarea holista y siempre inconclusa, aunque no infructuosa gracias al denominado principio de caridad. Se trata de una regla de ajuste racional por la que inicialmente se considera verdadero lo que los hablantes afirman; esto es, la mera comprensión de lo que el otro hablante quiere decir depende de una presunción caritativa previa sobre el conjunto de sus creencias, en el sentido de que no puede estar ni sistemáticamente equivocado, ni sistemáticamente embarcado en la mentira. De este modo, la verdad de los enunciados resulta tener una naturaleza contextual e interpretativa: no hay una experiencia cruda y constrictiva de los contenidos de las creencias.

Hilary Putnam es otro destacado representante de la corriente post-analítica, cuya labor se ha desarrollado en distintos campos de la filosofía, pero siempre articulada en torno al realismo como problema de fondo. En relación con la tradición analítica, su pensamiento supone una renovación que, en un primer momento, sigue el camino marcado por Quine y desarrolla una interpretación neokantiana y neopragmatista del realismo y cuestiones adyacentes. Entre otras, cabe destacar sus contribuciones a la teoría de la referencia directa, sus reflexiones sobre problemas relacionados con el lenguaje y la filosofía de la mente y su idea de continuidad entre valores éticos y valores cognitivos.

De entre los que hemos calificado como rupturistas, es preciso mencionar a Richard Rorty, quien teoriza la autodisolución de la filosofía analítica y ataca duramente la mirada epistemológica con la que esta corriente ha tratado problemas como conocimiento, lenguaje, mente, verdad o realidad. En tal sentido, señala como núcleo problemático de la tradición analítica (mera prolongación a este respecto de la tradición moderna tout court) su concepción especular del conocimiento, esto es, el presupuesto de que hay un yo (mental y lingüístico) frente a una realidad independiente a la que puede describir con verdad. Frente a ello opta por un contextualismo y un relativismo irónico que entronca con las tesis antifilosóficas de Heidegger.

A pesar del éxito obtenido por estas críticas, la filosofía analítica sigue viva en la obra de diversos pensadores. En primer lugar, en los ya mencionados filósofos norteamericanos vinculados a Quine, pero también en los herederos de la rama dedicada al análisis del lenguaje ordinario, con Peter Strawson y John Searle como figuras destacadas. Todos ellos descartan cualquier tesis antifilosófica y defienden la vigencia de la concepción analítica de la filosofía, si bien convenientemente modificada.

Quizá la filosofía analítica actualmente más pujante sea la que se desarrolla como filosofía de la mente. Se ha modificado el programa analítico originario al renunciar a la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento y a la prohibición de considerar los fenómenos de pensamiento y de lenguaje como eventos mentales, lo que a su vez ha producido un giro cognitivo en la concepción del análisis. Éste sigue ejerciéndose sobre el significado, pero ya no entendido como una función lógico-sintáctica, semántica o pragmática, sino dependiente de la intención del hablante: la tarea del filósofo analítico se centra ahora en la identificación y desarrollo de los procesos mentales implicados en los actos enunciativos y no expresados de forma manifiesta. A esta nueva problemática han contribuido buena parte de los pensadores analíticos ya mencionados (Putnam, Searle), o Michael Dummett.

[A. J. P.]

anarquismo

No cabe duda de que la expresión «anarquismo» ha basculado tradicionalmente —ya desde la Antigüedad: an-arkhé, ausencia de gobierno o autoridad— entre las connotaciones claramente peyorativas (anomia, caos o desorganización social) y una visión política ligada desde un punto de vista filosófico a la exaltación romántica del «individuo natural». Éste se caracterizaría por ser una figura contrapuesta al decadente hombre civilizado o burgués, socializado en un marco social asfixiante, injusto y autoritario. Aquí cabe constatar cierta influencia de las tesis naturalistas del Rousseau crítico del progreso de las Luces, por otro lado tan denostado por los propios anarquistas en el plano de sus soluciones políticas estatales (el Contrato social). A pesar de sus diferencias doctrinales, el anarquismo clásico (Bakunin, Godwin, Kropotkin, Tolstoi) se asienta sobre una visión optimista del ser humano —el ideal del campesino o artesano, en una situación previa a la especialización laboral—, en mayor o menor medida reacia al proceso acumulativo y no igualitario de la industrialización. Frente a los adalides del individualismo «posesivo» o económico (Mandeville, Hobbes), los anarquistas sostienen que el egoísmo no es un atributo básico o inherente al hombre, sino a la civilización no igualitaria y jerárquica que lo oprime.

La visión negativa del anarquismo se retrotrae al mundo de la Antigüedad. Uno de sus primeros detractores clásicos fue Platón: en El político, definió la democracia como «anarquía» por cuanto disgrega la vida social comunal y el indispensable humus común. Después de ser durante mucho tiempo un concepto vilipendiado y casi exclusivamente peyorativo (durante la Revolución francesa, era la expresión despectiva que espetaban los girondinos a los sectores más radicales), el problema del «anarquismo» cobró una renovada importancia en el contexto revolucionario y masivo del siglo XIX. Tampoco puede desdeñarse, ya inmersos en el clima de la Revolución industrial, su relación con los movimientos socialistas y sindicalistas emergentes en ese mismo siglo, gracias a los cuales las ideas anarquistas cristalizaron en un movimiento político de masas de no poca fuerza y predicamento social. Fue en esa época, asimismo, cuando llegó a imbuirse de uno de los grandes temas del siglo, forjado en las categorías de la izquierda hegeliana: la «alienación» del hombre por efecto de la división del trabajo. Tal es el caso, por ejemplo, del anarquismo de Proudhon, Bakunin o Stirner.

Ahora bien, «anarquismo» es un rótulo que alberga diferentes movimientos sociales y doctrinas ideológicas, incluso contrapuestos entre sí. Por ello, y pese a presupuestos comunes, habría que distinguir el anarquismo llamado «individualista» de Max Stirner, del colectivista de Bakunin y Kropotkin. Por otro lado, no puede confundirse el anarquismo violento de Malatesta, del pacifista propugnado por Tolstoi —hondamente influido por el espíritu del cristianismo primitivo— o por el mismo Gandhi. Y aún habría lugar para otras variedades, como la que representaron en Estados Unidos el libertario Henry David Thoreau (1817-1862) o el trascendentalista Ralph Waldo Emerson (1803-1882), muy ligados a la reivindicación de la naturaleza y a fuentes religiosas heterodoxamente protestantes.

Más que por elaborar teorías o sistemas sociológicos cerrados sobre el hecho humano, el anarquismo, salvo excepciones, se caracteriza por una visión política de claro sesgo utópico, basada en la idea de que la división de la sociedad en clases o Estados es un accidente, una contingencia históricamente superable por medios revolucionarios. De ahí que la abolición (total o limitada) de la propiedad privada, la liberación de la coacción estatal, la autogestión, el activismo, el espontaneísmo y el internacionalismo sean algunos de los rasgos generales y definitorios de la doctrina anarquista.

Aunque el florecimiento del anarquismo en el paisaje de la filosofía política tuvo lugar a lo largo del siglo XIX, no puede despreciarse la existencia de una inveterada tradición de rasgos incipientemente «anarquistas». Ya en la Antigüedad clásica, sectas filosóficas post-socráticas como los estoicos y los cínicos, escritores como el comediógrafo Aristófanes, o incluso el propio cristianismo primitivo (junto con algunos de sus émulos posteriores, como el protestantismo originario), abundaron en actitudes radicalmente contrarias a toda autoridad exterior procedente del Estado, y en la exaltación del individuo como única fuente de libertad y legitimidad. En este punto, Ernst Bloch ha destacado el papel del teólogo y revolucionario Thomas Müntzer dentro de las luchas campesinas, en el contexto de la reivindicación protestante del individuo. Otro antecedente importante del anarquismo, ya en el siglo XVIII, fue la disputa librada en Inglaterra entre diggers [cavadores] y levellers [niveladores]. Más radicales que estos últimos, y conducidos por Gerrard Winstanley, teórico del movimiento, los «cavadores» eran partidarios de la repartición comunal de la tierra y de la abolición de la propiedad privada. Muy crítica con la propiedad territorial, esta reclamación campesina buscaba recuperar las tierras perdidas y exigía una transformación radical de la estructura social. Cabe observar que, si en siglos anteriores —especialmente el XVIII— el anarquismo reclutó a sus adeptos entre las clases campesinas, en el siglo XIX encontró indudable eco al socaire del sindicalismo de masas y la Europa industrial y urbana.

Posiblemente uno de los primeros teóricos en formular las bases ideológicas del anarquismo fue el intelectual británico William Godwin (1756-1836), suegro del célebre poeta Percy Bysshe Shelley (quien se hizo eco de las doctrinas de aquél en el famoso poema Prometeo). En la obra Inquiry Concerning Political Justice (1793), Godwin considera, desde un planteamiento de fuerte cuño protestante (la libertad de la fe personal frente a toda institución o mediación), que todo obstáculo a la libertad individual por parte del Estado es artificialmente innecesaria a la par que ilegítima. Próximo a las doctrinas del laissez faire y a la idea leibniziana de las «mónadas autosuficientes», el autor británico abomina desde un punto de vista moral de la institución de la propiedad, llegando al extremo de sostener que la sociedad sólo puede alcanzar una ordenación perfecta en una situación de libertad absoluta para el individuo —esto es, completamente al margen del Estado, una «maquinaria brutal que ha sido la única causa perenne de los vicios de la Humanidad»—. Godwin fue asimismo un aguerrido defensor del progreso tecnológico: éste terminaría conduciendo a un desarrollo industrial capaz de reducir la jornada laboral y, en esa medida, facilitar la transición a una sociedad libre de todo autoritarismo.

Pero será Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) —en su escrito Qu’est ce que la propriété?— quien, al profesar de manera explícita en términos teóricos y políticos su «anarquismo», ahonde decisivamente en la revalorización del término y lo dote de un contenido positivo: lejos de abogar por una anarquía «negativa» y meramente destructiva, Proudhon la identifica con la idea de un «orden auténtico y racional», y defiende la disolución de toda autoridad, basada en el despotismo arbitrario, como paso previo para la construcción de un nuevo orden natural más armonioso. Apoyada en una nueva «ciencia» de la política, la crítica anarquista de Proudhon —pese a ser tachada por Marx de «abstracta, grandiosa en su planteamiento y retórica en su contenido»— tiene como caballo de batalla el Estado centralizado, causa principal de la alienación y cosificación de una libertad individual originaria.

Otro de los jalones significativos en la historia del anarquismo tuvo lugar en el contexto de la Primera Internacional: el anarquismo colectivista de Kropotkin y Bakunin, que predicaba la destrucción del Estado-nación y se alineaba del lado de los sectores sociales más desfavorecidos y excluidos. En la encrucijada de la Revolución industrial, las doctrinas del príncipe Kropotkin (1842-1931) surgen como una suerte de híbrido entre anarquismo clásico y comunismo. En La anarquía, su filosofía, su idea (1896), sostiene que la anarquía «busca el más completo desarrollo de la individualidad, combinado con el más absoluto desarrollo de la asociación voluntaria en todos sus aspectos». Más influido por el universo ideológico de la «izquierda hegeliana», Mikhail Bakunin, aristócrata ruso que devino revolucionario y conspirador político y que tuvo una notable participación en la Internacional de 1868, será otro de los personajes centrales de la historia moderna del anarquismo. En 1840 entró en contacto con las doctrinas de Proudhon; años después fundó su propia organización, la Alianza Democrática Social, que tuvo gran predicamento en Italia, España o Suiza. La defensa del espontaneísmo revolucionario llevó a Bakunin a una oposición virulenta contra los dictados del «socialismo científico». Extremadamente crítico con los planteamientos de Rousseau —«el escritor más perjudicial del siglo pasado, el sofista que ha inspirado a todos los revolucionarios burgueses»—, algunas de sus formulaciones más interesantes tienen que ver con el problema del poder, que analiza desde una óptica más psicologista y antropológica que la del marxismo a la sazón dominante. El anarquismo bakuniano no deja tampoco de abogar por la abolición del Estado —para él un simple fenómeno parasitario— y de sus órganos institucionales autoritarios, así como por la construcción de una sociedad en la que impere la igualdad económica y social de todos sus miembros y una verdadera solidaridad: «no soy verdaderamente libre —escribe Bakunin— sino en la medida en que todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres». Por lo demás, al primar la experiencia del campesinado, Bakunin ensalzaba precisamente ese Lumpenproletariat que había sido desprestigiado en los escritos de Marx y Engels por ser incapaz de realizar la genuina revolución proletaria. Dentro de este anarquismo afín a las corrientes comunistas, pero contrario a las doctrinas de la Primera Internacional, destaca la figura del activista italiano Enrico Malatesta. Su objetivo se cifraba en la organización de las masas de explotados para asaltar las instituciones de poder capitalistas, sin excluir la posibilidad —que lo distancia de otros anarquismos— de una autoridad legítima. Malatesta proponía la liberación completa de la Humanidad, «actualmente esclavizada desde el punto de vista económico, político y moral».

Desde la tradición de la «izquierda hegeliana», otra de las figuras de la constelación anarquista es Max Stirner (1806-1856), quien, en su obra El Único y su propiedad, ahonda en el tema de la alienación del individuo bajo las fuerzas anónimas del Estado. En esta contraposición radical entre subjetividad y Estado cifra Stirner una de sus tesis básicas: «el Estado no ha de temer a nada tanto como al valor del Yo, y no debe tratar de evitar nada que no sea cada una de las ocasiones que podrían presentarse para que el Yo se realice a sí mismo. Yo soy su enemigo mortal, poniéndole siempre ante la siguiente alternativa: Él o Yo».

Las ideas anarquistas, tachadas no pocas veces de ingenuas, fueron duramente criticadas por Marx y, en no menor medida, por Nietzsche, quien les atribuyó (en El anticristo) un vínculo profundo con el cristianismo. Marx critica en particular el anarquismo de Proudhon, y sus planteamientos contrarios a la propiedad, no sólo por retóricos y abstractos, sino por desconocer por completo los procedimientos estructurales de la economía capitalista. Paradójicamente, estas objeciones relativas a la ingenuidad teórica o a la «debilidad» moral de la doctrina no han excluido otras de signo completamente opuesto, relativas a su posible peligrosidad social. En efecto, uno de los temas más debatidos en el pensamiento de los últimos años ha sido el de la legitimidad de la violencia política (argumentada ya en 1906 por Georges Sorel en Reflexiones sobre la violencia), a la que con frecuencia se vincularon los movimientos anarquistas. Son pertinentes a este respecto las reflexiones condenatorias de Habermas en torno al activismo terrorista del grupo alemán BaaderMeinhof, cuyo anarquismo tipifica como «fascismo rojo». En otro orden de cosas, pero dentro también de las preocupaciones de la teoría política contemporánea, no faltan contribuciones a las que cabría considerar deudoras del anarquismo clásico, si bien en sentidos tan divergentes como los que representan, de un lado, las ideas expuestas por Marcuse en El hombre undimensional (en la estela de la Teoría Crítica) y, de otro, las reivindicaciones de Robert Nozick de un «Estado mínimo» en su obra Anarquía, Estado y utopía (en la tradición más rabiosamente liberal).

[G. C.]

Anselmo de Canterbury, san

Nacido en 1033 en la ciudad lombarda de Aosta, en el seno de una familia noble que le proporciona una temprana formación clásica, ingresa en 1060 en la abadía benedictina de Bec, en Normandía, atraído por el renombre de su prior, Lanfranco. A la marcha de éste, Anselmo es elegido prior y más tarde abad, hasta que en 1093 es nombrado arzobispo de Canterbury bajo el reinado de Guillermo el Conquistador, con quien mantendrá un largo contencioso en el marco de la «controversia de las investiduras» entre poder papal y secular. Muerto en 1109, la causa de su canonización será promovida por otro célebre arzobispo de Canterbury, Thomas Beckett, en 1163.

Abriendo un camino que luego ensanchará Pedro Abelardo, Anselmo incorpora la dialéctica al discurso teológico en una época en que aún prevalece la opinión de que la lógica humana no es aplicable a los asuntos divinos. Frente a quienes, como Pedro Damián (1007-1072) en su De sancta simplicitate, ven en la filosofía un becerro de oro que debe ser de nuevo reducido a polvo, Anselmo de Canterbury sigue más bien el espíritu de Lanfranco (1005-1089) en la búsqueda de unas rationes necessariae que aporten comprensión a las verdades de la fe. Si la expulsión del Paraíso significó la pérdida de Dios, y la Revelación la posibilidad de recuperarlo en la forma de una creencia salvadora, el deseo de comprender esa creencia aproxima al hombre un poco más a la visión beatífica que se le promete en las Escrituras. Así, emprende en el Monologium una serie de pruebas de la existencia y los atributos de Dios por vía dialéctica exclusivamente, en las que combina la doctrina platónica de las Formas (los distintos grados de perfección que manifiestan las cosas existentes requieren una norma absoluta de la que todas ellas participen) con el principio de causalidad (si todo existe por una causa, ha de haber un primer ser que exista por sí mismo y por el que en última instancia existan todos los demás). El «monólogo» del que estas pruebas surgen no es el de alguien que se debate en la duda —la obra fue escrita a instancias de los propios monjes de la abadía de Bec—, sino el de quien, en la línea de san Agustín, aspira a satisfacer el impulso de comprensión que su propia fe instiga y posibilita.

De ahí el título de Fides quaerens intellectum [La fe en busca de la inteligencia] que Anselmo concibió en un principio para otra de sus obras, el Proslogium [Alocución], que habría de convertirse en la más célebre de todas por contener la demostración de la existencia de Dios que los medievales conocieron como ratio Anselmi («argumento anselmiano»), y que Kant rebautizará como prueba ontológica. Se trata ahora de afirmar la existencia de Dios mediante un único razonamiento simple que, además, no se sirva de otros seres inferiores como método de determinación del Ser Supremo. Su punto de partida será entonces la idea misma que el creyente posee de Dios como algo más perfecto que lo cual nada puede ser pensado, idea que el incrédulo —el «necio» de Salmos XIV: 1, invocado por Anselmo— debe también comprender si es que quiere negar a Dios. Ahora bien, tal idea contiene la de la existencia misma de ese algo, pues de lo contrario sería pensable un ser más perfecto que él: a saber, uno que existiera en la realidad además de en el pensamiento. En conclusión, el ateo incurre en contradicción al negar a Dios, pues niega que exista en la realidad un ser que su pensamiento necesariamente concibe como existente. Dios existe tan verdaderamente que ni siquiera puede pensarse que no exista; cuando partimos de su idea absoluta —no de un ser mayor que otros, como en el Monologium, sino del ser mayor que el cual nada se puede pensar—, el solo movimiento dialéctico hace que el objeto de la prueba se ponga a sí mismo (de se per seipsum probat).

La definición de Dios como el ser más grande que cabe pensar no procede de las Escrituras, pero tiene antecedentes claros en san Agustín y Boecio (puede hallarse incluso en Séneca). Por otro lado, la mecánica del argumento anselmiano es tributaria de un realismo de los universales —entender es tener algo en el entendimiento— tomado del propio Boecio y en el que basará su crítica el Liber pro insipiente [Libro en favor del necio] de Gaunilo de Marmoutier, primer objetor de Anselmo y al que éste replicará en su Liber apologeticus contra Gaunilonem [Defensa contra Gaunilo]. Pero Anselmo de Canterbury, en su búsqueda tenaz de una prueba tan radicalmente autosuficiente como el propio objeto probado, consumó un ejercicio de dialéctica conceptual auténticamente innovador; su audaz tránsito del plano del ser pensado al del ser real servirá de inspiración a filósofos posteriores de la talla de Descartes o Hegel.

Con todo, la lista de partidarios del monje Gaunilo es también larga e insigne: Tomás de Aquino, Locke, Gassendi, Kant, Brentano, Russell… Las refutaciones de la ratio Anselmi han sido muy variadas, pero, ya que apela a las leyes de la lógica pura, aquellas que se basan en la moderna lógica formal son quizá las más concluyentes. En el formalismo lógico, la existencia no es un predicado, sino un cuantificador; por tanto, decir de un ser cualquiera que existe no es atribuir una nota más a su concepto (como supone Anselmo al afirmar que un objeto existente es más perfecto que ese mismo objeto meramente pensado), sino decir que «hay exactamente un objeto así». De esta forma, el concepto de Dios, como quiera que lo definamos, no deja de ser nunca una suma de predicados o notas que califican al objeto, y es lógicamente independiente de su cuantificación.

[A. M. F.]

antropología filosófica

Suele considerarse a Max Scheler el iniciador de la antropología filosófica como disciplina o movimiento que trata de determinar, de una manera no naturalizada o científica, la relación del ser humano con la totalidad del mundo. Y en cierto modo es así, pues aunque ya Hermann Lotze —en Mikrokosmos (1923)— realiza un primer intento de antropología no cultural, es Scheler quien, ya en el prólogo mismo de El puesto del hombre en el cosmos (1928), sitúa su trabajo y sus ideas en el capítulo de lo que allí llama «antropología filosófica». Para él, hay dos conceptos de «hombre»: un concepto científico-natural o positivo, y un concepto filosófico o esencial. El primero atendería, por ejemplo, a los caracteres morfológicosdistintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos, es decir, como ser vivo. El segundo concepto, el filosófico, trataría de determinar si hay razones para concederle al hombre como tal un puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas. Sabemos que Scheler y gran parte de los antropólogos que se dedican a lo que, con el tiempo, se institucionalizaría en las facultades de Filosofía como Antropología filosófica, reconocen ese puesto singular, pero antes de hacer un inventario breve de esos reconocimientos, es conveniente echar un vistazo al espacio epistémico de la disciplina como tal.

Como ha mostrado el método arqueológico foucaultiano, todo saber tiene dos dimensiones: una, explícita, institucionalizada y, otra, implícita, que configura lo que podríamos llamar su «espacio epistémico», un espacio que es, por así decir, la trama en la que se urde el saber explícito. En el caso de la antropología, nos encontramos con que, a pesar de que ya en la Ética Nicomaquea (IV, 8, 1125 a 8) Aristóteles usa el adjetivo anthropologos, y de que la mayoría de los filósofos antiguos y medievales incluyen reflexiones sobre el ser humano como capítulos destacados de sus escritos, no puede decirse propiamente que la Edad Media o la filosofía clásica tuvieran un saber diferenciado acerca del hombre: el ser humano fue concebido en ambas como una pieza más del orden natural o del orden creado. Es en el Renacimiento cuando se produce la inflexión en esta historia de la antropología que estamos bosquejando; y es, en concreto, el descubrimiento del otro —ligado al mayor acontecimiento político y cultural de la época, la conquista y colonización de América— lo que explica esa inflexión. Las Nuevas Tierras obligan a los europeos a enfrentarse con una serie de problemas prácticos y teóricos que terminarán por repercutir en la imagen que los mismos europeos tienen de sí mismos. En primer lugar, América es una tierra poblada de nuevos hombres; pero ¿son seres humanos auténticos? Sabemos que la escolástica española (Fray Antonio de Montesinos, Fray Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria…) se inclinó por una respuesta positiva, pero también que las exigencias evangelizadoras y, sobre todo, de mano de obra en las encomiendas, llevó a relativizar ese reconocimiento de humanidad hacia los amerindios. La igualdad se vio asimismo afectada por la enorme diferencia en las costumbres. Quizá sea Montaigne quien, a través de la crítica moral de la cultura europea, mejor haya transmitido los resultados de la discusión sobre el concepto de barbarie. En sus Ensayos distingue lo salvaje de lo bárbaro, criticando el trato que los europeos han dispensado a los otros, cuyas buenas virtudes naturales «hemos bastardeado… para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido».

Tenemos, pues, planteados ya a finales del siglo XVI, y como resultado directo de esta polémica, los conceptos de salvaje, bárbaro y civilizado, que modularán la noción clásica de naturaleza humana hasta el punto de hacer emerger en el XVII la idea de una evolución de la humanidad. Si hasta entonces, a la hora de determinar la esencia del hombre, se hacía referencia a la naturaleza, en adelante —y, sobre todo, a partir de Rousseau— la perspectiva se orientará hacia la historia. Se trata de una auténtica revolución en sentido kuhniano, pues lo que se produce es un cambio de problemática, con la consiguiente transformación de categorías. Y es así como, al dividirse la historia en historia de la naturaleza e historia del hombre, surge por vez primera la necesidad de un saber diferenciado acerca de lo humano. De modo que podríamos decir, con Foucault (Las palabras y las cosas, 1966), que «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invención reciente». De ahí que la palabra «antropología» empiece a circular con frecuencia creciente en la época moderna: la hallamos en un tratado de somatología (Antropologium) publicado en Leipzig en 1501 por Magnus Hundt; la usa Otto Cassmann para dar título a uno de los dos tomos de su Psychologia antropologica sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est fabrica humani corporis [Psicología antropológica, o doctrina del alma humana. Segunda parte de la Antropología: la fábrica del cuerpo humano] (Hannover, 1594-1596); y, desde el siglo XVI, se suceden tanto las obras con el título de «Antropología» (Sperling, Physica Anthropologia, 1647; S. Haworth, Anthropologia, 1680; Teichmeyer, Anthropologia, 1739; Buffon, Historia natural del hombre, 1749-1777; Kant, Antropología, 1798; Waitz, Antropología de los pueblos naturales, 1859-1872), como los estudios sobre la naturaleza humana (Hobbes, Sobre el hombre, 1657; Hume, Tratado de la naturaleza humana, 1739; La Mettrie, El hombre-máquina, 1748; Helvetius, Del hombre, 1772; Fichte, El destino del hombre, 1800).

La antropología como saber científico del hombre no puede decirse que se constituya, sin embargo, antes del siglo XIX. Como mantuvo Sol Tax en su ensayo «Corta historia del estudio de la organización social» (1955), es entre 1860 y 1890 cuando la antropología «pasó de la nada a la madurez». Ahora bien, ¿cómo entender esa afirmación después de lo dicho hasta aquí?; ¿no está la «nada» de Tax demasiado «poblada»? Si, como dice José Lorite («Antropología y alteridad», 1996), la delimitación de Tax es, en gran parte, exacta, ¿cómo interpretar la aparente paradoja? La respuesta es sencilla si se atiende al nuevo espacio epistémico abierto por la antropología decimonónica. En efecto, a pesar de la proliferación de «estudios sobre el hombre» que la anteceden, entre 1859 y 1890 se producen una serie de acontecimientos decisivos que configurarán la disciplina que hoy reconocemos como antropología científica: el principal, que ésta pasa a concebirse a sí misma como ciencia de la cultura, y ya no del hombre (de aquí el aserto de Tax). El desplazamiento coincide —y no es por causalidad— con un momento histórico en el que se generalizan los viajes a las colonias, y se pone de manifiesto —como hace notar Marvin Harris (El desarrollo de la teoría antropológica)— en el título mismo de los textos fundacionales de la disciplina: El matriarcado, de J. J. Bachofen, y La ley antigua, de H. S. Main (ambos de 1861); El matrimonio primitivo, de J. F. McLennan (1865); La cultura primitiva, de E. B. Tylor (1871); La sociedad primitiva, de L. H. Morgan (1877). Como signo visible de esta reorganización del saber, en 1884 se crea la primera cátedra de Antropología en la Universidad de Oxford, ocupada por Tylor. Es cierto que el término «hombre» se conserva aún en algunos títulos, como en El origen de la civilización y la condición primitiva del hombre (1870), de J. Lubbock, o en Antropología. Una introducción al estudio del hombre y de la civilización (1881), del propio Tylor. Pero el significado ha cambiado: el prisma desde el que se pretende alcanzar la comprensión de la realidad humana no es el de la «esencia» del hombre, sino el de los procesos culturales en que participa. Por eso la nueva ciencia nace adjetivada como antropología cultural.

A este respecto, resulta significativo que el mismo concepto actual de «cultura» —tanto en sentido particular (cultura de un pueblo) como general (cultura de la humanidad)— aparezca también en el siglo XIX. De hecho, la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert no lo registra en otro sentido que el que tenía entre los romanos, esto es: cultivo de las cosas, ya sean naturales (cultura agri, cultura arborum) o del hombre (cultura animi). Es en el siglo XIX cuando el hombre deja de pensarse como una naturaleza desde la que se pueden deducir y explicar sus producciones, y se empieza a ver él mismo como una construcción, como un producto. Esta transformación —anticipada por Rousseau, y ya fundamental en las concepciones sociohistóricas de Herder, Hegel o Marx— es lo que Nietzsche certifica como la muerte del hombre. Si la proclamación es de Nietzsche (Así habló Zaratustra, 1882-1884), quien la ejecuta es la antropología con su misma emergencia, para convertirse luego en moneda corriente merced a la tesis darwiniana de que «el hombre desciende de un tipo de organización inferior», donde las variaciones, lejos de responder a actos de creación, son provocadas por las mismas causas generales, y obedecen a idénticas leyes de herencia, que en los animales inferiores.

La antropología científica nace, por lo tanto, cuando los hombres sustituyen al hombre; la sustancia que sutura la multiplicidad no es una esencia universal, sino la cultura. El momento en que la antropología pasa «de la nada a la madurez» coincide con el momento de la muerte del hombre. Así pues, Tax tiene razón. Y, en la medida en que la tiene, hemos de entender la antropología filosófica de comienzos del siglo XX como una reacción ante esa pérdida. La misión de la antropología filosófica será la de explicar, a partir de la estructura fundamental del hombre, todas las funciones y obras específicamente humanas: la técnica, el lenguaje, los valores, el Estado, la religión, el arte, la ciencia y la misma filosofía. Su objetivo es, en parte, restituir lo que las antropologías científicas (física, biológica, cultural) habían roto. Y así, en tanto que Edward Burnett Tylor (1832-1917), sin dejar de creer en la uniformidad del género humano, componía una noción científica de «cultura» como conjunto de hechos directamente observables en un momento determinado (y con ello dotaba de objeto a la antropología cultural); mientras Malinowski (1884-1942) y Radcliffe-Brown (1881-1955) interpretaban los elementos culturales como una respuesta funcional a las necesidades individuales y sociales de cada pueblo; si Claude LéviStrauss investigaba la estructura del parentesco como la base principal de la organización de las sociedades no industriales; o si, después, Clifford Geertz o James Clifford empezaban a denunciar las ficciones universalistas de la antropología cultural y hacían del antropólogo un «intérprete» de las narrativas propias de cada cultura particular; al tiempo que todo ello sucedía, Scheler y demás autores consagrados a la antropología filosófica dedicaban sus esfuerzos a otorgar al hombre un lugar especial en el cosmos: por su «intencionalidad», por su «apertura al mundo», por su libertad, por la capacidad de hacer…, pretendiendo de algún modo encontrar un puente tendido entre las ciencias positivas y la metafísica.

A pesar de esta orientación general de la antropología filosófica, y a pesar también de la regionalización actual de sus centros de interés (identidad, cuerpo y «e-tecnologías»; género; clonación y biomorfia humana, etc.), ¿cómo habría que entender la idea de un ser humano en cierto modo abstraído de su determinación cultural concreta? Evidentemente, aunque es posible hablar de un sesgo «naturalístico» o naturalizado en algunos de estos planteamientos, podemos reconocer una orientación predominante: la que defiende que el hombre autotrasciende la evolución biológica, haciendo así emerger ese ámbito o «reino» en el que tanto insistieron los filósofos modernos: el de la libertad, el de la historia, el de la cultura. El hombre, en consecuencia, es a la vez producto de la evolución biológica y protagonista de la cultura que él genera. Se ve ubicado, pues, en el «quicio», entre dos mundos. Es una situación paradójica, pues el hombre trasciende la naturaleza, pero no la abandona: la biología sustenta a la cultura y la cultura afecta a la biología. La singularidad de ese hombre que ha salido de la (mera) naturaleza sin dejar de pertenecer a ella es la que trata de reflejarse con fórmulas como «animal simbólico» (Cassirer), «animal paradójico» (Lorite, 1982) o «animal cultural» (Carlos París, 1994). Sin duda, todas ellas no hacen sino incidir en esa especial síntesis que es el hombre y que, desde antiguo, se ha recogido en las expresiones más clásicas de «animal racional» o «animal político». Se insiste, así, en que los conocimientos sobre el hombre brindados por las ciencias no pueden resolver las relaciones entre naturaleza y cultura, pues, ¿cómo entender una realidad que, desde la naturaleza, va más allá de la naturaleza? La solución válida tendría que respetar la paradoja del hombre; cualquier eliminación de ésta es ficticia y, por tanto, distorsionante. En el fondo, lo que se viene a decir es que los distintos «reduccionismos cientificistas» no son más que revisiones del viejo monismo metafísico. Dos de estos reduccionismos contemporáneos se han juzgado como especialmente desenfocados: el instintivismo etológico y la sociobiología.

El primero conoció su auge tras los éxitos en el campo de la etología de Konrad Lorenz, Nikolaas Tinbergen, Eibl-Eibesfeldt y Desmond Morris —famoso por acuñar para el hombre la imagen del «mono desnudo». A partir de sus investigaciones sobre los mecanismos instintivos de la conducta animal, estos autores trataron de transitar de la etología animal a la humana, prescindiendo, no ya solamente de la intencionalidad, la propositividad de las conductas, etc., que singularizarían al hombre, sino también de su misma singularidad biológica: todas las especies animales —y la humana no es una excepción— se rigen por los mismos mecanismos instintivos. A lo sumo, y en esferas muy concretas (por ejemplo, la agresividad), lo que podemos descubrir son modulaciones culturales de los mecanismos naturales inhibitorios. La otra estrategia reduccionista, la sociobiología, ha sido explorada por autores como Richard Dawkins, Michel Ruse y, destacadamente, Edward O. Wilson, quien la popularizó en 1975 con la publicación de su polémico libro Sociobiología: Nueva síntesis. Esa «nueva síntesis» aspira —en un nuevo giro del ideal positivista de una «ciencia unificada»— a la unidad [consilience] de todas las ciencias (naturales y humanas), y, más allá de ellas, de sus respectivos objetos. La idea de Wilson es que todo lo humano, caracterizado por la dimensión sociocultural, puede ser explicado desde la biología. Si resulta posible, como él cree, explicar desde la genética el altruismo —una conducta en apariencia incompatible con el mecanismo darwiniano de la «lucha por la supervivencia»—, entonces el camino está abierto para explicar también del mismo modo toda la dinámica sociocultural. Y es en la noción de eficacia biológica inclusiva donde los sociobiólogos encuentran la pieza fundamental para esas explicaciones: la tesis afirma que el comportamiento social de cualquier animal, incluido el hombre, expresa la tendencia a maximizar la eficacia inclusiva, dejando, por un lado, el máximo número de descendientes, y cuidando, por otro, de sus hijos y parientes (tanto más, cuanto más cercanos sean), pues comparten con ellos mayor dotación genética. Sobre esta base, los sociobiólogos consideran que, si el hombre se piensa libre, es porque cree que actúa voluntariamente, incluso por los más elevados motivos, cuando simplemente está atendiendo al interés egoísta de sus genes.

Desde la perspectiva filosófica, se insiste en que todas estas concepciones reduccionistas eliminan lo específicamente humano. Pero, en ese caso, ¿dónde situar la clave del «salto» humanizador, en el que la hominización desemboca en la «culturalización»?

Cuenta Platón en el Protágoras (320c-323e) que, en el origen, los dioses moldearon las especies mortales en las entrañas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias pueden combinarse con ellas. Cuando decidieron sacarlas a la luz, encomendaron a Prometeo y a Epimeteo que les otorgasen dones y capacidades. Epimeteo quiso encargarse de esa tarea. A unas les proporcionó fuerza, pero no rapidez, en tanto que dotaba de velocidad a las que creía más débiles. Su reparto tenía que ser equitativo, así que dotó de armas a unas, y para otras, a las que daba una naturaleza inerme, ideaba algún don que les permitiera la vida; por ejemplo, a las de cuerpo pequeño les daba alas para huir o escondrijos para guarecerse. Poco a poco fue distribuyendo todas las facultades; también repartió medios de subsistencia, al mismo tiempo que regulaba su posible prole. Así, hubo especies a las que permitió alimentarse con la carne de otros animales, pero les concedió escasa descendencia; en cambio, a sus víctimas las dotó de gran fecundidad. El objetivo siempre era el mismo: que ninguna especie fuese aniquilada. Pero como Epimeteo era torpe, gastó todas las facultades en los animales y dejó sin equipar a la especie humana. Prometeo, encargado de supervisar el reparto, y viendo que el hombre permanecía desnudo, sin calzado, sin abrigo e indefenso, encontró con premura un medio de salvación para él: les robó a Hefaisto y Atenea la sabiduría de las artes (la técnica) y el fuego, y se los ofreció como regalo a los hombres. El ser humano fue, gracias a ello, el único de los animales en participar con los dioses del tesoro de la producción y gobierno de las cosas. Pero Prometeo no había tenido tiempo de robar la política, propiedad de Zeus, y sin ella los hombres no podían vivir asociados y se despedazaban mutuamente. Zeus se compadeció entonces de los humanos y encargó a Hermes que les proporcionara el pudor y la justicia, porque sin virtud política no se es hombre. Técnica y sociabilidad constituyen, pues, para Platón los rasgos distintivos, los atributos necesarios para compensar la indigente condición humana.

Ciertamente Platón, con su lenguaje alegórico, presenta una intuición fundamental relacionada con la antropogénesis, la del «salto biológico» entre el hombre y el resto de los animales, una intuición que ha sido seguida por la moderna antropología filosófica. Recordemos, a título de muestra, las tesis de Arnold Gehlen y Ortega y Gasset. Ellos, como Platón, derivan la necesidad de la técnica de la deficiencia orgánica del ser humano. Ahora bien, el hombre es capaz de elevarse por encima de las necesidades biológicas, trascenderlas; por eso, su ser no coincide con la naturaleza propia de los animales; esa naturaleza se le presenta a él, más que como posibilidad, como obstáculo. De ahí que, como señala Gehlen, al principio de sustitución de órganos (el artefacto técnico como sustituto) habría que sumar el de descarga y superación de éstos. La piedra lanzada con la mano alivia el puño que golpea y, al mismo tiempo, lo supera en cuanto a efecto; el coche y la cabalgadura nos eximen del andar y superan con creces su alcance. En el caso de la bestia de carga, se hace palmariamente visible el principio de descarga. El avión, por su parte, sustituye las alas de que carecemos y supera con holgura todo esfuerzo orgánico de vuelo… Pues bien, este proceso —dice Gehlen en su Antropología filosófica— continúa hacia fuera, abarcando técnicamente extensiones cada vez mayores de lo orgánico en general. Un verdadero umbral cultural fue la eliminación de la madera (y también de la piedra) por la invención de la metalurgia en la Edad del Bronce y la Edad del Hierro; el metal reemplaza y supera con mucha eficacia, sobre todo en la fabricación de armas, a aquellos materiales, dados directamente por la naturaleza. Éste fue el primer gran paso hacia la emancipación de las limitaciones impuestas por la naturaleza animada, hacia la exclusión y superación no sólo de los propios órganos, sino de lo orgánico en general. El hombre sería, pues, un animal paradójico, que sin dejar de ser natural hace de la naturaleza un puro sistema de facilidades/dificultades para ejecutar —como dice Ortega en Meditación de la técnica— un proyecto de vida, un programa existencial que trasciende con mucho los requerimientos de un programa biológico. Es esta caracterización del hombre como «ser carencial», «orgánicamente desvalido» (ideas ya utilizadas por Kant y Herder), la que determina tanto su capacidad de aprendizaje como de transformación de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a saber, la acción. Se trata de un principio que permite explicar la existencia en el hombre de una segunda naturaleza —una sobrenaturaleza, había dicho Ortega— capaz de mediar entre el reino de la necesidad y el reino de los fines. En cierto modo, como sucedió en el idealismo hegeliano o en el materialismo marxista, la mediación termina encontrándose en la categoría de trabajo.

Ahora bien, aunque la inventividad asociada siempre a lo técnico constituye una propiedad básica, un verdadero «trascendental antropológico», no flota en el vacío, ni se limita a una simple habilidad individual. La sociabilidad del ser humano ha hecho de la Bildung, de la formación, un enriquecimiento de la información y la conducta puramente individual. En este sentido, el proceso de semiotización ha resultado esencial. En realidad, este proceso, que culmina en el lenguaje humano, ha hecho posible la existencia de lo que Carlos París ha llamado («Cultura y Biología. Génesis de la cultura a través de la evolución biológica», 1998) un «cerebro exterior», es decir, la capacidad de trascender lo individual y congénito y socializar las conquistas individuales. Todavía más: el lenguaje humano permite conservar la información adquirida, socializarla y, sobre todo, enriquecerla. Con él, podríamos decir con Popper que trascendemos el mundo biológico y nos hacemos miembros de pleno derecho del «mundo-3», el mundo de la ciencia, del arte, de la filosofía; en definitiva, el mundo de la cultura.

No se trata, de cualquier modo, de un mundo que para los filósofos carezca inicialmente de funcionalidad biológica. De hecho, han visto en el modelo reproductivo humano una forma de dar consistencia a su hipótesis del «salto». En la evolución de la vida se acusa (S. J. Gould, Ontogeny and Phyilogenie, 1977) un proceso hacia formas de reproducción más complejas, en las que la maduración postnatal requiere el cuidado de los progenitores durante un periodo dilatado de la vida individual. La «cría» de los mamíferos se muestra como un claro exponente de esta situación, que, al trascender lo genético y entregar una parte de la ontogenia a la vida social, abre el espacio de la cultura. Y es justamente ésta la situación que en la especie humana se radicaliza en un verdadero salto cualitativo, pues, precisamente ese carácter inmaduro o «prematuro» (Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, 1969), es el sustrato biológico de un ser «arrojado» al mundo —según expresión heideggeriana— que, «condenado a la libertad», está obligado a ser —como añadiera Sartre— inventor de sí mismo. Experiencias radicales como la angustia de la libertad, la soledad o el desamparo, tan decisivas en la caracterización que de lo humano han hecho las «filosofías de la existencia», no serían, en definitiva, más que la traducción de esa regresión de los instintos y de los programas fijos de conducta que caracterizan al resto de los animales, a favor de las nuevas exigencias propias de la tecnosfera y logosfera humanas.

Hemos insistido en la funcionalidad biológica de la capacidad humana de autoaprendizaje, pero también hay algo que, además de constituir un serio motivo de preocupación, a los ojos de muchos filósofos demuestra con creces la condición transbiológica de lo humano: nos referimos a la capacidad de reemplazar la naturaleza que la moderna tecnociencia ha hecho posible. Ésta —guiada, como sostiene Heidegger en La pregunta por la técnica, por el ideal moderno de dominio de la naturaleza— no se ha limitado ya a conocer la naturaleza y predecirla, sino que ha querido y quiere en gran parte suplantarla, convertirla (provocadoramente) en un almacén de existencias. Basta recordar las centrales nucleares, las tecnologías de la vida (reproducción asistida, clonación…), el transgenismo, etc. Hasta tal punto estamos ante procesos que trascienden con mucho los procesos naturales, que es posible hablar ya hoy de una tecnoevolución que empieza a alterar, con los consiguientes riesgos, los mecanismos selectivos de la propia bioevolución. El paleontólogo y teórico de la evolución Stephen Jay Gould, en El pulgar del panda, ha resumido bien el significado de lo que decimos. El Homo sapiens surgió hace al menos unos cincuenta mil años, y carecemos de la más mínima evidencia de mejora genética alguna desde entonces; pero la evolución cultural ha progresado a un ritmo al que los procesos darwinianos no pueden ni aproximarse. La evolución darwiniana continúa en el Homo sapiens, pero a un ritmo tan lento que prácticamente carece ya de impacto en nuestra historia. En realidad, el ser humano, con su capacidad de autoaprendizaje, ha implantado finalmente sobre el planeta procesos lamarckianos: lo que aprendemos en una generación, lo transmitimos a otras directamente por medio de la enseñanza y la escritura. De ahí que no falten quienes, como Husserl, Heidegger y los teóricos de la Escuela de Frankfurt, adviertan que, a diferencia de los «conservadores» mecanismos de cambio biológico, nuestra actual aceleración tecnocientífica —nuestro modelo civilizatorio, en definitiva—, lejos de hacernos avanzar hacia una total liberación de la naturaleza, nos aproxime cada vez más al abismo.

[E. M.]

Apel, Karl-Otto

Nacido en Düsseldorf (Alemania) en 1922, Karl-Otto Apel enseñó en las universidades de Kiel y Saarbrücken hasta su traslado en 1972 a la de Frankfurt, de la que tras su jubilación pasó a convertirse en profesor emérito. En la obra de Apel, en la que confluyen las más diversas influencias —de la filosofía analítica en todas sus fases al marxismo, de Heidegger y la hermenéutica al racionalismo crítico de Popper y Albert, de la semiótica de Peirce a la antropología filosófica de Gehlen— y se ponen en obra diálogos sorprendentemente multidireccionales, pueden distinguirse tres focos principales de atención, desarrollados a lo largo de varias décadas de una intensa productividad, cuya culminación hay que buscar, no tanto en un sistema, cuanto en una propuesta filosófica de amplio radio y notable nivel de articulación.

La inicial dedicación de Apel a cuestiones preferentemente hermenéuticas y analíticolingüísticas —como la idea misma del lenguaje en la tradición del protohumanismo, el método de la comprensión y el estatuto de las ciencias del espíritu, o la semiótica de Peirce— culminó en 1973 en el conjunto de estudios publicados bajo el título de Transformation der Philosophie [La transformación de la filosofía, 1985, 2 vols.]. Una «transformación» que lo es, en realidad, de la filosofía de la que Apel se declara administrador y heredero: la filosofía trascendental kantiana, por él reorientada en el sentido de una reflexión sobre las condiciones lingüísticas de posibilidad del conocimiento. De sus resultados destaca la apelación central, por un lado, a una «pre-estructura» hermenéutica —orientada de acuerdo con el principio regulativo del progreso cognitivo y, en consecuencia, capaz de servir de garante de la validez intersubjetiva de éste—, y, por otro, al a priori ideal de comunicación; un a priori que Apel percibe como llamado a guiar una comunicación real y a orientar, a la vez, nuestras pretensiones cognitivas. Frente al sujeto trascendental kantiano —por lo tanto, frente al «yo pienso»—, el «nosotros argumentamos», lo que consuma el viraje hacia una intersubjetividad en la que Apel cifra el punto culminante de la reflexión. Con la particularidad, eso sí, de que Apel no renuncia, frente a los falibilistas de todo tipo, al ideal de una fundamentación última, que defiende por la vía de postular un principio capaz de oficiar de criterio lógico-trascendental de validez. Este principio del que Apel se declara partidario, situándose lejos y por encima de la mera comprobación empírica, y que eleva el uso a criterio de validez, es un principio de no-autocontradicción performativa, lo que nos sitúa en el corazón de la pragmática trascendental apeliana, a la luz de la cual aquella fundamentación última resulta deudora de, y se identifica con, los presupuestos de la propia argumentación, por detrás de los que no cabe situarse.

En la estela de esta «transformación», Apel pasó a trabajar intensamente en una «ética discursiva», o ética de la argumentación racional, a la que dedicó trabajos —como los contenidos en Diskurs und Verantwortung [Discurso y responsabilidad] (1988)— que componen parte esencial de su obra; y, a partir de ahí, en la elaboración de una teoría filosófica de la racionalidad, o lo que es igual, en una caracterización de los tipos de racionalidad capaz de ir más allá del estrecho concepto de «racionalidad instrumental» que Weber y Horkheimer elevaron a núcleo esencial de una presunta «racionalidad occidental» —pero más allá también de la crítica global posmoderna de la razón.

Apel tiene, por último, que ser considerado como uno de los máximos representantes de la hermenéutica del siglo XX. La suya es, sin embargo, una hermenéutica crítica que, a diferencia de la gadameriana y en sintonía con las objeciones hechas a ésta por Habermas, considera necesario conservar críticamente la herencia de la Ilustración. Se incorpora así un momento crítico-ideológico en orden al cual es posible enjuiciar críticamente lo que hay que comprender, compensando la presunta superioridad del intérprete con la exigencia hegeliana básica de la «auto-penetración reflexiva del espíritu».

[J. M.]

Aranguren, José Luis L.

Moralista, intelectual católico, pero, sobre todo, filósofo interesado por el problema de la ética, José Luis L. Aranguren (Ávila, 1909-Madrid, 1999) ha sido, sin duda alguna, uno de los pensadores más relevantes del panorama cultural español surgido tras la Guerra Civil (la llamada «generación de 1936»). De ahí que, como avanzadilla de la primera generación democrática, su magisterio desempeñara un importante papel crítico durante la dictadura franquista (como García Calvo y Tierno Galván, fue expulsado de su cátedra en 1965 por el apoyo mostrado a los estudiantes críticos con el régimen). Influido en su primera juventud por la filosofía fenomenológica (Max Scheler, P. L. Landsberg) y más tarde por Unamuno, Heidegger, Zubiri, Eugenio d’Ors y, por supuesto, Ortega, los primeros pasos de su reflexión giran en torno a la posibilidad de reconciliar la filosofía existencial y su fe católica. Tampoco puede pasarse por alto su pasión por la poesía (participación activa en la revista Escorial) y su atención a figuras como san Juan de la Cruz o Gracián, testimonio de su pluralidad de intereses. Por otro lado, sensible a las corrientes filosóficas coetáneas (marxismo, positivismo lógico, filosofías de la vida), su abundante obra, en continua evolución, pone de manifiesto la importancia del compromiso heterodoxo del intelectual con su tiempo.

El hilo rojo que vertebra la labor filosófica de Aranguren no es otro que el de la investigación de las posibles conexiones y tensiones existentes entre ámbitos a primera vista tan independientes como los de la ética, la sociología y la religión. A partir de estos mimbres, su investigación en torno a la ética se remonta al planteamiento aristotélico. En Ética (1958), su obra más relevante, trata de aunar la problemática aristotélica con la entonces emergente filosofía existencial. También se cuestiona el proyecto analítico de la era moderna, que aísla y descompone los actos de la voluntad, atomizando la vida espiritual. Siguiendo a Zubiri, Aranguren sostiene en cambio que la esencia de la volición o acto de voluntad es la fruición. Frente al animal (circunscrito de modo férreo a su medio), todo hombre está «estructuralmente» (la moral como «estructura», siguiendo a Zubiri) impelido a desarrollar su ethos, un modo de ser o carácter adquiridos como consecuencia de actos y hábitos. Sin embargo, frente a los escolásticos, más interesados en el papel de los actos como formadores de hábitos que en su unificación bajo un ethos moral unitario, Aranguren mantiene la necesidad de una moral de perfección en la que prime el carácter personal del individuo sobre los actos, aun reconociendo la importancia de que éstos refuercen a aquél. El contenido de la ética tiene que ver, por tanto, con el ethos —carácter, «segunda naturaleza» o personalidad moral—, el cual engloba a su vez todos los actos o hábitos. Para Aranguren, sólo en el marco de este ethos tienen sentido conceptos como libertad o felicidad.

La subordinación de la perspectiva sociológica y psicológica a la moral radica en este punto. Pese a que las acciones morales puedan estudiarse a la luz de ambas disciplinas, el hecho moral como tal siempre es previo. Aranguren, siguiendo las tesis de Zubiri y Ortega, terminará sosteniendo que la metafísica es la justificación última de la ética, así como que la religión es la única fuente que dota de contenido real a la moral. Por otra parte, pese a ser consciente de sus diferencias, su planteamiento aboga por la apertura de la ética a la experiencia religiosa. Una relación que, sin embargo, no acontece a priori, sino a posteriori, esto es, no es punto de partida o fundamento, sino punto de llegada. Su obra Ética también tratará, por un lado, de dar respuesta al fenómeno contemporáneo de la «muerte de Dios» o de la desmoralización surgida tras la crisis de los valores y, por otro, de tender puentes entre la ética realmente vivida (ethica utens) y la filosofía moral más sistemática y cerrada sobre sí misma (ethica docens). Es esta injustificada distancia la que motivará igualmente su acercamiento a la literatura no exclusivamente filosófica (Gide, Dostoievski, G. Greene, Camus, Weil, santa Teresa). Otro de los grandes problemas que preocuparon a Aranguren durante toda su vida fue la comparación entre el protestantismo y el catolicismo. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952) y El protestantismo y la moral (1954), con la que obtuvo el doctorado en Filosofía, son obras que, aparte de desbrozar un camino de diálogo entre tradiciones enfrentadas, exploran esta necesaria «apertura de la moral a la religión». Sirviéndose del modelo católico (humanismo cristiano), más temperado y menos extremo que el protestante, Aranguren rechaza toda doctrina preocupada por escindir los caminos de la ética y de la religión: de un lado, muestra las insuficiencias de todo planteamiento orientado a separar radicalmente la actitud religiosa de la moral (religiones primitivas, luteranismo); y por otro, desestima toda reducción antropomórfica del fenómeno religioso a la autosuficiencia moral (la religio filosófica romana, Calvino, Kant). Ni religiosidad sin moral ni simple eticismo sin religión: ésta sería la apuesta final del humanismo arangureniano, quien, frente a la lejanía infinita de Dios o frente a la alternativa kierkegaardiana de «lo uno y lo otro», subraya, siguiendo el talante mediador católico, las analogías entre el ser divino y el humano.

Mención especial requiere en este contexto su psicología o teoría del «talante» (traducción aproximada de la palabra alemana Stimmung) o pathos, un análisis que ya había sido reclamado con anterioridad por Heidegger en Ser y tiempo. El talante es «lo dado», el temple o estado de ánimo en que nos encontramos de manera previa, pre-moral, condicionando e interpretando nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos. Aranguren lo compara con una disposición espontánea, pre-racional, una «primera naturaleza» o materia prima, muy próxima a la pura «sensibilidad» de la terminología escolástica. La importancia dada al «talante» no recae, sin embargo, en una posición relativista o impide desestimar la primacía del talante católico dentro de una posible jerarquía de «temples». Por último, pese a defender la prioridad del individuo y su realización personal frente a los derechos del «alma colectiva», Aranguren no desestimó, pese a su desconfianza ante toda rentabilidad política inmediata, la importancia de abrir el êthos personal al debate público, ni tampoco dejó de arrojar luz sobre los problemas más concretos (por ejemplo, el problema «sociológico» de la juventud como fenómeno contemporáneo). De ahí su abundante reflexión en torno al intelectual como «moralista», como imprescindible conciencia moral en la sociedad actual.

Defensor del valor utópico de la democracia (la «voluntad moral de la democracia») frente a sus limitaciones institucionales, en su obra Ética y política aborda la temática de la ética social, distinguiendo entre una «ética de la alteridad» y una «ética de la aliedad». Mientras que, en el marco de la alteridad, la primera concierne a la relación interpersonal de cada hombre con el alter ego, con la otra persona en cuanto moral (discursos liberales como los de Montesquieu o democráticos como los de Rousseau), la segunda atiende a la relación impersonal existente en el plano político-social entre los hombres en cuanto conjunto de alii. La reflexión política arangureniana pasa por describir esta doble dialéctica de moralización de la sociedad y por subrayar las insuficiencias de toda posición unilateral: pese a reconocer el valor de la «ética de la alteridad» (moralización del Estado, propagación desde grupos minoritarios), los valores de toda sociedad necesitan ser promulgados impersonalmente desde la moralización del Estado mismo en el plano de las estructuras sociales objetivas («ética de la aliedad»).

[G. C.]

Arendt, Hannah

Considerada una pensadora sumamente original e inclasificable, Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) fue discípula de Husserl, Bultmann y Jaspers, aunque su gran maestro fue Heidegger, con quien mantuvo un secreto e intenso romance. En 1929 contrae matrimonio con el escritor Günther Stern (Anders). Por su origen judío, es detenida por la Gestapo e internada en el campo de mujeres de Gurs. En 1941 abandona Europa y huye a Estados Unidos. En 1951, ya nacionalizada norteamericana, publica su obra tal vez más famosa, Los orígenes del totalitarismo, un detallado análisis crítico del nacionalsocialismo y los regímenes marxistas. En 1961, el periódico New Yorker la envía a Jerusalén como corresponsal para cubrir el proceso del nazi Eichmann. Sus comentarios suscitan numerosos recelos entre la comunidad judía. Otras obras suyas importantes son La condición humana, Entre el pasado y el futuro y ¿Qué es la política?

Dos experiencias van a marcar los primeros intereses intelectuales de Arendt: la influencia del existencialismo a través de sus maestros Jaspers y Heidegger, y el fenómeno del totalitarismo, que la obliga a asumir la condición de «paria». Las primeras tentativas filosóficas de la joven Arendt se centran en la figura de san Agustín (tema de su tesis doctoral, dirigida por Jaspers en 1928), que ya había atraído la atención de Heidegger en Ser y tiempo. De ahí que en este trabajo no pueda por menos de escucharse la voz existencial del maestro, sobre todo en el análisis de la crítica agustiniana del «hábito». Una deuda, empero, que no ha de empañar la originalidad de la discípula en un doble aspecto: por un lado, y anticipando su crítica posterior del cristianismo —del radical apoliticismo de éste—, Arendt señala las contradicciones inherentes al concepto de amor agustiniano e indica sus posibles deficiencias en el espacio público (tema desarrollado años después en La condición humana); por otro, no deja de apreciar en el primer «filósofo cristiano» una noción de libertad positiva, sumamente original, que más tarde entenderá como «milagro». No hay nada que defina mejor al hombre que su capacidad de realizar lo improbable, lo incalculable.

Frente al pathos del individuo existencialista heideggeriano, para quien la «propiedad» [Eigentlichkeit] del sujeto queda oscurecida cuando uno se dispersa en la «charlatanería» del mundo público anónimo y superficial («El mundo de lo público lo oscurece todo», se dice en Ser y tiempo), en esa dimensión vicaria que el filósofo alemán denomina el «se» [Man], Arendt trata de otorgar dignidad filosófica al mundo intersubjetivo, el «entre», tradicionalmente repudiado o descuidado en aras de una autenticidad, a la postre y según ella, romántica. Es en este espacio intersubjetivo donde brota la acción política, la existencia auténtica del hombre, la pluralidad y, por ende, la libertad. Puede decirse que nadie como Arendt ha combatido con mayor ahínco la famosa aseveración sartreana «el infierno son los otros».

Sin duda, la aportación más interesante de Arendt reside en su tentativa de redefinir la política al margen de las categorías filosóficas tradicionales: «[…] mirar la política con los ojos despejados de cualquier filosofía». De ahí que la originalidad de su reflexión transcurra de los cauces de la filosofía existencial a la reflexión casi fenomenológica sobre el sentido y la naturaleza especial de la política. Con ayuda de la filología busca, más allá del desgaste del sentido y su fosilización a causa del paso del tiempo, el rastro de los conceptos hasta alcanzar las experiencias concretas en las que éstos hunden sus raíces. Consciente del desprecio y resentimiento filosóficos frente al mundo, de por sí frágil, contingente y plural, Arendt cree que la mayor parte de la filosofía tradicional desde Platón no ha sido sino un intento de encontrar bases teóricas y formas prácticas susceptibles de escapar del horizonte político, de bloquear los posibles vínculos naturales entre pensamiento y acción (tema que se pone bien de manifiesto en ¿Qué es la política?). De ahí que sea falso afirmar que «siempre ha habido política».

El origen del totalitarismo, aparecido en 1951, se compone de tres partes: «antisemitismo», «imperialismo» y «totalitarismo». Es esta tercera parte, que versa sobre los regímenes nazi y estalinista, la que mayor resonancia ha tenido y la que también más relación guarda con otra de sus grandes obras, La condición humana. Para Arendt, el desarrollo del nazismo y su inédita capacidad de destrucción no fueron el fruto de una tradición alemana cualquiera, sino de la transgresión nihilista de todas las tradiciones: «La nada de la que surge el nazismo se podría definir […] como el vacío que procede del derrumbamiento casi simultáneo de las estructuras sociales y políticas de Europa […] El tremendo atractivo psicológico que ejerció el nazismo no consistió tanto en sus falsas promesas como en el abierto reconocimiento de este vacío». En este sentido, una de las tesis más llamativas de su pensamiento es la de la «banalidad del mal» que arraigó en el régimen nazi. Si el pensamiento de la filósofa alemana descuella en el panorama de la reflexión politológica contemporánea, no es sólo por su labor de cronista del eclipse democrático en nuestras sociedades tecnológicamente anestesiadas; sin blandir de modo irresponsable la perezosa identificación entre totalitarismo y democracia, Arendt también trató de desenredar los nudos de su esporádica e intrincada connivencia en el mundo moderno. Toda la reflexión arendtiana gira en torno a este problema: cómo hacer inteligible el fenómeno del totalitarismo a la luz del déficit político de nuestras sociedades modernas de masas, compuestas de sujetos aislados, impotentes, que se definen meramente en términos privados. «El totalitarismo no busca un gobierno despótico sobre los hombres, sino que busca un sistema en el que los hombres sean superfluos».

Bajo estas claves, el peligro fundamental que se cierne sobre las sociedades modernas de masas es que la esfera de lo político termine desapareciendo por completo. Según Arendt, la característica principal del hombre masa es su aislamiento y su falta de relaciones sociales. Son la soledad y la atomización social los elementos catalizadores del totalitarismo: «los movimientos totalitarios son organizaciones masivas de individuos atomizados y aislados», cuyo fanatismo y devoción al gran líder no son sino tentativas de zafarse del desamparo burocrático en el que se hallan inmersos.

De ahí que, enarbolando la preciosa fragilidad de lo humano —su finitud constitutiva—, la reflexión de Arendt acierte en diagnosticar que el verdadero enemigo de nuestro tiempo no es tanto el embate mostrenco de la irracionalidad como la amenaza cotidiana y banal de la indiferencia e impotencia gregaria de las masas. Aquí cabe comprender su famosa distinción entre «poder» y «violencia»: mientras el poder tiene que ver con la reunión y la actuación concertada de los hombres, la violencia surge cuando éstos se aíslan y dispersan. Es aquí donde cabe apreciar la reivindicación arendtiana de la política y su tentativa de comprender las raíces totalitarias de toda sociedad huérfana de esfera pública. Por esta razón, protesta asimismo contra una concepción de la verdad pasada por el tamiz del modelo científico, un conocimiento totalmente privado de su virtualidad expresiva, comunicativa, que no apela ya a la imprescindible experiencia existencial que acaece «entre» los hombres, como era el caso en la «polis» griega. Arendt relaciona así la esfera pública de la Antigüedad y su exaltación del agonismo político con el cultivo no privado de la individualidad. En el mundo griego, era en la esfera pública donde los individuos mostraban realmente quiénes eran. En la Antigüedad, no sólo los dioses eran inmortales; para los griegos y los romanos, también los seres humanos podían llegar a obtener un tipo de inmortalidad a través de grandes hazañas capaces de preservarse en la memoria de los coetáneos y descendientes. «La polis era para los griegos, como la res publica para los romanos, ante todo una garantía frente a la futilidad de la vida individual, un espacio reservado a una relativa permanencia, cuando no a la inmortalidad, de los mortales».

El esquema conceptual de La condición humana gira en torno al triángulo categorial «labor», «trabajo» y «acción», las tres actividades vitales por antonomasia. Mientras que la labor y el trabajo son actividades que actúan sobre un entorno natural, la acción, condición de la política, implica una interacción entre seres humanos que concierne a una pluralidad, a una comunicación simbólica y al fenómeno de la natalidad (una diferencia decisiva respecto al énfasis heideggeriano en el «ser-para-la-muerte»). La acción es precisamente la condición humana que tiene un contacto más estrecho con la natalidad. Paralelamente, según Arendt, otra distinción ha marcado la historia de las actividades humanas, la existente entre la vita contemplativa y la vita activa. Aunque la primera categoría ha sido considerada por la tradición filosófica como la más excelsa, Arendt trata de recuperar para la modernidad la importancia de la segunda, perdida con la irrupción de la era cristiana y, concretamente, con san Agustín, quien la despojó de su significado político. De ahí que una de las preocupaciones de Arendt sea mostrar cómo el homo faber no es la figura que encarna la libertad humana, toda vez que el trabajo es una categoría sujeta a la necesidad, esto es, que surge de un interés básicamente instrumental.

[G. C.]

Aristóteles

Nacido el 384 a. C. en la colonia griega de Estagira (Macedonia), en el seno de una familia de médicos, Aristóteles —conocido también por la posterioridad como «el Estagirita»— se trasladó a Atenas a la edad de diecisiete años para estudiar con Platón. Permaneció en la Academia hasta la muerte de aquél (348 a. C.) y, al asumir Espeusipo la dirección de la escuela, abandonó Atenas, instalándose primero en Assos (Asia Menor) y luego en Mitilene. Posteriormente, el rey Filipo de Macedonia le nombró preceptor de su hijo Alejandro. A la muerte de este rey, hacia el 335-334, regresó a Atenas, donde fundó su propia escuela filosófica: el Liceo. Sus miembros eran conocidos como «peripatéticos» o «paseantes», por recibir las lecciones del maestro en un perípatos o paseo cubierto. La reacción antimacedónica desencadenada tras la muerte de Alejandro el año 323 le obligó a exiliarse, acusado de impiedad, a Calcis (Eubea), donde murió el 322.

Pocos legados filosóficos han sido tan influyentes como el de Aristóteles. Caracterizado durante siglos como suma y compendio de la filosofía —llamado a veces «el Filósofo», sin más, o «el maestro de los sabios»—, una parte nada desdeñable del vocabulario filosófico que todavía hoy consideramos nuestro encuentra en él sus raíces. Términos como «silogismo», «premisa», «conclusión», «sustancia», «esencia», «accidente», «especie», «género», «categoría», «potencialidad», «dialéctica» o «analítica», entre otros muchos, no son, en efecto, sino la traducción a lenguas modernas de tecnicismos aristotélicos. «Superado» unas veces, protagonista otras de muy variados «renacimientos», pero en todo caso siempre presente, el conjunto de sus obras constituye algo más que lo que, por otra parte, es: una verdadera suma del saber de su época. Nada tiene, pues, de extraño que Hegel no dudara en referirse a él como un «genio científico» único en la historia por su capacidad para «someter al yugo del concepto todos los aspectos del universo real» y por sentar las bases de «la mayor parte de las ciencias», construyendo un modelo de filosofar que impuso su lógica mucho más allá de su época. Su clasificación de aquéllas en «ciencias teoréticas» o contemplativas (matemáticas, física y teología o filosofía primera), «prácticas» o volcadas al bien como fin de la acción (ética y política), y «poiéticas» o formuladoras de las condiciones de producción de la belleza (poética y retórica), fue canónica durante siglos.

La extensísima obra de Aristóteles ha sido objeto de varias clasificaciones. Se ha trazado, por ejemplo, una línea de demarcación entre sus escritos «exotéricos» (diálogos y Protréptico, hoy perdidos), destinados al gran público y poco representativos de las verdaderas ideas de su autor, y los «esotéricos» (el Corpus Aristotelicum propiamente dicho, editado por Andrónico de Rodas), destinados a los iniciados. Las relaciones entre ambos bloques de su legado han suscitado, siglo tras siglo, grandes controversias, aunque la autoridad escolástica medieval impuso la imagen de los tratados esotéricos como únicos debidos al propio Aristóteles. A lo largo del siglo XX, estudiosos como Werner Jaeger, Joseph Zürcher o W. D. Ross, entre otros, introdujeron precisiones y rectificaciones de la imagen convencional en el marco de un replanteamiento general —no exento de polémicas internas— del pensamiento aristotélico en términos evolutivos, desde sus orígenes platónicos a los presuntos naturalismo y empirismo de su última etapa.

Si se prescinde de escritos que, aun incluidos en el Corpus, no se cree ya que fueran debidos al propio Aristóteles, y de fragmentos preparatorios de tratados o destinados a la divulgación que se han perdido, queda no obstante un material ingente que es habitual distribuir en los siguientes siete grupos:

1) El Organon o tratados lógicos y metodológicos: Categorías, Sobre la interpretación, Primeros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos, Refutación de los argumentos sofísticos.

2) Escritos físicos (o de «filosofía natural»): Física, Acerca del cielo, Sobre la generación y la corrupción, Meteorológicos. El tratado pseudo-aristotélico De Mundo, en el que coexisten huellas estoicas y panteístas con tesis más propiamente aristotélicas —como la de la trascendencia efectiva del ser primero—, acostumbra ser incluido en este apartado.

3) Escritos propiamente biológicos y zoológicos: Investigación sobre los animales [Historia Animalium], Sobre las partes de los animales, Sobre el movimiento de los animales, Sobre la marcha de los animales, Sobre la generación de los animales.

4) Escritos psicológicos y fisiológicos: Acerca del alma, Tratados breves de historia natural [Parva Naturalia] y un tratado —De spiritu— que, aunque incluido a veces en el Corpus, es pseudo-aristotélico.

5) Metafísica. La voz «metafísica» no es un tecnicismo debido al propio Aristóteles. Fue inventada quizá en la tradición peripatética, o vio la luz por vez primera por un azar editorial con ocasión de la sistematización y edición de las obras de Aristóteles efectuada por Andrónico de Rodas en el siglo I a. C. en Alejandría. Aristóteles recurrió a términos como «filosofía primera» o «teología», en cuanto opuesta a la «filosofía segunda» o «física», para nombrar la ciencia que se ocupa de las «sustancias separadas» o realidades «transfísicas», que se encuentran por encima de las físicas. Pero acabó imponiéndose el rótulo «metafísica», ciertamente claro y rotundo, para designar esa ciencia y el tratado que versa sobre ella.

6) Escritos de ética, política y economía: Ética nicomaquea, Gran Ética [Magna Moralia], Ética Eudemia, Política, Constitución de Atenas.

7) Retórica, Poética.

Aunque el concepto aristotélico de lógica desborda los límites de lo que habitualmente se entiende como lógica formal, no hay duda de que Aristóteles ha de ser considerado como el fundador de esta disciplina en cuanto teoría de la argumentación correcta y de la deducción válida, con sus investigaciones sobre la inferencia deductiva y, fundamentalmente, sobre la silogística asertórica; el propio Aristóteles usó a este respecto el término «analítica» (del griego analysis, ‘resolución’). Los Primeros Analíticos estudian la estructura del silogismo en general, entendiendo por tal «un razonamiento en el que, establecidos algunos datos (esto es, las premisas), se sigue necesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido establecidos. Y con la expresión “por el hecho de haber sido establecidos” entiendo el derivarse en virtud de ellos, y ulteriormente con la expresión “derivarse en virtud de ellos” entiendo que no existe necesidad de ningún otro término extraño añadido para que tenga lugar tal necesidad» (Pr. An. A 1, 24b 18-22). Así pues, la analítica es un método con la ayuda del cual una determinada conclusión es resuelta en los elementos de que se deriva —que tienen, en realidad, la condición de hipótesis— y que, en consecuencia, constituyen su fundamento y/o justificación. El silogismo consta de tres proposiciones: dos de ellas reciben el nombre de premisas, mayor y menor (antecedentes), y la tercera el de conclusión (consecuente); la coherencia del argumento exige, obviamente, que la conclusión «se siga» de modo necesario. En los Primeros Analíticos lo que importa a Aristóteles es la estructura formal del silogismo en cuanto argumento deductivamente válido, sus figuras y modos, no su valor de verdad. En los Segundos Analíticos, por el contrario, se ocupa no sólo del silogismo formalmente correcto —que puede llegar a conclusiones falsas si alguna de sus premisas lo es—, sino también del «científico», que se identifica con la demostración verdadera, y para ello centra la atención en el valor de verdad de las premisas y de la conclusión. Dado que lo verdadero se deriva necesariamente de lo verdadero, para hablar de conocimiento genuino o ciencia no basta con la mera corrección formal del razonamiento. La verdad del contenido de las premisas, que son primeras, más conocidas y anteriores, y causas de las conclusiones, se revela así como un requisito fundamental: «Creemos que tenemos ciencia de cada cosa […] cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa precisamente de esa cosa y que no cabe que sea de otra manera […] A la demostración la llamo silogismo científico; y llamo científico al silogismo en virtud de cuya posesión tenemos ciencia. Ahora bien, si la ciencia es como estipulamos, es necesario también que la ciencia demostrativa se base en cosas verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de la conclusión» (Seg. An. A 2, 71b 9-25). El conocimiento genuino puede, pues, asumirse como un proceso discursivo de determinación causal. Aristóteles distingue entre cuatro causas: la causa material (aquello de lo que una cosa está hecha), la causa eficiente (aquello por lo cual llega a ser), la causa formal (su esencia o naturaleza, es decir, lo que es) y la causa final (su fin o aquello para lo que existe). La formal es, a efectos de la noción aristotélica de ciencia, la más importante. Según Aristóteles, toda proposición resulta reducible a la forma «S es P». El verbo ser cumple en ella una función copulativa, uniendo un predicado a un sujeto. Pues bien, cuando se indica la sustancia (entidad, esencia, forma o eidos) de una cosa, se está vinculando de modo necesario una propiedad a un sujeto dado. De ahí que Aristóteles pueda decir que los silogismos se derivan de la esencia o sustancia y «de ella resultan también las generaciones» (Metafísica, 1034a 30-32). La noción de sustancia es, pues, central tanto para la metafísica como para la lógica y la filosofía de la ciencia de Aristóteles.

En suma: el silogismo es un proceso deductivo en el que se obtienen verdades particulares a partir de verdades universales contenidas en las premisas, básicamente en la mayor. A tal efecto, Aristóteles asume como recursos legítimos tanto la inducción [epagogé] como la intuición [nous]. La inducción es una «conclusión» de lo particular a lo universal en virtud de una aprehensión inmediata o intuitiva, lo que implica el paso de los principios particulares de la experiencia sensible a los principios universales y necesarios. En el proceso de establecimiento inductivo-intuitivo de estas premisas, Aristóteles confiere, por otra parte, particular relevancia a la consideración de las creencias dominantes [endoxa] y a las dificultades surgidas [aporiai]. Cada ciencia tiene unos principios propios, aunque los hay también «comunes» a varias de ellas. Y hay además unos principios propios de todas las ciencias sin excepción, es decir, válidos para toda forma de pensamiento como tal (y respecto de todo ser en cuanto tal), autoevidentes y verdaderamente «primeros»: el principio de no contradicción, según el cual no se puede negar y afirmar de un mismo sujeto al mismo tiempo y en un mismo aspecto dos predicados contradictorios, y los principios de identidad y de tercio excluso, estrechamente vinculados al de no contradicción (toda cosa es ella misma y no puede haber término medio entre dos términos contradictorios). Por último, a diferencia del silogismo científico, el «dialéctico» opera con premisas meramente probables y tiene una función de orientación y plausibilización. La doctrina aristotélica de las categorías (o predicaciones) tiene asimismo connotaciones a un tiempo lógicas y ontológicas. Las categorías designan los géneros más generales: sustancia o entidad, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, tener, acción y pasión. Aristóteles no llega a ellas por división a partir de un género —el ser— que sería el máximamente general. La razón es obvia: el ser es todo y, en consecuencia, toda diferencia viene contenida en él, de modo que, aunque pueda ser dividido, sin embargo no puede serlo de acuerdo con un principio de diferenciación que le sea exterior. Las categorías son los géneros más elevados del ser, más allá de los cuales ya no hay otros, pero el ser como tal no es un género: es, como luego dirían los medievales, un «trascendental». Las categorías son, por otra parte, los diferentes esquemas semánticos —«figuras en la predicación»— a tenor de los que el verbo copulativo «ser» puede unir un predicado a un sujeto. Así, si decimos «Platón es un hombre», el verbo ser expresa la sustancia o esencia; si decimos «Platón es[tá] en Siracusa», el lugar, etc. Cada ciencia versa sobre un género y sólo sobre él: la matemática, por ejemplo, es la ciencia de la cantidad, mientras que la física se ocupa de una serie de cualidades de los seres en movimiento. Se entiende, pues, que para Aristóteles resulte imposible una cuantificación de lo cualitativo, imposibilidad revocada luego por la ciencia moderna (la cual, de todos modos, difícilmente habría resultado posible sin las distinciones categoriales establecidas por Aristóteles).

La metafísica —o, más precisamente, la «filosofía primera»— de Aristóteles desarrolla una doctrina de las causas, estudia el ser en tanto que tal y los atributos que le pertenecen, y se ocupa de la entidad o sustancia, incluida, en su consumación teológica, la entidad suprasensible o Dios, que desde otra perspectiva es la fuente de la unidad del proceso del mundo. El concepto de ser «incluye muchos sentidos» y «se aplica también en muchos sentidos», pero «en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas (se dice que son) por ser sustancias (entidades), de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores, ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones, ya de algunas de estas cosas, ya de la entidad». Y de ahí que incluso de lo que no es digamos que es «algo que no es» (Metafísica, 1003b 5-10). La instancia unificadora de esta multiplicidad de sentidos es, pues, la ousia (entidad o sustancia), lo cual hace que en su significado más estricto el ser sea no un ente generalísimo, abstracto, uniforme y unívoco, sino la entidad o sustancia, y que ésta sea, además, algo más que sustrato o sujeto, por una parte, y género o universal, por otra. En un primer sentido, impropio, la sustancia o entidad es materia; en un segundo sentido, más propio, es conjunto o compuesto de materia y forma; y en un tercer sentido, el más cabal, es forma, «sustancia primera» (es, en fin, la esencia de cada cosa, «aquello que cada cosa es por sí, aquello que a cada cosa la constituye en su ser», como ha subrayado Tomás Calvo).

Con este utillaje conceptual, Aristóteles se esfuerza en sus indagaciones ontológicas por conferir inteligibilidad a lo particular sin diluirlo en lo universal. De ahí su tendencia a convertir —programáticamente, al menos— la forma en principio de individuación, o, lo que es igual, en causa del individuo concreto en su materialidad, en el sentido, por ejemplo, en el que la forma de la mesa resulta determinante de cara a la naturaleza misma de la materia con la que se construye. Y todo ello sin ignorar que, en ocasiones, la materia ejerce su propia causalidad, por mucho que ésta sea, frente a la de la forma, meramente «accidental». No hay, pues, reducción alguna posible en Aristóteles del ser a la sustancia o entidad, por mucho que éste sea su primer y más fundamental sentido. Como ha subrayado Pierre Aubenque —siguiendo a G. E. L. Owen—, la polisemia del ser va de consuno con una determinada e inequívoca unidad, aunque ésta sea «focal» —esto es, por convergencia—, toda vez que, si la entidad es el sustrato obligado de toda predicación posible, la forma o esencia, por su parte, no deja de ser la condición de toda inteligibilidad. Fiel a este enfoque, Aristóteles llega a llamar a la forma «causa primera del ser» (Metafísica, 1041b 26), ya que a ella incumbe la tarea de «informar» o estructurar la materia, procurando a la vez fundamento al conjunto. La forma —que sólo tiene existencia en las sucesivas incorporaciones materiales que asume— no debe ser, pues, en absoluto entendida como el universal abstracto elevado por el platonismo al rango de entidad o sustancia por excelencia. El universal es el género, que carece en la filosofía aristotélica de realidad ontológica previa propia; estamos, por lo tanto, en las antípodas de la tesis —que Aristóteles allega a Platón— según la cual el ser real sólo pertenece a las formas o universales, cuya existencia es independiente de los objetos, los cuales las manifiestan de modo imperfecto. La materia es, por otra parte, potencialidad, «potencia», toda vez que puede recibir la forma. Una forma que es, por su parte, realización, actuación, «acto» o «entelequia» de esa potencialidad, de manera similar a como cuanto de algún modo posee materia posee también un grado mayor o menor de potencialidad. El cambio y el devenir, a su vez, se conciben como paso del ser en potencia al ser en acto. Materia y forma se configuran así, al igual que acto y potencia, como conceptos del mayor peso en el sistema aristotélico, no en vano caracterizado como «hilemórfico».

En Acerca del cielo, Aristóteles traza una rígida línea divisoria entre la región sublunar y la celeste cuyo criterio viene marcado de un modo preciso por los elementos constituyentes de ambas. En el caso de la primera, dichos elementos, definidos como primarios, son la tierra, el agua, el aire y el fuego, que se transforman de modo incesante: formas cada vez más complejas intervienen tomando estos elementos como materia, y así surgen los cuerpos compuestos inorgánicos, los tejidos orgánicos y los organismos. Aristóteles reconoce en este ámbito tres tipos de cambio: cualitativo o alteración, cuantitativo o desarrollo y disminución, y cambio de lugar o locomoción, siendo este último el primario toda vez que se da también en los otros. La naturaleza sublunar es, pues, un sistema dinámico en el que cada elemento primario tiene su «lugar natural», al que espontáneamente se dirige: la tierra hacia el centro, y el agua, el aire y el fuego hacia esferas sucesivas en torno al centro. En su interacción, las formas de lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, hacen que estos elementos primarios se recombinen continuamente. Frente a ello, los astros —la región celeste— están hechos de un quinto elemento, el «éter» (la «quintaesencia» medieval), que no se mezcla con los otros. Queda así asegurada la estabilidad del cielo, que es la de un movimiento circular y eterno, por completo distinto, en su necesidad, del que rige en la región sublunar: una región en la que reina también, ciertamente, la regularidad, aunque menos precisa y compatible con cierto grado de azar.

Las consecuencias de este enfoque para la teología aristotélica son muchas y muy notables. Dicha teología, entroncada en la ontología y que es ella misma «filosofía primera» en sentido eminente, es «universal por ser primera». Se ocupa del modo de ser de la entidad primera, que es a un tiempo una, perfecta, inmaterial, actualidad plena —lo que quiere decir que, aunque se mueve eternamente, no por ello padece cambio—, inteligibilidad pura, además de ser la «causa de todas las cosas» y causa final del mundo. Una deidad que es viviente inmaterial «eterno y perfecto», principio «del que dependen el Universo y la Naturaleza», pensamiento que se piensa a sí mismo o «pensamiento del pensamiento». Una deidad, en fin, no necesitada ni posibilitada de demostración, porque se ofrece de modo inmediato en el orden de la región celeste, donde no hay generación ni corrupción. Tanto en su Física como en su Metafísica, Aristóteles abunda en esta trascendencia de lo divino, a la vez que asume la deidad como una suerte de Primer Motor o motor inmóvil que evita la regresión infinita en la serie de los motores, que mueve sin ser movido y que atrae a sí sin salir de sí mismo. Su unidad contrasta, por último, con la heterogeneidad de los diversos ámbitos o niveles de experiencia, que Aristóteles mantiene separados a la vez que busca los principios inmanentes de inteligibilidad propios de cada uno de ellos, en el sentido, por ejemplo, en el que en su Física analiza el ser en movimiento. Tres principios gobiernan éste: la privación, o punto de partida, la forma y la materia. Asumida como telos, como finalidad interna que se confunde con la propia naturaleza, la forma es el principio fundamental, aunque los tres resulten igualmente exigibles. En cualquier caso, el momento teleológico de esta filosofía, que siglos después recuperaría Hegel, es muy intenso. La propia concepción aristotélica de los fenómenos biológicos, en los que la teleología inmanente de la estructura y función forma parte, en cierto modo, del material observado, se ve asimismo muy facilitada por esta idea de proceso como actualización de una determinada potencia.

El esquema hilemórfico es aplicado también por Aristóteles al alma humana y a su relación con el cuerpo, que investiga desde la perspectiva de las funciones vitales. Frente al viejo dualismo de cuño pitagórico, el alma pasa a ser ahora «la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene vida» (Acerca del alma, 412a 27-28), o, lo que es igual, «la entidad definitoria, la esencia […] del cuerpo» (412b), que no puede, por lo tanto, existir independientemente de la materia de la que es tal forma o esencia. En cuanto forma específica y fin inmanente «de un cuerpo natural que en potencia tiene vida», es «necesariamente entidad». Y como la entidad es entelequia, «el alma es entelequia de tal cuerpo» (412a 20-23). Es decir: el cuerpo organizado tiene la vida en potencia, y el alma, debidamente desustancializada en Aristóteles, le da la vida en acto.

Acerca del alma versa, en definitiva, sobre la vida —que es actividad, acto— del alma, una vida que se realiza en los órganos materiales sin reducirse por ello a las funciones naturales —desde la nutrición al conocimiento intelectual— como tales, ya que es el agente activo, la instancia reguladora de su armonía y coherencia. El alma no es, por otra parte, meramente vegetativa, como la de las plantas, ni meramente sensitiva, como la de los animales: es también intelectiva, de modo que la sensibilidad y la imaginación se afirman como mediaciones de las que no puede prescindir el conocimiento intelectual. El intelecto «ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma, pero sin ser ella misma. Y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible» (Acerca del alma, 429a 12-18). La intelección, por su parte, es el «acto común» del intelecto —un intelecto que, por mucho que no pueda prescindir de la percepción sensorial, es capaz sin embargo de aprehender los primeros principios, por lo que no se ve limitado a lo concreto y sensible— y lo inteligible. El intelecto es capaz, además, de unir —ejercitando lo que Aristóteles denomina koiné aisthesis («sentido común»)— los datos de los sentidos componiendo un solo objeto, y puede llegar a ser autoconsciente.

Finalmente, hay que tener bien en cuenta que, en un paso muy debatido del capítulo 5 del Libro III de Acerca del alma, Aristóteles distingue entre «intelecto activo» e «intelecto pasivo». El primero es un intelecto en acto que piensa y ejerce su capacidad de intelección sin tregua, que es incorruptible y sobrevive a los individuos humanos particulares, siendo a la vez único para todos ellos, y que ilumina, actualizándolas, las formas inteligibles. Es a él a quien incumbe actualizar, por ser fuente de toda inteligibilidad de las cosas y de la propia inteligencia humana, el intelecto pasivo (humano) mismo. En la medida en que nada pasa de la potencia al acto si no es por la acción de un ser ya en acto, este intelecto activo es, pues, una inexcusable condición de posibilidad de la intelección humana. Con ello Aristóteles, que esboza una psicología inmanentista, viene a reconocer en cierto modo —como ha señalado Aubenque— una trascendencia a este intelecto. Nada tiene, pues, de extraño que no pocos intérpretes dieran en identificar una y otra vez el intelecto activo con Dios. La vida buena, plena o satisfactoria —más sumariamente, la felicidad— es el objeto último de la filosofía moral aristotélica, guiada por el ideal de la mesura y de lo razonable. Todos los hombres tienden, en efecto, por naturaleza a un fin último común, por mucho que existan incontables fines particulares más o menos inconmensurables. Este fin último, propiamente totalizador, es la eudaimonía («felicidad»). Va de suyo que no hay acuerdo acerca de los medios para la consecución de tal fin, un fin tan excelso como de contornos poco precisos. De ahí la necesidad de distinguir entre los medios que unos y otros juzgan más adecuados para dotar de contenido el fin de una «vida buena»: el placer, los honores, la fama, la virtud y el conocimiento. La elección aristotélica se inclina por la actividad intelectual teórica, por la contemplación serena y desinteresada de la verdad, que es el resultado de una actividad autosuficiente que actualiza la más perfecta de las facultades poseídas por el hombre. Aristóteles considera, en efecto, que éste, que es un ser mortal, «debe intentar inmortalizarse cuanto le sea posible» (Ética nicomaquea, X, 7). Pero esta «inmortalidad» —de la que la vida contemplativa es un trasunto— es sólo un ideal, el de la asimilación progresiva y nunca enteramente consumable a un modelo divino: el del viviente más perfecto y a la vez más feliz, que es también «pensamiento que se piensa». La inaccesibilidad última de este ideal es, para Aristóteles, un dato inseparable de lo indeterminado y contingente de las condiciones de su realización, dada la precariedad profunda y lo difícil del discurrir humano por la tierra. De ahí la necesidad de educar la voluntad, débil y acosada, formando «hábitos» o «disposiciones adquiridas», virtudes, en suma, y de conferir seguridad a la vida mediante bienes corporales y materiales. Aristóteles analiza las acciones intencionales y las elecciones del hombre virtuoso, y el papel que en ellas desempeñan factores como el deseo o las emociones, a la vez que profundiza psicológico-moralmente en los rasgos de conducta de los incontinentes y autoindulgentes. Por otra parte, invita a distinguir entre virtudes morales e intelectuales, aunque todas ellas sean un justo medio entre el exceso y la privación. Particular relevancia tiene para Aristóteles la virtud de la prudencia [phrónesis], que es la virtud de la buena deliberación, a la que incumbe ayudar a discernir en cada caso el justo medio, entendiendo como tal la combinación óptima de lo deseable y lo posible.

Pero el hombre no es, para Aristóteles, tan sólo un ser que tiende por naturaleza a la felicidad; es, también por naturaleza, un «animal político», como el Estado es igualmente «algo producido por naturaleza» (Política, I, 2). Lejos, pues, del convencionalismo sofístico, Aristóteles fundamenta su filosofía política, en perfecta sintonía con su filosofía moral —de la que aquélla no es, en definitiva, más que un capítulo—, en una concepción de la naturaleza humana en cuya virtud los hombres, naturalmente sociables, tienden —a diferencia de los animales, o de los dioses autosuficientes— a vivir en comunidad (familia, municipio, Estado), no pudiendo, además, asegurar sus vidas y desarrollar sus aspiraciones a la felicidad fuera de ella. La vida política propiamente dicha tiene lugar en el «Estado», en la polis, donde los ciudadanos asumen tareas de administración de justicia, de legislación y de gobierno. Los excluidos del estatuto de ciudadanos eran muchos, prácticamente los más: no sólo metecos, extranjeros y esclavos, sino incluso los simples trabajadores. Por otra parte, Aristóteles justifica la esclavitud, tanto en el caso de los esclavos «naturales» como en el de los «no naturales». El Estado puede dotarse, por último, de tres constituciones legítimas: monarquía, aristocracia y república [politeia], cuyas contrapartidas ilegítimas son la tiranía, la oligarquía y la democracia. Aristóteles, fiel siempre a la concepción griega tradicional de la polis —de la ciudad-estado de dimensiones reducidas y «abarcables»—, considera que la república, en tanto que vía media entre la oligarquía y la democracia (en el sentido de gobierno «demagógico»), es la preferible. Una república cuya base social ideal tenía que buscarse en las «clases medias». Tesis que no dudó en reforzar apelando a la educación del «buen ciudadano» y del «hombre bueno», idénticos en su virtud. De ahí tal vez la frecuente interpretación de la politeia aristotélica como una democracia temperada con y por la oligarquía.

librito La edición canónica de los textos aristotélicos (cuyo número de página, columna —A o B— y línea sirven como sistema universal de cita) es la siguiente:

— Aristotelis Opera, Academia Regia Borussica, Berolini, 1831-1870 (reimp. 1958). Consta de cinco volúmenes con el siguiente contenido: I-II: Aristoteles Graece (texto editado por E. Bekker); III: Aristoteles Latine (traducciones del Renacimiento, entre otros de Pacius, Vatable, Bessarion, etc.); IV: Scholia in Aristotelem (textos de comentarios griegos recogidos por C. A. Brandis); V: Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta (colección de fragmentos debida a V. Rose; Scholia in Aristotelem (suplemento por N. Usener); Index Aristotelicus (por H. Bonitz).

Otras ediciones de referencia son: Aristotelis opera omnia Graece et Latine, I-IV. Ed. F. Didot, París, 1848-1874, 1883-1889; así como las recogidas en grandes colecciones como la de la Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (Leipzig), The Loeb Classical Library (Londres y Cambridge, Ma.), la Bibliotheca Oxoniensis (Oxford) o la Collection des Universités de France (París).

Entre las numerosas versiones castellanas de Aristóteles, cabe destacar las ediciones bilingües de María Araújo y Julián Marías para el Instituto de Estudios Políticos de Madrid (más tarde Centro de Estudios Constitucionales): Ética a Nicómaco (1989) y Política (1951); y la de Antonio Tovar: La constitución de Atenas (1970). Hay versión de Valentín García Yebra, en edición trilingüe (griego, latín y castellano), de la Metafísica (Gredos, Madrid, 1970) y de la Poética (Gredos, Madrid, 1974). En la Biblioteca Clásica Gredos vienen apareciendo desde 1978 traducciones de Aristóteles de gran calidad, acompañadas de estudios del mayor interés debidos a especialistas como Tomás Calvo, Miguel Candel, Emilio Lledó, Quintín Racionero, etcétera.

[J. M.]

aristotelismo

La muerte de Aristóteles el 322 a. C., que coincidió con la de Demóstenes, no supuso en modo alguno el final de su influencia, que ha llegado hasta nuestros días. La Escuela que fundó —el Liceo— continuó en activo durante siglos y llegó a tener casi dos mil estudiantes, llamados los «peripatéticos» (nombre que, por extensión, sería dado después a todos los aristotélicos) por su costumbre de debatir paseando por una galería techada. En el Liceo ocuparon un lugar relevante, no sólo los estudios filosóficos en sentido amplio, sino también los científicos. El sucesor de Aristóteles en la dirección de la Escuela, Teofrasto, prosiguió las investigaciones biológicas de su predecesor, legando a la posteridad algunos notables estudios sobre botánica y, en especial, una historia de las teorías físicas y cosmológicas, Opiniones de los filósofos, que habría de desempeñar un papel decisivo en la transmisión de las doctrinas de los presocráticos. Eudemo y Menón prosiguieron las investigaciones histórico-científicas de la Escuela, a la que confirieron un marcado sesgo científico-positivo (aritmética, geometría, astronomía, medicina), que el materialismo antiteleologista y sensualista de aristotélicos independientes como Aristóxeno y Estratón (sucesor este último de Teofrasto al frente del Liceo) no dejaron de acentuar. La emergencia durante el siglo III a. C. de nuevas «escuelas» (epicúreos, estoicos y escépticos) impuso, en un marco general de lenta decadencia ateniense, cierto sincretismo a la de Aristóteles, del mismo modo que ahondó el interés por temas y problemas éticos. No obstante, el cénit de la ciencia griega que representó el Museo de Alejandría (verdadero centro de investigación interdisciplinar y hervidero de los más diversos talentos científicos) impulsado por la dinastía de los Ptolomeos tras la división del imperio de Alejandro, debió mucho a la inspiración de Aristóteles y sus inmediatos seguidores; se piensa incluso que la célebre biblioteca del Museo, depósito enciclopédico de la cultura antigua trágicamente perdido, creció a partir de los rollos coleccionados en el Liceo todavía en vida de su fundador y allí trasladados. El neoplatonismo terminaría asumiendo, ya en el siglo III d. C., el gran legado del Estagirita; en este sentido, la Introducción [Isagogé] de Porfirio a las Categorías de Aristóteles fue un texto clave para la transmisión del aristotelismo a la Edad Media.

Cuando Justiniano cerró las escuelas filosóficas atenienses el 529 d. C., este primer periodo del aristotelismo —el Aristóteles «griego»—, que encontraría en Constantinopla nuevos cultivadores y estudiosos de gran relevancia, llegó a su fin. En su haber hay que incluir también los trabajos «editoriales» —o, lo que es igual, de investigación, crítica y fijación textual— del Corpus Aristotelicum. La edición, a fines del siglo I a. C., de los «tratados» aristotélicos por Andrónico de Rodas hizo posible la serie de comentarios que mantuvieron viva la llama del aristotelismo durante todo este periodo. Entre sus autores habría que citar, no sólo a Aspasio, Aristocles, Hermino, Alejandro de Afrodisia o Temistio, sino también a neoplatónicos como Amonio y su discípulo Simplicio, o al ya mentado Porfirio (los Commentaria in Aristotelem Graeca y el Supplementum Aristotelicum editados por la Academia de Ciencias de Berlín y publicados desde 1822 y 1885, respectivamente, recogen todos los comentarios relevantes de esta etapa). Por lo demás, a lo largo del siglo II d. C. el aristotelismo produjo científicos tan notables como el médico Galeno y el astrónomo Ptolomeo, que marcarían durante siglos sus disciplinas. Y el sincretismo de la Escuela, ya aludido, dio de sí una obra tan representativa como el escrito pseudo-aristotélico De Mundo, en el que, junto al aristotelismo propiamente dicho y al estoicismo, está ya presente la huella del judaísmo.

El florecimiento del llamado «aristotelismo de Occidente» tuvo que esperar hasta el siglo XII, cuando menos. La presencia de Aristóteles en la Patrística fue muy escasa: el propio san Agustín apenas llegó a conocer las Categorías. Con todo, el romano Boecio (480-524/5), formado en Atenas y Alejandría en medios neoplatónicos, tradujo —como parte de su intento no culminado de ofrecer una traducción latina total de Platón y Aristóteles, con vistas a fundamentar la tesis de una armonía de fondo entre ambos— una parte del Organon (Categorías y De interpretatione), así como la Isagogé de Porfirio. De este modo entró la filosofía griega y, sobre todo, la lógica aristotélica, en el Occidente posterior a la invasión de los bárbaros (razón por la que Boecio fue denominado su «educador»). Además, en su comentario al texto de Porfirio, Boecio dejó planteado el «problema de los universales», sentando así las bases de lo que luego sería una de las controversias centrales de la filosofía medieval. Nada comparable, de todos modos, a la hegemonía del neoplatonismo en este estadio histórico. Las intensas confrontaciones entre las doctrinas aristotélica, platónica y estoica, desarrolladas en un marco de creciente sincretismo, desembocaron, en efecto, en el triunfo del legado de Platón, en el que los Padres de la Iglesia encontraron un instrumental conceptual adecuado para la formación de un pensamiento genuinamente cristiano. Como ha escrito Tomás Calvo, «el núcleo de las doctrinas de origen platónico resultaba fácilmente asimilable por el Cristianismo: la trascendencia de Dios (el Bien o el Uno), la duplicidad de mundos —sensible e inteligible— que hacía del mundo sensible algo hecho a imagen (huella o vestigio) de lo Inteligible, la acción ordenadora del Demiurgo (identificado en el neoplatonismo como el Pensamiento divino), la inmortalidad del alma y su origen y destino transmundanos, la concepción de la vida como un proceso de ascesis, de purificación y elevación del alma, etc., aparecían como afirmaciones básicamente afines al Cristianismo y utilizables por éste».

Nada de ello impidió, sin embargo, una rica recepción en el ámbito cultural árabe, desde presupuestos originariamente neoplatónicos, de Aristóteles. Obras de fusión de los dos grandes legados griegos fueron tanto el escrito Teología de Aristóteles, redactado en siriaco por un monje cristiano que se sirvió de extractos de las Enéadas de Plotino, y traducido al árabe hacia el 840, como el Liber de causis, un comentario de la Institutio Theologica de Proclo de origen árabe que contribuyó no poco, una vez traducido al latín, a la difusión de una imagen creacionista de Aristóteles escasamente ajustada a la realidad. Esta síntesis siguió presente en el primer filósofo árabe, Al-Kindi, que vivió en el siglo IX en Bagdad, así como en Al-Farabi —un gran defensor de la independencia de la filosofía respecto de la religión— y en el médico y filósofo persa Avicena (980-1037), autor de una enciclopedia filosófica consistente, en buena medida, en párrafos de escritos aristotélicos traducidos al árabe que culminaban en una metafísica emanantista cuyas raíces estaban en la Teología de Aristóteles y en otros escritos neoplatónicos. El neoplatonismo moduló también la especulación judía en el mundo árabe, aunque de Isaac Israeli en adelante —o, lo que es igual, desde el siglo IX hasta finales de la Edad Media—, la presencia de elementos aristotélicos en los filósofos judíos resulta innegable. Es el caso, por ejemplo, del cordobés Maimónides (1135-1204), contemporáneo de Averroes y autor de una obra de gran fama, Guía de perplejos.

El también cordobés Averroes (1126-1198) representa el momento de mayor presencia del aristotelismo en medios árabes e islámicos. En las tres series de sus comentarios («pequeños», «medios» y «grandes»), Averroes procedió a clarificar del modo más minucioso los textos, elaborando epítomes y ofreciendo interpretaciones. Con todo, y aunque marca sin duda el final de las arraigadas impregnaciones neoplatónicas del Aristóteles «árabe», Averroes dio algunos pasos más allá del propio filósofo, sobre todo en su metafísica, atribuyendo, por ejemplo, al primer móvil los caracteres del Dios trascendente de Plotino (y del islam), asumido como causa primera. A partir del siglo XII, las traducciones de Aristóteles del griego y el árabe al latín se sucedieron en Europa, en Toledo y en otros centros representativos de la alta cultura de la época. De todos modos, la mediación de Averroes provocó conflictos de orden doctrinal con la ortodoxia, lo que no dejó de complicar la recepción de Aristóteles en la Europa cristiana hasta su triunfo en los siglos XII y XIII.

Las iniciales condenas del aristotelismo, o de algunas de sus tesis (en 1210 por el Concilio de París, en 1277 por su Arzobispo, Esteban Tempier, y por el de Canterbury, Ricardo Kilwardby, renovada esta última en 1284 por Juan Pecham…, por sólo citar algunas), tenían su fundamento. Ni la tesis aristotélica de la eternidad del mundo ni la de la mortalidad del alma humana individual —toda vez que sólo del Intelecto, único para toda la especie humana, predica Aristóteles incorruptibilidad o inmortalidad— resultaban, como es obvio, aceptables para la ortodoxia cristiana. La doctrina de la «doble verdad» fue entonces propugnada —con fidelidad más que dudosa, ya sea a Aristóteles o a Averroes— por algunos aristotélicos del siglo XIII, los llamados «averroístas latinos», para resolver este tipo de dilemas; de acuerdo con ella, hay dos verdades distintas, pero en definitiva compatibles: la una revelada y, en consecuencia, «de fe», la otra filosófica y, en consecuencia, «de razón». A juzgar por la respuesta oficial, esta solución de compromiso no resultaba suficiente: Siger de Brabante, el más representativo de los «averroístas latinos», fue expulsado de la universidad y condenado a cadena perpetua.

Y, con todo, la difusión de los escritos de Aristóteles, y la consiguiente apropiación y reconceptualización de sus contenidos en la Europa heredera de Carlomagno, se revelaron enseguida como imparables. Así, a mediados del siglo XIII el flamenco Guillermo de Moerbeke —el primer traductor de la Política y de la Poética— podía completar ya el corpus aristotélico latino. Finalmente, gracias a Alberto Magno y Tomás de Aquino, ambos dominicos, el aristotelismo se convirtió muy pronto en una pieza central de la cultura universitaria europea, lo que no dejó de constituir, en palabras de E. Gilson, «una verdadera revolución en la historia del pensamiento occidental». El aristotelismo llegó a penetrar en este momento histórico, que es el de su máximo esplendor, en medios tan tradicionalmente contrarios a él como los agustinianos, fuertemente marcados por el platonismo de su fundador. El triunfo del aristotelismo en el siglo XIII, bajo la forma de síntesis aristotélico-tomista, supuso así la construcción, en cierto modo, de una poderosa —y políticamente decisiva— unidad intelectual occidental.

Un siglo después, este aristotelismo oficializado comenzó a recibir los primeros ataques importantes. Las críticas del nominalista Guillermo de Ockham —de las que Duns Scoto fue un precedente— en Oxford, y las de Juan Buridán y Alberto de Sajonia en París, marcan el comienzo de un largo y sostenido proceso de revisión de piezas clave de la síntesis aristotélico-tomista, en particular las que hacen referencia al vínculo entre razón y fe y a los poderes y prerrogativas de esta última, así como a la teoría del conocimiento. En la misma línea hay que entender también la teoría del impetus propuesta por algunos físicos del siglo XIV para explicar el movimiento de proyección, lo que abre las primeras grietas en la física aristotélica y anuncia los profundos cambios que habrían de sobrevenir más adelante en la disciplina. En efecto, la concepción aristotélica del movimiento y la teoría astronómica cimentada en ella no resistieron las devastadoras críticas de Copérnico y Galileo, que culminarían en la revolución anti-aristotélica del siglo XVII. Desde luego, la inercia del aristotelismo ortodoxo sería aún muy fuerte, como ilustra el caso extremo de Cremonini negándose a mira por el telescopio de Galileo.

Conviene no olvidar, de todos modos, que aunque Hobbes, por ejemplo, llegara a escribir que «difícilmente puede decirse nada más absurdo en filosofía natural que lo que ahora se conoce como Metafísica de Aristóteles […], ni nada más necio que una gran parte de su Ética», una figura tan relevante como el alemán Felipe Melanchton (1497-1560) confirió a la Ética la mayor importancia como medio educativo en el sistema universitario de la época. Y que en el Renacimiento florecieron neoaristotelismos tan característicos como los representados por los «alejandrinistas» (o partidarios de la interpretación de Alejandro de Afrodisia) y los «averroístas» (o partidarios de la —peligrosa— interpretación de Averroes), que encontraron un acomodo institucional en la Universidad de Padua. Por otra parte, a finales del siglo XVI y durante todo el XVII la Escolástica gozó de un momento de gran esplendor gracias a una serie de autores españoles y portugueses —jesuitas muchos de ellos, pero también dominicos y agustinos— que la historiografía ha ido revalorizando hasta el punto de reconocer la influencia central de uno de ellos, Francisco Suárez, sobre la moderna filosofía europea, a través fundamentalmente de su impronta en Leibniz.

Impugnado en su filosofía natural y en algunos aspectos esenciales de su ontoepistemología, el aristotelismo siguió presente, con todo, en la cultura occidental a través de reconocimientos, vigencias o «redescubrimientos» parciales. Corneille y Racine, por ejemplo, llegaron a defender la validez de los principios dramáticos de la Poética de Aristóteles «para todos los pueblos y todos los tiempos». Marx fue un lector atento —y agradecido— de Aristóteles, y el propio Darwin, que asestaría un golpe definitivo a la tesis de la necesidad de explicaciones teleológicas en el ámbito de la biología, lo situó en su escala de reconocimientos y valoraciones por encima de sus «dioses» Linneo y Cuvier. En el siglo XIX, la revitalización del tomismo en medios católicos configuró una suerte de «retorno» de enfoques aristotélicos, lo que puede hacerse extensivo al neotomismo que en el siglo XX representarían filósofos como E. Gilson y J. Maritain. En nuestros días, la presencia de Aristóteles resulta innegable en autores y corrientes de gran capacidad de interpelación filosófica y no menor representatividad. Habría que citar, en este sentido, las influyentes «relecturas» de la lógica aristotélica debidas a especialistas como J. M. Bochenski y J. Lukasiewicz; la influencia del tratamiento aristotélico de algunos aspectos problemáticos de la teoría de la acción intencional —como el representado por la akrasía, que nos sitúa ante una acción intencional pero, a la vez y paradójicamente, «irracional»—; el influjo de sus análisis éticos y de psicología moral en autores como J. L. Austin, G. E. M. Anscombe, G. H. von Wright y D. Davidson; la atención dedicada por filósofos como H. Putnam o S. Kripke a los conceptos metafísicos («ontosemánticos») centrales de Aristóteles, empezando por el de «esencia»; o, en fin, la notable recuperación en curso de su poderoso monismo psicofísico en filosofía de la mente. Es igualmente evidente que hay un retorno a Aristóteles —y no sólo a Hegel— en el renovado interés que hoy se vive por las formas clásicas de búsqueda de una moral sustantiva y por las perspectivas comunitaristas. Y ello como parte de una impugnación general del proyecto normativo de la Modernidad —con su característico primado del procedimentalismo en materia ética— que comienza en torno a la década de 1970 con las críticas al constructivismo ético, al neocontractualismo o a las éticas dialógicas, productos todos ellos de la reformulación contemporánea de aquel proyecto. Tal retorno ha adoptado muchas formas: desde la literalmente conservadora y antimoderna de R. Spaemann, E. Voegelin o J. Ritter (representantes de un aristotelismo «duro») hasta la más matizada y renovadora de Charles Taylor o Michael Walzer (no ajena a un determinado proyecto de revisión/recuperación sui generis del legado ilustrado). Por su parte, Alasdair MacIntyre —cuya crítica del proyecto ilustrado individualista y liberal remite la cuestión de la racionalidad al tronco general de los debates, propuestas y contrapropuestas que han ido conformando los diferentes marcos morales, o las diferentes «tradiciones»— no ha dudado en sentar las bases de una enérgica revalorización de la tradición aristotélico-tomista como remedio a la devastadora errancia moral tardomoderna. No menor representatividad tienen, en este ámbito de la reflexión filosófica, Bernard Williams o Martha Nussbaum, defensora de la idea de que la moral intenta hacerse cargo y dar respuesta a la fragilidad de lo humano. Lo que no deja de representar, tomado en su conjunto, una larga y sostenida recuperación de la concepción moral de la persona en cuanto persona situada y de la noción de felicidad como piezas decisivas de la ética, tal como en su día propugnó Aristóteles.

[J. M.]

arte

Por ser un concepto sobremanera amplio, poliédrico, resistente a todo «denominador común», y, por tanto, objeto de muy distintas teorías y clasificaciones, resulta difícil proponer una definición general de «arte». Según Adorno, «la idea [general] de arte sólo puede conservarse al precio de una conciencia precrítica, de un robusto simplismo: ésta es una de las aporías actuales del arte» (Teoría estética). Por otro lado, el significado original del término en la Antigüedad tenía un radio de acción más amplio que en la actualidad, más ligado a la artesanía que a la belleza como tal. Siguiendo este hilo, cabría afirmar en líneas generales que se entiende por «arte», en contraposición con las obras estrictamente naturales, todo objeto producido y fabricado por el hombre. Bajo este prisma, las «bellas artes» constituirían un tipo de obras creadas con la intención de ser vistas, leídas o escuchadas desde un determinado sesgo estético y, por lo tanto, ajeno a su inmediata dimensión práctica. En este sentido, para Schopenhauer, cuando alguien es interpelado por la experiencia artística «no se entrega al pensar abstracto, a los conceptos de la razón, sino que concentra toda la fuerza de su espíritu en la visión intuitiva, absorbiéndose enteramente en ella […] perdiéndose en estos objetos» (El mundo como voluntad y representación).

La estética, en términos algo tautológicos, sería por tanto la rama filosófica encargada de investigar las categorías y problemas relacionados con la contemplación de objetos artísticos. Si bien algunos autores abogan por una idea metahistórica del arte y de lo «bello» («es difícil explicar por qué el arte de los griegos nos procura todavía un placer estético y […] sirve como modelo y norma inalcanzable», sostiene Marx en la Introducción a la crítica de la economía política), otros expertos, como, por ejemplo, Morris Weitz, han sostenido la imposibilidad de definir la esencia del fenómeno artístico. Puesto que el arte es, por definición, una actividad creativa, histórica y fluida, éste escapa por principio a toda aprehensión intelectual. De ahí la necesidad de aproximarse a su sentido acudiendo a la noción wittgensteniana de «aire de familia»: las obras de arte pueden agruparse en función de ciertas similitudes comunes, pero esto no implica la existencia de una esencia o juego único de cualidades compartido por todas ellas.

Por su parte, DeWitt Parker («The Definition of Art») considera que toda obra de arte, como tal, poseedora de una «unidad orgánica», ha de reunir estas tres condiciones:

1) frente a la conducta mantenida en la vida cotidiana, ha de ser fuente de placer a través de la imaginación; 2) frente a la experiencia solipsista, el objeto de fruición estética ha de ser socialmente compartido; 3) ha de tener una forma estéticamente satisfactoria. Otras importantes tentativas recientes de definir la actividad artística inciden en su aspecto «funcional» o «procedimental». Mientras la primera aproximación investiga el fenómeno a la luz de su posible función, la segunda se acerca más bien al problema desde el prisma de la aplicación del sujeto agente de los procedimientos más adecuados. Estas perspectivas también divergen en lo que respecta al valor artístico. El funcionalista cifra normativamente el valor estético en la capacidad de cumplir una o varias de las funciones del arte. El procedimentalista, en cambio, de manera descriptiva, aprecia el valor estético de un objeto de manera independiente de la definición de su estatuto como arte. Ciertamente, estos intentos de definir la esencia artística topan con innumerables problemas, entre ellos el de su posible valor cognoscitivo (¿cuál es el contenido de verdad de la obra de arte?) o el del intrínseco valor estético. Beardsley (Asthetics) propone, por ejemplo, identificar la experiencia estética no con criterios objetivamente verificables, sino con la «magnitud» de la experiencia en cuya perspectiva el objeto adquiere valor estético. Esta «magnitud» remite a tres aspectos o «criterios críticos primarios»: 1) la experiencia estética puede ser más coherente y completa que otra experiencia; 2) su cualidad dominante o tono afectivo dominante pueden ser más intensos; 3) el conjunto de elementos que agrupa puede ser más complejo.

Por otro lado, la investigación estética remite a diversas perspectivas (teorías objetivistas, subjetivistas) y disciplinas del fenómeno artístico (filosofía y sociología del arte, psicología de la creación). Mientras la psicología del arte atiende a los estados de consciencia y fenómenos inconscientes que concurren en la creación y en la contemplación artística, la sociología del arte, grosso modo, considera que el artista traduce, mediante su lenguaje particular, una visión del mundo común de la totalidad de la sociedad en la que vive. Esta última aproximación se centra en las necesidades y en la posible difusión de la obra de arte. Desde este punto de vista, la obra de arte no remite únicamente a un creador aislado; representa un punto de encuentro de los espíritus, un lenguaje entre otros. Asimismo, las bellas artes son objeto de clasificación dependiendo del medio en el que son creadas. En otro orden de cosas, normalmente distinguimos entre «artes auditivas» (artes del sonido), «artes visuales» (que dan gran importancia al espacio), «artes literarias» o «artes mixtas» (cine, teatro).

El origen etimológico del concepto «arte» se remonta al periodo de la Antigüedad helénica, donde su difuso y amplio sentido hacía referencia a una suerte de aprendizaje especializado que en un principio no parecía deslindado de una destreza o habilidad exclusivamente técnica, una capacidad no sólo individual que podía atribuirse a una competencia propia tanto del carpintero como del político. Con todo, la palabra techné poseía en el mundo griego unas connotaciones más amplias que la de «arte»: su sentido no sólo abarcaba disciplinas como la pintura, la música y la escultura, sino también la estrategia de guerra, la medicina o la navegación. A esta dimensión manual, artificial, hacía referencia el término techné (una acepción que siguió estando presente en el término latino ars). Esta indistinción, por otro lado, dará lugar a importantes discusiones estéticas tras el romanticismo, dado que apunta a una conexión de las artes con la vida que, según el dictamen de algunos autores, habría quedado sepultada en el mundo burgués. La techné trataba además de expresar que estas labores prácticas o actividades profesionales no obedecían a una simple rutina, sino a reglas generales y conocimientos seguros, esto es, a la epistéme. Marta Nussbaum (La fragilidad del bien) destaca que la opinión de Aristóteles respecto a la techné, muy influida por los textos hipocráticos, subraya aspectos como la universalidad, su disposición a ser enseñada, la precisión y el interés por la explicación. Sea como fuere, será más tarde, sobre todo en la época helenística, cuando se aborde en detalle la empresa de distinguir entre las diversas actividades artísticas.

Pese a su conocida valoración negativa del proceso imitativo, es Platón, en el marco de la historia filosófica occidental, quien, en varios de sus Diálogos, parece ser el primero en conferir alguna coherencia a estas ideas dispersas. Aunque sea un anacronismo relacionar sus tesis con nuestro concepto de arte, sus ideas acerca de la poesía y su crítica a ciertos rasgos de la figura del artista pivotan sobre la idea de imitación. La reflexión platónica en torno a las artes además no parece interesada en distinguir entre las diversas disciplinas (literarias, figurativas, musicales). En el Sofista, por ejemplo, las artes se distinguen entre «adquisitivas» y «productivas», diferenciándose estas últimas por: 1) su producción de objetos reales (por hombres o dioses); 2) su producción de imágenes. Dichas imágenes (eidola) se subdividen asimismo en distintas clasificaciones en función de su diversa reproducción del original. Es al hilo de esta interrogación donde surge la importante cuestión en torno al valor epistemológico de las artes, un tema que tal vez encuentra su mejor expresión en el Banquete, donde el hombre poseído por el amor a la belleza asciende por medio de la dialéctica al ideal último.

Al contrario de Platón, Aristóteles confiere al arte cierta dignidad epistemológica, pese a reconocer su estatuto inferior. Sus ideas respecto a la actividad artística (poesía, arte, escultura, música, pintura) también parecen allanar el camino a su sentido actual (el posterior sentido de «bellas artes»). Su interpretación gira en torno al concepto de «imitación» o mímesis. En la Retórica, el Estagirita reconoce dos motivos que suscitan el efecto artístico de lo trágico. La actividad de la imitación produce placer en el hombre porque el reconocimiento de un objeto familiar implica una suerte de «aprendizaje». La tragedia se define además por ser la imitación de un tipo concreto de acción, la que produce miedo o compasión. De este modo, Aristóteles considera plausible que, a través del arte, un objeto en sí mismo desagradable pueda provocar cierto placer. Por otro lado, como se observa en la Poética, el hombre cuenta con una disposición natural para «la melodía y el ritmo». Una pieza artística es artísticamente bella o perfecta dependiendo de su unidad o coherencia total. El arte, dice Aristóteles, «completa lo que la naturaleza no puede terminar. Gracias al artista llegamos a conocer los objetivos no alcanzados por la naturaleza».

Pese a ser objeto de recelo (dada su conexión con la sensualidad y su papel de obstáculo para la vida religiosa), en la Edad Media se empezó a distinguir el término ars en relación con las «artes liberales» (como distintas de las meramente «serviles» o «manuales»). Totalmente incorporado a la institución social de la religión, el «arte sacro» —objeto de culto— era un producto artesano realizado de forma colectiva. El ars en el latín medieval también hacía referencia a cualquier forma de aprendizaje libresco (gramática, lógica, incluso la magia y la astrología). No obstante, el Medievo siguió sin diferenciar claramente las bellas artes como tales de la artesanía. No cabe duda de que fue en el Renacimiento (Leonardo da Vinci, Alberti, Durero), una de las épocas más interesadas en desarrollar un saber sistemático sobre las bellas artes, donde el estatuto del artista empezó a adquirir connotaciones distintas de las del artesano. Contrariamente a las tesis mantenidas durante la Edad Media, algunos de los artistas renacentistas más representativos reclamaron entonces, con mayor o menor éxito, la autonomía y excelencia de la pintura frente a otras artes meramente manuales o «mecánicas». Es en todo caso en el proceso histórico que va del Renacimiento a la Ilustración donde aparece la noción tradicional de arte, en contraposición a la «artesanía».

Dentro de la historia del término «arte», no puede pasarse por alto la importancia de la famosa Querelle («disputa») entre antiguos y modernos, surgida a finales del XVII, donde se planteó por primera vez la posibilidad de hablar de progreso en términos artísticos. Es en este contexto donde surge el concepto mismo de «bellas artes» a cargo de Charles Perrault, quien, en su escrito Gabinet des Beaux-Arts, distingue ocho tipos de «bellas artes» (la elocuencia, la poesía, la música, la arquitectura, la pintura, la escultura, la óptica y la mecánica).

Sin embargo, el hecho estético, tal como lo conocemos hoy, en calidad de disciplina autónoma, sólo surge en el siglo XVIII, con el despliegue de la sociedad burguesa y la conquista del poder político por una burguesía económicamente poderosa. Pese a ciertas discrepancias (B. Croce reivindica a G. Vico como fundador en sentido propio de la disciplina estética), existe cierto consenso en considerar que nuestro sentido del término «estética» se remonta a este siglo, en concreto a las investigaciones sistemáticas realizadas por A. G. Baumgarten, seguidor del filósofo racionalista Wolff, quien, partiendo del modelo de la creación poética, hace un primer uso explícito del término y acuña el concepto tal y como lo conocemos en la actualidad en sus Meditaciones poéticas (1735). Su mérito radica en aportar una elaboración rigurosa de materias hasta ahora dispersas. Partiendo del adjetivo griego aisthetiké, su planteamiento subraya la relación del conocimiento sensible y la imaginación con los temas cognoscitivos del intelecto. El elemento constitutivo de la verdad o falsedad estética no es la razón, sino la sensibilidad (Sinnlichkeit). De ahí que el objetivo último de la disciplina estética sea el perfeccionamiento del conocimiento sensual. En su obra Eros y civilización, H. Marcuse destaca precisamente esta revalorización de las «facultades más bajas» como un primer hito para la construcción de una teoría cultural no represiva.

Sin embargo, no hay que olvidar que, desde coordenadas leibnizianas y cartesianas, esta estética surge con una fuerte motivación científica y con numerosos puntos de contacto con la Ilustración. Subrayando esta dimensión «moderna» del nacimiento de la disciplina estética, Elio Franzini destaca, por ejemplo, que «la estética nace con la redefinición científica de un análisis cuyos fundamentos metodológicos pueden encontrarse en Descartes, Locke o Leibniz». Es también en este momento cuando irrumpe el problema de la relación entre el arte, el genio y la belleza y —como muestra D’Alembert en el «Discurso preliminar de la Enciclopedia»—, la necesidad de clasificar y ordenar las diversas bellas artes. Otros problemas como la justificación crítica del gusto o el análisis de categorías estéticas («lo bello» frente a «lo sublime») también comienzan a suscitar interés en este siglo XVIII. Destacan en este contexto los intentos de definir la belleza y el goce estético de autores británicos como Shaftesbury, Addison o Hutcheson.

Desde un punto de vista materialista, cabe destacar que sólo con la constitución de la estética como una esfera natural del conocimiento filosófico aparece el concepto moderno de «arte». Una de sus principales consecuencias fue la separación abstracta entre la creación artística y las relaciones sociales y materiales. Ante esta situación, serán las vanguardias del siglo XX —y concretamente, el surrealismo («practiquer la poésie»)— los movimientos encargados de disolver esta separación burguesa entre arte y vida. Sea como fuere, es en el siglo XVIII cuando las diversas artes quedan liberadas de sus conexiones vitales, emergiendo como un reino de creatividad sin objeto y sin finalidad, enfrentado a la vida social. Obviamente, también la tradición marxista ha aplicado su perspectiva sociológica a este fenómeno artístico, explicando su historia y sus funciones a la luz de las tensiones existentes entre fuerzas productivas y estructuras de producción. Como bien han destacado autores como Peter Bürger (Teoría de la vanguardia), una de las condiciones necesarias de la autonomía y singularidad de la actividad artística fue la supervivencia de la producción artesanal en el seno de una sociedad dominada paulatinamente por la división del trabajo (con la consiguiente separación de los trabajadores respecto a sus medios de producción). No es extraño que esta «autonomía» artística haya sido interpretada desde sectores marxistas como un equivalente «ideológico». En su Teoría estética, Th. W. Adorno, por ejemplo, considera que el nacimiento de la estética moderna va ligado a lo que denomina la «antinomia de la apariencia estética». Esta antinomia radica en la existencia de dos tradiciones no fácilmente reconciliables: mientras una observa en la experiencia estética un modo de discurso integrador de la razón moderna (Baumgarten, Kant), la segunda le atribuye un potencial de transgresión respecto a esta misma racionalidad (romanticismo, vanguardias).

La Crítica del Juicio kantiana, fechada en 1790, será la obra que rubrique este proceso desde un doble ángulo: por un lado, consumando la emancipación de lo estético y, por otro, consolidando su progresiva subjetivización (sobre este punto se centra la crítica hermenéutica de H. G. Gadamer, quien en Verdad y método trata de renovar la pretensión de verdad inherente al arte). Fiel a su giro copernicano, Kant no se interesa por la obra de arte en cuanto tal, sino por el juicio estético, es decir, no plantea establecer en primer término una clase determinada de objetos estéticos (planteamiento precedente), sino que traslada el problema al lado del sujeto contemplador o proclive a juzgar. Buena nota de ello tomará el romanticismo, tendente a identificar el arte con la expresión de las emociones personales del artista. Sin embargo, la reflexión de Kant no por ello intenta privar de validez objetiva al juicio acerca de la belleza. Su tentativa tratará de demostrar que las condiciones presupuestas para emitir el juicio acerca de la belleza no se circunscriben al individuo aislado, sino que pueden adscribirse a todos los seres racionales en cuanto tales. En este sentido, aunque el juicio de gusto no es conocimiento, tampoco es arbitrario, incluye una cierta pretensión de universalidad. Frente a todo subjetivismo, para Kant es evidente que el deleite producido por las obras de arte obedece a un consenso universal.

Asimismo, en cuanto elemento reconciliador entre la razón teórica («campo de la naturaleza») y práctica («campo de la libertad»), la facultad de juicio estético media entre ambas dimensiones gracias a las sensaciones de dolor y placer. En el famoso parágrafo 59 de la Crítica del juicio, Kant afirma esta posición central de la dimensión estética al sostener cómo la belleza demuestra indirecta e intuitivamente la realidad de la libertad. Asimismo, Kant desarrollará categorías tan importantes para la reflexión estética como «finalidad sin fin» y «legalidad sin ley». Bajo esta luz, el objeto artístico es representado y juzgado no en función de su utilidad o propósito último: gracias a la imaginación estética, el objeto es representado libre de este marco conceptual. Será Schiller quien, en sus Cartas sobre la educación estética (1795), traduzca el «desinterés» kantiano al lenguaje de la reforma social: el de una renovación cultural de la humanidad desde bases estéticas. Esta apelación al impulso lúdico del arte (Spieltrieb) como dimensión utópica y dimensión emancipadora de la coerción material será posteriormente recogida por algunos miembros de la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Bloch) en su tentativa de lograr una posible reconciliación entre el «principio del placer» y el «principio de realidad». Precisamente a causa de su autonomía, de su desvinculación de toda suerte de intereses inmediatos, sólo el arte puede llevar a cabo la tarea de «elevar» y formar a una humanidad superior. En lugar de reconciliar naturaleza y libertad, sensualidad y razón, materia y forma, la civilización industrial (y su división del trabajo) ha domeñado todo vestigio de sensualidad racional —o de razón sensual— «enajenando» las potencialidades humanas.

«El arte es hijo de la libertad, pero ahora reina la necesidad y somete a la humanidad bajo su yugo titánico».

Como se ve, el planteamiento de Schiller conecta con el emergente movimiento romántico: el falso desarrollo cultural ha destruido la unidad de sensibilidad y espíritu propia del mundo griego. Tomando como modelo la actividad artística, Schiller arguye que, en una cultura genuinamente humana, la existencia sería juego antes que esfuerzo, gratificación antes que necesidad. Asimismo, desde otras coordenadas no subjetivistas, también H. G. Gadamer ha insistido en la relación entre arte y juego con objeto de describir lo que sucede en el diálogo verdaderamente hermenéutico: «Cuando hablamos del juego en el contexto de la experiencia del arte —señala— […] nos referimos […] al modo de ser de la propia obra de arte» (Verdad y método).

La cuestión del arte como «imitación», así como de la específica capacidad imitativa de cada una de las artes, fue otro de los grandes temas discutidos en el siglo XVIII. Dentro de la cultura alemana este problema tiene en G. E. Lessing y la polémica en torno al Laocoonte un decisivo jalón. Dilthey, por ejemplo, destaca su papel como «segundo legislador de las artes tras Aristóteles». Su posición polemiza con la interpretación clasicista del mundo griego de J. Winckelmann, quien sólo apreciaba en este grupo escultórico un símbolo de la noble sencillez y «quieta grandeza» helénica. Según Winckelmann, puesto que el arte griego ha imitado con mayor perfección la naturaleza bella, la estética ha de tomar como modelo las obras de arte de la Antigüedad clásica. Lessing, sin embargo, rechaza este análisis acudiendo a la categoría de «signo», cuya función es representar algo que está fuera del artista. Mientras la condición propia de las artes plásticas es su espacialidad, la de la poesía es su temporalidad. En tanto que el poeta, no constreñido a la representación de lo instantáneo, privilegia la forma temporal (las «acciones»), el pintor debe centrar su atención en un único instante espacial («los cuerpos y sus propiedades visibles»). De ahí que la distinta naturaleza de las artes y de sus signos no sólo determine de antemano el tipo de objeto que cada arte ha de imitar, sino también sus diferentes efectos emotivos. Lessing va a deducir de aquí el imperativo de que las obras de arte no trasciendan su propio medio distintivo. De este modo, el pensador alemán no sólo distingue las artes figurativas (artes plásticas) de las artes discursivas (poesía), sino que, criticando la falsa utilización de la fórmula horaciana ut pictura poiesis, dota de mayor complejidad a la idea de una unidad esencial del arte. Un importante paso dado dentro de la disciplina estética que subraya desde entonces las dificultades de elaborar una categorización sistemática del fenómeno artístico.

La historicidad en el concepto y en la función artísticas será analizada por Hegel, distinguiendo tres grandes épocas: el arte simbólico (cuyo modelo sería el arte egipcio); el arte clásico (el arte griego); el arte romántico (que atiende a la dimensión expresiva, subjetiva, de la Idea). En el arte, señala Hegel, la «idea» (el concepto en su más alto estadio de desarrollo dialéctico) se encarna en formas materiales. Este papel mediador del arte entre la idea y el fenómeno es definido como la «manifestación sensible de lo absoluto» y tuvo su máxima expresión en Grecia. Bajo este punto de vista, con la irrupción del cristianismo dejó de existir propiamente el arte. Una de las tesis más provocativas de Hegel es su afirmación de que el arte es y será un fenómeno del pasado, algo pretérito.

La original relación del genio con el arte fue otra de las ideas importantes de la estética idealista del XVIII. Utilizada como concepto polémico contra la poética estricta de seguir las reglas, la estética del genio surge en algunas corrientes artísticas (Sturm und Drang) críticas con los principios de la emergente racionalidad instrumental y su coerción a un esquema predeterminado de fines. Al arduo trabajo de las reglas, el genio contrapone —siguiendo esquemas rousseaunianos— cualidades como la imaginación o el entusiasmo. Un acercamiento mediador entre trabajo e irracionalidad es propuesto por Kant en la Crítica del juicio al definir el genio como talento «capaz de producir algo para lo que no hay reglas determinadas».

Sin duda, mención aparte requiere F. Nietzsche, quien, en su obra El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, uno de los manifiestos inaugurales de la estética contemporánea, propone una original comprensión del mundo griego y del arte trágico a la luz de dos instintos fundamentales: lo apolíneo (el orden, la mesura, el sueño) y lo dionisiaco (lo irracional, la embriaguez, el éxtasis). Influido por las tesis schopenhauerianas, Nietzsche considera que el hombre necesita la salvación mediante el arte porque la verdad y el horror tienden a coincidir. Es el arte apolíneo el que «nos incita a sobrevivir como complemento y cumplimiento de la existencia». Es además la fusión de ambas divinidades la que, según Nietzsche, origina el fenómeno trágico y la valoración específica del arte en el mundo helénico, una comprensión afirmativa de la existencia y del dolor de la existencia que sería sepultada a raíz de la aparición de Sócrates y el pensamiento lógico-conceptual. «El arte —afirma— es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica de esta vida». Por otro lado, crítico con la tesis kantiana de lo bello como «aquello que agrada desinteresadamente», en La genealogía de la moral Nietzsche hace suya la definición de lo bello de Stendhal como une promesse de bonheur («una promesa de felicidad»).

A comienzos del XIX, la doctrina esteticista del «arte por el arte» (O. Wilde, J. A. M. Whistler, Gautier) suscitó no pocas controversias al defender que el artista sólo estaba comprometido con el arte como tal. En las antípodas de este planteamiento basado en la «autonomía» se encuentran los movimientos utópicos («el arte como fuerza social») de Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Ruskin y Morris o las doctrinas de L. Tolstoi, quien defiende una rígida posición «moralista» (también la crítica platónica a la poesía podría incluirse en cierta medida en este apartado). En «¿Qué es arte?», el escritor ruso sostiene que el valor artístico ha de cifrarse simplemente en su aportación a la fraternidad humana.

El fenómeno artístico ha suscitado en el siglo XX muy distintos acercamientos: teorías metafísicas, naturalistas, semióticas, fenomenológicas o formalistas. En su obra magna, Estetica come scienza dell’expresione e linguistica generale, el idealista Benedetto Croce, muy influido por el magisterio hegeliano, considera que la estética es la «ciencia» de las imágenes o un conocimiento intuitivo que se apoya básicamente en la «expresión». Un planteamiento parecido lo proporciona R. G. Collingwood, quien, en su obra The Principles of Art, analiza, desde esta idea del «arte como expresión», la fenomenología de la creación artística como tránsito y «liberación» de un proceso de excitación inconsciente a un estado consciente.

Sin duda, una de las aportaciones más interesantes en el marco contemporáneo de la reflexión estética la ofrece W. Benjamin y su teoría del aura. Según este análisis, el arte del siglo XX desborda sus límites institucionales a raíz de la aparición de nuevas técnicas de reproducción para las masas (cine, fotografía). Benjamin resume este desplazamiento en la atrofia de la dimensión «aurática» del arte, entendiendo por aura «la manifestación extraordinaria de una lejanía, por cerca que pueda estar». Una consecuencia de ello es que el arte basado en el ritual es sustituido por un arte basado en la política. La crítica benjaminiana del aura parte del intento de desembarazarse de categorías ideales que, como la «genialidad» y la «autenticidad», habían sido utilizadas por la política fascista. Pero lo más importante de este análisis reside en el hecho de que Benjamin pone de manifiesto cómo la transformación de las técnicas de reproducción modifica los modos de percibir el arte, así como la propia naturaleza de éste.

[G. C.]

ascetismo

Aunque suele considerarse el ascetismo una práctica estrechamente vinculada al mundo cristiano y su abstinencia o renuncia espiritual a la corporalidad y los placeres, la cultura antigua y pagana, como en los últimos tiempos ha destacado Michel Foucault, no sólo no descuidó en absoluto estas tecnologías de la subjetividad, sino que las fomentó y promovió culturalmente como posible práctica de la libertad —o uso «activo», esto es, austero, no «pasivo», de los placeres—. Por otro lado, esta dimensión ascética de la subjetividad habría sido orillada o sepultada a raíz de la aparición del sujeto epistemológico cartesiano, al sustituir la práctica ascética del conocimiento como acercamiento a la verdad por la evidencia subjetiva sin ascesis. En la ascética es el cuerpo, dimensión de gran valor simbólico, el que es sometido —aunque desde orientaciones muy diferentes si comparamos aquí la ética cristiana con la antigua— a prácticas dietéticas, espirituales o a pruebas de purificación o dominación a fin de calibrar su mayor o menor acercamiento a los objetivos propuestos. La expresión «ascetismo» (askesis) alude, pues, a un ejercicio activo, un entrenamiento encaminado a conseguir determinados fines terrenales o espirituales. Foucault aprecia en este trabajo ascético tres momentos interrelacionados: 1) una «función crítica» por la que el sujeto desaprende todas las costumbres perniciosas y las falsas opiniones recibidas de su educación o entorno, lo que pone de manifiesto un vínculo entre ascética y verdad; 2) una «función combativa», gracias a la cual se instaura una relación agónica con lo adverso; 3) una «función terapéutica» encaminada a purgar y curar las «enfermedades del alma». Y es que, a diferencia del Cristianismo, la Antigüedad no asumía un código moral de prescripciones, es decir, el comportamiento ascético no se adaptaba a un código de moralidad; se atenía, más bien, a una concepción ascética de la vida que privilegiaba la mesura y la actitud activa, viril, hacia la consecución del placer. De ahí que para algunos autores —Nietzsche y Weber serían los casos más significativos de este planteamiento— la temática ascética tenga un decisivo valor como operador de formación y transformación cultural. En este mismo sentido, Foucault considera las «prácticas de sí» como reglas educativas, «estéticas de la existencia» o simples esquemas con los que todo individuo se topa por el hecho de ser miembro de una cultura, sociedad o grupo social. Para el pensador francés, esta práctica del ascetismo o del «cuidado de sí», lejos de ser un repliegue egocéntrico, actúa como intensificación estética de la dimensión social. De ahí que esta reconsideración foucaultiana del ascetismo corra pareja con la recusación de la subjetividad como entidad sustancial. Bajo estos presupuestos ascéticos el sujeto no es, pues, un fenómeno o mónada presocial, sino un producto o consecuencia de las relaciones de saber y poder en las que está inmerso. Por otra parte, a la vista de que el fenómeno ascético existe, aunque en formas diferentes, en casi todas las sociedades, constituye también un importante elemento de comparación entre las culturas.

Aunque algunas lecturas hayan identificado la posición nietzscheana con una crítica radical a «los ideales ascéticos» (La geneología de la moral, tratado III), lo cierto es que Nietzsche sólo critica la dimensión ascética que, por debilidad e impotencia, para conservarse y adquirir una representación del poder no puede por menos que mostrar resentimiento frente a la voluntad individual. No resulta difícil comprobar que el objetivo polémico de las afirmaciones nietzscheanas es el ascetismo cristiano. Es más, la comprensión adecuada de su concepto de «voluntad de poder» depende de esta valoración positiva del ascetismo como capacidad creativa y «renaturalizada» de autoconfiguración, una tesis que se remonta al modelo pagano de la Antigüedad. Una posición esta que se sitúa en las antípodas del planteamiento de su primer maestro, Schopenhauer. Si aquél defiende el entreveramiento de virtud, poder y ascesis, éste aboga por una concepción ascética que repudia la avidez volitiva, imbuida de egoísmo. Para Schopenhauer, la única libertad de la voluntad está en la posibilidad de no actuar, de abstenerse, en la superación ascética del principio de individuación, la negación radical de la voluntad de vivir: «por ascetismo […] designo —afirma Schopenhauer— el aniquilamiento intencionado de la voluntad, obtenido por la renuncia de cuanto agrada y la persecución de todo lo que desagrada y por la práctica voluntaria de una vida de penitencia y de flagelación consagrada a una constante mortificación del querer» (El mundo como voluntad y representación).

No cabe duda de que otra de las investigaciones decisivas en torno al concepto de ascetismo y sus repercusiones en el sujeto moderno la brinda Max Weber, quien no hace sino desarrollar los análisis de Simmel en torno a Schopenhauer y Nietzsche. Para Weber, la sacralización de la actividad humana racionalizada en Beruf [vocación] sólo era posible al abrigo de un marco cultural de prácticas, el protestante, que anulaba la capacidad de la voluntad humana y la mediación institucional como posibles caminos de relación con Dios. Este sujeto impotente protestante poco a poco se transforma en el sujeto del capitalismo intramundano, «vuelto al mundo». Weber distingue entre un ascetismo extramundano [ausserweltliche Askese], indiferente al mundo y los asuntos humanos, de reminiscencias asiáticas, y un ascetismo intramundano [innerweltliche Askese], embrión del sujeto moderno. En este desplazamiento hacia el mundo lo que tiene lugar «no [es la] castidad, como en el monje, sino el apartamiento de todo ‘placer’ erótico; no la miseria, sino la eliminación de todo goce rentístico y de toda ostentación alegre feudal de las riquezas; no la mortificación ascética en el convento, sino un estilo de vida alerta, estrictamente racional», que evita toda entrega a las bellezas del mundo o del arte, o a los propios sentimientos y estados de ánimo. Esta metódica disciplinada es, para Weber, la forma de vida específica de Occidente.

[G. C.]

ateísmo

Doctrina que profesa quien defiende que no hay Dios (o dioses). De hecho, etimológicamente procede del término griego theós, ‘dios’, y del alfa privativa: a-theós, ‘sin dios’. En este sentido, el ateísmo se opone tanto al teísmo fuerte —que, en su versión monoteísta, filosófica, afirma la posibilidad de demostrar la existencia del Dios personal, creador, omnipotente, bondadoso, etc.—, como al teísmo débil, comúnmente llamado deísmo —que, ya sea en su versión aristotélica o ilustrada, defiende la posibilidad de demostrar que existe sólo en tanto que causa primera o Primer Motor. Las razones por las que un ateo niega la existencia de Dios pueden ser de tres tipos: ontoepistémicas, semánticas o históricas.

Las ontoepistémicas están ligadas a los sistemas filosóficos monistas: esto es, aquellos que sostienen la existencia de una sola clase de sustancia —sea espiritual o material—, o de un solo principio —también espiritual o material— para explicar el conjunto de la realidad. El monismo materialista (del que son ejemplo el atomismo, el epicureísmo, el materialismo francés ilustrado o el materialismo dialéctico) negaría la existencia de cualquier realidad divina y trascendente porque todo es material o reducible a materia; el monismo idealista (cercano, en algunas versiones, al panteísmo) negaría la idea de un Dios-sustancia separado del mundo y, en consecuencia, defendería la identificación de Dios con el mundo (Spinoza, Hegel), o con el orden —o gobierno— moral del mundo (Fichte).

Desde el punto de vista semántico (también epistémico), han sido por lo general pensadores de la tradición empirista los que, más allá del indiferentismo agnóstico, han denunciado la ilicitud de los discursos con los que los metafísicos pretenden hacer una defensa argumentada de la existencia de Dios.

En este sentido, Rudolf Carnap («La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»), siguiendo en cierto modo la estela de Hume —quien, en la segunda sección de la Investigación sobre el conocimiento humano, había calificado la idea de Dios como «ficción conceptual»—, defiende que, a la hora de analizar la palabra «Dios», debemos distinguir dos usos. Uno, el mitológico, no tiene pretensiones de verdad y se limita a narrar historias de seres corpóreos o espirituales entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos, dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad, y que se manifiestan de alguna forma en cosas o procesos del mundo visible. En cambio, en el uso que recibe dentro del discurso metafísico, la palabra «Dios» designa algo que está más allá de toda experiencia y, pese a todo, tiene pretensiones de verdad. El vocablo es deliberadamente despojado de su carácter adjetivo —es decir, aplicable a cualquier ser corpóreo o espiritual que presente ciertas propiedades— y se convierte en un nombre propio, con lo que deviene asignificativo (pues no hay ninguna entidad directamente conocida con la que emparejarlo). A menudo puede parecer que la palabra «Dios» también posee significado en el orden metafísico, pero una cuidadosa inspección de las definiciones establecidas al respecto revelará su verdadero carácter: se trata de secuencias de palabras lógicamente ilegítimas. En definitiva, es como si alguien utilizara la palabra «tago» y sostuviera que hay objetos que son tagos, pero no aportara ningún criterio empírico de aplicación (ni ninguna definición inteligible) que permita la identificación de tales objetos; es obvio que nadie, concluye Carnap, defendería en tal caso la legitimidad del término. Pero lo más revelador es que, en el discurso metafísico, los enunciados sobre Dios violan la sintaxis lógica del lenguaje. Por ejemplo, sabemos desde Kant que, en la proposición «Dios existe», «existe» no puede considerarse un verdadero predicado; pero sucede que «Dios» tampoco puede ser tomado como un auténtico sujeto (no es un nombre lógicamente propio). El enunciado, una vez analizado, tendría la forma: «hay un objeto, y sólo uno, tal que (ese objeto) es Dios». Es decir, «Dios» es en realidad parte inseparable de la función proposicional «x es Dios», la cual, para tener significado, debe disponer de criterios empíricos para determinar su extensión; en cualquier otro caso, no hay posibilidad alguna de determinar el valor veritativo del enunciado, que, por esa razón, no debería figurar en ningún discurso con pretensiones de verdad.

A pesar de la importancia que en las disputas clásicas han tenido los modos ontoepistémicos y semánticos de argumentación, no hay duda de que, en las formas modernas de ateísmo, el razonamiento predominante es otro: los dioses tienen un origen histórico. Se trata de una idea que ya manejó en la Antigüedad el sofista Critias, y que desde entonces no ha dejado de figurar en el arsenal dialéctico del ateo; pero, en la cultura contemporánea, su presencia se afianza con la fuerza que recibe desde el discurso filosófico de los «maestros de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud. En último término, todos ellos sostienen que Dios no es el creador del hombre, sino éste el creador o inventor de Dios. Niegan así, pura y simplemente, la existencia de Dios: por considerarla una alienación (Feuerbach, Marx, Sartre), una ilusión (Nietzsche) o un símbolo totémico (Freud). Lo esencial de esta forma de ateísmo filosófico es la refutación histórica. Como defiende Nietzsche en Aurora, el ateísmo no debe intentar probar que Dios no existe, sino tan sólo «mostrar cómo ha podido nacer la ilusión de Dios y por qué medios dicha ilusión obtuvo su gravedad e importancia». Sobre todo en el caso de los filósofos de la sospecha, se trata de afirmar, frente al teísmo, que no hay Verdad, y que la tarea de la filosofía es explicar los mecanismos de poder que han hecho que un error haya sido aceptado como auténtica y única verdad. Esto es lo que nos permite percibir la modernidad de Critias: para él, la creencia en los dioses es un arma política de gran utilidad social, porque los gobernantes se sirven de ellos, más allá de las leyes, como una especie de testigos ideales, más temibles que los poderes políticos y, en general, más eficaces, pues es imposible para todos evitar su omnisciente mirada.

[E. M.]

atomismo lógico

Se trata de una teoría promovida por el filósofo inglés Bertrand Russell (1872-1970) y el austriaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Cada uno elaboró su propia versión, si bien las ideas básicas fueron el resultado de las discusiones que ambos mantuvieron un par de años antes del comienzo de la Primera Guerra Mundial.

El desarrollo del atomismo lógico de Wittgenstein se encuentra en su Tractatus logico-philosophicus, mientras que el de su principal representante, Russell, se halla en los célebres Principia Mathematica (1910), obra escrita junto con A. N. Whitehead (1861-1947), además de en diversos artículos y libros. Su punto de partida se sitúa en una serie de reflexiones sobre la relación entre lenguaje matemático y lenguaje lógico, que constituyen la denominada «tesis logicista». De acuerdo con ella, todo el lenguaje de la matemática pura puede ser reducido a los términos de la lógica general (implicación, disyunción, pertenencia a clase e inclusión de clases, etc.). Según propia confesión, Russell quedó tan impresionado por la potencia de los métodos técnicos de la lógica matemática, tal y como fueron desarrollados en ese libro, que se decidió a utilizarlos para el análisis de muchos problemas hasta entonces sujetos a lo que él consideraba «vaguedad filosófica». De entre ellos destaca la cuestión de la justificación de la verdad en los lenguajes científicos y naturales.

Al hilo de esta investigación, se desarrolla una teoría lógico-metafísica de la justificación (propiamente el atomismo lógico), una teoría del lenguaje ideal y una teoría del análisis lógico como método filosófico para poner de manifiesto la forma lógica del lenguaje ideal.

El atomismo lógico que profesan ambos autores es una teoría lógica que se basa en una cierta concepción del mundo que, a su vez, le brinda su apoyo. El objetivo fundamental de esta doctrina está inspirado, según palabras de Russell, en la «navaja de Ockham», y consiste en intentar determinar cuáles son los elementos mínimos de los que se desprende justificadamente la verdad de los lenguajes que hablan del mundo. El atomismo se articula en torno a dos tesis: en primer lugar, que la nueva lógica elaborada en los Principia Mathematica es un lenguaje (no desarrollado al completo) que revela inmediatamente la estructura lógica de los hechos afirmados o negados; en segundo lugar, que el mundo consiste en una multiplicidad de entidades, y no en una única realidad con distintas fases, como sostenían los hegelianos (con los que Russell simpatizó tan temprana como brevemente). Tales entidades vienen a ser como átomos —pero no físicos, sino lógicos—, y se pueden determinar mediante el análisis lógico del lenguaje. De acuerdo con Russell, en todo lenguaje natural (científico u ordinario) hay dos elementos principales, el vocabulario y la sintaxis, y ambos son suficientemente vagos y ambiguos como para ocultar la estructura lógica real de las proposiciones y generar problemas filosóficos relativos a la justificación de la verdad de sus proposiciones. La alternativa no es otra que el lenguaje de los Principia Mathematica, que constituye, a su juicio, un primer paso en la obtención de un lenguaje ideal, esto es, de un lenguaje lógicamente perfecto por medio del cual es posible exponer el esqueleto lógico común a todos los lenguajes —es decir, la forma lógica.

El lenguaje ideal estaría compuesto por enunciados o proposiciones atómicas y sus combinaciones moleculares, todas ellas susceptibles de ser verdaderas o falsas. Russell investigó larga y prolijamente la noción de verdad, pero en lo que al atomismo se refiere debe señalarse que la verdad de las proposiciones moleculares se determina mediante construcción lógica y por extensión de la verdad de las proposiciones atómicas que la componen. Éste es el «principio de extensionalidad», también presente en el Tractatus y en la filosofía del Círculo de Viena. En cuanto a la verdad de las proposiciones atómicas, es entendida por ambos autores bajo la forma de «correspondencia». Las proposiciones atómicas son enunciados empíricos sobre objetos físicos definidos en términos de experiencia sensible. De modo que el lenguaje ideal revela, no sólo la estructura lógica, sino la estructura del mundo. Esta tesis se conoce con el nombre de «isomorfismo lógico»: a cada entidad lingüística atómica le corresponde un hecho atómico.

Un hecho atómico consiste, para Russell, en un particular calificado por una propiedad, o en al menos dos particulares entrelazados por una relación. Esta estructura se refleja en la forma lógica de la proposición atómica, que está formada por «nombres» de particulares y «términos» que corresponden a propiedades y relaciones, y que afirma que lo nombrado tiene la propiedad o está en la relación indicada: por ejemplo, «esto es blanco» o «A es mayor que B». En el caso de Wittgenstein, los intérpretes discuten si los «nombres» son o no son indistintamente particulares y términos de propiedades y relaciones.

Para la concreción de los «particulares», Russell ofreció diversas explicaciones. Finalmente concluyó que los únicos particulares auténticos son lo señalado ostensiblemente por los pronombres demostrativos («esto», «eso»…). La ventaja de los demostrativos es tanto isomórfica como veritativa, pues señalan objetos simples y proporcionan un «conocimiento por familiaridad», es decir, un conocimiento puramente denotativo, directo, inmediato e indudable, no sujeto a error. Esta noción y la de isomorfismo fueron objeto de continuas críticas, que insistían en lo injustificado que resultaba su asunción.

[A. J. P.]

Austin, John L.

John Langshaw Austin nació en Lancaster, Inglaterra, en 1911. Su formación académica y su carrera profesional transcurrieron íntegramente en la Universidad de Oxford, donde ingresó como estudiante en 1929 y en la que ocupó la cátedra White de Filosofía Moral del Magdalen College desde 1952 hasta su prematura muerte, en 1960, víctima de un cáncer. Fue una de las figuras determinantes, junto con Wittgenstein y Gilbert Ryle, del pensamiento inglés de las tres o cuatro décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, y su nombre está indisolublemente unido a la llamada «escuela del lenguaje ordinario» que durante esos años dominó la filosofía oxoniense y le otorgó su sello característico.

Austin poseía una sólida formación clásica: había estudiado a fondo la obra de Platón, Aristóteles, Leibniz, Kant y, por supuesto, los empiristas británicos. No obstante, su aportación original —que comienza en torno a 1945, tras desarrollar labores, no precisamente irrelevantes, de información e inteligencia militar durante la guerra— adopta una forma enteramente singular y novedosa, lejos del academicismo y la erudición, inaugurando una estrategia de investigación filosófica a la que es difícil encontrar precedentes. Los escasos siete trabajos que publicó en vida se compilaron luego, junto con otros textos inéditos, en un volumen de Ensayos filosóficos (1961 y 1970), editado por J. O. Urmson y G. J. Warnock. Su obra se completa con otros dos póstumos: Sentido y percepción (cuyo título en inglés, Sense and Sensibilia, juega con el de la célebre novela de su cuasi-homónima Jane Austen), una reconstrucción a cargo de Warnock de las lecciones sobre teoría del conocimiento que impartió en Oxford y Berkeley entre 1947 y 1959; y Cómo hacer cosas con palabras, sus lecciones de filosofía del lenguaje iniciadas en 1952 y culminadas en sus William James Lectures de Harvard en 1955, volumen supervisado esta vez por Urmson.

En esencia, el modo de trabajar de Austin consiste en acotar un campo semántico mediante la selección de algún término que, aunque debe ofrecer flancos de interés filosófico, no ha de estar maleado por los usos escolásticos y debe ser rico en matices dentro del lenguaje común (por ejemplo, «saber», o «fingir», o «disculparse»). A continuación, se procede a una minuciosa y exhaustiva recopilación de expresiones y giros cotidianos en los que dicho término, y otros asociados, aparecen en nuestros usos lingüísticos con toda su variedad de modulaciones. Una vez hecho esto, se construyen situaciones —o se toman de la realidad— que permitan preguntarse «¿qué diríamos cuando…?», con el fin de observar las distinciones implícitas en el lenguaje ordinario, distinciones que esclarecen en muchos casos las presuntas dificultades filosóficas del concepto, o bien ponen de manifiesto la artificialidad de éstas. Son ejemplos ya clásicos de la técnica analítica austiniana la sutil inspección de las expresiones intentionally, deliberately y purposely [«intencionadamente», «deliberadamente» y «a propósito»] en «Tres modos de derramar tinta» (Ensayos…, cap. 12), y de look, appear y seem [«verse», «aparecer» y «parecer»] en la sección VI de Sentido y percepción. Sorprendentemente, el resultado no es un vano despliegue de puntillosidad pedante, sino que arroja auténtica e inesperada luz sobre problemas sustantivos como el de la acción y la responsabilidad o el del fenomenismo, respectivamente (otros análisis de Austin justamente célebres conciernen a la verdad, las otras mentes o el libre albedrío).

Otra característica notable del modo de proceder de Austin es que su naturaleza permite, o incluso exige, el trabajo en equipo, tanto para la labor de inventariado lexicográfico (que admite desde la encuesta hasta la consulta intensiva del diccionario) como para garantizar una correcta aprehensión del sentido de la lengua, ese «oído» que todos incorporamos en tanto que hablantes nativos. Pero la sensación de rutina mecánica e impersonal que esta manera de hacer filosofía produce a primera vista es engañosa: en la práctica, sólo el peculiar talento de Austin permitía extraer de tal procedimiento un verdadero rendimiento filosófico. Hay en ello un curioso paralelismo con el «segundo Wittgenstein», el otro promotor de una filosofía analítica del lenguaje ordinario: ambos ejercitaron un estilo de análisis que, pese a reclamar tan sólo atención al funcionamiento de las palabras tal como éstas se comportan en sus contextos naturales, sin imponerles nuestras preconcepciones filosóficas («no pienses, limítate a mirar», pedía Wittgenstein), no parece haber producido nada interesante en otras manos que no sean las suyas.

Por lo demás, los puntos de contacto entre Austin y Wittgenstein son débiles (sus respectivos talantes, metódico y aséptico el uno, reconcentrado y agónico el otro, no podían ser más distantes, aunque los dos irradiaran en torno suyo una rara forma de autoridad magnética), más allá del hecho de que ambos obligaron a la filosofía del lenguaje a volverse hacia el uso, superando el formalismo y el logicismo de los enfoques anteriores (herencia, en buena medida, del propio Tractatus wittgensteiniano). En Austin no se encuentra, en concreto, ninguna afirmación genérica o taxativa sobre «la naturaleza de los problemas filosóficos», ni sobre su pretendida disolución una vez despejadas las confusiones lingüísticas que supuestamente los producirían. Más cautamente, se limita a señalar («Un alegato en pro de las excusas», Ensayos…, cap. 8) que los lenguajes naturales acumulan intuiciones conceptuales valiosas aquilatadas por el tiempo (una idea que bien pudo tomar de Mill), y que, si bien esto no les concede la última palabra en lo tocante a cómo clarificar los problemas filosóficos, sí son el punto de partida obligado para formularlos correctamente, o incluso para determinar si son problemas en absoluto. Aquí Austin se sentía más próximo a Aristóteles (del que admiraba la precisión analítica y el respeto por la opinión común, por ejemplo en la ética) o, por idénticas razones, a G. E. Moore, que a los postulados positivistas sobre los «sinsentidos filosóficos».

Pero hay también en Austin una aportación sistemática, que constituye lo más universal de su legado: la teoría general de los actos lingüísticos delineada en Cómo hacer cosas con palabras (1962). Toda emisión lingüística es un acto: están los actos por los que declaramos o describimos algo, de los que la lógica y la filosofía se han venido ocupando; pero también existen emisiones que comportan otro acto además del de pronunciar las palabras, como cuando formulamos una promesa, damos una orden o hacemos una apuesta. A estas últimas las llama Austin emisiones «performativas» o «realizativas» (performative utterances), por contraposición a las «constatativas» (constative), y denomina «falacia descriptiva» a la confusión entre ambas (por ejemplo, al analizar «yo sé…» como una constatación, cuando es un realizativo. Véase «Otras mentes», Ensayos…, cap. 4). Las expresiones performativas pueden ser afortunadas o desafortunadas en función de las circunstancias de su emisión, pero no verdaderas o falsas. Ahora bien, al ahondar en el análisis de dichas circunstancias y en la distinción misma constatativo/realizativo, Austin encuentra que la situación es más compleja: las constataciones también están sujetas a condiciones contextuales, y los realizativos al acuerdo con los hechos. Esto le lleva a un giro en el planteamiento de partida, pasando a distinguir tres dimensiones o fuerzas del acto lingüístico como tal: la «locutiva» (locutionary), que es el decir mismo (y que se subdivide en acto fonético, fático y rético); la «ilocutiva» (ilocutionary), o lo que se cumple al decir (halagar, insultar, rogar…); y la «perlocutiva» (perlocutionary), o lo que se hace por decirlo (persuadir, atemorizar, entristecer…). El significado tradicionalmente entendido pertenece al acto locutivo, y puede explicarse en los viejos términos de «sentido» y «referencia»; pero sólo una cuidadosa atención a las tres dimensiones del acto y a sus mutuas relaciones arrojará la imagen correcta del lenguaje y sus usos. La amplia perspectiva abierta por Austin, de consecuencias multidisciplinares, será desarrollada luego por la teoría de los «actos de habla» de Searle.

[A. M. F.]

axiología

Se denomina axiología (del griego axios, ‘valioso’, ‘digno’) a la parte de la filosofía dedicada al estudio de los valores, su naturaleza y su jerarquía, con particular atención a los valores morales y estéticos. Si bien se puede hablar de la dimensión axiológica de las diversas corrientes filosóficas, es habitual utilizar el término para referirse a aquellos modelos filosóficos que toman los valores como objeto independiente de reflexión y teorización. Entre los representantes de esta disciplina, encontramos a autores como F Brentano, A. Meinong, N. Hartmann y M. Scheler: aunque las diferencias entre estos autores son relevantes, todos ellos comparten la consideración «realista» de los valores, esto es, el reconocimiento de su carácter independiente y objetivo, así como la propuesta de modelos concretos de clasificación y taxonomía de los valores.

La principal línea de la axiología se desarrolla de una manera próxima a la fenomenología, corriente con la que comparte algunos de sus intereses y métodos. La pretensión de mostrar la realidad esencial y objetiva de los valores, al margen de las circunstancias humanas concretas y de las valoraciones subjetivas, tiene una clara relación con el principio fenomenológico de la atención a las «cosas mismas» y el uso de la «reducción fenomenológica», dirigida ahora a la investigación del mundo de los objetos que rigen la acción práctica y estética. Los estudios de Brentano y Meinong son los claros antecedentes de esta inquietud, que se fundamenta en la noción de la «intencionalidad» de la conciencia para explicar la naturaleza de los actos evaluativos.

Se debe al filósofo y psicólogo Franz Brentano (1838-1917) la recuperación de un antiguo término escolástico para nombrar un rasgo de la actividad mental que habría de ser básico en la fenomenología y la axiología: la «intencionalidad» de la conciencia, esto es, su «estar referida a objetos». Brentano utiliza esta característica para distinguir los actos físicos de los psíquicos, y para clasificar estos últimos en virtud del modo de intencionalidad que en cada caso está en juego: en la representación, el objeto está meramente presente a la conciencia; en el juicio, se produce la afirmación o la negación del objeto por parte de la conciencia; y en el sentimiento, la referencia al objeto se establece en términos de emoción e interés, que pueden explicarse a partir de los polos opuestos del amor y el odio. Al igual que las representaciones y los juicios, también los actos de amor u odio pueden ser correctos o incorrectos, dependiendo de la forma en que se atengan al valor real de la cosa. Lo interesante para la investigación axiológica es, en cualquier caso, la naturaleza objetiva de los valores a los que se refieren los actos morales. Si bien en un primer momento de su filosofía, Brentano defiende que el objeto de la intencionalidad de la conciencia puede ser real o irreal, posteriormente adoptará una posición realista, defendiendo que todo objeto de acto intencional es real o existente. A través de escritos como Psychologie vom empirischen Standpunkt [Psicología desde un punto de vista empírico] (1874), Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis [Del origen del conocimiento ético] (1889) o Grundlegung und Aufbau der Ethik [Fundamentación y construcción de la ética] (lecciones impartidas de 1876 a 1894), el pensamiento de Brentano influye de manera directa en la fenomenología de Husserl (que toma de él la noción de intencionalidad), la teoría del objeto de Meinong y la teoría del valor de Scheler.

El pensador Alexius Meinong (1853-1920) recoge de su maestro Brentano el principio de la intencionalidad, admitiendo que todo acto mental exige la referencia a un objeto, pero trata de completar la consideración de los objetos, clarificando sus diferentes tipos y modos de existencia. Meinong se opone a la consideración del objeto como «inmanente» al acto de conciencia (es decir, como algo incluido en el mismo sujeto) y acentúa la separación entre sujeto y objeto, presentándolos como dos entidades plenamente diferenciadas. Igualmente, distingue la «existencia» (propia de los objetos reales) de la «subsistencia» (característica de los objetos ideales, como las relaciones de igualdad o semejanza). Las complejas investigaciones de Meinong, de relevancia para la filosofía del lenguaje y la ontología, presentan una importante consecuencia en el campo de la axiología: el postulado del valor objetivo que poseen ciertos sentimientos estéticos y morales, similar al que caracteriza a las representaciones correctas de los objetos, y diferente a la mera inclinación subjetiva hacia un objeto. Textos como Psychologischethische Untersuchungen zur Werth-Theorie [Investigaciones psicológico-éticas en la teoría de los valores] (1894) o Über emotionale Präsentation [Sobre la presentación emocional] (1917) presentan la posición ética de Meinong, que va radicalizando, con el paso de los años, la defensa de la existencia objetiva e «impersonal» de los valores morales y estéticos.

El cumplimiento de las intenciones axiológicas de Brentano y Meinong se alcanza en las doctrinas de Max Scheler y Nicolai Hartmann. En ellas, la estructura de los valores es objeto de una descripción sistemática, que sirve como marco de evaluación de la corrección o incorrección de los actos humanos, y adopta el carácter de un criterio necesario y universal. Max Scheler es sin duda el más reconocido, influyente y discutido de los teóricos del valor. Nacido en 1874 en Munich y muerto en Frankfurt en 1928, Scheler construye un pensamiento fundamentalmente ecléctico y plural, que incluye investigaciones científicas, religiosas, éticas, históricas y sociales, y cuenta entre sus influencias a san Agustín, Spinoza, Hegel, Nietzsche, Bergson y Dilthey. Uno de los hilos conductores de la reflexión de Scheler a lo largo de sus distintas etapas es el interés por las bases emotivas y sentimentales de la reflexión, que le lleva a aplicar la metodología fenomenológica al estudio de los valores. Se trata de extraer de la fenomenología todo su potencial práctico y vital, evitando su reduccionismo racional e intelectual y ampliando su mirada a los aspectos afectivos de la existencia humana, que otros fenomenólogos —como su maestro Husserl— habrían relegado. Obras fundamentales de este programa son Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en ética y la ética material de los valores] (1913-16), Vom Umsturz der Werte [La subversión de los valores] (1915) y Wesen und Formen der Sympathie [Esencia y formas de la simpatía] (1923).

La axiología de Scheler estudia la naturaleza de los valores bajo el modelo de las «esencias» fenomenológicas: si bien los valores no poseen el carácter racional de éstas, son igualmente evidentes e intemporales. Por ello, los objetos de la experiencia valorativa pueden ser descritos a través del método no experimental de la fenomenología, que muestra a los valores en su sistematicidad y pureza últimas. La doctrina axiológica de Scheler se presenta así como un «apriorismo material», tan alejado del formalismo ético de Kant como de las posturas morales de raíz empirista: por un lado, Scheler reconoce la naturaleza «material» o «esencial» de los preceptos prácticos; por otro, les otorga un carácter «a priori», es decir, previo e independiente del sentimiento moral y las inclinaciones particulares de los sujetos. Así como la verdad de un concepto depende de su relación con el objeto, así la dignidad de una acción viene dada por su conexión con el mundo de los valores, objetos de la intuición emotiva y no de la intelección. El reino de los valores posee una existencia objetiva, y no se ve afectado por el hecho de ser o no reconocido. Son únicamente las leyes internas de este reino las que generan la jerarquía de los valores, que Scheler presenta en cuatro niveles: en el nivel más bajo, encontramos los valores sensuales, regidos por la diferencia entre lo agradable o placentero y lo desagradable o doloroso; en segundo lugar, están los valores vitales, referidos a la contraposición entre nobleza o salud y vulgaridad o decadencia; en tercer lugar, aparecen los valores espirituales, dentro de los que se encuentran los valores de lo bello, lo bueno, lo recto y lo verdadero, así como sus opuestos; y en cuarto lugar están los valores religiosos, ordenados en virtud de la tensión entre lo sagrado y lo profano. Si bien cada uno de estos momentos viene acompañado de los correspondientes sentimientos morales (como la beatitud y la desesperación), la jerarquía es evidente primeramente por intuición, en virtud de la cual se determina la corrección de una preferencia: a partir de esta idea, Scheler puede enfrentarse al relativismo ético y a las críticas nietzscheanas a la moral, y otorgar a su propia ética material el refrendo de la universalidad.

Además de las notables contribuciones a la teoría de los valores, la obra de Scheler es reconocida por su importancia en el ámbito de la antropología filosófica (Die Stellung des Menschen im Kosmos [El puesto del hombre en el cosmos], 1928), la filosofía de la religión (Vom Ewigen im Menschen [De lo eterno en el hombre], 1921) y la sociología del conocimiento, disciplina a la que otorga estatuto académico bajo el nombre de sociología del saber (Probleme einer Soziologie des Wissens [Problemas de una sociología del saber], 1924). En este último campo, su pensamiento se define por el análisis de los tipos irreductibles de saber (religión, metafísica y ciencia positiva); la defensa de la posibilidad de trascender los prejuicios y las ideologías para acceder a un espacio objetivo de verdad; y el postulado de que no es el contenido de las ideas (esencias intemporales), sino su concreción histórica, lo que está determinado por los factores sociales. Max Scheler constituyó una de las grandes referencias filosóficas en la Alemania de principios del siglo XX, y se le considera precursor de movimientos como el existencialismo y el personalismo.

La propuesta axiológica de Nicolai Hartmann (1882-1850) continúa la línea «realista» de la interpretación de los valores. Formado en el neokantismo de Cohen y Natorp, Hartmann se distancia pronto de los principios idealistas de esta tradición, sobre todo de la consideración del carácter «constructivo» de la subjetividad, según la cual las categorías empleadas en el conocimiento de la realidad pertenecen a la mente y no reflejan la naturaleza de la cosa misma. Apoyado en la fenomenología, Hartmann acentuará el carácter trascendente del objeto de conocimiento con respecto a la conciencia: el acto de conocer no modifica ni afecta en sentido alguno a la cosa, que permanece más allá del sujeto. Esa independencia es propia no sólo de los objetos reales, sino también de los ideales, como las entidades lógicas y matemáticas, o los valores éticos, jurídicos y estéticos. Estos valores no responden a un mero «ideal» o «deber ser», sino que son contenidos objetivos que poseen la misma solidez y universalidad que los principios matemáticos. Como ellos, son independientes de la voluntad, pueden ser conocidos al margen de la experiencia y son susceptibles de ser ordenados y jerarquizados: los intentos de clasificación de Hartmann se caracterizan por la consideración conflictiva y plural de la relación entre los valores. Entre sus escritos de axiología sobresale Ethik [Ética] (1926).

Las investigaciones de la axiología clásica se han visto continuadas, de maneras diversas, por autores que han buscado aclarar la estructura objetiva de los valores estéticos y morales. La influencia de Brentano, Scheler o Hartmann es reconocible en pensadores como G. E. Moore (Principia Ethica, 1903), H. Rashdall (Theory of Good and Evil [Teoría del bien y el mal], 1912) o W. D. Ross (The right and the good [Lo correcto y lo bueno], 1930). Determinados filósofos contemporáneos, como R. M. Chisholm, I. Murdoch, Ch. Taylor o R. Nozick pueden relacionarse también con el programa de la teoría de los valores.

[P. L. A.]

B

Bacon, Francis

La vida del inglés Francis Bacon (1561-1626), a caballo entre los avatares de una accidentada carrera política y el sueño de una nueva filosofía llamada a cambiar el destino de la humanidad, habla de un espíritu en verdad moderno, si bien la extraña mezcla de éxitos y fracasos que cosechó en ambas facetas ha restado brillo a su figura. Hijo de un alto funcionario de Isabel I y miembro de la Cámara de los Comunes bajo el reinado de ésta, su promoción política no llegaría hasta el ascenso al trono de Jaime I, quien lo elevó a las más altas magistraturas del Estado. A la edad de 57 años fue nombrado Lord Canciller y ennoblecido, primero como barón de Verulam y más tarde como vizconde de St. Albans. Su progresión no estuvo exenta de episodios sombríos —como el haber conducido la acusación que llevó al patíbulo a Essex, su gran amigo y primer valedor en la corte—, en los que la falta de escrúpulos y la ambición fueron la nota dominante. Los hábitos suntuosos precipitaron su ruina: un proceso por corrupción le costó la destitución de todos sus cargos y el embargo de sus bienes. Pasó los cinco años que le restaban de vida en un discreto retiro, consagrado a sus escritos. No se juzgó a sí mismo con severidad: quería el poder para beneficiar a los hombres, e hizo lo que los tiempos y los propios hombres exigían para obtener y conservar el poder. En efecto, la idea prevalente en Francis Bacon fue la de que la condición de la humanidad podía mejorar, y ello merced a una nueva ciencia cuyo programa y método él se esforzó en dibujar. Esa ciencia no consistiría en una especulación sobre los «principios» y las «esencias» de las cosas, a la manera de la escolástica aristotélica, sino en un saber que proporcionara a los hombres el dominio sobre las fuerzas de la naturaleza y la capacidad de ponerlas a su servicio. Por ello se oponía Bacon también, con no menos fuerza que al anquilosado aristotelismo de la tradición, a la moda del humanismo italianizante, volcado en la filología y el estudio devoto de los clásicos grecolatinos. Las críticas vertidas por Montaigne en el último de sus Ensayos al hábito de venerar el pasado como si éste fuera depositario de una verdad aún vigente («¿Qué pensar de ese pueblo que sólo toma en consideración los testimonios impresos, que sólo cree a los hombres cuando le hablan desde un libro, y sólo acepta la verdad que tiene edad competente?». Véase «De la experiencia», Ensayos, III, 13) hallan eco en Bacon —como luego lo harán en Descartes— y lo alinean con sus coetáneos Galileo y Giordano Bruno en la llamada a aprender directamente del «libro de la Naturaleza». Bien es verdad que menospreció la importancia de las matemáticas en ese cometido, preocupado como estaba por los saberes directamente aplicables de las «artes ígneas» (metalurgia, alquimia), la ingeniería y demás industrias útiles. El periodo isabelino fue la época de las grandes expediciones de sir Walter Raleigh y del auge comercial y manufacturero inglés, y es en este terreno práctico y productivo donde Bacon situó los objetivos de su nueva ciencia (como se ha escrito entre nosotros, no sin cierto desdén, Bacon «daba voz con el latín del mundo culto a las aspiraciones de la clase activa londinense»).

El ambicioso plan de ampliar la frontera de los dominios del hombre con nuevas disciplinas y un nuevo estilo de indagación queda pergeñado en la Instauratio Magna [Gran Instauración], cuyo proyecto constaba de seis partes de las que Bacon sólo llegó a completar dos. La primera de ellas, De dignitate et augmentis scientiarum [Sobre la dignidad y el progreso de las ciencias], publicada en su versión definitiva en 1623, propone una visión acumulativa y ampliativa del conocimiento humano. En primer lugar, Bacon independiza la filosofía natural de la teología, por entender que su mezcla sólo puede introducir fantasías en la ciencia y herejías en la religión. En segundo lugar, subdivide aquélla en filosofía teórica (la que investiga las causas de los efectos) y práctica (la que produce los efectos desde sus causas). Hay en esto un rechazo consciente de la oposición, de raigambre aristotélica, entre la pureza contemplativa del ideal teórico y la inferior dignidad de los saberes técnicos, ahora superada por la complementariedad de explicación y aplicación fundada en la esencial reversibilidad del nexo causal. De ahí la célebre fórmula baconiana de que saber es poder, y la consiguiente equiparación de lo verissimum con lo utilissimum. En tercer lugar, Bacon desvincula el discurso metafísico, basado en las causas formales y finales, del físico, atento sólo a las materiales y eficientes, desterrando así de la imagen de la naturaleza el ámbito del valor y los hechos del mundo moral humano. Dicha imagen cobrará en lo sucesivo el aspecto de un modelo causalmecanicista en el que es posible intervenir «obrando efectos», por donde se ve el vínculo entre ciencia y magia tan característico de las figuras del Renacimiento (incluido el propio Bacon) y que cristalizará en la del moderno científico experimental.

La segunda parte de la Instauratio Magna es la más conocida de las obras de Bacon: Novum Organum, sive indicia vera de interpretatione naturae et regno hominis [Nuevo Organon, o indicaciones verdaderas sobre la interpretación de la naturaleza y del reino del hombre]. Publicada en 1620, describe el método experimental e inductivo que debe venir a sustituir a la lógica deductiva aristotélica (el Organon) como regla del pensamiento, y que expresa el giro desde una idea de la ciencia basada en la demostración a otra, muy distinta, encaminada al descubrimiento. El científico ha de ser alguien que, como Bacon dijo de sí mismo, haya sido «dotado por la naturaleza del deseo de buscar, la paciencia para dudar, el gusto por meditar, la morosidad en afirmar, la diligencia para reconsiderar, y el cuidado al disponer y poner en orden» (De Interpretatione Naturae, Prefacio). Tal actitud cauta y meticulosa —de resonancias, una vez más, cartesianas— se concreta en la metodología de las Tres Tablas de Investigación (Afirmación, Negación y Diferencia) propuesta por Bacon. Se trata, en esencia, de un protocolo inductivo en el que se empieza compilando todos los casos conocidos en que se manifiesta una determinada propiedad o característica; a continuación, se relacionan todos los casos que, siendo similares, no presentan dicha característica; y, finalmente, se estudia cómo varía ésta en función de otras que siguen la misma pauta de presencias y ausencias. El procedimiento es básicamente el mismo que describirá luego John S. Mill en su Lógica, y, pese a sus evidentes limitaciones, dista mucho de la «inducción por enumeración simple» que erróneamente se atribuye a veces a Bacon; en realidad, está más cerca de un planteamiento hipotético-deductivo sobre las conexiones causa-efecto apoyado en la recolección de datos o «historias» de los fenómenos naturales. De este modo pensaba Bacon que el científico escapaba a los dos vicios opuestos del apriorismo y el empirismo, conduciendo eficazmente su investigación mediante la elaboración metódica de los materiales de la experiencia (lo cual expresó gráficamente con el conocido símil de las arañas, las hormigas y las abejas aplicado respectivamente a las tres actitudes anteriores).

A esta lógica heurística se suma lo que podríamos llamar una «psicología de la investigación» destinada a corregir ciertos errores de razonamiento que Bacon juzga recurrentes en los hombres. Llamó «ídolos» a las falsas creencias que nacen de determinados condicionamientos a que estamos sometidos, y los distribuyó en cuatro tipos. Los idola tribus («de la tribu o de la especie») provienen de nuestra constitución natural, que nos lleva a juzgar precipitadamente bajo el influjo de deseos y sentimientos, o a atribuir a la realidad características que tienen su origen en la peculiar configuración de nuestros sentidos (lo que apunta a la distinción entre cualidades primarias y secundarias). Los idola specus («de la cueva o caverna») son el fruto de idiosincrasias privadas, que distorsionan los hechos al primar los datos parciales que mejor se ajustan a lo que a cada cual le resulta más familiar o más grato. Los idola fori («del foro o mercado») son provocados por el comercio lingüístico entre los hombres, que les lleva fácilmente a disputar sobre palabras más bien que sobre cosas, o a confundir aquéllas con éstas. Finalmente, los idola theatri («del teatro») se originan en las distintas doctrinas y sistemas filosóficos, que tienden a reemplazar la realidad por una ficción ajena a la experiencia o muy pobremente basada en ella, o a mezclar los fenómenos naturales con los asuntos divinos. En suma, Bacon identifica el subjetivismo, el provincianismo, el verbalismo y el doctrinarismo como las fuentes de error que han venido obstaculizando la constitución de un saber útil y progresivo, y recurre a una metáfora evangélica para indicar que sólo quien se convierta en niño —es decir, purifique su mente de estas perniciosas influencias— podrá acceder al reino de la naturaleza.

Mas la modernidad de Bacon se manifiesta por encima de todo en su visión de la ciencia como una empresa colectiva, de interés público y susceptible de promoción y financiación por el Estado. En su filosofía política, aboga por una monarquía nacional centralizada, superadora de la estructura feudal de poder y capaz de planificar y coordinar los distintos aspectos de la vida social. La corporación científica, organizada y subvencionada a gran escala, desempeña en este diseño un papel fundamental. En su utopía política póstuma (Nueva Atlántida, 1627), Bacon imagina una institución, la Casa de Salomón, encargada de albergar, dirigir y conjuntar los trabajos de los investigadores. Sus fallidos intentos de persuadir a Jaime I para llevar a la práctica esta idea no impidieron que medio siglo más tarde el nieto de éste, Carlos II, apoyara con entusiasmo la creación de la Royal Society, inspirada en ella (al igual que otras sociedades científicas y eruditas nacidas en la época, por ejemplo en Francia, donde la influencia de Bacon fue muy grande).

Pese a no haber hecho ninguna contribución específica a la ciencia, figuras mayores como Boyle, Newton o Darwin reconocieron en Bacon al impulsor del espíritu y la forma de trabajo que ellos encarnaban. Si, en política, lo cuestionable de sus actos oscureció cuanto pudiera haber de encomiable en sus fines, en materia de pensamiento su aportación quedó teñida de análoga ambigüedad. Hay una curiosa desproporción entre las promesas de la filosofía de Bacon y sus logros efectivos. Es verdad, como señaló Bertrand Russell, que no supo apreciar algunos de los principales descubrimientos científicos de su época, empezando por el copernicanismo; William Harvey, que fue su médico, no sólo no le puso al tanto de sus hallazgos, sino que llegó a decir de él burlonamente que «escribía filosofía como un Lord Canciller». En todo caso, la acusación de diletantismo y de mirar por otros intereses ajenos a la ciencia no impide reconocer en Francis Bacon una forma diferente, y también valiosa, de perspicacia: la que le concedió Diderot al afirmar que, «cuando era imposible escribir una historia de lo que los hombres sabían, él levantó el mapa de lo que tenían que aprender».

[A. M. F.]

Bacon, Roger

Nacido en los alrededores de Ilchester (Dorsetshire, Inglaterra) hacia 1214, y muerto en torno a 1292, el franciscano Roger Bacon es uno de los pensadores centrales del periodo escolástico y, sin duda, un adelantado de las nuevas tendencias filosóficas que cobrarán forma en el Renacimiento. Formado en Oxford, tras una estancia de seis a ocho años en París enseña en aquella universidad de 1251 a 1257. Llamado de nuevo a París por el general de su orden, ante el que había caído en desgracia, se vio beneficiado luego por la elección como Papa de su protector Guy Folques (Clemente IV), durante cuyo pontificado (1265-1268) redactaría la principal de sus obras, Opus maius. De vuelta en Oxford, la causticidad de sus incesantes críticas hacia los maestros de teología le valió una condena a prisión y la restricción de la circulación de sus escritos. Era, al parecer, de espíritu irascible e intemperante, imbuido como estaba de una exaltada seguridad en sus doctrinas y de un cierto sentido profético de su misión.

Desde la época del magisterio de Pedro Abelardo, la universidad de París tomaba como sello de sus estudios la lógica o dialéctica, en tanto que Oxford se volcaba en la recepción de los tratados naturales y matemáticos transmitidos por los árabes. Roberto Grosseteste (1175-1253), maestro oxoniense de Bacon, será el primero en insertar estas ciencias en la matriz filosófica medieval. La luz —afirma Grosseteste, recogiendo un tema típicamente neoplatónico y agustiniano— fue la primera forma creada por Dios en la materia, y se extiende instantáneamente en todas direcciones generando la gran masa esférica del universo. Esta cosmogonía le permite aplicar un método positivo a las ciencias de la naturaleza basado en la óptica y la geometría, pues todos los efectos naturales deberán explicarse apelando a las propiedades de las figuras y a las leyes del movimiento: líneas, ángulos y formas geométricas se convierten así en la clave de una física, pero también de una teología, que se hace inseparable de las matemáticas.

Para Bacon, el conocimiento se nutre del razonamiento y de la experiencia. En cuanto al primero, sus compatriotas Grosseteste y Adam de Marsch han mostrado la vacuidad de toda investigación que ignore las matemáticas. Pero tan necesaria como éstas es la comprobación empírica de la teoría, pues el espíritu sólo se persuade a fondo de la verdad cuando se le hace evidente en los sentidos y no se limita a aparecer como conclusión de un cálculo. De ahí que los mayores elogios los reserve Bacon para el francés Pedro de Maricourt (Petrus Peregrinus), al que denomina «maestro de las experiencias» (dominus experimentorum) por su habilidad manual y su talento de ingeniero (fue autor de una Epistola de magnete cuya influencia alcanzará hasta los trabajos de Gilbert en el siglo XVII, además de facilitar el desarrollo de instrumentos como la brújula de flotador y el astrolabio magnético). Por contra, reprocha a autoridades como Alejandro de Hales o Tomás de Aquino el no conocer lenguas (en particular, el árabe), el querer enseñar antes de haber aprendido (ciencias de la naturaleza y matemáticas) y el ignorar la por él bautizada como scientia experimentalis, una conjunción de razonamiento y manipulación práctica que anuncia ya el talante de la ciencia moderna.

El Opus maius se divide en siete partes: causas del error (anticipo de los idola de su homónimo Francis Bacon), filosofía, estudio de las lenguas, matemáticas, óptica, ciencia experimental y filosofía moral. Lo más original de su contribución se centra en la óptica, donde prolonga —apoyándose en Alhazén y Al-Kindi— las ideas de Grosseteste (al que contradice al afirmar que la velocidad de la luz es finita y no instantánea) y desarrolla una teoría de la visión de gran influencia posterior. Sorprenden también sus anticipaciones respecto del rendimiento técnico de las ciencias, que permitirán construir barcos sin remeros, carros automóviles, máquinas voladoras, aparatos para viajar por el fondo del mar, puentes colgantes y telescopios (ficciones que, a diferencia de lo que ocurrirá luego con Leonardo da Vinci, no van acompañadas de diseños o investigaciones originales).

No obstante, las partes segunda y séptima de la obra dejan clara la subordinación en que, a su entender, se encuentran todas las artes y ciencias respecto de la teología. Para empezar, su constante reivindicación de la experiencia debe entenderse a la luz del hecho de que ésta tiene para Bacon dos aspectos: junto a la experiencia de los sentidos, a la que denomina «humana» o «filosófica», está la experiencia interna, fruto de una iluminación divina de la mente. Esta iluminación interior admite siete grados, el primero de los cuales hace posible la certeza que alcanzamos en la ciencia natural y la matemática (y que resulta muy pálida comparada con el éxtasis místico del último grado de iluminación), certeza por tanto que procede de Dios y no de los sentidos mismos. En esto, Roger Bacon muestra claramente un espíritu más próximo a la escolástica de cuño agustiniano que al positivismo moderno. Del mismo modo, su alegato en pro de los avances materiales que la ciencia experimental promete se inserta en un discurso visionario sobre el triunfo de la Iglesia frente al infiel y el Anticristo. En fin, sus especulaciones alquímicas y astrológicas, llamadas a formar parte de esa programática scientia experimentalis, pueden quizá sonar hoy fantasiosas, pero en este caso anticipan también el tipo de pensamiento abigarrado y fronterizo que caracterizará a los filósofos del Renacimiento, y del que la ciencia moderna emergerá muy lenta y trabajosamente.

[A. M. F.]

Beccaria, Cesare

Nacido en Milán en 1738, el jurista Cesare Beccaria es autor de una obra definitiva, Dei delitti e delle pene [De los delitos y las penas] (Livorno, 1764), en la cual sienta las bases de la moderna dogmática penal, aplicando al sistema punitivo los principios filosóficos que alentaban la Ilustración francesa. Las ideas del marqués de Beccaria siguen conformando al día de hoy el sustrato ideológico del Derecho Penal y buena parte de ellas no han perdido el cariz revolucionario con el que vieron la luz.

Doctorado en Derecho por la Universidad de Pavía en 1758, Beccaria encamina sus primeros pasos hacia el estudio de la economía política. En aquellos años comienza la lectura entusiasmada de los filósofos franceses, básicamente Montesquieu (Lettres persanes) y Rousseau (Contrat social y Nouvelle Héloïse), así como Helvétius, D’Alembert, Buffon y Diderot. Coincide en sus inquietudes con un grupo de jóvenes milaneses entre los cuales destacan los hermanos Alessandro y Pietro Verri. Fue en el seno de este grupo de reflexión en el que publica su primera obra, Del disordine e dei remedi delle monete nello Stato di Milano (1762). Ya en aquel año, sin embargo, Beccaria había dirigido su atención a la legislación y práctica penal en Milán, y así participa en la fundación de la «Academia dei pugni», posteriormente sustituida por el grupo de «Il Caffè». En el verano de 1764 salía publicada en Livorno la primera edición de De los delitos y las penas. La repercusión de la obra en toda Europa fue inmediata y superó no sólo las expectativas, sino también la capacidad de respuesta de su propio autor, quien, a los veinticinco años, se vio elevado a la categoría de referente intelectual. En 1766, coincidiendo con la decisión de las autoridades eclesiásticas de incluirla en el Índice de libros prohibidos, la obra es traducida y publicada en Francia, donde se recibe con verdadero asombro por los enciclopedistas. Beccaria, superado por las circunstancias, acepta con resignación la aparición de ediciones no oficiales o alteradas y, en particular, la edición francesa de 1766, donde el Abad Morellet revisa y modifica el orden y contenido del libro, con la pretensión, según Venturi, de convertir en un tratado dogmático lo que en su origen había sido una pequeña obra de provocación social. Bien fuera por la dificultad de superar el éxito, bien fuera por alejarse de lo que había sido un excurso en su carrera y en sus inquietudes jurídicas, lo cierto es que Beccaria nunca volvió a escribir sobre Derecho Penal. Designado miembro del Supremo Consejo de Economía de Milán en 1771, en 1778 es nombrado Magistrado provincial de la Ceca. Muere en Milán en 1794, a la edad de 58 años.

De los delitos y las penas es un apasionado alegato a favor del hombre. Por primera vez se introduce el concepto de la persona en una incipiente ciencia del Derecho Penal, y se estructura un discurso en contra de la pena de muerte y de la tortura. A lo largo de sus cincuenta y siete capítulos, Beccaria reconstruye desde sus fundamentos la teoría y la praxis del «derecho a castigar» del Estado, destilando sus conclusiones en los tres pilares del Derecho Penal: el concepto del delito, el procedimiento penal y la pena.

Respecto al delito, éste se contempla como un daño causado a la sociedad por uno de sus miembros. La sociedad, compuesta de hombres libres que ceden parte de su libertad para vivir en comunidad, se dota de mecanismos para defenderse de este daño. Beccaria asienta el delito alejado de la idea del pecado; el delito no es acto contrario a la moral, sino un comportamiento contrario al bien público que la sociedad califica como dañoso y decide castigar. Sólo por ley, refrendada por la Asamblea de representantes, puede determinarse lo que es o no delito. Ningún poder público tiene autoridad para castigar sin una previa ley que defina como delito el acto imputado al culpable. La legalidad lleva implícita la igualdad: la Ley es una para todos, sin diferenciación de clases, y unos solos han de ser los Tribunales, los castigos y las reglas de cumplimiento de penas. No hay delito sin daño. Para Beccaria, en avanzadas ideas que aún hoy siguen siendo objeto de debate, la gravedad del delito y la respuesta penal al mismo no ha de contemplarse en función de la intención que moviera al delincuente o de sus particulares circunstancias personales, sino del efectivo daño causado.

Respecto a la pena, Beccaria defiende como postulado básico el principio de la humanidad, a partir de una reflexión sobre la finalidad del castigo. La pena sirve para que el delincuente no vuelva a delinquir y se reinserte a la comunidad de hombres libres y, al propio tiempo, para que otros no sigan su ejemplo. No se busca la inocuización ni la eliminación del sujeto, sino proporcionarle capacidad de vivir en libertad; no en balde, la pena se aplica siempre a un miembro de la sociedad, por lo que la pena, aunque justa, no deja de ser un mal que la sociedad se inflige a sí misma. En esta consideración, la pena de muerte queda desterrada por completo, por injusta, ineficaz e inhumana. La pena ha de ser la mínima precisa para lograr sus objetivos. Beccaria aboga por la necesaria proporcionalidad entre delito y castigo. Si la pena es un mal, nunca ha de superar el mal causado por el delito. Este principio, intuido por los romanos en la Ley del Talión de las XII Tablas (léase «por un ojo, nunca más que un ojo»), adopta en Beccaria el rango de tronco argumental básico, al punto de rechazar la pena de prisión para los delitos contra el patrimonio sin violencia, hurtos y apropiaciones indebidas.

Respecto al procedimiento, éste ha de ser único e igual para todos los ciudadanos. Ha de ser público, para que cumpla con los fines de prevención general que le son propios, sin que se permitan denuncias anónimas o acusaciones secretas; y ha de ser rápido, puesto que el propio fin de la pena exige que ésta no se demore mucho de la comisión del delito. Articulando punto por punto un sistema opuesto al inquisitorial vigente en aquellos momentos, Beccaria defiende un proceso penal donde no tenga cabida la tortura como medio de investigación, en el que se respete la presunción de inocencia, y en el que al imputado no se le exija juramento de decir verdad, liberándole del trance de declarar contra sí mismo. Un procedimiento que aboque a una sentencia absolutoria cuando no exista prueba de cargo suficiente, rechazando de esta forma la práctica judicial del Antiguo Régimen, que exigía menos pruebas cuanto más grave fuera el delito imputado, o que resolvía la falta de una demostración plena imponiendo una sanción rebajada.

En conclusión, el pensamiento de Beccaria engloba las grandes líneas teóricas en las que se asientan los sistemas de Derecho Penal modernos. Aún a fecha de hoy su obra fundamental no ha sido superada; de hecho, las últimas teorías de la ciencia penal, que potencian la figura del delincuente como factor peligroso, alejan el péndulo de las propuestas de Beccaria. De los delitos y las penas sigue siendo, en ese sentido, un libro programático y anticipado, en el que queda fijado de manera concluyente el deber ser de un sistema punitivo humano y justo.

[P. L. A.]

Benjamin, Walter

Walter Benjamin nace en Berlín en 1892 en el seno de una acomodada familia judía. Como la mayoría de los intelectuales próximos a la llamada Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm), su biografía está marcada por la experiencia del exilio constante y por las continuas penurias económicas. En su caso, si cabe, de manera mucho más trágica: termina suicidándose en 1940 en la frontera española por temor a ser capturado por las tropas nazis emplazadas en Francia. Caso significativo de intelectual marginado del ambiente académico y con intereses multidisciplinares (su filosofía se nutre de disciplinas como la sociología, psicología, estética, filosofía, misticismo), el pensamiento de Benjamin gira en torno a dos experiencias fundamentales —«el rostro de Jano» de su teoría, en su propia definición— y difíciles de conciliar: la reflexión teológica y su orientación política marxista.

Bajo esta original perspectiva, la mirada de Benjamin aparece en la reflexión en torno al problema de la Modernidad como una inédita encrucijada cultural en la que los temas de su reflexión (el progreso, la degradación de la experiencia, la tecnología) se «despliegan» discontinuamente (o, mejor dicho, se deconstruyen) al margen de toda síntesis definitiva. Al igual que la mayoría de los autores pertenecientes a la Escuela de Frankfurt, su propuesta filosófica trató de revisar desde una perspectiva crítica la herencia (ingenuamente) ilustrada de determinados postulados marxistas. En este contexto destaca, por citar un ejemplo, su juvenil crítica al concepto kantiano de experiencia y su reivindicación de formas «pre-racionales». De ahí que, en lo que concierne a su influencia en el pensamiento contemporáneo, resulte difícil pasar por alto la aplicación de sus conceptos en autores como Adorno y Horkheimer y su concepto de «dialéctica de Ilustración»: la conversión de la racionalidad instrumental en mito. Su reflexión también ofrece numerosos puntos de contacto con la temática de la «deconstrucción».

Por otro lado, la heterodoxia de su pensamiento estriba en la aplicación de categorías teológicas al materialismo marxista. Desde muy pronto, Benjamin coincidió con Adorno y Bloch en la importancia de reformular sus categorías desde el horizonte de la experiencia estética y teológica. Su distanciamiento respecto a las fórmulas estalinistas y socialdemócratas va a embarcar a Benjamin en un proyecto filosófico sumamente original. Tampoco puede descartarse la influencia del surrealismo, «la última instantánea de la intelligentsia europea», vanguardia que le sirve para dotar de concreción a las categorías abstractas del materialismo histórico. No puede pasarse por alto, a este respecto, la tremenda influencia que la obra de Louis Aragon, Paysan de Paris, tendrá sobre su Das Passagen-Werk [Obra de los pasajes]. En esta línea, una de las características más singulares del discurso benjaminiano —así ha sido destacado por Adorno y Ernst Bloch— es su extraordinaria percepción para lo individual, lo inusual y no esquemático.

En general, las biografías intelectuales realizadas hasta la fecha han dividido su atípico desarrollo intelectual en tres etapas: una primera, caracterizada por preocupaciones teológicas y metafísicas (hasta 1924) y ligada a la influencia de su amigo Gerschom Scholem; una segunda, propiamente marxista, centrada en el Berlín del periodo de Weimar y marcada por la influencia poderosa de Bertolt Brecht; y una tercera, donde, exiliado en París, se aproxima a las tesis de su interlocutor Adorno y al programa del Instituto para la Investigación Social de la Escuela de Frankfurt. Estas tres influencias cruzadas vertebrarán, no sin profundos roces y discrepancias, el marco intelectual de Benjamin.

Un ejemplo de sus variadas preocupaciones intelectuales es su primer trabajo, El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1919). Proyectada como tesis doctoral para una futura habilitación en la Universidad de Berna (finalmente no conseguida), la obra investiga la autonomía que el concepto de crítica artística adquiere a la luz del giro inmanentista propuesto por el Romanticismo (Novalis, Schlegel). Asimismo, partiendo de las tesis kantianas, Benjamin analiza el valor cognoscitivo de la idea de estética comparando el concepto goetheano de «ideal» con el romántico. Su siguiente trabajo, también concebido como futuro (e infructuoso) trabajo de habilitación para la Universidad de Frankfurt, El origen del drama alemán (compuesto en los años veinte), anticipa un modelo de análisis histórico que, centrado en este caso en el estudio de las alegorías y dramas barrocos del siglo XVI, empieza a ser sumamente sensible al potencial veritativo del fragmento y de la discontinuidad. El texto acerca del drama barroco no sólo pone de manifiesto una original reinterpretación de las categorías del materialismo dialéctico; Benjamin subraya también, con la vista puesta en el fenómeno contemporáneo del expresionismo, cómo, en épocas de decadencia, la verdad se revela más en las formas imperfectas y desiguales que en cualquier concepción unitaria total. Asimismo, El origen del drama alemán comparaba las funciones del crítico de arte y el filósofo: la misión de ambos es articular conceptualmente la verdad que la obra de arte expresa en el ámbito sensorial.

Pese a ser autor de numerosa obra dispersa y ensayística, un proyecto inconcluso va a constituir el centro de todo su interés intelectual: la Obra de los pasajes, un trabajo que lleva a cabo durante trece años y que se trunca con su muerte. En ella Benjamin pretendía desarrollar de manera fragmentaria una teoría de la Modernidad a la luz de una original interpretación del fetichismo de la mercancía marxiano («la fantasmagoría»). Si, bajo el hechizo del capitalismo, la estructura del deseo y los objetos son distorsionados, la tarea del nuevo historiador materialista consistirá en liberar los contenidos emancipatorios desechados por el predominio unilateral del valor de uso. Concebida como una colección de investigaciones en torno al París del siglo XIX como microcosmos de la Modernidad, este estudio tomaba como eje central la figura de Baudelaire (y, más concretamente, del flâneur) y su actitud ante las peculiares experiencias del arte burgués bajo las pautas tecnológicas del capitalismo. A través de un minucioso método arqueológico encaminado a descubrir los hechos más relevantes a partir de sus huellas («erigir las mayores construcciones a partir de los ladrillos más pequeños»), de sus desechos, Benjamin trataba de rastrear la génesis del siglo veinte en el diecinueve poniendo en práctica aquellos procedimientos de la vanguardia artística (el montaje) susceptibles de cuestionar los constructos ideológicos de la burguesía.

La otra cara de este fetichismo es el ocaso y empobrecimiento de la experiencia en las sociedades contemporáneas. En este sentido, Benjamin denuncia cómo, paralelamente al advenimiento de las sociedades de masas y de la experiencia como shock, las fuerzas miméticas y la propia dimensión de la memoria son expulsadas de la vida individual a causa del predominio de la racionalidad instrumental. Es en este contexto donde cobra sentido el concepto benjaminiano de «iluminación» (o el fenómeno de la «correspondencia» en Baudelaire). La renuncia a la experiencia objetiva de las generaciones precedentes y la decadencia del concepto mismo de tradición (cuya consecuencia es el spleen baudelaireano) son interpretadas por Benjamin como una profunda transformación cultural de consecuencias irreversibles (desaparición del valor de la narración, pérdida del aura). En este sentido, las obras literarias de Kafka, Proust y Baudelaire todavía le sirven como ejemplo de una experiencia alejada de los parámetros de normalización propios de la sociedad de masas. A diferencia de lo que ocurre en los medios de comunicación de masas, en el fenómeno de la narración lo que importa no es la transmisión de una información, sino su relación orgánica con la experiencia vital del narrador. Es en este punto de discusión donde cabe ubicar correctamente la introducción del concepto de «aura». Para Benjamin, es precisamente Baudelaire el principal cronista de esta eliminación secular del aura en la vivencia moderna del shock y en la reproducción mecánica de la imagen. Como afirma Benjamin, «percibir el aura de un objeto que contemplamos significa proyectar en él nuestra capacidad para contemplarnos a nosotros mismos».

Ahora bien, pese a compartir con el resto de los frankfurtianos el diagnóstico de deshumanización propio de las sociedades tardocapitalistas, su valoración política de los medios de comunicación de masas será altamente innovadora. Su valoración positiva del arte y cultura de masas contrasta, por ejemplo, con las opiniones elitistas de Adorno, no dispuesto a que las masas suplanten a la recepción privada de la experiencia artística. Sus tesis se desarrollan básicamente en su célebre ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Es aquí donde Benjamin, influido en gran medida por las tesis del dramaturgo Bertolt Brecht, analiza el posible valor revolucionario de los nuevos medios y de la desintegración del aura.

A través precisamente de este predominio injustificado del progreso técnico y de la formación emergente de una autocomprensión cientificista, que identificaba los límites del conocimiento objetivo científico con los límites del conocimiento en general, Benjamin constataba que las ciencias y el progreso técnico asumían simultáneamente un nuevo y quizá más insidioso papel ideológico, mítico, incluso narcótico: «nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban». Será en su decisiva obra, Tesis sobre la filosofía de la historia, donde Benjamin advierta de la necesidad de revisar no sólo la versión vulgarizada de las propuestas marxianas, sino también el positivismo encubierto en su filosofía de la historia. Por un lado, las Tesis cuestionaban cierto optimismo marxista que esperaba que, con el desarrollo de la industria, la burguesía viese desaparecer bajo sus pies la base misma que le permitía producir y apropiarse de la producción. Por el contrario, la inevitabilidad del hundimiento del capitalismo y el triunfo del proletariado pasaban a ser vistos, desde una óptica progresivamente nietzscheano-weberiana, como una intensificación de la «máquina burocrática». Según su crítica al marxismo economicista, había que empezar a cuestionar como potencial emancipatorio la idea de un progreso interminable (conforme a la infinita perfección del género humano) que, como resultado de un acontecer mecánico y progresivo, irrumpiera per se en la historia. Por otro, el «giro copernicano» de las Tesis está marcado por el imperativo de volver a reescribir la historia («no existe documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie»): no ya desde la perspectiva de los vencedores, sino de sus víctimas.

«En cada época —escribe— hay que hacer de nuevo el intento de arrebatarle la tradición a un conformismo que está a punto de dominarla».

Esta desintegración de la subjetividad y de la experiencia en virtud de las interpretaciones deterministas y ortodoxas del materialismo histórico introducía un peligro distinto. Frente al historicismo, Benjamin expresa sus ideas en torno a esta cuestión recurriendo a la imagen simbólica del «ángel de la historia»: una singular perspectiva, de espaldas al futuro, cuya cara está vuelta al pasado y ve una catástrofe donde nosotros percibimos una cadena «progresiva» de acontecimientos. Era justo esta mirada «angélica» la que ayudaba a percibir una nueva realidad que desvelaba los profundos costes del progreso en tanto mito. De ahí que, frente al evolucionismo positivista y la vacuidad de su tiempo homogéneo, las Tesis reclamaran un nuevo modo de hacer historia apoyado en la discontinuidad. Para Benjamin, los documentos del saber acumulado en el curso de un desarrollo histórico, entendido como continuum temporal, no hacen sino ocultar, a la vista de un presente de mera transición, todos los «desechos» que quedaron relegados a la inexistencia o a ser «posibilidades» irremediablemente perdidas. Por el contrario, desde la mirada del ángel benjaminiano, el futuro deja de comprenderse como si estuviera inevitablemente ya inscrito en el presente: no pertenece al orden de la predicción sino al de la ruptura. La problemática de la liberación no se sitúa ya en algún punto en el fin de la historia; todo lo contrario, acontece en la irrupción de algo completamente nuevo, en el instante en que el fluir de la historia se detiene en el tiempo. Por ello, el nuevo materialista histórico, como se dice en la tesis XVI, no puede renunciar a un concepto de presente que no fuera mero momento de transición, sino «tiempo pleno».

[G. C.]

Bergson, Henri

Nacido en 1859 en Auteuil (Francia) en el seno de una familia judía de origen anglopolaco, Bergson profesó en varios Liceos, entre ellos el renombrado Henri IV de París. Tras el éxito de su tesis doctoral, que defendía en 1889 —y que vio la luz como libro con el título de Essai sur les donnés inmediates de la conscience [Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia]—, fue contratado como maestro de conferencias en la Ecole Normale Supérieure, y nombrado miembro del Collège de France en 1900. Perteneció a la Academia de Ciencias Morales y Políticas desde 1901, y a la Academia Francesa desde 1914; en 1927 recibió el Premio Nobel de Literatura. Entre sus obras figuran títulos centrales, como Matière et memoire [Materia y memoria], L’Evolution creatrice [La evolución creadora] y Les deux sources de la morale et de la religion [Las dos fuentes de la moral y de la religión], fechadas respectivamente en 1896, 1907 y 1932, y otros menores pero no menos representativos. En este último grupo cabría situar La rire [La risa], Durée et simultaneité [Duración y simultaneidad], L’Energie spirituelle [La energía espiritual] o La pensée et le mouvant [El pensamiento y lo moviente], publicados entre 1900 y 1934. Murió en 1941 tras una aproximación al catolicismo que no llegó a consumar por haberse creído moralmente obligado, dados sus orígenes, a permanecer en momentos de intenso antisemitismo «en medio de aquellos que serán mañana perseguidos», como escribió en 1937 en su testamento.

La filosofía de Bergson nace del rechazo explícito de las corrientes dominantes en su tiempo, que le afectaron —como no podía ser de otro modo— en lo más hondo: el materialismo mecanicista, el positivismo, el evolucionismo y, ciertamente, el intelectualismo. Por lo demás, él mismo dejó sentado que un filósofo «digno de ese nombre» sólo dice «una cosa», no expresa sino una idea única que desarrolla a lo largo de su obra en múltiples direcciones. En su caso esta idea no fue otra que la «intuición de la duración». La ciencia espacializa, en efecto, el tiempo; y construye un tiempo homogéneo que ignora la duración concreta y viviente. La intuición de esta duración permite, en cambio, al filósofo, cuya vocación profunda se sitúa en lo inmediato y originario, descubrir el élan vital, el impulso vital, que es, en realidad y ante todo, un impulso creador: creador de formas cada vez más complejas, pero reveladoras todas ellas de una «novedad imprevisible» que procura soluciones a las necesidades vitales. De este modo, Bergson termina por oponer al evolucionismo materialista una teoría de la evolución creadora que confiere y reconoce al espíritu la condición de origen remoto de la propia materia.

Sólo la intuición de la duración permite, por otra parte, descifrar ese impulso creador que expresa y manifiesta nuestra libertad, una libertad que debe ser no tanto demostrada cuanto experimentada en la actividad estética y, sobre todo, en la actividad mística. Espiritualidad —lo abierto— y materialidad —lo cerrado— quedan así asumidos como puntos-límite extremos de la proyección creadora y libre del yo en dos direcciones diferentes.

La vida es, en fin, para Bergson, fuente creadora. Y la biología pasa a asumir para él el rango de ciencia capital, aunque lejos de toda posible concepción reduccionista de la misma. La propia fuerza espiritual del hombre es iluminada, desde estos presupuestos, como participación en una corriente vital creadora.

A la moral cerrada y a la religión estática, fruto de la petrificación de los grandes impulsos vitales, Bergson opone, por último, una moral abierta y una religión dinámica. Y al hacerlo exalta el valor innovador, creativo y revolucionario del héroe y del santo. El intuicionismo y el vitalismo bergsonianos encuentran, como se desprende de todo lo anterior, su aspiración más profunda en el anhelo —místico o metafísico, según se mire— de posesión «absoluta» de una realidad. El mismo Bergson fue perfectamente explícito sobre la naturaleza última de este anhelo: «la filosofía —escribió— sólo puede ser un esfuerzo para volver a fundirse en el Todo».

[J. M.]

Berkeley, George

George Berkeley nace en 1685 en Kilkenny (Irlanda). Estudia en el Trinity College de Dublín, graduándose en 1707. Durante los siguientes años, redacta y publica los textos que le han otorgado un lugar significado en la historia de la filosofía: Essay towards a New Theory of Vision [Ensayo de una nueva teoría de la visión] (1707), A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge [Tratado sobre los principios del conocimiento humano] (1710) y Three Dialogues between Hylas and Philonus [Tres diálogos entre Hylas y Philonus] (1713). Posteriormente, realiza varios viajes por Europa, y en 1728 parte hacia el Nuevo Continente con la intención de fundar una institución educativa y evangelizadora en la isla Bermuda. A la espera de las ayudas necesarias para su proyecto, que nunca llegarían, se instala en Rhode Island hasta 1731, año en el que retorna a Londres. En 1734 es nombrado Obispo de Cloyne (Irlanda), y allí reside prácticamente hasta su muerte, acontecida en Oxford en 1753. Además de los escritos reseñados, publicó Passive Obedience [Obediencia pasiva] (1712), De Motu (1721), Alciphron [Alcifrón] (1732), The Analyst [El analista] (1734) y Siris (1744). El pensamiento de Berkeley, que suele ser destacado junto con John Locke y David Hume como una de las figuras del empirismo británico, ha disfrutado de una amplia resonancia filosófica, a pesar de que el interés central de su autor era eminentemente religioso. El combate con las diversas formas del materialismo, el escepticismo y el ateísmo es el hilo conductor de su obra, cuyo más importante legado es la refutación de la existencia de la materia corpórea, la consideración del carácter espiritual de toda realidad y la concepción de Dios como causa de las sensaciones e ideas de nuestra mente. Ya en su temprano diario filosófico, redactado en los años 1707-08 y editado bajo el título de Philosophical Commentaries, Berkeley anticipa su postura nominalista y empirista, que se encuentra también en la base de la primera de sus obras, el Ensayo de una nueva teoría de la visión. Este escrito presenta una psicología de la visión en la que el aprendizaje sensorial desempeña un importante papel: los objetos de la visión no existen sin la mente, ni son imágenes de «cosas externas», sino que son construidos a partir de ciertas sensaciones moldeadas por el entrenamiento y el lenguaje. En contra de lo que defienden los cartesianos, es la experiencia, y no los cálculos innatos de la mente, lo que permite al ojo aprehender las magnitudes y las distancias. El Ensayo da así prueba de la particular síntesis de sensualismo y espiritualismo que caracteriza a su autor. Por un lado, Berkeley elude cualquier apelación a realidades externas al espíritu, refiriéndose únicamente a ideas, percepciones y sensaciones. Por otro, apunta la idea de la función comunicativa de la percepción: las sensaciones son signos del lenguaje con el que Dios se dirige a los hombres para que conduzcan su vida y alcancen su perfección.

Estos principios son sistematizados en su obra más importante: el Tratado sobre los principios del conocimiento humano. La intención de la obra es corregir ciertos errores filosóficos habituales, entre los que destaca la creencia en las ideas abstractas (que Berkeley atribuye a Locke, aunque no sólo a él). Los defensores de esta creencia conceden al pensamiento la posibilidad de trascender la sensación y operar con ideas generales («hombre», «triángulo», «forma») en las que se abstraen los rasgos particulares de cada ejemplar. Para Berkeley, la mente no posee esa capacidad de abstracción: siempre que tenemos presente la idea de «hombre», estamos pensando en un hombre concreto, con una serie completa de propiedades. Al manejar ideas generales, el pensamiento se limita a tomar una idea particular como signo de otras que se le asemejan, pero en ningún caso abandona el espacio de la percepción ni accede a un nivel de conocimiento independiente de la experiencia. Contra lo que piensa el platonismo, las entidades ideales no pertenecen a un género más alto de realidad, sino que son sólo el resultado ilusorio e ilegítimo de ciertos usos del lenguaje. Para evitar errores, es necesario ceñir nuestro conocimiento a las ideas que obtenemos a través de la percepción y analizar el tipo de realidad que nos revelan esas ideas.

Encontramos aquí, en la cuestión de la existencia, el principal punto de atención del pensamiento de Berkeley. Debemos reconocer, según explica en los Principios, que aquello que se denomina «cosa» no es más que un conjunto o colección de ideas. Cuando decimos de algo que «existe», únicamente estamos haciendo notar que ese algo es percibido de cierta manera; cuando hablamos de libros o árboles, nos referimos a una serie de experiencias reconocibles (una imagen, un sonido, un olor), pero no hacemos alusión a ningún sustrato que permanezca más allá de estos fenómenos. Percibir un objeto y percibir ese objeto como existente es exactamente la misma operación de la mente, a la que la existencia no se añade como un dato nuevo: en las sensaciones que se reciben de esa cosa viene ya incluido todo lo que entendemos por su existir. Esta idea es la que refleja el más conocido lema de la filosofía de Berkeley: esse est percipi («ser es ser percibido»). Todo objeto existe como idea para una mente, y no como realidad independiente o sustancial. Aunque pueda parecer que la existencia de la materia corpórea, a la que tan comúnmente han dado asentimiento los filósofos, explica el conocimiento de un modo natural y sencillo, se trata en realidad de una hipótesis que genera incertidumbre y confusión. Pues, en primer lugar, nos conduce al ateísmo, haciéndonos prescindir de la inteligencia de Dios en la explicación del conocimiento humano. Pero, igualmente, nos condena al escepticismo: si los objetos existen de otro modo que como percepciones, nos será imposible probar la correspondencia entre ellos y nuestras ideas, y la verdad de nuestras representaciones nunca estará garantizada. Podemos comparar las percepciones entre sí, por su mayor fuerza o vivacidad, pero no mostrar la similitud entre un objeto y una percepción. Por último, tampoco se entiende cómo la materia inerte podría actuar sobre la mente e imprimir en ella ideas y percepciones. Locke, partiendo de premisas sensualistas, admitía sin embargo la necesaria existencia de un sustrato en el que descansarían las cualidades primarias de los objetos (extensión, figura, movimiento), dependiendo las cualidades secundarias (color, sabor, sonido) únicamente de la percepción. Berkeley, por el contrario, conduce su empirismo hacia un radical inmaterialismo, según el cual ninguna experiencia o razonamiento puede hacernos concluir que existen los objetos corpóreos.

¿Cuál es entonces el origen de las ideas? No provienen, como se ha visto, de la materia pasiva. Tampoco son causadas por la mente, pues se presentan de manera independiente a la voluntad del que percibe. Sólo pueden ser producidas, en conclusión, por un espíritu superior, dotado del poder de proyectar contenidos sobre el pensamiento humano: Dios. Toda sensación es para Berkeley un signo divino, y las regularidades de la percepción son las propias del lenguaje con el que Dios orienta la vida de los hombres. Las ideas que corresponden a lo que podríamos llamar «cosas» tienen mayor intensidad y coherencia que las imaginarias, producidas por reflejo y composición de las primeras. Con esta síntesis de empirismo y espiritualismo, Berkeley solventa todas las dudas acerca de la «verdadera» naturaleza del mundo más allá de la percepción, y refuta igualmente la concepción mecanicista del cosmos, de raíz cartesiana. Eliminada por inconcebible la idea de una naturaleza autosubsistente, sólo la referencia a un Ser Supremo hace comprensible la realidad, de modo que puede afirmarse que la existencia de Dios es más evidente que la de los hombres (Principios, 147). Las intenciones doctrinales de Berkeley encuentran su base en un sistema filosófico que, a partir de la pregunta por el conocimiento, demuestra la existencia de Dios, el sentido inteligente del mundo creado y la inmortalidad del alma. Tras la publicación de Tres Diálogos, que reproducen de manera más accesible los argumentos de los Principios, la obra de Berkeley sufre algunas variaciones, que no suponen sin embargo una refutación de su filosofía anterior. En De motu (1721), tratado de filosofía natural, la defensa del inmaterialismo tiene un papel menor, acentuándose la imagen de Dios como motor último de los cuerpos del universo. El Alcifrón consiste en una reivindicación de la Revelación ante el creciente peso de los librepensadores y los deístas ilustrados, bajo la forma de un diálogo en el que se polemiza con las posiciones de Shaftesbury y Mandeville. Finalmente, Siris es un texto tan extraño como exitoso en su tiempo, en el que a partir de un análisis de las propiedades médicas del agua de alquitrán Berkeley elabora una investigación de corte neoplatónico acerca de la fuente divina de toda vida y todo ser. Aunque los desarrollos de esta etapa no debilitan la relevancia y la influencia de sus textos fundamentales, sirven para mostrar que el idealismo fenomenista de Berkeley es en realidad una de las formas a través de las cuales el pensador irlandés trató de destacar la dependencia del mundo y de la mente con respecto a Dios. En la búsqueda de la clarificación de su doctrina, Berkeley se enfrenta a problemas de honda significación filosófica, como la relación de la apariencia con la realidad o las formas de justificación de nuestra creencia en el mundo exterior. Más que en sus soluciones, muy distintas a las de Locke y Hume, el poder de interpelación de la obra de Berkeley descansa en su modo radical de afrontar las dificultades de cuestiones teóricas que podrían considerarse resueltas. En algún sentido, las posteriores investigaciones de Hume o Kant pueden comprenderse como formas diversas de responder a ese desafío.

[P. L. A.]

bien

En la medida en que «el bien», «la bondad» y «lo bueno» han sido usados muchas veces como sinónimos y recubren un campo semántico, como ese mismo uso revela, muy unitario, la correspondiente reconstrucción histórico-conceptual podría comenzar por cualquiera de ellos. De todos modos, convendría no ignorar que a lo largo del tiempo ha ido imponiéndose el examen del significado del término «bueno» como prioritario respecto de los otros dos, que de acuerdo con no pocos enfoques vendrían a ser meras hipóstasis u objetivaciones de la cualidad, propiedad, rasgo o característica a que nos referimos cuando usamos el predicado «bueno» a propósito de las cosas (o de algunas cosas). Por otra parte, acostumbra distinguirse entre usos propiamente morales de esta voz y usos en contextos no morales. En este último caso, «bueno» podría equivaler, por ejemplo, a «agradable», «eficaz», «ventajoso», «placentero», etc. También se ha tendido a veces a considerar algunos usos de «bueno» como reveladores de «variaciones de la bondad», sea instrumental, técnica, relativa al placer o vencida del lado de la benevolencia.

Con todo, es evidente que el polisémico concepto de bien ha desempeñado un papel central en la metafísica y en la filosofía práctica clásicas, y merece un tratamiento propio a pesar del citado solapamiento, o incluso de la paulatina conversión del predicado «bueno» en objeto privilegiado de análisis. En efecto, a comienzos del siglo XX, G. E. Moore centró muy representativamente su análisis en él, en sintonía relativa con Henry Sidgwick. Y así, en sus Principia Ethica, obra en la que suele situarse el origen del pronunciado anti-naturalismo de la metaética analítica inglesa del pasado siglo, Moore procedió a señalar que sólo existen tres posibilidades en lo que afecta al significado de «bueno» cuando este término es usado en contextos morales: que denote una cualidad simple, indefinible y no natural que poseen algunas cosas y que nos es dado conocer por intuición; que denote un compuesto; y, finalmente, que carezca de denotación, lo que llevaría al vaciamiento de la ética como tal. Moore se inclina por la primera opción, al tiempo que condena como falaz todo intento de definir —sobre todo en términos de propiedades «naturales», es decir, empíricas en el sentido usual— el predicado «bueno». Quien lo hiciera incurriría, concretamente, en la falacia naturalista. Conviene tener presente, de todos modos, que se conoce de manera más frecuente —y quizá más apropiada— como tal la falacia lógica denunciada mucho antes por Hume, consistente en un paso indebido del «es» —del lenguaje fáctico o meramente descriptivo— al «debe», es decir, al lenguaje valorativo, normativo o prescriptivo de la moral. En cualquier caso, los filósofos morales analíticos posteriores a Moore hicieron suya esta tesis de la irreductibilidad del lenguaje moral al lenguaje fácticamente informativo, concluyendo que la función del primero es expresar las actitudes del que habla (A. J. Ayer), ayudar a cambiar de actitud a nuestros interlocutores influyendo sobre ellos (Ch. L. Stevenson), a prescribir líneas o modos de conducta (R. M. Hare), etcétera. Y con ello llegamos a la gran línea divisoria: ¿es el bien algo real, o hablar de bien es hablar simplemente de un concepto, de un mero contenido mental cuya objetividad —la propia de todo concepto en cuanto «objeto formal»— se agota, consecuentemente, en una mera «objetividad formal»? Y si el bien es algo real, algo objetivo en sentido «fuerte», ¿a qué tipo de realidad o realidades pertenece? ¿Es el bien un ente?, ¿es una propiedad de un ente?, ¿o es quizá un valor, dotado de un tipo especial de realidad trascendente a las cosas reales y, por tanto, un contenido que intuimos emotivamente en su idealidad —como pretendería Max Scheler, recuperando y reelaborando una ilustre herencia, en su «ética axiológica»?

La acentuación máxima de la «realidad» del bien puede buscarse en las doctrinas que de un modo u otro han dado en identificar el bien como tal —o Bien en sí mismo— con el bien metafísico. El platonismo tendió, por ejemplo, a entender el bien como idea suprema, absoluta, genuina «idea de las ideas» situada incluso «más allá del ser», pasando así la bondad de cada cosa a ser tal en tanto que, y en orden a, su participación en ese Bien supremo. También se ha distinguido, al modo de Aristóteles, entre un bien en sí mismo («el bien puro y simple») y un bien que lo es en función de otra cosa («el bien para alguien o para algo»). Aunque el primero es preferible al segundo, Aristóteles señala que no siempre puede ser identificado con el Bien absoluto; es simplemente un bien más independiente que el relativo. Todo ello equivale, ciertamente, a matizar y flexibilizar un tanto la doctrina platónica del Bien único absoluto, y así lo entendieron muchos escolásticos que defendieron, siglos después, la división del bien según razones accidentales. En cualquier caso, Aristóteles cifró en su filosofía práctica la justificación última del querer y el obrar en el bien, como aquello a lo que aspira todo sujeto para sí o para los otros. Con ello el bien venía a oficiar de fin ordenador de los bienes relativos, siendo aquello mediante lo cual y en lo cual se alcanza la realización plena. O lo que es igual, la felicidad, tanto si por tal se entiende la vida cargada de sentido de hombres libres e iguales en la polis, como si, más ambiciosamente si cabe, se apunta a la actualidad del pensamiento puro vuelto a sí y asumido como libertad plena y perfecta.

La equiparación entre bien en sí mismo y bien metafísico encontró, con todo, su momento culminante en la definición medieval del Bien como uno de los trascendentales: ens bonum verum unum convertuntur. Esta convertibilidad o «intercambiabilidad» del Ser con el Bien, lo Verdadero y lo Uno —que relega el mal a mero accidente o carencia— encuentra su formulación «formal» en Tomás de Aquino, haciendo posible que se hable del bien de cada individuo en relación con su propia perfección, y queden a la vez salvaguardados los derechos de aquél al que, en cuanto ens realissimus, conviene el calificativo de «sumo», toda vez que es, en sentido estricto, el Bien: Dios, la luz que todo lo ilumina. La tesis kantiana de que sólo la buena voluntad puede ser, hablando con rigor, llamada irrestrictamente buena, que parece acabar con la relativa preeminencia clásica del bien metafísico sobre el bien moral, no rompe con la tradicional visión del bien moral como bien metafísico. En realidad, la acentúa a la vez que la invierte: eleva el bien moral a sumo bien, lo que, en estrictos términos kantianos, debe entenderse como el primado de una razón práctica que se pone a sí misma como su fin último y se reconoce a sí misma como única cosa incondicionalmente buena. En todo caso, la elevación de la ontología a sustancia última de la determinación del bien práctico, propia de la tradición platónico-aristotélica, propone un marco conceptual esencialista en el que el ser es visto como una totalidad ordenada, sistemática y teleológica, lo que posibilita la elaboración de un sistema de cosas buenas en sí mismas, tanto en términos absolutos como funcionales, fundamentado en un Bien supremo que confiere a cada ente su bondad. Como vimos, ser equivaldría finalmente a ser bueno en un cosmos en el que cada ente ocupa un valor posicional en el todo y participa, de una u otra manera, de ese Bien supremo al que debe su bien particular. No hará falta subrayar que, en la reelaboración cristiana del legado clásico, tanto agustiniana como tomista, este Bien, fundamento de todo otro bien, principio de todo ente y de todo conocer, fue identificado con el Dios personal de la tradición judeocristiana, consumando así el esquema ontoteológico.

A buena parte del discurso moderno sobre el bien subyace, en cambio, una declarada ruptura con todo esquema metafísico de cuño teleológico-objetivo, progresivamente sustituido por una visión del ser (o de la naturaleza) como un sistema de hechos sometidos a leyes «universales y necesarias», por decirlo al modo de Kant. Nada tiene, pues, de extraño que el bien pase a ser relativizado a los sujetos y sus actitudes valorativas con respecto a los hechos y las cosas. Lo que equivale a decir que, en el curso del complejo y revolucionario proceso de construcción de la Modernidad, el bien va pasando lenta pero inexorablemente de predicado que supuestamente describe «cualidades objetivas» de las cosas a mero concepto relacional. Consciente del sometimiento de los deseos humanos a las mediaciones sociales y las variaciones históricas, Hobbes definirá, en consecuencia, el bien —en cuanto lo llamado a satisfacer necesidades humanas, tanto individuales como colectivas— como relativo a las personas, las épocas y los lugares. O lo que es igual, y por utilizar un lenguaje algo posterior, como una «construcción» social (exactamente igual que su contrario, el mal). Spinoza, por su parte, declarará en su Tratado de la reforma del entendimiento que «el bien y el mal sólo se dicen en sentido relativo, de modo que una y la misma cosa se puede decir buena y mala en sentidos distintos, lo mismo que lo perfecto y lo imperfecto». Sin que ello impida, a sus ojos, que el hombre, que «concibe una naturaleza humana mucho más firme que la suya», tienda a conseguirla, pudiéndose entonces considerar como «verdadero bien» cuanto le conduzca a esa perfección, y como «sumo bien» el alcanzarla. Y en la Ética, en posesión ya de su teoría del conatus, precisará: «Nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos». En la estela de Spinoza, Nietzsche determinará que «no existen hechos morales, sino sólo interpretaciones morales de los hechos». Y de acuerdo con su concepción de la vida, del mundo y del hombre en términos de voluntad de poder, escribirá: «¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, el poder mismo en el hombre.

¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder (la potencia) crece, de que una resistencia queda superada». Y Wittgenstein, por último, culminará el viraje escribiendo, en extrema consecuencia con su teoría del significado, las siguientes palabras lapidarias: «En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor» (Tractatus, 6.41).

[J. M.]

Bloch, Ernst

El itinerario intelectual de Ernst Bloch (1885-1977), profundamente marcado por el marxismo y su origen judío, responde al interés básico de dotar al pensamiento de aquellos aspectos utópicos desestimados o no bien ponderados por la reflexión filosófica tradicional y, más concretamente, por el historicismo y el marxismo más economicista. Frente a sus corrientes más ortodoxas, el nuevo marxismo debía ser corregido para Bloch con el potencial emancipatorio, político y antropológico de la fantasía. Testimonio de esta insatisfacción son sus dos obras más representativas: Espíritu de la utopía (1918) y El principio esperanza (1938). Al irrumpir la Primera Guerra Mundial, dada su profunda conciencia pacifista, Bloch emigra a Suiza en 1917, iniciando un exilio continuo por Europa y Estados Unidos (1938-1949) hasta que se traslada a la República Democrática Alemana, a la sazón gobernada por el «socialismo real». Tras numerosas insatisfacciones y desengaños, Bloch termina instalándose en 1961 en la República Federal, donde muere en 1977. Si bien su posición dentro de la Teoría Crítica aboga más directamente por el compromiso político, la importancia filosófica de la experiencia estética, el replanteamiento crítico de algunos puntos del legado ortodoxo marxista (la acentuación del factor subjetivo en la historia) y la experiencia similar del exilio son, entre otros, algunos de los numerosos puntos de contacto con su amigo Walter Benjamin y, en líneas generales, con todo el proyecto intelectual agrupado en torno a la Escuela de Frankfurt. No cabe duda de que otra gran influencia en Bloch fue el sociólogo y filósofo alemán Georg Simmel, quien desplazó su atención fuera de los límites del marco académico hacia los análisis concretos e interdisciplinares.

Al igual que su amigo Lukács, su actividad filosófica, muy determinada por la lectura idealista de Hegel, se enmarca dentro una corriente crítica respecto a los pilares más positivistas del «marxismo científico», con su rígida separación entre infraestructura y superestructura. Sin embargo, frente a Lukács, Bloch, más sensible a cuestiones relacionadas con la vanguardia artística, va a rechazar de forma tajante la tesis de una dicotomía radical entre burguesía y proletariado. Para el filósofo alemán, las producciones artísticas de la vanguardia no eran expresión de la decadencia del mundo burgués, pues ofrecían en su crítica a la mecanización y comercialización de las relaciones humanas, así como en su aversión a las experiencias despersonalizadas del mundo capitalista, importantes vías de acción revolucionaria.

Si el gran impacto de la Revolución rusa mostraba al joven Bloch la posibilidad abierta de la «gnosis revolucionaria» (gustaba de ser llamado el «filósofo alemán de la Revolución de octubre»), la gran influencia del expresionismo artístico (su simpatía por el grupo de vanguardia Der blaue Reiter), desde otro punto de vista, le servirá para articular en un nuevo lenguaje las preocupaciones políticas y sociales de una época en crisis, en la que resuenan los ecos decadentistas de la contraposición entre Kultur y Zivilization. Cronista de una época burguesa convulsa, Bloch considera que el problema de una agitación política eficaz debe tener muy en cuenta un análisis de las motivaciones profundas y discontinuidades temporales de la psicología humana. Como muestra en su obra Herencia de esta época (1935), éste fue el gran acierto del nazismo frente al socialismo: tener en cuenta ese oscuro estrato pasional antropológico donde hierven las «fantasías» y los intereses materiales. Al llamar la atención sobre el problema de la «conciencia de futuro», Bloch trata aquí de recoger la herencia perdida del materialismo activo y, en esa medida, plantear a su vez resistencia crítica a las seductoras ideologías milenaristas enarboladas por el nazismo.

De ahí que en el planteamiento blochiano convivan la necesidad utópica (el mundo no es una dimensión cerrada, fija y consumada de antemano) y el reconocimiento de la función motora de la contradicción en la historia. En este sentido cabe comprender su distinción, dentro del marxismo, entre una «corriente fría», centrada en el análisis de las condiciones objetivas de la revolución, y una «corriente cálida», susceptible de albergar los impulsos utópicos liberadores. En este contexto ha de encuadrarse el hondo interés de Bloch por el revolucionario y reformador protestante Thomas Müntzer, quien, frente a Lutero, supo ser fiel a las necesidades utópicas de la reforma campesina al aunar mesianismo, mística y revolución concreta.

La apelación blochiana a «lo nuevo» también llama la atención sobre aquellos puntos en los que el pensamiento de Marx (sobre todo en obras como las Tesis sobre Feuerbach o los Manuscritos de 1844, donde se subraya el tema de la «humanización de la naturaleza» y la «naturalización de lo humano») supera la presunta reconciliación pasiva hegeliana. Así lo expresa el propio Bloch en su modificación «utópica» del célebre lema de Hegel: «lo racional puede llegar a ser real, lo real puede convertirse en racional». Una utopía que puede dividirse en «utopía abstracta» y «utopía concreta». Mientras la primera pone de manifiesto la categoría de posibilidad en su forma más mermada, la segunda hunde sus raíces en la posibilidad objetiva y en las fuerzas ascendentes de la época. Por otro lado, fiel a su herencia judía, su planteamiento desestima, al igual que Benjamin, toda representación positiva del ideal de futuro, para centrarse en el problema de la utopía concreta que hunde sus raíces en la experiencia presente. A la luz de todos estos presupuestos, escribe en 1938 su obra más significativa, El principio esperanza, un ambicioso recorrido por toda la tradición del «pensamiento utópico» desde Platón hasta Marx. Al hilo de un continuo diálogo con Hegel, Marx y, sobre todo, Freud (la idea, por ejemplo, del «sueño diurno»), el materialismo ortodoxo blochiano se hace eco de la experiencia emancipatoria de la actividad artística y trata de vindicar la fantasía y la experiencia religiosa como factores utópicos. Un proyecto que, si bien entronca en algunos puntos con el acervo romántico, asume aquí una dimensión prospectiva (lo «todavía-no consciente»), en ningún caso regresiva o relativa a la anamnesis.

[G. C.]

Bodin, Jean

La doctrina del francés Jean Bodin (citado también como Juan Bodino) es un referente esencial en el pensamiento político del siglo XVI. Aunque la mayor parte de su influencia se debe a su análisis del problema de la soberanía, los intereses de Bodin se desarrollan igualmente en los ámbitos de la historia, la religión y la economía. Nacido en Angers (Francia) en 1530, Bodin recibe una educación humanista y estudia leyes en la Universidad de Toulouse, en cuya Facultad de Derecho llega a ser profesor. Posteriormente, ejerce como abogado en el Parlamento de París, desplegando una muy notable actividad intelectual y pública. La resonancia que obtienen sus escritos históricos y jurídicos le otorga la condición de consejero y asesor político, y le aproxima al círculo cortesano de Enrique III, de cuya política terminará por distanciarse. Desde 1587 es magistrado real en Laon, cargo desde el que vive el resurgimiento de las guerras de religión, el asesinato de Enrique III y las duras disputas por su sucesión. Muere en el año 1596.

De manera similar a la de Hobbes, la teoría política de Bodin viene marcada por la necesidad de evitar la guerra civil y la desmembración del Estado. A ese fin se orienta la defensa del carácter absoluto e indivisible de la soberanía, así como el firme rechazo del derecho de resistencia y de la aspiración a la soberanía popular. El modo más eficaz de salvaguardar la unidad y consistencia del Estado es asegurar un ejercicio centralizado y absoluto del poder: la preservación de la libertad de los ciudadanos es un valor de menor relevancia que la seguridad y el orden público. Si bien en Methodus ad facilem historiarum cognitionem [Método para la fácil comprenisón de la historia] (1566) había esbozado un modelo de soberanía restringida, Bodin modificará pronto esa idea, atemorizado por el desorden y la inestabilidad que la debilidad del poder real había generado durante las guerras de religión. En su obra más conocida, Les six livres de la République [Los seis libros de la república] (1576), utiliza una amplia base jurídica, histórica y política para justificar la necesidad de una autoridad absoluta, y presenta el ideal de un Estado ordenado y jerarquizado en torno a un centro único de soberanía: el rey. Si el fin del gobierno es asegurar la indivisibilidad del Estado y vencer sus amenazas, la soberanía ha de ser igualmente indivisible: todos los poderes han de concentrarse en una única persona o en un conjunto limitado de personas. Con ello, se asegura la coherencia y la coordinación interna del íntegro sistema legal y político, y se evitan las distorsiones que habrían de causar la multiplicación de los centros de decisión o la elección de un modelo de soberanía compartida o mixta.

Aunque en ocasiones la filosofía de Bodin se ha interpretado como una defensa directa del despotismo de la monarquía francesa, lo cierto es que su pretensión no es legitimar la arbitrariedad del poder absoluto, sino justamente combatir la arbitrariedad política a través de un modelo de soberanía absoluta. En ese sentido, y a pesar de ser absoluta, esto es, políticamente ilimitada, la acción del monarca ha de someterse a un cierto tipo de exigencias: la prudencia, la honradez, la consideración de la opinión de los parlamentos, la atención a las necesidades del Estado y el respeto a los preceptos de la ley natural. Esta apelación a la ley natural permitió a Bodin establecer algún límite al poder real, y oponerse por ejemplo a la imposición abusiva de nuevos impuestos. Ahora bien, es importante destacar que el incumplimiento de estas condiciones por parte del monarca no «justifica» en ningún caso la resistencia, ni debilita el carácter «absoluto» del poder soberano. Éste es el principio general de la teoría política de Bodin, cuyo cumplimiento, por otra parte, no exige que los diversos estados posean una forma idéntica. Las condiciones climáticas y geográficas de un país, así como la psicología y el temperamento de sus habitantes, son datos que es necesario contemplar para la determinación del modelo concreto de organización estatal.

Al margen de la teoría política, la obra de Bodin presenta otros puntos de interés, como la reflexión acerca de la historia y el progreso (véase por ejemplo su didáctica presentación en el Methodus), el análisis de la evolución de los precios, la moneda y el trabajo —presente en textos como La response de Jean Bodin au paradoxe de M. de Malestroit [Respuesta de J. Bodin a las paradojas de M. de Malestroit] (1568)—, o la filosofía de la religión. En obras como Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis [Coloquio de los Siete sobre los secretos de lo sublime] (1593) o Paradoxon, Bodin explica la verdad de la experiencia religiosa desde un punto de vista neoplatónico (muy común en el Renacimiento), judaizante y cargado de referencias mágicas, y describe el camino por el que el espíritu asciende hasta la unión mística con la luz de Dios. Como elemento central de su política religiosa, Bodin considera que si bien la uniformidad religiosa es deseable para la estabilidad del Estado, es necesario respetar el principio de tolerancia allí donde las religiones se ven obligadas a convivir.

[P. L. A.]

Boecio

Perteneciente a una vieja familia que había dado a Roma varios cónsules e incluso un emperador, Anicio Manlio Severino Boecio combinó la carrera política a la sombra del ostrogodo Teodorico (bajo cuyo reinado desempeñó diversas magistraturas y contra el cual finalmente sería acusado de conspirar, siendo por ello condenado a muerte y ejecutado) con la erudición y el estudio de la filosofía. Nacido probablemente en Roma entre los años 470 y 475, profesó el cristianismo al que los Anicios se habían convertido un siglo antes, a la vez que profundizaba en el conocimiento de la lógica y la matemática griegas. Sus traducciones y comentarios le convertirán en fuente insustituible para el estudio del pensamiento medieval, al que legará además una obra singular, De consolatione philosophiae, redactada en cautiverio mientras aguardaba la muerte (le llegará en Pavía el año 524). La Edad Media verá en él y en Casiodoro, muerto hacia 570, a los «últimos romanos».

Sus trabajos sobre aritmética y música (basados en sendos tratados griegos debidos a Nicómaco de Gerasa) y sobre geometría (tomados de Euclides) conservaron para la cultura altomedieval un valioso rescoldo científico del que alimentarse precariamente hasta la llegada de las traducciones árabes. Aún más determinante será su labor en lógica. Devoto de las cimas intelectuales alcanzadas en Grecia, y decidido a hacerlas perdurar en el tiempo, Boecio concibió el ambicioso proyecto de traducir al latín y comentar toda la obra de Platón y de Aristóteles, mostrando de paso la concordancia entre ambos. De la ingente tarea sólo completó una pequeña parte, pero de indudable trascendencia: una versión latina íntegra del Organon aristotélico (Categorías, Sobre la interpretación, Primeros y Segundos Analíticos, Argumentos Sofísticos y Tópicos), un comentario al primero de estos tratados, y dos —uno para principiantes y otro avanzado— al segundo. A ello hay que sumar cinco tratados propios sobre el silogismo y otras cuestiones lógicas, un comentario a los Tópicos de Cicerón y una traducción y dos comentarios de la Isagoge [Introducción] de Porfirio (neoplatónico griego del siglo III) a la lógica aristotélica. Éste será el arsenal de que dispondrán los dialécticos, hasta el siglo XIII, para codificar y articular su filosofía, marcada por tanto decisivamente por la terminología y las distinciones aristotélicas.

Precisamente un pasaje del comentario de Boecio a Porfirio será el origen del célebre problema de los universales, verdadera piedra de toque para las diversas concepciones metafísicas que irán viendo la luz a lo largo del Medievo. Se trata de elucidar la naturaleza de las ideas universales (los géneros y las especies) y, correlativamente, el estatuto ontológico de los individuos. El propio Boecio, influido por Alejandro de Afrodisia (siglos II-III) pero proclive siempre a una lectura platonizante de Aristóteles, se decantará hacia posiciones próximas al realismo (más claramente en el libro V del De consolatione… que en los propios comentarios), es decir, afirmará la subsistencia de los universales. A ello se opondrán más adelante los nominalistas, para quienes tales universales sólo existen en la mente o en el lenguaje, encendiendo así una polémica que empezará a dar frutos auténticamente originales con Pedro Abelardo y, posteriormente, con Guillermo de Ockham.

La impronta de Boecio en los derroteros del pensamiento medieval será muy profunda; la propia organización de la enseñanza monástica y escolar se basará en su clasificación del Trivium (gramática, retórica y lógica) y el Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). Los fuertes acentos platónicos del De consolatione philosophiae, obra de gran calado metafísico y teológico (aunque sin referencias escriturales) y de elevado estilo literario, mezcla de prosa y verso, influirán en la ulterior percepción de la filosofía, en su doble dimensión teórica y moral, como amor intelectual a Dios, reforzando en algunos aspectos las líneas abiertas para el cristianismo por san Agustín.

[A. M. F.]

Bruno, Giordano

Pese a ser —junto con Bernardino Telesio (1509-1588), a quien Francis Bacon consideraba como el primer pensador moderno— el más famoso filósofo renacentista de la naturaleza, el papel de Giordano Bruno en la Revolución científica moderna ha sido frecuentemente discutido. Thomas Kuhn, en el capítulo 6 de La revolución copernicana (1957), comenta que Bruno no acabó en la hoguera por defender la teoría de Copérnico, sino por sus herejías teológicas; no fue, por tanto, un mártir de la ciencia, pues tan sólo la usó como medio para defender su concepción neoplatónica y atomista del universo. Aunque no le falta razón a Kuhn —en realidad, Bruno se opuso tanto al cálculo matemático como a la observación y el experimento, con lo que, desde el punto de vista metodológico, no se puede decir que aportara nada a la «ciencia nueva»—, sí cabe considerarlo, como sostiene Lovejoy en La gran cadena del ser (1936) y Koyré en Del mundo cerrado al universo infinito (1957), como el principal impulsor de la doctrina moderna del universo descentralizado e infinito.

Giordano (o Filippo, nombre con el que fue bautizado) Bruno nació en Nola, cerca de Nápoles, en 1548. Ingresó en 1565 en la orden de los dominicos y fue ordenado sacerdote en 1572, pero su discusión de diversos dogmas (la Encarnación, la existencia del Infierno y el Purgatorio, la divinidad de Jesucristo, etc.), así como su comunión con ciertas opiniones panteístas y antiaristotélicas de su maestro Francesco Patrizzi (1529-1597), le valieron la repulsa tanto de reformadores como de contrarreformistas. Abandona la orden en 1576 y, tras ser acusado de hereje, huye primero a Roma y después a otras ciudades europeas. En Ginebra entra en contacto con el calvinismo; en París, se manifiesta copernicano y neoplatónico. En 1583 marcha a Inglaterra y vive en la embajada francesa en Londres, donde, entre 1584 y 1585, publica en italiano —no en latín, la lengua culta de la época— sus obras más importantes, conocidas como «tratados italianos»: La cena de le ceneri [La cena de las cenizas], De la causa, principio ed uno [De la causa, principio y uno], Dell’ infinito, universo e dei mondi [Del infinito: el universo y los mundos], De monade [Sobre la mónada], Spaccio de la Bestia triunfante [Expulsión de la bestia triunfante], Cabala de cavallo pegaseo [Cábala del caballo Pegaso] y Degli eroici furori [Los heroicos furores]. En ellos Bruno combina, de manera originalísima y provocadora, la identidad del ser parmenídeo con el atomismo de Demócrito y Lucrecio; los principios pitagóricos de los números con los neoplatónicos de las mónadas; la teoría plotiniana de las cuatro hipóstasis (Dios, Inteligencia, Alma y Materia) con el heliocentrismo copernicano; la concepción averroísta de la materia (primordial) divina con las opiniones filopanteístas de Scoto Erígena o Nicolás de Cusa; la creencia en Dios con la religión egipcia y el culto a Hermes Trimegisto… A todos estos tratados subyace el deseo de un Dios interior e inmanente, unido a la intuición de la infinitud grandiosa de este mundo —divino, uno y múltiple a la vez—, en el que la materia original y la forma primordial se compenetran, y donde no hay lugar para el Dios arbitrario y misantrópico de la Reforma, ni para el personal y bondadoso de los católicos, ni tampoco para el Dios implacable de los judíos. Sciacca, en su trabajo sobre Il pensiero moderno (1949), le reprocha a Bruno que su humanismo se degrade en naturalismo, y su interiorismo en inmanentismo, atribuyéndole, en definitiva, lo que para él es el equívoco de todo lo moderno: creer que se garantiza mejor la realidad y el sentido de la inmanencia exaltándola sin medida, lo que termina por abocar al mudo mundo del «libertino», es decir, de aquel que niega a Dios, al hombre y todo valor. Se trata del mismo reproche que en su día le valió a Bruno, tras un imprudente regreso a Venecia en 1592, la denuncia ante la Inquisición y el subsiguiente apresamiento, el 21 de mayo de ese mismo año. En 1593 se inicia en Roma un largo y cruel proceso por apostasía y por ruptura de los votos religiosos, cuyo fatídico desenlace tendrá lugar el 17 de febrero de 1600, cuando, condenado a la hoguera, Giordano Bruno muere quemado vivo en Campo dei Fiori como «hereje impenitente, contumaz y obstinado».

El pensamiento fundamental de Bruno gira en torno a tres ideas básicas: la de la infinitud de los mundos; la de la animación universal y la del monismo.

La filosofía natural renacentista vino a derogar en primer lugar aquella imagen de un mundo perfectamente ordenado que Grecia había legado a la tradición medieval. La cosmología griega vivió el divorcio de dos áreas científicas que no volverían a reconciliarse hasta el De revolutionibus de Copérnico: la physica coelestis y la physica terrestris. Platón dio el primer paso hacia esa escisión al requerir del astrónomo que ideara constructos matemáticos capaces de dar cuenta de los movimientos «errantes» —esto es, no circulares ni uniformes— de ciertas estrellas (los planetas). En cambio, Aristóteles consideró que una cabal explicación cosmológica debía ser realista, no conformándose con «dar cuenta de las observaciones» —«salvar las apariencias»— mediante ficciones geométricas sin concreción física alguna. Y así, mientras que en el mundo sublunar, imperfecto, se instalaban las explicaciones realistas aristotélicas, en el supralunar, inmutable y de movimientos perfectos, reinaba la imaginación exacta del geómetra. Esta doble tradición, platónica y aristotélica, pervive incluso en la figura de Ptolomeo, quien distingue entre astronomía matemática (de la que se ocupa principalmente en el Almagesto) y astronomía física (que aborda en las Hipótesis de los planetas). En todo caso, Ptolomeo confirmaba la versión cosmológica de Aristóteles de un universo finito, pues materia y espacio finalizaban conjuntamente en la esfera de las estrellas fijas; es más, la mayoría de los primeros copernicanos, incluido el propio Copérnico, mantuvieron este rasgo de la finitud. Así, en las cosmologías de Kepler y Galileo, el centro del Sol coincidía con el centro de la esfera estelar finita; el Sol se limitaba a intercambiar su posición con la Tierra, de acuerdo con el carácter excelso que le correspondía como símbolo neoplatónico de la divinidad. Pero éste no fue el caso de Bruno: él supo apreciar pronto que la novedad copernicana encerraba una transformación mucho más profunda del modelo de las dos esferas aristotélico. En efecto, la finitud tenía en Aristóteles una función esencial: se necesitaba la esfera estelar exterior para definir un centro absoluto del espacio, el centro al que se dirigían, como a su «lugar natural», los cuerpos pesados. En el universo copernicano, en cambio, la esfera estelar queda liberada de esa función (toda vez que los graves ya no caen hacia el centro del universo), y se vuelve en cierto modo ociosa. Se abría así la posibilidad de especular con un cosmos en el que las estrellas (los soles) estuviesen diseminadas en un espacio infinito; como apunta Kuhn en el ensayo ya citado, la Tierra, una vez convertida por Copérnico en uno más de los seis planetas del sistema solar, se reduce a la condición de una humilde mota de polvo cósmico. El universo —aventurará Bruno— es infinito, y en él hay infinitos mundos como el nuestro; y, como es lógico, «a un cuerpo de tamaño infinito no se le puede atribuir ni un centro ni una frontera» (Del infinito: el universo y los mundos, parte I).

Nuestro autor es consciente de la magnitud de su apuesta, que le permite autoproclamarse el «Colón de la razón humana»: «Si en nuestra época es ensalzado Colón por ser aquél de quien con tanta anterioridad se había pronosticado: “tiempos vendrán al paso de los años en que se suelte al océano de las barreras del mundo y se abra la Tierra en toda su extensión, y Tetis nos descubra nuevos orbes, y el confín de la Tierra ya no sea Thule” (Séneca), ¿qué deberá hacerse con quien ha encontrado el modo de subir al cielo, rebasar la circunferencia de las estrellas […]? Ya no estará encarcelada nunca más nuestra razón con los cepos de los fantásticos ocho, nueve y diez móviles y motores […]. Hemos descubierto el infinito efecto de la infinita causa […] y sabemos que no hay que buscar la divinidad lejos de nosotros» (La cena de las cenizas, I).

A pesar de su radicalidad, esta extensión del copernicanismo había sido ya imaginada por los atomistas de la Antigüedad. Leucipo y Demócrito habían hablado de un universo infinito habitado por gran número de soles y de tierras en movimiento. Pero no pudieron rivalizar con el universo antropocéntrico de Aristóteles, que con el tiempo sería además el más compatible con la construcción cristiana del mundo. De ahí que las doctrinas de Epicuro y Lucrecio tampoco tuvieran resonancia. Sin embargo, Bruno extrajo de esas obras, y en especial del De rerum natura de Lucrecio, los aliados naturales del copernicanismo. En el fondo, el vacío de los atomistas —infinito en extensión, pues sólo estaba limitado por la materia— ofrecía el modelo físico de un universo en el que la excelencia de Dios y la inmensidad de su obra no permitía lugares privilegiados. El mayor mérito de Bruno consistió, así, en reconocer el parentesco entre las doctrinas antiguas y las modernas, para, una vez reconocido el vínculo, poner a unas a trabajar para las otras: la Tierra o el Sol existían en una determinada región, y no en otra, simplemente porque los movimientos y las colisiones fortuitas de los átomos habían producido por azar un agregado en dicha región. De este modo, si bien es cierto que ya Nicolás de Cusa y el inglés Thomas Digges afirmaron que el infinito es Dios, sólo tras Bruno comenzó a hablarse de la infinitud del universo físico, estableciéndose así —en palabras de Koyré— «el esquema o boceto de la cosmología dominante durante los últimos siglos». Hasta aquí la visión de Bruno podría considerarse científica; sin embargo, su doctrina de la animación universal y su negación de la experiencia como fuente de conocimiento muestran bien a las claras que estamos ante un filósofo ecléctico en el que el atomismo y copernicanismo se conjugan —como ha señalado Frances A. Yates— con la tradición hermética, es decir, con un pensamiento mágico-religioso. En efecto, la imagen bruniana del universo no es la de un mecanicista como Lucrecio, sino la de un animista que ve en el Todo un ser vivo, animado. De hecho, en De la causa, principio y uno Bruno defendió —como los neoplatónicos, o como Platón en el Timeo— la existencia de un Anima mundi que, estando presente en todas las cosas, incluidas las inertes, las anima y mueve. Ahora bien, como el Todo es Uno, en el Universo sólo hay lugar para la transformación. Por eso, gracias a la acción causal del Alma del mundo, todas las cosas permanecen «cambiando de faz». De este modo, aunque hay un mínimo matemático (el punto), un mínimo físico (el átomo) y un mínimo metafísico (la mónada), todo muestra la unidad de un sistema en el que lo más simple se organiza de tal manera que todo es todo y está en todo. Anticipando la fórmula leibniciana, cada mónada, siendo expresión del Dios-Uno, refleja el mismo Todo.

La presencia permanente del Alma del mundo, y la infinitud de éste, llevaron a Bruno a identificarlo con Dios; pero, en línea con Scoto Erígena, evitó pensarlo —del mismo modo que también lo evitaron después Spinoza y Hegel— en términos de falsa infinitud, es decir, reconociendo en la finitud del mundo un límite externo a la infinitud de Dios. De ahí su monismo: en el infinito todos los contrarios, como sucedía en Nicolás de Cusa, se resuelven, luego «el Universo es, pues, uno, infinito, inmóvil» (De la causa, principio y uno, V). La pluralidad, el mundo que nos muestran los sentidos, no es sino distintas manifestaciones de una misma sustancia (modos de ser, como después dirá Spinoza). Todo está en todo, pero no en totalidad y omnímodamente en cada cosa. Es ésta una tesis que Bruno nunca abandonó, a pesar de los distintos desarrollos de su itinerario intelectual. En De umbris idearum (1582) sostuvo neoplatónicamente que materia y conciencia no son sino flujos de la Divinidad que se expresa, y en los «tratados latinos» de Francfort concibió el mundo como una sustancia única viviente integrada por infinitos átomos o mónadas. Por lo tanto, el esquema es siempre el mismo: el Mundo no es externo a Dios, Dios no está más allá ni por encima del Mundo, la Divinidad se manifiesta por medio del complejo ideal de su Mente. El mundo, realidad natural que tiene por esencia la realidad ideal de la Mente de Dios, está in Deo como «contenido» de la Mente divina, la cual físicamente no es otra cosa que el espacio infinito que contiene los infinitos mundos. Dios es, así, (M)ens super omnia y (M)ens insita omnibus, mientras que el Mundo es explicatio Dei.

En este Universo, que es uno y diverso, que es forma y materia a la vez, que es acto y potencia, Bruno atribuye al ser humano la tarea del héroe, es decir, una búsqueda incesante movida por el deseo intelectual del Uno. «Nos deleitamos —escribe en la conclusión de De la causa, principio y uno— en la voz, mas no en una voz particular, sino en una que implique y armonice todas las voces. Nos deleitamos en un objeto sensible, pero sobre todo en aquel que los contiene a todos […]. Sobre todo nos deleitamos en aquel Uno que es Todo». Evidentemente, ese deseo o anhelo de Totalidad no está al alcance de todos, por eso hay que dar paso a la fe. Pero ésta no tiene valor científico, sino sólo valor práctico y social: sirve para que los ignorantes, sin la luz de los principios, se gobiernen por sí mismos. La religión, dice Bruno, «es necesaria para la instrucción de los pueblos rudos que deben ser gobernados»; para «los contemplativos que saben gobernarse a sí mismos» sólo se requiere la filosofía. Sin embargo, tal y como se señala en Los heroicos furores, el anhelo de Totalidad sólo puede ser vivido por el hombre, incluso por el filósofo, de una manera trágica. El ser humano es actividad, anti-ocio (negotium), es creador e indagador permanente del mundo, de la historia. Es un alma sedienta que nunca puede alcanzar la paz. Es más, cualquier atisbo de la verdad o de la virtud no implica un remanso, pues aparece la exigencia de realización, de hacer posible, también en la historia, el tránsito del afecto animal del instinto al afecto heroico de la razón que vence al bruto. Por eso, este impulso de cosas siempre superiores es una fuente continua de insatisfacción, de desdicha. El saber no calma, sino que agiganta el dolor. De ahí que nuestro anhelo se transforme en heroico furor, es decir, en algo que sabemos irrealizable pero que no podemos dejar de amar. Como la mariposa, somos seres que vamos irremediablemente hacia la luz, pero, a diferencia de aquélla, sabemos —de ahí nuestra conciencia trágica— que acabaremos quemándonos.

[E. M.]

Buenaventura, san

La figura de san Buenaventura constituye uno de los referentes centrales de la teología y la filosofía del siglo XIII. Nacido en 1221 en Bagnoregio, cerca de Viterbo (en la Toscana), con el nombre de Juan de Fidenza, ingresa en 1238 en la orden franciscana, de la que llega a ser, en 1257, superior general. Estudia en París con Alejandro de Hales, su principal maestro, y Juan de la Rochelle, y en esa universidad enseña teología entre los años 1248 y 1255. Nombrado cardenal en Lyon en 1274, muere un año más tarde en esa misma ciudad. Además de sus comentarios bíblicos y sus sermones, destacan entre sus obras: Comentarius in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi [Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo] (1248-1255), Breviloquium (1257), Itinerarium mentis in Deum [Itinerario de la mente hacia Dios] (1259), De scientia Christi [Acerca del conocimiento de Cristo] (1255), De reductione artium ad theologiam [Sobre la reducción de las artes a la teología] (1265), y Collationes in Hexaemeron [Colaciones sobre el Hexaémeron] (1273). Fue reconocido como el Doctor Seraphicus.

La obra de Buenaventura, eminentemente teológica, se centra en el problema de la relación del alma con Dios. Su pensamiento, muy influido por san Agustín, puede entenderse como una reacción ante la fortísima presencia que la filosofía de Aristóteles (conservada y enriquecida por las tradiciones musulmana y judaica) adquiere en las escuelas y facultades parisinas a partir de mediados del siglo XII. En contraste con posturas como la de su contemporáneo santo Tomás (1225-1274), san Buenaventura se opone a toda tentativa de síntesis del pensamiento cristiano con el aristotelismo o cualquier otra doctrina pagana, y, en una línea que hunde sus raíces en el neoplatonismo y la mística medieval, defiende la iluminación divina y la necesidad del alma de elevarse y retornar a Dios. Uno de los puntos recurrentes de sus escritos es, de hecho, la advertencia acerca de los errores a los que conduce un uso de la razón no guiado teológicamente. La razón humana se considera un instrumento necesario pero limitado, que el alma debe superar si quiere completar el camino hacia el conocimiento y la virtud. A pesar del mayor poder especulativo de la filosofía, es la fe la que proporciona al hombre la certeza absoluta, aquella que provoca la superación de toda duda y la plena adhesión del espíritu a la verdad.

La investigación filosófica, por tanto, está obligada a ir más allá de sí misma, pues su búsqueda de los principios inmutables del pensamiento y de la certeza irrefutable sólo puede resolverse en el terreno de lo divino. Sin llegar a ser en ningún caso un anti-intelectualista (como prueba su larga relación con la universidad, así como sus polémicas con las corrientes ascéticas y radicales del franciscanismo), san Buenaventura recuerda sin embargo que la verdad de la filosofía depende de su relación con un contexto superior que le otorga sentido y valor. Esta postura le permite dar un nuevo significado a elementos heredados del pensamiento no cristiano, como sucede con algunos aspectos de la teoría del conocimiento sensible de Aristóteles. Por lo que respecta al material del conocimiento, las percepciones y los conceptos de los objetos materiales, el alma tiene, como defendía el Estagirita, el carácter de tabula rasa. Ahora bien, la estructura y funcionamiento del conocer, que permite a la mente acceder a lo más alto y verdadero de la realidad, ha de explicarse por la presencia de elementos independientes de los sentidos, directamente infundidos por Dios. Si el hombre posee la capacidad de la certeza es porque las normas inmutables y eternas que guían a la mente hacia la verdad no provienen de la mente misma y su aprendizaje en el mundo sensible, sino que pertenecen a un orden inteligible y absoluto. Sólo desde el reconocimiento de la iluminación divina del alma puede conquistarse un saber real: la experiencia no nos permite más que abstraer un conjunto de conocimientos parciales e imperfectos.

Toda actividad gnoseológica está guiada en última instancia por una luz intelectual que procede de Dios y en la que se funda toda posible comprensión de lo que existe. Si santo Tomás, desde premisas aristotélicas, consideraba que la razón sólo puede demostrar y conocer a Dios a partir del mundo y su naturaleza, ascendiendo de los efectos visibles a su causa última, para Buenaventura la fe en el orden infalible e inmutable es la condición previa de todo conocer verdadero. No conocemos a Dios en virtud de nuestro trato con el mundo, sino que más bien sólo desde Dios nos es dado conocer lo que existe. En este mismo sentido, san Buenaventura rechaza las pruebas de la existencia de Dios basadas en la realidad del mundo, y retoma el argumento ontológico formulado por san Anselmo: la existencia de Dios es autoevidente para el pensamiento puro, que no puede concebir a Dios como no existente. A partir de esta idea central, san Buenaventura desarrolla otros contenidos relevantes de su pensamiento: el reconocimiento del carácter creado y no eterno del mundo, la composición de materia y forma que se da en todo ser creado (incluidos los espirituales) y la defensa de la libertad del hombre frente a su conciencia.

El destino de todo lo creado es retornar a su creador, y de ese modo el alma encuentra su felicidad y su supremo bien en la contemplación de Dios. Esta idea se plasma con particular complejidad y belleza en los escritos místicos de san Buenaventura, inspirados en la tradición victoriana (fundamentalmente, Hugo de San Víctor) y entre los que destaca Itinerario de la mente hacia Dios. En un lenguaje cargado de simbolismo, se muestra al espíritu humano un camino de perfeccionamiento en el que el amor y la voluntad adquieren un mayor peso que la inteligencia y el entendimiento. A través de las sucesivas fases del proceso de elevación, el alma supera los límites de la intelección y el discurso y trasciende su propia individualidad, logrando un éxtasis ante la esencia de Dios en el que desaparece toda oscuridad especulativa. Alcanza aquí su máxima expresión el ideal que rige la entera reflexión teórica y moral de san Buenaventura y que une su agustinismo original con la inclinación mística de sus últimos textos: la participación del alma en la fuente de la luz divina y el anhelo de trascendencia del mundo terrenal.

[P. L. A.]

Bueno, Gustavo

Nacido en 1924 en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja), obtuvo en 1960 una cátedra de filosofía en la Universidad de Oviedo tras varios años de dedicación a la enseñanza media. Su polémica con Manuel Sacristán sobre la enseñanza y el papel de la filosofía —El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970)— tuvo en su momento gran resonancia en los medios filosóficos españoles. A la tesis sacristaniana del carácter «adjetivo» de la filosofía, en virtud de la cual ésta pasaba a ser considerada como «una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis», Bueno oponía una valoración positiva de la función de la filosofía como un elemento en el conjunto del saber y, a la vez, como una totalización de éste. Pero en esta obra primeriza Bueno esbozaba ya vectores esenciales de su trabajo posterior: la dialéctica entre Categorías e Ideas, un proyecto de Noetología como lugar intermedio entre la psicología y la lógica, y el concepto de «República de las Ciencias», percibido por algunos como el embrión de su teoría del cierre categorial.

Poco después, y en el marco de una ambiciosa reformulación crítica —esto es, ajena a toda ortodoxia y consciente del primado de la práctica—, Bueno esbozaba las líneas generales de su sistema, el materialismo, para él equivalente a la propia consciencia filosófica. Núcleo esencial de este «materialismo filosófico» es una ontología que distingue dos planos: la ontología general, cuyo contenido es la Idea de Materia ontológico-general (M) definida progresivamente como pluralidad (partes extra partes); y la ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de materialidad. Al primero de ellos (M1) pertenecen todas las entidades constitutivas del mundo exterior (rocas, organismos, explosiones nucleares, edificios, etc.); al segundo (M2), todos los fenómenos de la vida interior etológica, psicológica e histórica (desde un dolor de muelas hasta una estrategia bélica); el tercero (M3) comprende todos los objetos abstractos, tales como el espacio proyectivo reglado, el conjunto infinito de los números primos, las relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant, etc. Los contenidos de M3 se ejercitan en conexión con los de M1 y M2, pero los tres son materialidades heterogéneas e inconmensurables entre sí. Por otra parte, las relaciones entre M y los tres géneros de materialidad son dialécticas y circulares. M no es, en efecto, la suma de M1, M2 y M3, ni se distribuye en ellos como un género en sus especies o un todo en sus partes; se constituye, por el contrario, regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de los tres géneros por medio de su trituración y autodestrucción efectivas. La Idea de Materia es, pues, una idea límite, crítica y negativa (en el sentido de que la materia no se agota en cualquier determinación posible de la misma y de que de ella sólo tenemos un conocimiento negativo, algo bien distinto de la negación de todo conocimiento).

La filosofía de la ciencia de Bueno es una variante materialista del constructivismo. Destaca en ella la doctrina del «cierre categorial». Esta teoría sostiene: 1) «que no es válida la distinción entre ciencias formales y empíricas, pues toda ciencia es material»; y 2) que «sólo el análisis gnoseológico puede ofrecer criterios fundamentados de división de las ciencias». E implica, por otra parte, la tesis de que la ciencia, o cualquiera de sus ramas, surge siempre en continuidad con una situación anterior.

[J. M.]

Bunge, Mario

Nacido en 1919 en Buenos Aires, de ascendencia hispano-germana, y autor de una vasta obra escrita casi íntegramente en inglés, Mario Augusto Bunge es sin lugar a dudas el filósofo latinoamericano más conocido y de mayor repercusión en el panorama internacional, si bien dentro de una parcela tan acotada académicamente, y tan codificada en su estilo intelectual, como es la filosofía de la ciencia de raíz empirista y «positivista» (en el sentido más bien laxo que se le da a este término entre las filas filosóficas «continentales»). Doctorado en 1952 en ciencias físico-matemáticas por la Universidad Nacional de la Plata, su carrera se vio temporalmente interrumpida por motivos políticos hasta que, a la caída de Perón, se reincorpora a la Universidad de Buenos Aires como catedrático de Física Teórica y Filosofía de la Ciencia; abandonará definitivamente su país en 1963. Ha sido profesor de física, lógica o filosofía en numerosas universidades y centros de investigación, tanto latinoamericanos (Argentina, México, Uruguay) como europeos (Dinamarca, Suiza, Alemania, Italia) y estadounidenses (Pensilvania, Delaware).

Desde 1966, ocupa la cátedra Frothingham de Fundamentos y Filosofía de la Ciencia en la decana de las universidades canadienses, la McGill de Montreal. Miembro de prestigiosas academias filosóficas y científicas, entre los honores cosechados a lo largo de su dilatada carrera cabe destacar el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades que le otorgó en 1982 un jurado presidido por José Ferrater Mora; ese mismo año aparecía el volumen conmemorativo Scientific Philosophy Today: Essays in Honor of Mario Bunge, compilado por J. Agassi y R. S. Cohen. La prolífica producción de Bunge, que supera los quinientos trabajos entre artículos y monografías, abarca toda la gama de problemas de la epistemología y la metodología de las ciencias naturales y sociales. Su actitud ha sido siempre la de una defensa a ultranza del pensamiento científico como modelo de racionalidad, y la de una crítica no menos vehemente —en ocasiones, hasta extremos rayanos en la intolerancia— de los discursos filosóficos «oscurantistas» y científicamente ignaros. Pese al excesivo reduccionismo de algunos de sus planteamientos, no se le puede escatimar a Bunge el apasionamiento ilustrado e ilustrador de su compromiso intelectual, ni la valiente y aguda conciencia social —poco frecuente en el panorama políticamente romo de la filosofía de la ciencia contemporánea, y prueba de su negativa a desarraigarse en lo verdaderamente esencial de su subcontinente de origen— que se trasluce en sus escritos, en especial los consagrados a las ciencias humanas y sociales y a la racionalidad práctica.

El prestigio filosófico de Mario Bunge empieza a fraguarse con una obra aparecida en 1959, Causality: The Place of the Causal Principle in Modern Science, traducida a seis idiomas [Causalidad: el principio de causalidad en la ciencia moderna, 1965], donde encara el problema de la conciliación entre el principio del determinismo y los desarrollos de la nueva física. En 1967 llegaría un tratado sistemático de filosofía de la ciencia en dos tomos, Scientific Research [La investigación científica, 1969], editado simultáneamente en Estados Unidos y Alemania. Entre 1974 y 1989 irán apareciendo los ocho volúmenes de su proyecto más ambicioso, Treatise on Basic Philosophy, cuyos subtítulos (Sentido y referencia, Interpretación y verdad, El mobiliario del mundo, Un mundo de sistemas, Explorar el mundo, Comprender el mundo, Filosofía de la ciencia y la tecnología, y Ética) muestran el espectro que la obra se propone cubrir, de la semántica a la ontología, de la epistemología a la filosofía de la mente, y de la teoría de la ciencia a la del valor (en 1990 se editó una obra colectiva, Studies on Mario Bunge’s Treatise, con una treintena de trabajos a cargo de otros tantos especialistas). Por lo demás, deberían mencionarse al menos Philosophy of Physics, de 1973 [Filosofía de la física, 1978]; The Mind-Body Problem, de 1980 [El problema mente-cerebro, 1981]; Scientific Materialism, de 1981; Racionalidad y realismo, de 1985; Philosophy of Psychology, de 1987, en colaboración con R. Ardila [Filosofía de la psicología, 1988]; y Social Science Under Debate, de 1998 [Las ciencias sociales en discusión: una perspectiva filosófica, 1999].

La posición teórica de Bunge puede ser tipificada genéricamente como realista. Dicho realismo se contrapone en particular al positivismo y al operacionismo que se impusieron en la filosofía de la ciencia a consecuencia, en parte, de la progresiva introducción del azar como elemento sustantivo en teorías científicas como la mecánica cuántica, la biología, o los modelos matemáticos para la psicología y la sociología; aparentemente, la vieja idea de causalidad se revelaba como un fantasma metafísico tras el cual no había más realidad constatable que la mera conjunción ordenada de fenómenos. A ello opone Bunge la idea de causación como una relación objetiva entre acontecimientos, interna a éstos («la causación es un modo de generación de sucesos o, si se prefiere, de transferencia de energía») y sometida a un régimen legal. Dicha relación no es reductible a mera sucesión uniforme, ni a una relación funcional entre variables que representan matemáticamente propiedades, pero tampoco agota el campo de las explicaciones científicas, que apelan también a procesos estocásticos y a leyes probabilísticas. En palabras del propio Bunge, «el mundo no es estrictamente causal aunque es determinado: no todos los sucesos conectados entre sí lo están causalmente, y no todas las regularidades son leyes causales. La causación es uno de los modos de determinación. Por consiguiente, el determinismo no tiene por qué concebirse como determinismo causal. La ciencia es determinista en sentido lato: sólo requiere legalidad (de cualquier tipo) y la ausencia de magia». Con ello no sólo contrarresta Bunge las interpretaciones subjetivistas de la mecánica cuántica (sus ataques a la Escuela de Copenhague han sido frecuentes y contundentes), sino que reivindica la necesidad de pensar en mecanismos causales realmente operantes para dar cuenta de la racionalidad técnica (ingeniería, medicina) y práctica (pensamiento jurídico y moral).

En el ámbito específico de la filosofía de las ciencias sociales, Bunge se ha destacado como un crítico implacable de la aún en boga «teoría de la elección racional» y del individualismo metodológico a ella asociado, a los que considera completamente inadecuados para explicar y predecir el comportamiento social. El uso de conceptos tan borrosos como los de probabilidad y utilidad subjetivas, la ignorancia de los mecanismos estructurales que intervienen en la determinación de las interacciones sociales, y el planteamiento completamente ahistórico de la teoría, la convierten a juicio de Bunge en un paradigma de mala ciencia social, que disfraza bajo un formalismo huero su falta de base empírica y la incontrastabilidad de sus hipótesis. En la misma línea de cuestionamiento de las tendencias dominantes en filosofía social y política, Bunge ha denunciado los serios déficits de la contribución de Popper, a quien achaca no disponer de una adecuada teoría de la sociedad —consecuencia, una vez más, del individualismo metodológico que adopta— ni de una verdadera filosofía moral —al no postular más bienes sociales que los meramente negativos de repudio de la tiranía y control procedimental de los agentes políticos—, «y por esto las concepciones de Popper no han inspirado ni un solo fragmento de legislación social, ni menos aún ningún movimiento social progresista», concluye Bunge. A medio camino entre los enfoques atomísticos y los holísticos, el propio Bunge propone un tipo de explicación en ciencias sociales que, al igual que en las naturales, descansa en la identificación de los sistemas de que está formado el mundo (en este caso, el mundo social) y en la descripción de los mecanismos que determinan los procesos dentro de esos sistemas, de tal forma que se pueda actuar eficazmente en ellos con arreglo a fines previamente definidos.

El imperativo de objetividad del conocimiento científico —tanto más categórico para alguien que, como Bunge, abomina de cualquier veleidad constructivista— no debe confundirse con su supuesta neutralidad axiológica. Bunge entiende el cientificismo como un compromiso —el único posible— con los valores humanísticos de veracidad, integridad, autonomía, bienestar y progreso. También la realidad moral se compone de hechos (la pobreza, la guerra, la postergación de los débiles), y éstos no pueden ser transformados sin la guía de la ciencia. Por la misma razón, las teorías filosóficas que minan la confianza en los métodos científicos o cuestionan el realismo de sus frutos incurren, más allá de cualquier juicio lógico, en una irresponsabilidad de carácter moral. De ahí que, para Bunge, la política científica en sus múltiples vertientes (educativa, divulgativa, industrial, financiera) debiera ser el capítulo más extenso en la agenda de cualquier gobierno que se llame a sí mismo democrático y progresista. «Toda ciencia auténtica e impoluta —escribe— es ciencia para el pueblo: en forma inmediata, para beneficio de la cultura, y mediata para bien de la economía y de la política».

[A. M. F.]

C

Camps, Victoria

Nacida en 1941 en Barcelona, Victoria Camps es profesora de filosofía moral y política en la Universidad Autónoma de Barcelona. Se licenció con una tesina sobre Rudolf Carnap y se doctoró con una tesis sobre «Pragmática del lenguaje y filosofía analítica». Previamente a su doctorado, había publicado el libro Los teólogos de la muerte de Dios (1969), en el que se analiza el pensamiento teológico radical —divulgado especialmente en Estados Unidos a lo largo de los años sesenta— que trataba de desarrollar y traducir a un lenguaje accesible las críticas a la religión y a la teología realizadas anteriormente por Barth, Bultmann y Bonhoeffer.

El trabajo sobre la pragmática del lenguaje se hace eco de la teoría del lenguaje del segundo Wittgenstein y de la teoría de los actos de habla de John L. Austin. A partir de la idea, defendida por ambos autores, de que el significado es inseparable del análisis del contexto lingüístico, Camps estudia algunas formas peculiares de hablar, como es el caso del lenguaje religioso o del mismo lenguaje de la filosofía. Ya en esa tesis (publicada con el mismo título en 1975) se realiza una incursión en el lenguaje ético, partiendo de la idea, de raíz wittgensteiniana, de que la ética no es sólo un lenguaje, sino una «forma de vida» cuyas características hay que conocer a fin de entender y analizar el lenguaje apropiado para la ética.

A partir de los años ochenta, Victoria Camps se ha dedicado sobre todo a cuestiones de ética y filosofía política. En La imaginación ética (1983) se enfrenta a la filosofía moral trascendental, representada por Kant, Rawls y Hare, a la que critica en favor de una ética menos obsesionada por la cuestión del fundamento y más cercana a las situaciones reales de conflicto moral. En la misma línea, Ética, retórica, política (1988) analiza la función de la retórica en el discurso ético, al tiempo que aborda algunos de los problemas de la relación entre la ética y la política.

Con el libro Virtudes públicas (1990), Camps inicia una recuperación del aristotelismo o, más en general, de la ética de las virtudes, entendida como un complemento necesario de la ética de principios, tanto para la formación de la personalidad moral como para la construcción de una democracia que no podría subsistir sin ciudadanos. Se rechaza, así, la tesis comunitarista (en especial, de MacIntyre), según la cual no es ya posible construir una comunidad moral a partir de principios o valores universales, si bien aceptando y asumiendo, al mismo tiempo, la crítica lanzada por el propio comunitarismo contra un pensamiento liberal excesivamente formal y poco atento a las motivaciones morales. En Paradojas del individualismo (1993), Camps profundiza en esa crítica al liberalismo, esto es, a un concepto de individuo y de libertad poco idóneos para construir políticas democráticas realmente participativas.

La búsqueda de una ética cercana a los problemas de la práctica social y política ha llevado a Victoria Camps a interesarse por cuestiones relacionadas con la educación, con los medios de comunicación y, finalmente, con la bioética. El malestar de la vida pública (1996), Los valores de la educación (1994) y Una vida de calidad (2001) son, todos ellos, libros que se sitúan en el ámbito de lo que ha venido en llamarse «ética aplicada». Se abordan allí temas de la realidad política en su sentido más amplio, o se estudia el desarrollo de una filosofía cada vez más preocupada por los avatares de la razón práctica. Tal es el caso del texto, publicado en Italia y fruto de unos cursos impartidos en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Nápoles: Per una filosofia modesta. Dalla filosofia pratica all’etica applicata (2000).

Con respecto a la bioética, Camps trata de encontrar la forma en que la ética debiera hacer frente a los problemas planteados por la biotecnología y por la implantación de una práctica médica cada vez menos paternalista y más cuidadosa de la autonomía del paciente. En Una vida de calidad aboga por una sociedad capaz de «autorregularse», esto es, de ejercer su autonomía y desarrollar el sentido de la responsabilidad necesario para que los avances tecnológicos representen realmente un progreso para la humanidad.

Victoria Camps ha coordinado la edición de una Historia de la ética, en tres tomos, que recoge las aportaciones de un conjunto de filósofos españoles sobre las diferentes etapas y autores de la filosofía moral. También ha realizado algunas incursiones en temas feministas, fruto de las cuales es su libro El siglo de las mujeres (1999).

[J. M.]

Castilla del Pino, Carlos

El psiquiatra, ensayista y profesor Carlos Castilla del Pino nace en 1922 en San Roque (Cádiz). Tras licenciarse y doctorarse en medicina por la Universidad Complutense de Madrid, orienta su carrera hacia la psiquiatría, trabajando en el Departamento de Psiquiatría del Hospital General de Madrid. Entre 1949 y 1987 dirige el Dispensario de Psiquiatría de Córdoba, y desde 1983 hasta su jubilación, en 1987, es catedrático de psiquiatría en la Facultad de Medicina de la Universidad de Córdoba. Entre sus numerosas obras destacan: Un estudio sobre la depresión (1966), Dialéctica de la persona, dialéctica de la situación (1968), La culpa (1968), El humanismo «imposible» (1968), Psicoanálisis y marxismo (1969), La incomunicación (1970), Cuatro ensayos sobre la mujer (1971), Patografías (1972), Introducción a la hermenéutica del lenguaje (1972), Introducción al masoquismo, publicado como presentación de La Venus de las pieles, de Sacher-Masoch (1973), Introducción a la psiquiatría (1978-80), Estudios de psico(pato)logía sexual (1984), Teoría de la alucinación (1984), Cuarenta años de psiquiatría (1987), Celos, Locura, Muerte (1995), El Delirio, un error necesario (1998) y Teoría de los sentimientos (2000). Además, ha publicado las novelas Discurso de Onofre (1977) y Una alacena tapiada (1991), y el volumen de memorias Pretérito imperfecto (1997). El rigor, la profundidad y el interés de sus publicaciones, así como su reconocido compromiso con la realidad política y social del país, otorgan a Castilla del Pino una singular presencia en el panorama intelectual español.

La obra de Castilla del Pino ofrece notables desarrollos en los ámbitos de la psiquiatría general y clínica, la neurología y la psico(pato)logía (grafía a través de la cual acentúa la íntima conexión entre los campos de la psicología y la psicopatología). Su investigación se define por una posición abierta y plural, que rechaza la reducción del saber psicopatológico en cualquiera de sus formas (fisiologistas, mecanicistas o sociologistas). Crítico con la unilateralidad de los estudios psicológicos establecidos, Castilla del Pino defiende la necesidad de impedir que la especialización de la práctica científica derive en la dispersión y desconexión de las diversas facetas implicadas en la explicación de los hechos. En ese sentido, su reflexión muestra una clara disposición dialéctica, que atiende tanto a la pluralidad de lo real como a la necesaria interrelación entre sus partes: si bien cada uno de los acercamientos al mundo posee su propia especificidad (que no permite realizar el ideal positivista de la «ciencia unificada»), ninguno de ellos puede comprenderse plenamente de manera aislada, al margen de su contacto con los demás. Ello obliga a atender a las relaciones entre los determinantes biológicos, psicológicos y sociales de la conducta, evitando las conclusiones parciales y haciendo justicia al carácter dinámico de los hechos. El carácter científico de la psico(pato)logía no se conquista reduciéndola a fisiología, sino configurándola como una teoría comunicable, abierta (sujeta a crítica y cambio) y verificable (capacitada para sustentar una praxis). Textos como Psicoanálisis y marxismo, en el que se muestran las relaciones entre las tradiciones intelectuales del marxismo y el freudismo, o La culpa, en el que se analizan las dimensiones éticas, psicológicas, jurídicas y teológicas de la noción de culpa, dan cuenta de este enfoque plural y antidogmático de la investigación científica.

La aceptación de la complejidad y de la conexión entre los múltiples ámbitos de la realidad da pie a un modelo teórico que busca reflejar los fenómenos de una manera veraz y actuar efectivamente sobre ellos: «frente a la ideología, la teoría aparece como un sistema abierto que acoge a los hechos dados, es decir, a la realidad como objeto en donde la actividad humana opera, y a la cual es necesario engarzarlos, aunque ello signifique la oposición a la realidad deseada. Frente al desrealismo de la ideología, la teoría es criticismo, o, mejor, realismo crítico» (Psicoanálisis y marxismo). La amplitud de la perspectiva intelectual de Castilla del Pino le permite avanzar de manera fructífera en el estudio de las bases lógicas y epistemológicas de la psico(pato)logía, la delimitación de los ámbitos de lo normal y lo anormal, las definiciones de enfermedad, acto, sentido y sujeto, la teoría de los sentimientos, las relaciones entre los componentes somáticos y psíquicos de los diferentes trastornos, o la utilidad del instrumental lingüístico y semiológico para las investigaciones psicológicas. Las relaciones de su reflexión con la tradición filosófica son, por todo ello, importantes, particularmente con los ámbitos de la fenomenología, la filosofía del lenguaje, la hermenéutica y el marxismo. Además de Freud y Marx, son frecuentes en sus ensayos las referencias a pensadores como Spinoza, Schopenhauer, Ortega y Gasset y Merleau-Ponty.

[P. L. A.]

causa

Aristóteles fue el primero en reflexionar de un modo sistemático sobre el concepto de causa, cuyo uso implícito por parte de los filósofos anteriores a él sirve habitualmente de baliza para marcar la transición entre formas de pensamiento arcaicas y la mentalidad típicamente racional. La voz griega para «causa» procede del lenguaje forense, pues aitia designaba en origen la culpa o responsabilidad por una falta; al describir la naturaleza como un ámbito ordenado de cosas en el que se «pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo» (DK 12 A 9), Anaximandro inauguraba un tipo de cosmología gobernada por un régimen causal interno equiparable al jurídico, esto es, dotado de leyes que regulan y coordinan con necesidad sus procesos (la alternancia de los contrarios), y por tanto plenamente instalada ya en la racionalidad.

Causa es, pues, todo aquello que, siendo inmanente a la naturaleza, produce un cambio en las cosas, y en cuyos términos podemos explicar el producto de dicho cambio, esto es, el efecto. Pero Aristóteles entendió que sus predecesores no habían diferenciado adecuadamente entre las variedades que admite la explicación de un cambio —entre los distintos tipos de causa que intervienen en él—, de modo que sus explicaciones resultaban siempre incompletas o unilaterales. Por ello propuso la siguiente clasificación: causa eficiente [he arkhé tes metabolés, o poietikon aition], por medio de la cual se desencadena el cambio; causa final [telikon aition], en procura de la cual éste tiene lugar; causa material [hulikon aition], que es aquello en lo que el cambio se produce; y causa formal [eidikon aition] o aquello en lo que el cambio resulta. Estas cuatro causas no deben entenderse al modo de cuatro «fuerzas» que operaran simultáneamente en cada caso, sino más bien como los diferentes respectos que pueden ser invocados para responder a la pregunta por el porqué de algo. La causa de lo que esta estatua es se encuentra indistintamente en quien la modeló, en lo que se quiso realizar en ella, en la materia de que está hecha y en las proporciones que exhibe. Si cualquiera de estas determinaciones hubiera sido distinta, la estatua lo sería también, luego cada una de ellas explica en algún sentido ese efecto concreto que es la estatua producida. «Ser causa de» significa, por tanto, «ser un porqué de» en alguno de los respectos que pueden aportar explicación al objeto de nuestra pregunta. De ahí que, como señala Aristóteles, la secuencia causa-efecto pueda invertirse según sea la pregunta que formulemos: «Hay también cosas que son recíprocamente causas; así el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el buen estado del cuerpo es causa como fin [responde a la pregunta de por qué se hace ejercicio con una causa final], el ejercicio como principio del movimiento [responde a la pregunta de por qué se está en buena forma con una causa eficiente]» (Física, 195a 10).

Aunque este análisis constituye una buena aproximación a la noción de explicación en su diversidad de usos comunes, filosóficamente adquiere un significado especial por cuanto, según el propio Aristóteles, el conocimiento o ciencia consiste en aportar el porqué o la causa, de tal forma que dicho análisis revierte en una teoría de la explicación científica. A este respecto, Aristóteles señala que es tarea del científico investigar los cuatro tipos de causa (Física, 198a 15), y que las causas eficiente, formal y final se reducen muchas veces a una sola (Física, 198a 25). Esto es, las sustancias cambian en virtud de una forma o esencia propia que pone en marcha el proceso y le señala un fin predeterminado, todo lo cual confiere a las explicaciones científicas un carácter eminentemente teleológico. Es aquí donde la teoría aristotélica ha perdido su vigencia, pues la ciencia moderna acabará imponiendo un modelo de explicación que, al prescindir de sustancias y esencias, deja sin efecto las causas formales y finales —al principio se conformará con reservárselas a la metafísica y la teología (como recomienda, por ejemplo, Francis Bacon), con lo que esas disciplinas se irán separando cada vez más del conocimiento científico— para atender únicamente a las materiales y eficientes, reunidas al cabo en una única causa mecánica.

En las nuevas coordenadas del pensamiento moderno, la noción topará pronto con importantes dificultades. Concebida en un principio bajo el modelo aristotélico de la causa eficiente, la idea parecía contener la invocación a un cierto «poder» interno a la propia causa y en virtud del cual ésta era capaz de producir su efecto (de ahí que Descartes o Berkeley consideraran evidente que lo inferior o menos perfecto no puede ser causa de lo superior o más perfecto, lo que les permitía inferir la existencia de Dios como causa suprema). Ahora bien, esa virtud o poder resultaba ser una noción oscura y sospechosamente «metafísica». Para Thomas Reid —al que luego secundará en esto John Stuart Mill—, no era más que la proyección antropomórfica sobre los procesos físicos de aquello que experimentamos como agentes al realizar actos voluntarios; es decir, y estrictamente hablando, no hay más causa eficiente que nuestra voluntad, siendo las «causas físicas» una metáfora con la que nos representamos la producción de unos hechos a partir de otros en la naturaleza. También Hume impugnará por carente de toda base empírica ese pretendido poder causal atribuido a los fenómenos, así como la idea misma de un nexo necesario entre el acontecimiento que tomamos como causa y el acontecimiento al que llamamos efecto, dejando reducida la relación entre ambos a un hábito que la mente forma tras experimentarlos repetidamente en ese orden consecutivo. Incluso Kant, que disintió de Hume en cuanto al carácter accidental del nexo entre la causa y el efecto, admitió con él que dicho nexo no podía ser adjudicado a la realidad misma, sino a una operación del entendimiento vinculada a sus propios principios a priori. A estas objeciones filosóficas hay que sumar todavía las complejidades añadidas por el concepto de fuerza que está en la base de la física newtoniana. Aunque inevitablemente la imaginación nos lleva a interpretarla en los mismos términos de «poder causal activo» que acabamos de ver cuestionados —un poder aún más misterioso y esotérico al ejercerse a distancia, sin contacto material entre la causa y el efecto—, lo cierto es que Newton se limitaba a designar bajo ese concepto el mero hecho de que se da una cierta pauta legaliforme en el movimiento de los cuerpos: «Hasta aquí hemos explicado los fenómenos de los cielos y de nuestro mar por la fuerza gravitatoria, pero no hemos asignado aún causa a esa fuerza. […] Hasta el presente no he logrado descubrir la causa de esas propiedades de gravedad a partir de los fenómenos, y no finjo hipótesis. Pues todo lo no deducido a partir de los fenómenos ha de llamarse una hipótesis, y las hipótesis metafísicas o físicas, ya sean de cualidades ocultas o mecánicas, carecen de lugar en la filosofía experimental» (Principia, Escolio General). Sobre esta base, filósofos como Bertrand Russell han abogado por el abandono de la noción de causa como principio de explicación en la ciencia, cuyas leyes se limitarían a expresar las invariantes o las concomitancias que detectamos en los procesos naturales.

Es verdad que, con el tiempo, la palabra «causa» ha perdido peso dentro del vocabulario científico (esto vale sobre todo para la física, en la que las interacciones subatómicas no parecen responder al esquema causal intuitivo), y que el concepto de explicación se ha vuelto entre tanto más complejo y difuso. No obstante, esto no significa que sepamos cómo desembarazarnos de ella. Aunque en la filosofía contemporánea han abundado las propuestas de análisis que pretenden traducir la relación causal a otros términos que no remitan a cualidades irreductibles como «poder», o a nociones modales como «necesidad», ninguna de ellas parece recoger todo lo que hay contenido en lo que queremos decir cuando afirmamos que A es la causa de B. Decir que A es condición necesaria y/o suficiente de B, o que A precede invariablemente a B, o que podemos inferir B de A por medio de una ley natural, no basta para expresar la noción común de causa y produce en cada caso contraejemplos antiintuitivos. Por otro lado, no parece plausible prescindir de una sola vez de esa noción común, o al menos tal proceder contradiría de modo muy violento lo que el sentido común tiene por obvio: que cuando una bola de billar choca con otra y le transmite su movimiento, o cuando un virus se introduce en un organismo y provoca en él una enfermedad, la relación entre el primer hecho y el segundo es de un tipo totalmente específico, está dotada de cierta necesariedad y no sólo de regularidad, y connota alguna forma de eficacia ejercida por uno de ellos sobre el otro. De ahí que no pueda descartarse del todo la posibilidad de que el concepto de relación causal sea en última instancia inanalizable.

Otro aspecto no menos importante de la problemática filosófica en relación con la idea de causa es el de su aplicabilidad a las acciones humanas. Aunque, como hemos visto, para algunos autores se trata de una idea extraída originalmente de la conexión entre la voluntad y la acción, su acaparamiento desde las ciencias de la naturaleza ha llevado a contraponer el término «razón» al término «causa» para designar aquello que explica una conducta intencional. En la idea de razón reaparece el componente teleológico que la ciencia moderna había barrido de las explicaciones naturales, pues las razones de una acción aluden normalmente a los fines e intenciones que el agente persigue con ella. El problema es, entonces, el de si las acciones humanas se sitúan en un nivel diferente al de los fenómenos físicos en lo que toca a su explicación (un nivel paralelo y autónomo respecto del orden causal natural), o bien la explicación por razones puede reducirse por procedimientos analíticos a explicación por causas (ya sea negando que el concepto de razón sea inteligible, o mostrando que es una forma indirecta de apelar a causas). El debate tiene implicaciones epistemológicas y ontológicas de gran calado. Por una parte, mantener la separación entre causas y razones aboca a la distinción epistémica entre ciencias de la naturaleza [Naturwissenschaften] —cuyo objeto es explicar [erklären] el mundo físico mediante causas— y ciencias del espíritu [Geisteswissenschaften] —cuya misión es comprender [verstehen] las manifestaciones humanas a través de sus razones— propuesta por Dilthey, o a la que postuló Windelband entre ciencias naturales o nomotéticas —que abstraen los fenómenos en leyes generales— y ciencias históricas o idiográficas —que conocen los hechos en su individualidad última. Esta dualidad de principios explicativos no es aceptada por quienes piensan que la unidad de lo real exige un único orden de razones que dé cuenta de ella; la tendencia hoy predominante dentro de este monismo de la explicación es el naturalismo en sus muy numerosas variantes. Entre ellas merece destacarse por su originalidad la posición defendida por Davidson, quien, al distinguir entre la descripción lingüística del vínculo entre razones y acciones y la consideración de ambas como eventos del mundo, abre una vía para soslayar algunas de las aporías a que normalmente se expone la tesis de que las razones de las acciones puedan ser entendidas como causas de las mismas.

[A. M. F.]

Chomsky, Noam

Autor de una revolucionaria y controvertida teoría lingüística con profundas implicaciones filosóficas y psicológicas, disidente político y crítico implacable del imperialismo capitalista estadounidense, Avram Noam Chomsky (Filadelfia, EE UU, 1928) es uno de los pensadores más originales y heterodoxos del siglo XX. Su inteligencia superdotada y precoz (a los diez años de edad publicaba un artículo sobre la caída de Barcelona durante la Guerra Civil española) encontró el marco idóneo de desarrollo en una escuela inspirada en los principios pedagógicos progresistas de John Dewey, a la que asistió desde los dos a los doce años. Graduado en 1949 en la Universidad de Pensilvania con la tesina The Morphophonemics of Modern Hebrew —que sería la base de su tesis doctoral, Transformational Analysis—, en 1951 entra a formar parte de la Society of Fellows de Harvard. Coincidiendo con su doctorado, en 1955, se traslada al Massachusetts Institute of Technology (MIT) como profesor de lingüística y lenguas modernas, institución en la que ha desarrollado toda su carrera académica desde entonces. La aportación de Chomsky a la lingüística bien podría definirse como un kuhniano «cambio de paradigma»: apuntado ya desde sus trabajos más tempranos, alcanza una primera formulación teórica madura en The Logical Structure of Linguistic Theory (escrita en 1955, pero publicada veinte años más tarde) y en Estructuras sintácticas (1957), y evoluciona luego en una larga serie de obras, entre las que destacan Aspectos de teoría de la sintaxis (1965), Lingüística cartesiana (1966), Language and Mind [El lenguaje y el entendimiento] (1968), Reflexiones sobre el lenguaje (1975), Rules and Representations (1980), Language and Thought (1993) y El programa minimalista (1995). Una característica del programa de investigación chomskyano es la permanente reelaboración de los aspectos técnicos de la teoría en busca de una máxima economía en sus principios, lo que a la vez ha ido produciendo una dificultad creciente en su manejo; no obstante, el núcleo central de ideas y argumentos ha permanecido casi invariable a lo largo de cuarenta años.

Hasta la revolución de la gramática generativa, la lingüística se concebía como una disciplina meramente taxonómica y clasificatoria, encargada de describir de modo exhaustivo y sistemático la estructura de las diversas lenguas (y, en su vertiente histórica, la evolución de éstas en el tiempo). Chomsky introduce una dimensión explicativa nueva al pretender dar cuenta de por qué las lenguas son como son. Ello supone, naturalmente, que dichas estructuras no son arbitrarias, pese a la gran variedad que presentan. Es decir, la variedad no puede ser ilimitada: las lenguas no pueden diferir entre sí sin límite alguno ni adoptar formas impredecibles. Esta afirmación tiene el rango de una hipótesis empírica, de la que es posible extraer predicciones verificables (Chomsky insiste con frecuencia en que considera la lingüística como una ciencia empírica más, sometida a las pautas habituales del método hipotético-deductivo).

En el origen de esta hipótesis se encuentra lo que Chomsky ha denominado «el problema de Platón»: cómo es que logramos dominar la gramática de forma profunda y completa, con total eficiencia y sin esfuerzo aparente, dada la pobreza del estímulo que recibimos durante el periodo, relativamente breve, de adquisición de la primera lengua. La «pobreza del estímulo» se refiere a que la información gramatical que recibe el niño es siempre implícita, asistemática, fragmentaria y ocasional, pese a lo cual el resultado tiene una forma indefectiblemente densa, coherente y universalizada. Para Chomsky, el proceso es similar a otros en los que —como sucede con la maduración de la visión tridimensional, o con la capacidad de reconocer rostros— «terminamos sabiendo más de lo que hemos aprendido», e indica la presencia de un dispositivo biológico universal e innato. En un sentido importante, pues, el lenguaje no se aprende, como no se aprende a ver en tres dimensiones: simplemente, la exposición a una lengua durante un determinado periodo crítico (desde el nacimiento hasta la pubertad) actualiza una serie de estructuras sintácticas potenciales previamente configuradas en la mente-cerebro, y el resultado es una competencia lingüística plena y completa.

Para explicar el modo en que se generan las gramáticas particulares, Chomsky elaboró en un primer momento un modelo transformacional que constaba de dos niveles de representación, uno superficial y otro profundo (aunque estas denominaciones son equívocas), donde las reglas de transformación permitían generar distintas oraciones a partir de una misma estructura profunda subyacente. Pero la potencia descriptiva del modelo exigía un número elevado de reglas, lo que disminuía su poder explicativo. Ello dio paso a un nuevo enfoque sobre la base de principios y parámetros: la complejidad de las transformaciones quedaba ahora reducida a una serie de principios de la Gramática Universal, de la que surgen las gramáticas particulares como resultado de ciertas variaciones paramétricas. En esencia, los parámetros son como «interruptores» que, al fijarse en una de dos posiciones posibles, definen ciertos aspectos de la estructura de la frase. Si suponemos que hay, digamos, un millón de lenguas posibles (hoy se hablan entre cinco y diez mil idiomas, así que la cifra no peca de restrictiva), y si cada diferencia estructural puede codificarse como fruto de una decisión binaria (por ejemplo, «predicado con el verbo al principio/al final», como sucede con el inglés y el japonés respectivamente), entonces la gramática de un idioma concreto queda totalmente especificada al cabo de veinte decisiones: 220 = 1 048 576. De esta forma, la capacidad innata para el lenguaje constaría de un reducido listado inicial de posibilidades estructurales abstractas, y la tarea del niño se reduciría a decidir, sobre la base de unos pocos datos cruciales, a qué sistema en concreto está expuesto: cada vez que «cierra un interruptor», su espacio conceptual de «búsqueda» queda reducido a la mitad, al tiempo que la recursividad y el efecto cascada generan rápidamente un tejido de reglas profundo y compacto (es interesante notar que otros subsistemas de nuestro organismo, como el inmunológico, se construyen con esta misma lógica de selección —y no de instrucción— a partir del estímulo ambiental). Fenómenos como la equivalencia de todas las lenguas desde el punto de vista de su aprendizaje temprano, el hecho de que ciertos errores gramaticales nunca se produzcan en el curso de éste, el modo en que creamos las frases (más que producirlas por reiteración y sustitución rutinarias), o la infalibilidad de nuestras intuiciones gramaticales ante ejemplos de oraciones extremadamente artificiosas, encuentran de este modo una explicación clara y sencilla.

Con el reciente lanzamiento de su programa minimalista, Chomsky sigue explorando plasmaciones teóricas cada vez más depuradas de su idea central: que el lenguaje es en esencia uno solo y debe ser estudiado como un «órgano mental» específico dotado de su propio mecanismo endógeno de desarrollo. Pero, más allá del debate técnico lingüístico (en el que la situación por el momento dista mucho del consenso), la propuesta chomskiana ha agitado otras polémicas de alcance más general. Sin ir más lejos, su devastadora crítica al clásico de B. F. Skinner, Verbal Behavior (1957), marcó el final del reinado del conductismo en psicología y puso en marcha los programas cognitivistas hoy dominantes. En cierto modo, Chomsky ha rehabilitado la mente como objeto de estudio científico, en un giro que él mismo denomina «cartesiano». Los principios de la gramática están «mentalmente representados», constituyen una forma de conocimiento, si bien tácito e implícito (nuestra competencia lingüística, diferenciable de nuestra actuación); dado que Chomsky tiene una actitud realista, no instrumentalista, respecto de las entidades postuladas por su teoría, se trata de realidades efectivas con propiedades causales sobre nuestro comportamiento. No obstante, rechaza de plano el llamado «problema mente-cuerpo», que según él deriva de una concepción mecanicista de la materia que perdió toda su validez a partir de Newton: la noción de «cuerpo» no tiene especificación física, de modo que el presunto «problema» carece de estatus conceptual. De ahí que adopte sin más la tesis naturalista de que la mente, el pensamiento, el lenguaje, son propiedades de la materia organizada que no plantean problemas especiales de causalidad. Esto no significa, desde luego, que podamos entenderlo todo con nuestras herramientas naturalistas de explicación —por ejemplo, no sabemos cómo abordar científicamente el libre albedrío, y probablemente no lo sepamos nunca—, pues seguramente no estamos hechos para comprendernos a nosotros mismos hasta el final. Pero, para Chomsky, lo que de este modo se plantea son misterios más bien que problemas, y ello marca la frontera entre programas de investigación fructíferos o prometedores, aunque parciales, y preguntas que se agotan en sí mismas.

Otra de las heterodoxias del programa chomskiano, paralela a su mentalismo, es el compromiso con un concepto de lenguaje esencialmente psicológico. Chomsky denomina Lenguaje-I —por individual, interno, intensional— al único objeto de estudio posible para la lingüística, y niega taxativamente que exista un Lenguaje-E (externo, extensional, público) susceptible de abordaje científico. El lenguaje como objetivación social y cultural, que era precisamente la materia de la lingüística tradicional, carece de toda entidad real y es, por tanto, radicalmente no teorizable. Esto va en contra de las principales asunciones de la filosofía del lenguaje contemporánea —ya sea la derivada del segundo Wittgenstein o la que sigue la línea Quine-Davidson—, que ha hecho de la impersonal comunidad de hablantes el sujeto último del fenómeno lingüístico. A juicio de Chomsky, esto se debe en parte a una equiparación ilegítima de lenguaje y comunicación. En efecto, se tiende a pensar que el lenguaje codifica el pensamiento de tal modo que, al decodificarlo, otra persona puede reproducir en sí misma un pensamiento análogo. Ahora bien, la codificación/decodificación es un asunto estrictamente de gramática, esto es, de sintaxis y de semántica «interna» (relaciones entre representaciones mentales); la comunicación, en cambio, requiere un suplemento de inferencias de tipo pragmático (contextuales, de atribución de creencias, etc.) por las que el oyente interpreta qué ha querido decir el hablante. El lenguaje como tal únicamente relaciona sonidos con representaciones (Forma Fonética con Forma Lógica), y en ello reside su virtualidad en tanto que objeto natural; la comunicación no va a revelarnos nada más sobre su estructura y funcionamiento, como si ese objeto sólo pudiera existir y funcionar a condición de satisfacer los requisitos comunicativos de forma perfecta (como cualquier otro objeto natural, el lenguaje no está diseñado para nada). Una consecuencia extrema de esto es que la semántica filosófica —la idea de que existe una relación especificable entre «lenguaje» y «mundo»— podría carecer de base («es posible que el lenguaje natural solamente tenga sintaxis y pragmática»; «Language and Nature», 1995). Las nociones externistas sobre el lenguaje, y en especial la de que hay significados comunes expresados en un lenguaje público, quedan fuera, según Chomsky, de una lingüística científica.

Al margen de los círculos académicos, el nombre de Chomsky se asocia a un considerable número de obras de denuncia coyuntural, cuyos principales blancos son la política exterior de su país y las élites económicas y financieras que perpetúan la explotación humana mediante un control totalitario del poder y la información. En este terreno, ha definido el «problema de Orwell» —el inverso del «problema de Platón»— con la pregunta: ¿cómo es que seguimos en la ignorancia cuando los datos son tan abrumadores? Y así, huyendo ahora de cualquier ambición teórica o sistemática, acumula en estas obras cantidades masivas de información escrupulosamente documentada —informes de organismos gubernamentales y no gubernamentales, archivos oficiales, agencias de noticias, medios de comunicación— que habla por sí sola, o debería hacerlo, sobre el abismo que separa la «verdad oficial» de la realidad de los hechos que suceden día a día a nuestro alrededor. Tildado repetidamente de «irresponsable», «comunista», «antisemita» —pero nunca, curiosamente, de mentiroso—, se diría que no es el ingenuo optimismo de aquellos viejos anarquistas a los que admira, sino el mero sentido de la decencia, lo que le mantiene en esa brecha: «No creo que baste con difundir suficientemente la verdad para que ésta prevalezca, pero no tenemos más alternativa que actuar de acuerdo con esta idea» (J. Peck, The Chomsky Reader).

[A. M. F.]

cínicos

El cinismo pertenece, junto con epicureísmo, estoicismo y escepticismo, al conjunto de escuelas filosóficas surgidas en el periodo helenístico de la cultura griega antigua. Aunque suele mencionarse a Antístenes (ca. 445-336 a. C.), discípulo de Sócrates, como precedente, su principal exponente fue Diógenes de Sínope (siglo IV a. C.), personaje de vida singular que conocemos por numerosas anécdotas en las que no resulta fácil deslindar la verdad histórica de la leyenda. Sus ideas principales parecen haber sido las siguientes: 1) la naturaleza proporciona una norma de vida que hallamos ejemplificada en los animales; 2) los valores de la sociedad contravienen esa norma natural, y son por ello falsos y perjudiciales para el hombre; 3) la felicidad humana consiste en lograr una libertad y autosuficiencia que sólo se alcanza mediante una adecuada disciplina corporal, que fortalezca la resistencia del individuo a las adversidades; 4) esa libertad se expresa en actos ejemplares, provocativos y transgresores, que muestran el desprecio del sabio hacia las servidumbres y los estereotipos sociales.

Conforme a ello, el cinismo antiguo fue más una actitud —tanto privada como pública— ante la vida (bíos kynikós) que una doctrina o cuerpo de ideas, perpetuada antes en la imitación activa de figuras ejemplares que en sistemas y tratados filosóficos. Los cínicos forjaron un estilo expresivo propio (trópos kynikós) en sus escritos, que adoptaban la forma de sátiras, diálogos cómicos, parodias, diatribas, anécdotas, apotegmas y chistes (chreiai). Estas innovaciones literarias, cultivadas genialmente por seguidores de Diógenes como Crates de Tebas (ca. 360-280 a. C.) y Menipo de Gadara (siglo III a. C.), alumbraron un género mixto seriocómico (spoudaoigeloios) que, imitado y desarrollado por autores latinos como Varrón y Luciano, se convertiría en una de las fuentes principales de la literatura satírica en Europa.

Aun careciendo de contenido sistemático, el cinismo se presenta como un movimiento clave en la evolución del pensamiento grecolatino (su vigencia se extiende desde el siglo IV a. C. hasta el siglo VI d. C.) y, de alguna forma, también en la conformación de ciertos rasgos de la mentalidad moderna. Por un lado, se enmarca en la tradición socrática por su talante crítico y ascético y su impulso ético —Platón definió a Diógenes como un «Sócrates enloquecido» (Sokrates mainómenos)—, y comparte con las demás escuelas helenísticas la preocupación por la felicidad del individuo aislado, una vez que las conquistas de Alejandro Magno traen consigo el declive de la polis como marco de referencia. Pero, por otro, muestra una radicalidad sin precedentes al atacar valores que, como la educación intelectual (paideia) o el ideal de moderación (sophrosyne), están en el corazón mismo de la cultura filosófica griega. El lema de Diógenes —extraído de lo que parece haber sido un episodio real de su biografía— propone «invalidar la moneda en curso» (paracharáttein to nómisma), esto es, violar consciente y sistemáticamente las convenciones sociales (éticas, políticas, religiosas…) para, por ese medio, sacudir las conciencias y liberarlas de las ataduras que impiden vivir felizmente conforme a la naturaleza (kata physin). De este modo, el filósofo cínico une teoría y vida al hacer de ésta una sucesión de gestos testimoniales que expresan en sí mismos su autosuficiencia y su libertad. Por eso el cínico necesita una forma de expresión literaria específica, en la que el poder corrosivo del humor, la parodia y la burla se anteponen a la práctica discursiva convencional; su lenguaje busca la convulsión liberadora de la risa, no el desvelamiento solemne de una verdad cifrada en palabras. Deseoso de romper con el modelo intelectual de la filosofía, el cínico argumenta sólo para arrinconar al oponente hasta obligarle a ponerse a sí mismo en tela de juicio. Logrado esto, las palabras dejan de ser importantes y únicamente cuentan los actos como manifestación filosófica auténtica. Ello explica que un estoico como Apolodoro de Seleucia definiera el cinismo como «un atajo hacia la virtud», esto es, un camino a la sabiduría que ahorraba el estudio y la investigación (los cínicos desdeñaban saberes como la geometría, la astronomía o la música). Pero dicho camino sí requería, en todo caso, una exigente askesis (ejercicio, entrenamiento, disciplina) que, como en el caso del atleta, fortificara la voluntad y la imperturbabilidad del yo: frente al sufrimiento inútil y auto-negador derivado de las constricciones sociales, esta disciplina física y mental —consistente en vivir sin patria ni dinero, sin hogar ni profesión— generaba un sentimiento afirmativo de alegría y despreocupación superior a lo que cualquier teoría pudiera ofrecer. El perfil iconoclasta y libertario acuñado por el filósofo cínico clásico se resume en la desvergüenza de sus actos y en su ejercicio de la parrhésia (franqueza o libertad de palabra). La primera da cuenta del nombre que recibieron y que asumieron con orgullo: para los griegos, el perro (kúon) simbolizaba la impudicia —como para nosotros el mono—, y conviene recordar que la moralidad tradicional griega tenía en la vergüenza uno de sus ejes centrales. La segunda responde del sentido que el término «cinismo» ha adquirido en nuestro lenguaje común para designar una forma descarada y descarnada de manifestarse (el polo opuesto a la hipocresía); o, por decirlo con el aforismo de Oscar Wilde, «el arte de ver las cosas como son, en vez de como deberían ser». Una y otra atestiguan el combate de los cínicos contra las máscaras y los artificios de la sociedad, y su reivindicación de una existencia más simple y a la vez más auténtica. Ello implicaba desafiar todas las formas de vida establecidas, como en el caso de la kynogamia, el matrimonio informal basado en la igualdad y el consentimiento mutuo que practicaron Crates e Hiparquia de Maronea, la filósofa más célebre de la Antigüedad. Asimismo, se dice de ellos que practicaban el sexo a plena luz del día y que hacían escarnio de los ritos sagrados. El anecdotario apócrifo de Diógenes El Perro abunda en este tipo de gestos «contraculturales» de insumisión al poder y de observaciones mordaces tendentes a ridiculizar los valores respetables. La acidez del cínico, su espíritu disolvente y su estudiada «indecencia» crearon un arquetipo imperecedero, imitado o denostado desde entonces, y que en ocasiones ha oscurecido la intención pedagógica que subyacía a esa forma extrema de inconformismo.

La pervivencia del cinismo, o la recurrencia de algunas de sus señas de identidad características, muestra que había en él algo más que una mera expresión circunstancial del malestar cultural de una época. Entre los siglos I y VI d. C., ya en el periodo romano, reaparece con fuerza en los grandes núcleos urbanos (Roma, Alejandría, Constantinopla) a través de figuras como Agatóbulo de Alejandría, Demetrio de Sunio, Demonax de Chipre o Peregrino Proteo. Puede incluso afirmarse que el cinismo constituyó la filosofía popular dominante en el Imperio romano, lo que en cierto modo transformó el carácter excéntrico y carismático de su línea original. Se buscaron asociaciones con él desde los más diversos frentes: cristianos primitivos y aristócratas romanos, satíricos y moralistas, Padres de la Iglesia, ciudadanos pobres y esclavos. Ya entonces se observa claramente una disociación entre el cinismo considerado como una ideología popular conectada a un cierto género de vida, y su asimilación como tradición literaria de reflexión ética con una marcada orientación satírica (rompiendo así la unidad originaria de bíos y trópos). Pero en ambas vertientes conserva su potencial subversivo. En los dos primeros siglos de nuestra era, cínicos y estoicos —esta última escuela surge en cierto modo de un diálogo con el cinismo en la figura de su fundador, el filósofo del siglo III a. C. Zenón de Citio, y pretende entroncar a través de él con la estirpe socrática— conformaron la «oposición filosófica» al principio de la monarquía hereditaria, por lo que fueron frecuentemente perseguidos. En cuanto al cristianismo, elementos típicamente cínicos como la vida mendicante y desarraigada, o la exaltación de la pobreza, pudieron proporcionar un modelo pagano a las primeras comunidades; está atestiguada la conversión temporal de filósofos cínicos como Peregrino (siglo II d. C.) y Máximo Herón (siglo IV d. C.), y es un hecho que algunos críticos de la escuela, como el emperador Juliano o el Luciano de Sobre la muerte de Peregrino —de modo característico, muchos admiradores del cinismo «primitivo» (Luciano se vio muy influido por Menipo) despotricaban de sus versiones más recientes y «vulgares»—, meten a cristianos y cínicos en el mismo saco de los enemigos de Roma.

A finales de la Edad Media, el cinismo todavía es visto como una actitud afín al espíritu cristiano: Dante sitúa a Diógenes en el primer círculo de su Infierno, entre los filósofos no bautizados pero virtuosos. La situación se invertiría radicalmente con la reacción contrarreformista, de cuyos feroces ataques sólo empezará a recuperarse con la Ilustración francesa y alemana. Sin embargo, desde el punto de vista literario su presencia se manifiesta en una línea ininterrumpida que va del Elogio de la locura de Erasmo y la Utopía de Moro, pasando por Gargantúa y Pantagruel de Rabelais y las comedias satíricas de Ben Jonson, hasta los Viajes de Gulliver de Swift y El sobrino de Rameau de Diderot. En paralelo, aunque indirectamente, el ideal de independencia individualista, cosmopolita y libertario del cinismo contribuirá también en buena medida a la formación de la noción moderna de «sujeto» que emana del propio cristianismo y del cartesianismo.

Después de la Ilustración, la veta cínica está especialmente presente en la figura de Nietzsche, tanto en el aspecto formal de un modo de expresión sincopado y cortante, como en la actitud irreverente, agresiva y escandalizante ante una cultura hipócrita que se juzga como debilitadora de la cualidad natural del hombre, y que oprime férreamente su cuerpo y su espíritu. En el fondo, la fórmula inventada por el vitriólico Diógenes parece reverdecer cada vez que una civilización potente y exhuberante cae presa de sí misma y degenera en el exceso, la autocomplacencia y la desorientación; así pudo suceder en la Atenas de Pericles, en la Roma de Augusto y en la Europa posterior a la Revolución industrial. En la época contemporánea, la recuperación del interés por esta vieja sabiduría —relativamente marginada por la historiografía filosófica ortodoxa de raigambre hegeliana, atenta ante todo a la dialéctica de los grandes sistemas de pensamiento— coincide, a comienzos de la década de 1970, con las convulsiones sesentayochistas y con los movimientos contraculturales que anuncian, una vez más, la saciedad y el inconformismo de amplios sectores intelectuales. El último Foucault, o el importante ensayo de Peter Sloterdijk Crítica de la razón cínica (1983), se hacen eco en nuestros días de la vigencia del discurso cínico, y ejemplifican la continuidad de una actitud tan incómoda como insobornable, que aspira desde su radical despojamiento a seguir «invalidando la moneda en curso».

[A. M. F.]

comprensión

Desde un punto de vista cronológico, «comprensión» aparece en el contexto de la hermenéutica antigua como el fruto de una actividad interpretativa ejercida sobre pasajes o textos cuyo sentido era difícil de entender. Esta práctica se tornaba más necesaria cuanto mayor era la distancia temporal y contextual entre el texto y el lector. Así sucedió con la Biblia a raíz de la Reforma protestante, con la recepción de los grandes clásicos latinos y griegos por el Humanismo renacentista, o con la asimilación del Derecho romano en la Europa moderna. Pero la práctica empezó a adquirir interés teórico cuando pasó a ejercerse, no sobre textos, sino sobre la entera realidad de los acontecimientos históricos. Pues, tras la quiebra histórico-social que supuso la Revolución francesa, para el nuevo ámbito socio-político el pasado histórico en su conjunto se había vuelto extraño y su sentido resultaba ahora opaco.

La toma de conciencia del problema filosófico aquí implícito —a saber, cómo conocer el pasado con la precisión y el rigor propios de la ciencia—, y el uso de una aún imprecisa noción de «comprensión» como respuesta a aquél, pueden atribuirse al pensador napolitano Giambattista Vico (1668-1744). Pero el desarrollo de las implicaciones y dificultades que esta nueva temática comporta tendría lugar un siglo más tarde, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en la obra de un nutrido grupo de historiadores y filósofos, mayoritariamente alemanes, que conforman lo que comúnmente se denomina «historicismo clásico» (J. G. Droysen, Wilhelm Dilthey, Georg Simmel y el británico Robin George Collingwood), a los que hay que sumar los neokantianos de la Escuela de Baden (Wilhelm Windelband y H. Rickert) y Max Weber.

A pesar de que en muchos aspectos sostienen tesis heterogéneas, todos mantienen una posición de partida contraria al positivismo a ellos coetáneo (el de A. Comte, J. S. Mill y la también neokantiana Escuela de Marburgo, con H. Cohen y P. Natorp como principales representantes). La oposición al positivismo se concreta en la impugnación de sus tres principios epistemológicos básicos. Así, rechazan en primer lugar el monismo metodológico por el que todo saber que se pretenda ciencia se ha de elaborar de acuerdo con un único método, al margen de cualquier singularidad que pueda tener su objeto de estudio. En segundo lugar, argumentan contra la idea de que el método de las ciencias físico-naturales pueda ser considerado como canon de cientificidad y patrón de medida para todos los demás saberes. Por último, rechazan la «explicación» (causal), núcleo del método físico-natural, como forma de conocimiento por antonomasia. También en esta fase fundacional se vinculó la alternativa metodológica de la comprensión a la causalidad final y a la intencionalidad de los agentes.

Fue el filósofo e historiador Droysen (Historik: Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodology der Geschichte, 1858) quien fijó la distinción metodológica entre explicación [Erklären] y comprensión [Verstehen], dicotomía en torno a la cual se forjó aquella primera polémica y las que han venido después. La comprensión se presenta como objetivo de las ciencias del espíritu y, por ende, de la historia. A este respecto, Droysen sugiere que la comprensión implica una relación circular entre el acontecimiento singular del que hay que dar cuenta y la totalidad en la que se inscribe, lo que prefigura uno de los aspectos de lo que mucho más tarde Gadamer denominará «círculo hermenéutico». Desde este punto de vista, tanto el historiador como el acontecimiento singular que aquél investiga (por ejemplo, una personalidad histórica) son parte de una misma totalidad de experiencia y de historia compartida, lo cual posibilita que el historiador, a través de un ejercicio de crítica inmanente, pueda reconstruir la totalidad del acontecimiento desde la comprensión de los datos que han sobrevivido a esa personalidad histórica y que son expresión de su interioridad.

Pero será Dilthey quien ofrezca una primera sistematización de estas cuestiones, mediante una noción más precisa del método de la comprensión (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883). Por tal entiende el método de aquellas ciencias que están ocupadas en interpretar determinadas objetivaciones, las realidades histórico-sociales, cuya peculiaridad estriba en ser expresiones de la vida anímica o del espíritu. Son, por un lado, acontecimientos registrables en la experiencia externa, pero, por otro, símbolos cuyo significado es la vivencia que se expresa en dichos acontecimientos. De ahí que Dilthey concibiera originariamente la comprensión en términos psicológicos, como forma de empatía o recreación en la mente del estudioso de la vivencia, atmósfera espiritual, sentimientos y motivos de sus objetos de estudio. Por este camino psicologista discurren también las tesis de Simmel. Y precisamente contra ese psicologismo elaboró Collingwood su noción de comprensión como reactualización de las intenciones de los agentes, consistente en una construcción retrospectiva del historiador a partir de los datos existentes. Por su atención a las intenciones de los agentes individuales, frente a la tendencia holista del historicismo alemán, la obra de Collingwood ha sido en el siglo XX un referente del individualismo epistemológico en ciencias sociales. Volviendo a Dilthey, es preciso añadir que, posteriormente, reformuló el concepto de comprensión para intentar descargarlo de sus implicaciones psicologistas y subjetivistas. Y lo hizo acentuando el perfil hermenéutico y metodológico: lo que hay que comprender es ahora el significado de la expresión anímica, cosa que se consigue reconstruyendo la totalidad histórica y epocal de la que es parte (Die Entstehung der Hermeneutik, 1900).

Frente a Dilthey, el fundador de la Escuela de Baden, W. Windelband, consideró necesario repensar la dicotomía diltheiana por parecerle excesivamente dependiente de las determinaciones ontológicas de los objetos de estudio. Con la distinción que ofreció como alternativa, Windelband quiso atender sólo a las estructuras formales de cada tipo de conocimiento. Así, afirma que las ciencias de la experiencia se dividen en dos grupos según la forma o el método con el que indagan en el conocimiento de lo real: de un lado, están las nomotéticas (las ciencias físico-naturales), cuyo objetivo consiste en explicar, esto es, en conocer la realidad atendiendo a lo universal (lo que siempre es) a través de la forma de la ley natural; pero, de otro lado, están las ciencias idiográficas (las ciencias de la cultura, incluida la historia), cuyo objetivo sería comprender el contenido único y determinado en sí del acontecer real (lo que fue una vez). Ley y acontecimiento son magnitudes últimas e inconmensurables de nuestra representación del mundo; sin embargo, como derivan de una distinción metodológica, no impiden que un mismo fenómeno pueda ser estudiado por ambos tipos de ciencias (Präludien. Aufsäzte und Reden sur Philosophie und ihrer Geschichte, 1884). En la fenomenología de Husserl se produce otro cambio importante en la noción de comprensión. Ésta ya no es simplemente el método básico para fundamentar el rigor de las ciencias del espíritu, sino el sustrato de la autorreflexión y de la propia filosofía como saber riguroso que conoce la realidad (mediante autorreflexión de la conciencia fenomenológica) desde un punto de vista esencial y no meramente fáctico. El mismo intento de justificación de un conocimiento de la realidad esencial hallamos en Heidegger y en su discípulo Gadamer, si bien a partir de un cambio radical en la noción. En Sein und Zeit (1927), Heidegger ofrece una redefinición ontológica de la comprensión al hacer de ella un elemento perteneciente a la estructura fundamental del Dasein, un elemento que sólo de forma secundaria es una cuestión epistemológica. Desde este punto de vista, todas las teorías de la comprensión (empezando por la comprensión filosófica) se enraizan en la estructura óntica del Dasein y, por ello, son comprensión de su propio modo de ser. Por tanto, la comprensión tendría una estructura existencial; es la forma originaria de realización del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo.

En Wahrheit und Methode (1960), Gadamer añade a la hermenéutica heideggeriana la idea de la historicidad del Dasein y, por tanto, del comprender. La comprensión como práctica hermenéutica es un acontecer de la propia historicidad del hombre, que se manifiesta en la forma de la transmisión de una tradición por medio del lenguaje. Así pues, todo proceso de interpretación es también un proceso de comunicación lingüística entre dos tradiciones (la del intérprete y la de lo interpretado). Cada tradición es una totalidad, un horizonte lingüístico poblado de pre-conocimientos o pre-juicios que, en el proceso interpretativo, se afectan mutuamente mediante una relación dialéctica (círculo hermenéutico). La comprensión acontece, no cuando el intérprete se pone en el lugar del otro que es interpretado, sino cuando surge el acuerdo entre ambos horizontes sobre la cosa. La comprensión es una fusión de horizontes que produce siempre nuevos horizontes.

Esta teoría de la comprensión ha sido el centro de un rico debate en el que han participado, entre otros, K. O. Apel, P. Ricoeur o J. Habermas. Reviste especial interés la contribución de Habermas, que ha rebatido contundentemente las tesis gadamerianas desde la «crítica de las ideologías», al considerar que dichas tesis constituyen una rehabilitación políticamente conservadora de los prejuicios y de la autoridad establecida (Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1970). Frente a la hermenéutica, Habermas intenta perfilar una noción alternativa de comprensión como modo de conocimiento de las ciencias humanas apto para funciones emancipatorias; para ello reflexiona desde el campo de los saberes reconstructivos y al hilo de su teoría de la acción comunicativa. No ha sido menos interesante la evolución teórica de la otra alternativa de solución al problema, esto es, la de los partidarios del monismo metodológico. Sus herederos en el siglo XX fueron los filósofos de la ciencia analíticos, así como K. R. Popper y su discípulo Hans Albert (los dos últimos mantuvieron una célebre disputa sobre la unidad del método con miembros de la Escuela de Frankfurt como Th. Adorno y J. Habermas, recogida en Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, 1969). En esta variopinta corriente monista, la noción de comprensión siempre se ha pensado en términos exclusivamente metodológicos y en estrecha relación con la de explicación; relación que, o bien ha consistido en una reducción cientificista de la comprensión a la explicación, o bien se ha establecido en la forma de parentesco. Constituyen ejemplos de reduccionismo el neopositivismo lógico o la filosofía de la ciencia de C. G. Hempel; en el racionalismo crítico de K. R. Popper y en la obra de Georg. H. von Wright se encuentran ejemplos del segundo caso, si bien el primer autor que pensó la relación en términos de parentesco fue Max Weber.

Como se puede apreciar, por ejemplo, en su artículo de 1913 «Über einige Kategorien der verstehender Soziologie», Weber no secunda la visión radicalmente dicotómica del historicismo alemán. Está de acuerdo en que la comprensión es el método propio de las ciencias histórico-sociales, pero considera que estas ciencias usan también explicaciones nomológicas de los fenómenos; de lo contrario no proporcionarían (como, según Weber, hacen) un conocimiento objetivo y empírico. Desde una perspectiva metodológica individualista, Weber argumenta que el científico social conoce cuando comprende el sentido de las acciones de cada uno de los agentes individuales implicados. Pero la comprensión sólo estará libre de subjetivismo si se cumple sobre lo que él denomina «tipos ideales», esto es, modelos simplificados de agentes perfectamente racionales. El «tipo ideal» opera como patrón de racionalidad desde el que comprender el sentido de las acciones específicas. Este conocimiento implica enunciados nomológicos que establecen la adecuación causal de las acciones respecto a la relación medios-fines.

Un acusado regusto weberiano tiene la propuesta popperiana. Desde una posición de monismo metodológico de carácter explicativo, que él fija reflexionando sobre las ciencias físico-naturales, reconoce también una cientificidad sui generis de los saberes sociales. Lo que ocurre es que en las ciencias sociales la matriz metodológica sufre una mutación parcial que se concreta en el «método cero» o de «la lógica de la situación». Se trata de un recurso metodológico individualista que permite comprender objetiva y racionalmente (esto es, sin recurrir a ningún elemento psicológico) el significado de las acciones humanas.

El vínculo entre comprensión y acción humana recorre como tema principal el pensamiento de Von Wright, el filósofo del siglo XX más dedicado a este problema. En Explanation and Understangding (1971) argumenta cómo la comprensión es el método de las ciencias histórico-sociales, que consiste en una explicación de tipo teleológico de las acciones e intenciones de los agentes. A esto añade que, frente al modelo de cobertura legal [covering-law model] característico de la explicación causal científico-natural, la estructura de las explicaciones teleológicas es la del silogismo práctico, noción que procede de Aristóteles y que él toma de la teoría de la acción elaborada por la pensadora analítica Elizabeth Anscombe.

Finalmente, en el seno de la filosofía postanalítica, algunos pensadores han optado por dar cuenta de la relación entre explicación y comprensión en términos de coordinación con base interpretativa. El caso más representativo, por sistemático, es el de Arthur C. Danto, quien viene elaborando desde hace tiempo una reflexión sobre la historia como conocimiento riguroso (Analytical Philosophy of History, 1965). Dicho conocimiento se presenta como un saber vertebrado tanto por explicaciones causaleficientes cuanto por explicaciones de la conducta en términos intencionales de causalidad final, explicaciones todas ellas cuya base empírica es un conjunto de interpretaciones realizadas desde esquemas organizativos.

[A. J. P.]

Comte, Auguste

Nacido en Montpellier (Francia) el 19 de enero de 1798, Auguste Comte cursó estudios en el Colegio Imperial de su ciudad natal, para ingresar en 1814 como alumno en la prestigiosa Escuela Politécnica, fruto de la Revolución francesa y del impulso científico y técnico de la época y lugar tradicional de formación de las élites administrativas francesas. Expulsado tras la reorganización realista de la institución, sigue cursos en la Facultad de Medicina. En 1817 comienza a colaborar con Saint-Simon, de quien fue discípulo y secretario, y con el que romperá definitivamente tras la publicación del Sistema de política positiva. En abril de 1826 comienza a dictar en su domicilio las lecciones del Curso de filosofía positiva. Tras graves problemas de salud y un intento de suicidio, publica en 1829 el primer volumen del Curso; al año siguiente comienza a dar clases de astronomía en la Asociación Politécnica para la Enseñanza Popular, por él fundada. En 1836 aparece el segundo volumen del Curso, compuesto por dieciséis lecciones de astronomía y física, y entre 1838 y 1842 se publica el resto, dedicado a la filosofía social y la sociología. En 1844 ve la luz —como preámbulo a su Tratado de astronomía popular, en el que recogía las lecciones dictadas en el ayuntamiento del tercer distrito parisino a los seguidores de su Asociación Politécnica— el Discurso sobre el espíritu positivo, e inicia una intensa relación sentimental con Clotilde de Vaux. Impresionado por los sucesos revolucionarios de 1848 y la inestabilidad que vive la sociedad francesa, funda la Sociedad Positiva y, años después, la Iglesia Universal Positivista, que tuvo gran eco, sobre todo en Brasil. Entre 1851 y 1854 publica los cuatro volúmenes del Sistema de política positiva y el Catecismo positivista (1852), texto de gran influencia en el que propone su peculiar variante de la filosofía positivista como religión de la humanidad. Tras redactar en 1855 una Llamada a los conservadores, donde apela una vez más a la instauración de esta «religión positivista», muere en París en 1857.

En el marco general del positivismo, la obra comteana ocupa un lugar perfectamente diferenciado. Por de pronto, no es la de un filósofo convencional de la ciencia —por mucho que contenga una vertiente metacientífica—, ni la de un renovador más de la filosofía en sentido tradicional: es ante todo la obra de un reformador social que define, en el marco de una filosofía sui generis de la historia, lo que hay que entender como rasgo definitorio de su época, la «positividad»; que elabora una «física social» llamada a superar, tanto la vieja filosofía social (la ilustrada y, más concretamente, la rousseauniana) cuanto el gusto romántico por la especulación, lo que lo convertirá en uno de los «padres fundadores» de la sociología; y que propone, en fin, un programa práctico de reforma moral, política y, sobre todo, intelectual orientado a terminar con el profundo «desorden» y la «anarquía ideológica» sobrevenidos tras la descomposición del Antiguo Régimen. Un programa capaz, en una palabra, de mostrar cómo podía resultar posible la regulación de la interacción social de forma tal que el orden y el progreso para todos quedaran garantizados, y cuya culminación Comte cifraba en una suerte de reforma religiosa radical vertebrada por esa «religión de la humanidad» a la que dedicó sus últimos esfuerzos.

La reforma moral y social propugnada por Comte asume como medio central de realización una determinada política científica, inspirada por el mismo espíritu —el «espíritu positivo» o «positividad»— con el que operan los sistemas fundamentales mediante los cuales la inteligencia humana ordena y domina lo real: las ciencias exactas y las ciencias de la naturaleza. En cuanto disciplina científica de lo social elaborada desde el espíritu positivo, la «física social» comteana surge de la trasposición del arsenal metódico de la física de los cuerpos inanimados —la física mecanicista— a la investigación del cuerpo social. En el bien entendido, claro es, de que esta «física social» ha de encontrar su fundamento último en ese programa de restablecimiento del orden social al que Comte confiere la mayor importancia. Pero no sólo en él, porque Comte pasó enseguida a integrarlo en una reconstrucción enciclopédica del «desarrollo total del individuo humano en sus diferentes formas y esferas de actividad, desde su manifestación más simple hasta nuestros mismos días». De acuerdo con la más conocida de sus fórmulas, la «ley de los tres estadios», este desarrollo del saber ha seguido un orden muy concreto: ha progresado del estadio teológico al metafísico, y de éste al positivo, entendiendo tales «estadios» en un sentido totalizador.

En el estadio teológico se busca la naturaleza última de las cosas, que es atribuida a causas. Se obtiene así un conocimiento «absoluto» que Comte interpreta en clave esencialista. Es el «régimen de los dioses». En este estadio, el gran recurso metodológico es la imaginación, que en plena época del fetichismo tiende a poblar el universo con una serie de innumerables agentes animados. Proyectar estos agentes fuera del universo, lo que fue obra del politeísmo, supuso ya un gran progreso, como posteriormente la reducción monoteísta de todos estos dioses a uno solo. En el estadio metafísico, los agentes sobrenaturales son sustituidos por entidades abstractas, verdaderas fuerzas ocultas o «virtudes» de las cosas. Es el «régimen de las entidades», en el que, en lugar de salir de las cosas para ir a agentes y causas trascendentes, se permanece en las cosas mismas. Con la reducción última de tales entidades y virtudes a una sola, la Naturaleza pasa a ser convertida en «primer ministro de la divinidad». Aunque el conocimiento absoluto buscado en este estadio sigue siendo más imaginativo que racional, representa un progreso sobre el anterior, dado que permanece en las cosas mismas. En el estadio positivo, lo buscado no son tanto causas cuanto leyes, relaciones invariables de semejanza y sucesión entre los hechos. El método dominante en este estadio se queda en las cosas mismas, pero ateniéndose, en clara superación de todo esencialismo, a la observación de los hechos y al razonamiento sobre éstos: es el «régimen de los hechos». Ahora bien, Comte opone aquí —y ésta es una de las claves de su positivismo— constatación a explicación en sentido «fuerte», y rechaza esta última en nombre del antiesencialismo, lo que le sitúa muy lejos de las posibilidades abiertas por el método analítico-causal y analítico reductivo de la ciencia posgalileana, unas posibilidades reconstruidas luego lógicamente por la teoría analítica de la explicación científica del siglo XX. Este estadio es, por otra parte, asumido como una etapa definitiva que recoge e ilumina las anteriores, a la vez que asegura el progreso en su misma línea. Y así, Comte no duda en presentarlo, más o menos hegelianamente, como un «sistema de ideas» que, en la medida en que procura la explicación satisfactoria del pasado, «tendrá inexorablemente la presidencia del porvenir».

Este esquema ayuda también a Comte a ordenar y jerarquizar las ciencias y su decurso evolutivo. Si Kant escogía como criterio de cientificidad de una disciplina su grado de matematización, Comte elige el de su estado de positivación. De acuerdo con ello, en la base de la pirámide se sitúa la matemática y, en la cúspide, la sociología científica entendida como dinámica y estática de lo social; entre aquélla y ésta, apoyándose e interconectándose, la astronomía, la física, la química y la biología. La filosofía, por último, se ocupa del estudio de las generalidades de las diferentes ciencias, «concebidas como sometidas a un método único y formando parte de un plan general de investigaciones». Estas generalizaciones son principios o leyes que pueden «inducirse» comparando las diferentes ciencias, lo que a la vez permite a la filosofía caracterizar el espíritu de cada ciencia y el «espíritu positivo» como tal.

Bajo el gobierno de los sabios y de los industriales, y restablecido un nuevo orden espiritual y temporal organizado de modo «positivo» (cuyo estudio corresponde a la estática social en tanto que culminación de la sociología), la religión de la humanidad afirmará su presencia y difundirá su moral. Una moral del altruismo empapada de amor: «el amor como principio, el orden como base, el progreso como fin».

[J. M.]

comunismo

Se entiende por comunismo la doctrina que aboga por la eliminación de la propiedad privada y la colectivización de los medios de producción y los resultados del trabajo. Más que designar un modelo positivo y terminado de organización social, el concepto hace referencia a un movimiento de crítica y emancipación apoyado sobre los principios de la distribución igualitaria de bienes, el reparto del trabajo, la libertad individual y la cooperación social. Si bien la idea del comunismo posee una larga historia, se la relaciona de manera directa con la obra de Karl Marx y Friedrich Engels, y con las organizaciones políticas que se declaran inspiradas por su pensamiento: los partidos comunistas, que surgen en su mayoría durante las primeras décadas del siglo XX, y los regímenes políticos establecidos a consecuencia de la Revolución soviética de 1917 y la resolución de la Segunda Guerra Mundial.

La noción de comunismo posee unos amplios precedentes, que se remontan a los más antiguos modelos del pensamiento mítico y religioso, los principios del cristianismo primitivo y la tradición monástica. De un modo más concreto, se encuentran elementos de comunismo en autores como Platón (cuyo diálogo República esboza un régimen no democrático de propiedad común y abolición de la familia), Tomás Moro (Utopía, 1516), Tomasso Campanella (La ciudad del sol, 1602), Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), Claude Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1835), François N. Babeuf (1760-1797) y Etienne Cabet (Viaje a Icaria, 1840). En toda la serie de sus apariciones, la doctrina comunista manifiesta una notable pluralidad de motivaciones y contenidos, que van desde la inclinación ascética y la lucha puritana contra las propiedades materiales hasta las exigencias políticas de justicia e igualdad social. Sin duda, la principal referencia teórica del comunismo es el pensamiento de K. Marx y F. Engels, en cuya obra la idea de comunismo adquiere los rasgos de un proceso de superación de la sociedad de clases y de eliminación de la servidumbre provocada por el trabajo asalariado y la propiedad privada. La supresión del Estado como instrumento de dominación de clase y la difusión social de los centros de decisión son exigencias de una forma social en la que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos, y que tomará como principio general la fórmula de Cabet: «de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades». El rasgo fundamental del comunismo de Marx no es, sin embargo, la descripción de la futura sociedad comunista, sino precisamente la supresión de todo contenido utópico y el estudio científico de los elementos de la realidad que sustentan la posibilidad del cambio, entre los que destaca la emergencia de una clase revolucionaria cuya presencia era creciente desde comienzos del siglo XIX: el proletariado industrial. Inscrito en un proceso de desarrollo económico y dotado de un sujeto, el comunismo no se piensa ya como un «deber ser» o un «ideal» abstracto y ajeno a la realidad histórica, sino como la expresión de una lucha efectiva cuyas condiciones (desarrollo de las fuerzas productivas y concentración de proletariado industrial) están dadas en el capitalismo industrial. El interés de Marx por la formación y funcionamiento del capitalismo le permite distinguirse de las formas anteriores de comunismo, en la medida en que el discurso no se limita a exhortar al cambio social o a esbozar modelos alternativos de sociedad, sino a analizar las condiciones reales de la explotación y la serie de determinaciones sociales (salarios, precios, cuotas de desempleo, propiedad de la tierra, legislación laboral, tasas de ganancia, jornadas de trabajo, reparto de la tierra) que configuran la dominación social del trabajador. Es así el análisis de la forma de poder característica de la sociedad capitalista, y no la descripción de una sociedad ideal, lo que otorga al marxismo un poder de penetración social que no poseía el llamado comunismo «filosófico» (de cuya mezcla de componentes especulativos, radicales y reaccionarios pueden ser representantes M. Hess o K. Grün). En ese sentido, es conveniente recordar que la obra de Marx no presenta, en sentido estricto, una teoría de la sociedad comunista. Si bien en textos como el conocido Manifiesto comunista (1848) y la Crítica al programa de Gotha (1875) Marx apunta una serie de principios programáticos (entre los que se cuentan la abolición del derecho de herencia, la creación de un Banco Nacional en régimen de monopolio, la nacionalización de los transportes, la educación pública y gratuita de los niños y la prohibición del trabajo infantil), sus obras mayores no ofrecen estudios jurídicos o políticos concretos sobre el nuevo orden, sino que se centran en el estudio de la ley de funcionamiento del capitalismo. Cuestiones como la dictadura del proletariado, la transición del socialismo al comunismo o la extinción del Estado han desempeñado un papel político que no se corresponde con su desarrollo teórico en Marx, para quien, en cualquier caso, el deber del trabajo social y la supresión de las diferencias de clase no es algo a realizar contra la libertad, sino como condición de ella.

Tras la muerte de Marx, gran parte del debate en torno al comunismo se traslada al problema de su «necesidad histórica», a las diversas fases de su construcción y a los medios estratégicos para alcanzarlo. Muchos de estos debates adquieren un notable peso filosófico, y en ellos se presentan posturas como el positivismo de K. Kautsky y V. Plejanov, el mecanicismo de N. Bujarin, el revisionismo de E. Bernstein, el espontaneísmo de Rosa Luxemburg, la filosofía de la praxis de A. Labriola, el sindicalismo revolucionario de G. Sorel o el influyente hegelianismo de K. Korsch y G. Lukács. Fuera del ámbito del marxismo, otras corrientes actualizan el contenido del comunismo, como el denominado «comunismo anarquista» de P. Kropotkin (que exige la supresión del gobierno y la autoridad estatal como condición para el pleno desarrollo de la libertad individual). Con la consolidación del proceso revolucionario soviético y la formación de nuevos Estados comunistas tras la Segunda Guerra Mundial, se generan las primeras tentativas de realizar un modelo comunista de inspiración marxista, que habrían de caracterizarse por la potenciación de la base productiva y técnica de la sociedad, la industrialización y la automatización de la producción, la planificación estatal de la economía y la instauración de un régimen de autoridad centralizado y no democrático. Los partidos comunistas en el poder se erigen en representantes de la doctrina comunista verdadera, que se vuelve indistinguible de las prácticas políticas concretas. Ello permite, por ejemplo, la justificación teórica de la contraposición entre comunismo y democracia, ausente de los apuntes programáticos de Marx. En este momento, se produce igualmente la radicalización de la diferencia entre comunismo y socialismo. Tomando como apoyo la indicación de Marx del socialismo como estado de transición entre el capitalismo y el comunismo, los bolcheviques rusos adoptan la denominación de comunistas, y lo mismo hacen los partidos socialistas y socialdemócratas europeos que toman parte en la III Internacional. Desde un punto de vista filosófico, interesa destacar que esta distinción no responde a una diferencia teórica establecida claramente con anterioridad, sino a la necesidad de defender la legitimidad del orden surgido de la revolución y diferenciarlo de las restantes opciones (consideradas normalmente como reformistas) que tienen lugar en el interior del movimiento obrero y sindical. Dentro del amplio conjunto de fuerzas políticas e ideológicas que toman parte en las luchas sociales del siglo XIX, la distinción entre socialista y comunista no posee el carácter de frontera teórica determinante, y es frecuente que los autores de esta tradición, entre ellos los propios Marx y Engels, incluyan su obra dentro del marco general del pensamiento socialista. La consolidación de los componentes autoritarios de los regímenes comunistas, que Lenin había considerado sólo una necesidad transitoria, habría de provocar, además, el alejamiento de numerosos intelectuales y filósofos con respecto al modelo establecido de comunismo, y la búsqueda de alternativas teóricas dentro del llamado «marxismo occidental». Dada la pluralidad de matices que se desarrollan en el comunismo, y la particular interacción que se produce en su seno entre elementos filosóficos, ideológicos, históricos y políticos, el carácter propio de las diversas formas del comunismo —y su articulación de las nociones de democracia, libertad pública e igualdad material— habrá de ser analizado en cada uno de los modelos concretos.

[P. L. A.]

comunitarismo

En el seno de la filosofía práctica, el comunitarismo constituye una doctrina sobre las implicaciones éticas y filosófico-políticas del viejo problema concerniente a la cuestión de cómo es posible el orden social, o cuáles son las raíces de la cohesión social. La singularidad de esta perspectiva se debe a la centralidad que en ella ocupa la noción de comunidad.

El concepto de comunidad fue acuñado y definido por Ferdinand Tönnies en su libro de 1887 Gemeinschaft und Gesellschaft [Comunidad y sociedad]. Allí establece las diferencias entre esas dos configuraciones sociales: la comunidad es el orden social propio de la Antigüedad, mientras que la sociedad es el orden social propio del mundo moderno y contemporáneo. La primera se rige por uno de los dos tipos de voluntad que Tönnies atribuye a los humanos: la voluntad esencial, que es pasión, deseo, afectos; la sociedad, en cambio, se rige por la voluntad racional, instrumental. A partir de aquí se explica que la comunidad se forme orgánicamente a partir de lazos afectivos, familiares, tribales, nacionales o patrióticos. En cuanto a la sociedad, Tönnies la considera (siguiendo a Thomas Hobbes) un artificio mecánico cuyos lazos se establecen entre individuos libres, previamente desvinculados, que establecen pactos atendiendo sólo a razones instrumentales de interés fundamentalmente económico. Del lado de la primera queda la moralidad; del de la segunda, la civilización y el progreso.

Además de la de Tönnies, las reflexiones críticas sobre las sociedades modernas han sido muchas y continuas (las de K. Marx, F. Nietzsche, M. Weber, G. Simmel, Th. Adorno, M. Heidegger y H. Arendt constituyen sólo una muestra), pero las últimas tres décadas del siglo XX vienen marcadas, a este respecto, por la recuperación de la idea de comunidad, que no sólo se utiliza por algunos pensadores para señalar y analizar los problemas e insuficiencias de las complejas sociedades democrático-liberales occidentales, sino también para intentar erigir un modelo de orden social alternativo. Alasdair MacIntyre (After Virtue [Tras la virtud], 1981) y Charles Taylor (Sources of the self [Las fuentes del yo], 1989) son los más destacados pensadores comunitaristas contemporáneos.

Con un lenguaje que entrecruza el plano descriptivo con el normativo, el comunitarismo contemporáneo subraya, en lo ontológico, la importancia psico-social y ética que para cada ser humano tiene el pertenecer a una o varias comunidades, dado que éstas desempeñan una función constitutiva de su yo, de su identidad diferencial. Por otra parte, el individuo que se sabe y se siente integrado en una comunidad adquiere una robusta conciencia moral articulada en torno a fines comunes.

Desde un punto de vista epistemológico, el comunitarismo constituye una variante del holismo (hegeliano, en el caso de Taylor), dado que el todo comunitario es la unidad de análisis última que permite tanto conocer las relaciones entre ese todo social y las partes (cada individuo), cuanto justificar en el interior de su marco las normas y fines que rigen dichas relaciones.

Desde un punto de vista político, el comunitarismo es una variedad de crítica contra el liberalismo. Ésta es su dimensión más desarrollada. A este respecto se insiste en que el individualismo extremo y la obsesiva preocupación por la autonomía personal del liberalismo son excesos que producen efectos desintegradores para los individuos, al tiempo que propician la devaluación y fragilidad de las instituciones sociales. A esto se añade la tesis de que el énfasis liberal en la razón y en los derechos individuales básicos infravalora la importancia de la comunidad, siendo así que la pertenencia a una o más comunidades es índice de vida buena y motor emocional para los seres humanos. Así, a los individuos modernos les faltaría una identidad moral común, que sería la condición indispensable para crear un marco social cohesionado y justo. La sociedad liberal moderna sería una agrupación de ciudadanos mutuamente desvinculados que se han juntado para garantizarse su seguridad particular, pero que se legitima con una teoría universal de la justicia puramente artificial y, en el peor de los casos, aniquiladora de las diferencias identitarias.

A lo largo de su debate con los pensadores neocontractualistas (John Rawls) y neotrascendentalistas (Jürgen Habermas, Karl O. Apel), han salido a la luz los problemas de las teorías comunitaristas. De entre ellos cabe destacar, en primer lugar, el peligro de incurrir en una naturalización de las comunidades que haga imposible la crítica a la propia comunidad, lo cual reduce la política a la mera gestión conservadora de lo que es. En segundo lugar, al ser la comunidad fuente e instancia de justificación de toda verdad y justicia, éstas se tornan relativas a su correspondiente contexto comunitario. El problema de este pluralismo contextualista es el de cómo deslindarse de un relativismo irrestricto incapaz de dirimir (al margen de la ley del más fuerte) los casos de conflicto extremo entre un individuo (o grupo) y su comunidad, o entre varias comunidades enfrentadas.

[A. J. P.]

conciencia

La voz «conciencia» alude, en primer lugar, a la captación que el sujeto hace de sí mismo, sus actos cognoscitivos y sus experiencias internas; el término se refiere, no ya al hecho de sentir o conocer algo, sino al saber de ese sentimiento o conocimiento (se habla, así, de «ser consciente» de algo). En un segundo sentido, se entiende por conciencia aquella facultad por la que reconocemos la diferencia entre el bien y el mal (es la acepción en la que hablamos, por ejemplo, de «la voz de la conciencia»). En castellano, la diferencia se expresa a veces distinguiendo entre «consciencia» y «conciencia», respectivamente, si bien esta última forma ha terminado por imponerse en el lenguaje filosófico para designar tanto el sentido psicológico y epistemológico como el moral. No sucede así en otros idiomas, que emplean términos bien diferenciados en un caso y en otro: el alemán Bewusstsein y el inglés consciousness aluden a la conciencia en sentido psicológico; por su parte, Gewissen y conscience se refieren a la conciencia moral. En esta segunda acepción, el problema de la conciencia es objeto de la ética; aquí trataremos únicamente del concepto en su primer sentido. Es éste, de hecho, el que sirve de sustrato común a las diversas «filosofías de la conciencia», que colocan al sujeto consciente de sí como fundamento de la experiencia y del conocimiento del mundo. Esta postura teórica, que se opone tanto a las filosofías del ser o de la sustancia (características de la metafísica antigua y medieval) como a las filosofías del lenguaje (desarrolladas a partir del giro lingüístico del siglo XX), es definitoria del pensamiento de la Edad Moderna, y tiene un claro punto de partida en la doctrina cartesiana del yo pensante.

Las funciones que Descartes atribuye a la conciencia sirven para mostrar el perfil filosófico del concepto, cuyos precedentes pueden situarse en las doctrinas de Agustín de Hipona y Nicolás de Cusa. En primer lugar, la conciencia es conciencia de sí o autoconciencia, que sabe de su existencia a través de la intuición inmediata de sí misma como ser pensante (cogito, ergo sum). Con ello, la conciencia recibe las características tradicionales de la sustancia: es autosuficiente, eterna, inmutable, ajena al devenir y a las transformaciones y esencialmente heterogénea con respecto a la realidad corpórea y material. En segundo lugar, la conciencia es sustrato del conocimiento: la interpretación de la verdad como «certeza» alude precisamente al hecho de que lo verdadero lo es siempre para un sujeto, al que le es imposible dudar objetivamente de un contenido de conocimiento. De este modo, la conciencia y sus leyes se convierten en fundamento metafísico de lo real, pues sólo aquello que la mente puede concebir por ella misma y de una manera determinada (clara, distinta, evidente) puede considerase como formando parte de la esencia de las cosas: en este sentido, se da primacía al estudio de las propiedades matemáticas de la naturaleza, y se juzgan como «subjetivas» aquellas características de los objetos que no son susceptibles de cálculo y medida. Ello supone, por último, el reconocimiento del carácter activo y constructivo de la conciencia, que deja de ser un órgano meramente receptivo: la conciencia no se limita a captar las «formas» de la realidad, sino que accede a los objetos a través de un complejo proceso de mediación, elaboración y construcción. La transformación que esta posición cartesiana supone en la historia del pensamiento fue glosada ya por Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: «con Descartes entramos, en rigor, en una filosofía propia e independiente, que sabe que procede sustantivamente de la razón y que la conciencia de sí es un momento fundamental de la verdad. Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teología filosofante, por lo menos en cuanto al principio, para situarse del otro lado. Aquí, podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, “¡Tierra!”. Este pensamiento que es para sí, esta cúspide más pura de la interioridad, se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad».

Frente a esta concepción racionalista y sustancialista, que atraviesa la filosofía del siglo XVII, el empirismo ofrece una noción de conciencia marcada por su dependencia con respecto a aquello que le es exterior: en Hume, el más radical de los empiristas, la conciencia pierde su carácter sustancial y aparece como una realidad compuesta de impresiones sensibles e ideas, cuya reiteración y asociación produce en la mente ciertos hábitos de pensamiento. Es conocida la fórmula que Hume emplea para negar la primacía epistemológica de la conciencia y su identidad consigo misma: en la Sección VI del Libro I del Tratado de la naturaleza humana, titulada «De la identidad personal», comenta que «algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro Yo es algo de lo que en todo momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su continuidad en la existencia, y que, más allá de la evidencia de una demostración, sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad», para exponer de inmediato: «puedo aventurarme a afirmar que los seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento (…) La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe con propiedad en ella ni simplicidad en un tiempo ni identidad a lo largo de momentos diferentes». Tratando de construir una filosofía capaz de vencer todo dogmatismo epistemológico y moral, Hume ofrece un modelo de conciencia que no puede desempeñar ya el papel que el cartesianismo le había atribuido: la fundamentación absoluta de la verdad. Este punto de vista resultaría un claro precedente para diversas corrientes posteriores, igualmente contrarias al carácter sustancial de la conciencia, que entienden los procesos mentales desde una perspectiva de carácter empirista, pragmatista o naturalista: en este amplio contexto, cabe destacar las aportaciones de William James desde el punto de vista del análisis psicológico (Principios de psicología).

La filosofía del criticismo y el idealismo alemán supone un capítulo esencial de la historia del problema. Kant contrapone a la conciencia empírica o psicológica la conciencia trascendental, en la que se da la posibilidad de la experiencia como unidad. Esta subjetividad trascendental, el «yo pienso» o la «unidad de la apercepión pura», absolutamente formal y ajena al mundo fenoménico, es la condición de posibilidad de la identidad de los actos de pensamiento de la mente y de su trato con el material empírico del conocimiento: la conciencia es aquí comprendida como conciencia finita, cuya acción se trata de restringir al ámbito que le es propio y que no puede ser considerada como creadora de la realidad (Crítica de la razón pura). El idealismo representa un salto adelante con respecto a estos principios, por el cual la conciencia adquiere una naturaleza «absoluta» o «infinita». El idealismo admite, de manera general, que la clave para comprender la realidad descansa en la conciencia y su capacidad de construir objetos: las cosas no pueden considerarse algo ajeno al sujeto que conoce, sino más bien el resultado de una serie de acciones intelectuales como el pensamiento y la representación. Las cosas no son «en sí», sino más bien «para una conciencia»: de aquello que está más allá de mi conocimiento, puedo decir que no es nada. Con ello, el idealismo rompe la dependencia de la conciencia con respecto a la cosa y le otorga un carácter infinito a aquélla, que así supera los límites de la subjetividad kantiana y aspira a conquistar una perfecta identidad consigo misma. Fichte expresa esta inclinación de manera clara: la conciencia es en último término el espacio de generación de la realidad, que tiene lugar sólo por la pura actividad de aquélla. Tal es el núcleo del «idealismo subjetivo» fichteano: la conciencia (yo) «pone» el mundo (no-yo) como soporte de su acción, condición de su libertad y vía hacia su identificación con la totalidad. La idea de la reconciliación de la conciencia con la realidad íntegra es empleada igualmente por Hegel, que la inscribe en una filosofía de marcado aire histórico: el sistema hegeliano busca mostrar el camino por el cual la conciencia, partiendo de su consideración más baja, la percepción sensible, reconoce gradualmente su labor creadora y supera sus límites hasta volverse espíritu absoluto, realidad racional y plena. En la Fenomenología del espíritu, la realidad se presenta como el resultado de un proceso de desenvolvimiento del espíritu, en el que las existencias particulares se dan como «momentos» de la conciencia universal: la historia humana se muestra bajo la forma de una sucesión de «figuras de la conciencia», cada una de las cuales supera y conserva los rasgos de la anterior. Se trata de un desarrollo de especial vigor filosófico y narrativo, en el que aparecen algunos de los pasajes más reconocidos del sistema hegeliano: las figuras del amo y el esclavo, la conciencia desgraciada (o religiosa), la conciencia romántica y el alma bella.

Dentro de las posteriores filosofías de la conciencia, posee una especial relevancia la escuela de la fenomenología. Es Franz Brentano quien recupera la noción de «intencionalidad», usada con anterioridad por los escolásticos, para designar el «estar referida a objetos» de la conciencia. La investigación filosófica se centra en el estudio de los fenómenos tal y como se dan en este espacio intencional, en el que los objetos se hacen presentes a la conciencia (como ocurre en la representación), son afirmados o negados (en el juicio) y generan emoción e interés (dando lugar al sentimiento). Numerosos autores continuarán los análisis de Brentano sobre la conciencia intencional: entre ellos cabe citar a Alexius Meinong, para quien todo acto mental exige la referencia a un objeto, y a Nicolai Hartmann, que critica importantes principios del neokantismo (sobre todo, la idea de que el objeto sea «construido» en algún sentido por la conciencia) y defiende el carácter trascendente del objeto de conocimiento, cuya naturaleza propia no es transformada ni alterada en el acto de aprehensión. La fenomenología de Husserl recoge también la noción de intencionalidad y apoya en ella su complejo tratamiento de la conciencia, que hace de ella, en tanto que conciencia de objetos definida por su «tender hacia» algo, el elemento fundamental para entender la experiencia humana del mundo. Partiendo de un inicial psicologismo (Filosofía de la aritmética), Husserl desarrolla una fenomenología de extensísima influencia, que conduce la investigación filosófica al campo trascendental de la conciencia pura, sus objetos y sus actos intencionales (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica). Desde posiciones diferentes, las doctrinas de J. P. Sartre (El ser y la nada) y H. Bergson (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia) exploran igualmente la dimensión intencional de la conciencia, destacando su carácter independiente con respecto a la experiencia y estudiando, de manera particular, su íntima relación con la libertad.

Los desarrollos de la epistemología, la filosofía de la mente y las diferentes ciencias humanas positivas han supuesto importantes modificaciones en el tratamiento filosófico de la conciencia, cuya consideración metafísica se ve paulatinamente relevada por aproximaciones naturalistas y científicas, en el seno de las cuales la conciencia pierde la independencia que desde Descartes se le atribuía frente a la materia: en esta dirección, ha sido particularmente debatido el proyecto de naturalización de la epistemología desarrollado por Quine. Disciplinas como la etnología, la antropología o el psicoanálisis abren nuevas fisuras en el concepto de conciencia, que se piensa cada vez más en relación con elementos previos e independientes de ella (lenguaje, trabajo, cultura, pulsión), sólo en virtud de los cuales pueden comprenderse los fenómenos conscientes. De este modo, se ponen en cuestión elementos tan relevantes del cartesianismo como el postulado de la transparencia con la que la conciencia se aprehende a sí misma y a sus objetos, así como la identificación de los fenómenos mentales con los fenómenos conscientes: de manera creciente, se tiende ahora a recordar que la mente posee sólo un acceso parcial a sus propios contenidos y operaciones. En esta dirección crítica habían apuntado ya, desde posiciones muy divergentes, dos de los llamados «pensadores de la sospecha» del siglo XIX: Marx, para quien «no es la conciencia del hombre [Bewusstsein der Menschen] la que determina su ser, sino el ser social lo que determina su conciencia» (Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política) y Nietzsche, que escribe en Aurora: «¿He de insistir en que nuestros impulsos no hacen sino interpretar estímulos nerviosos? […] ¿en que también nuestros juicios morales y nuestras valoraciones no son más que imágenes y fantasías sobre un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje aprendido para designar ciertos estímulos nerviosos?, ¿en que nuestra llamada “conciencia” [Bewusstsein] es un comentario, más o menos fantástico, sobre un texto no-sabido [ungewussten], quizá imposible de saber, pero sentido?». En el contexto de la filosofía del siglo XX, y a través de corrientes tan dispares como el neopositivismo, el existencialismo, el estructuralismo o el vitalismo, el cuestionamiento de la primacía ontológica y gnoseológica de la conciencia se generaliza, y su lugar es ocupado por categorías como «juego de lenguaje» (propia del segundo Wittgenstein), «ser-ahí» (Heidegger), «tradición» (Gadamer), «estructura» (Levi-Strauss) o «comunicación» (Habermas). El influyente y polémico escrito de Michel Foucault Las palabras y las cosas ha ofrecido una versión radicalizada de la crítica a la hegemonía de la conciencia, haciendo notar su dependencia con respecto a los órdenes de saber y poder de cada época histórica.

[P. L. A.]

conocimiento

El conocimiento ha sido tratado a lo largo de la historia de la filosofía desde muy distintas perspectivas. Con todo, si una destaca por su carácter determinante es la centrada en el problema de la «trascendencia del conocimiento». En orden a ella, el objeto es definido como «trascendente» al sujeto y el sujeto sólo puede alcanzarlo cuando va «hacia» él. La trascendencia epistemológica del objeto presupone, pues, el trascender del sujeto cognoscente hacia el objeto exterior conocido. Las diversas soluciones al problema que plantea esta «trascendencia» han conformado las concepciones onto-epistémicas más comunes de la historia de la filosofía, desde el realismo en todas sus versiones al idealismo, desde el materialismo gnoseológico al escepticismo.

La teoría kantiana del conocimiento representa el primer intento radical, dentro de la historia de la filosofía del conocer, de obviar este problema. Es discutible, desde luego, que con la demostración «apodíctica» de la naturaleza apriórica de las formas puras de la sensibilidad y de las categorías a que Kant procede en su primera gran Crítica, y con el descubrimiento y aplicación del principio según el cual la razón no descubre en la realidad sino lo que ya ha puesto en ella, el problema quede tan radicalmente obviado. Pero, ciertamente, la afirmación kantiana de la inseparabilidad de la existencia del yo de la del mundo externo introduce un sesgo nuevo en la cuestión. Martin Heidegger, por su parte, ha dado un paso sustantivo hacia el replanteamiento a fondo de la cuestión clásica de la trascendencia del conocimiento, con su tesis de la naturaleza derivada de éste y de la «interioridad» del conocimiento al sujeto que conoce. En el parágrafo 13 de Ser y tiempo, Heidegger define el conocimiento, no como algo que «está» simplemente en el sujeto, sino como un «modo de ser», como un constitutivo ontológico suyo. Y a tenor de ello procede a sustituir, rompiendo con la centralidad clásica de las categorías de sujeto y objeto, los interrogantes concernientes a la relación entre uno y otro por asuntos ontológicos relativos a qué clase de seres somos y cómo nuestro ser está ligado a la inteligibilidad del mundo.

Desde esta perspectiva —que es, en definitiva, la de la fenomenología del conocimiento, una perspectiva tendente a describir de un modo «puro» o, lo que es igual, no genético ni contingente, el «fenómeno» o «proceso» del conocimiento—, el conocer ha sido asumido como lo que tiene lugar cuando un sujeto aprehende un objeto que le trasciende. En la medida en que tal aprehensión sea el caso, el objeto pasa a estar de alguna manera —no física ni metafísica, sino «representativamente»— en el sujeto. Si la representación del objeto por el sujeto es fiel a cómo éste es, se habla de conocimiento verdadero; de lo contrario, de conocimiento falso. El sujeto y el objeto aquí aludidos —en una indagación fenomenológico-descriptiva del acto cognoscitivo como acto de conocimiento válido que presenta no pocos problemas y ha suscitado, en consecuencia, numerosos debates— son puramente gnoseológicos. No se trata, pues, de sujetos y objetos «reales», físicos, concretos.

Desde otra perspectiva, y en otro orden bien distinto de preocupaciones, en las últimas décadas ha ido imponiéndose de modo más o menos generalizado la llamada «definición tripartita» del conocimiento, de acuerdo con la cual éste es, en cuanto conocimiento proposicional, creencia verdadera adecuadamente justificada. Según esta concepción estándar, el conocimiento debe cumplir, para ser tal, tres condiciones individualmente necesarias y conjuntamente suficientes: justificación (adecuada), verdad y creencia. Lo que equivale a sostener, pues, que el conocimiento entraña la verdad de la creencia, y no una mera certeza psicológica (o convicción, o simple aceptación). No puedo decir que conozco (que sé) que tal y tal es el caso sin creer, a la vez, que tal y tal es el caso y sin que tal y tal sea el caso. Aunque, obviamente, el mero creer no entraña conocer (o saber): nuestras creencias pueden ser falsas. Por lo demás, hablar de saber es hablar de información; es remitirse al hecho —decisivo para la supervivencia de la especie humana— de que nos las habemos y funcionamos con información semántica generalizada, podemos distinguir entre verdad y falsedad a propósito de enunciados y proposiciones, y utilizamos algunos de ellos, con buen resultado, como «razones» o «evidencias» para otros.

Algunos autores han sugerido, ante los reparos a esta definición tripartita del conocimiento planteados por Gettier (en un breve y célebre artículo de 1963, «Is Justified True Belief Knowledge?» [«¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?»]), la conveniencia de añadir a las condiciones citadas algunas más: por ejemplo, que la justificación de la creencia verdadera que aspira legítimamente a ser considerada como conocimiento no esté cancelada ni resulte cancelable; o que la creencia esté causada por lo que la hace verdadera; o, en fin, que la creencia verdadera asumible como conocimiento haya sido obtenida mediante un método fiable (donde lo que ha de ser fiable es la aplicación concreta y específica del método en un momento dado). Otra alternativa, con vistas a superar las mismas objeciones, consiste en poner como condición de que S sabe que p el que su correspondiente creencia «siga el rastro de la verdad»: es decir, que si p no fuese verdadera, S no creería que p, y que si, en circunstancias ligeramente diferentes, p continuase siendo verdadera, S seguiría creyendo que p. Esta opción comparte las ventajas del enfoque causal, pero sin el carácter sumamente restrictivo de éste.

Es evidente, en cualquier caso, que estas aportaciones no son tanto posibles soluciones —que habría que asumir, en su caso, de modo no necesariamente excluyente— cuanto pasos en el camino de la clarificación de la noción, propiamente central, de justificación epistémica. En efecto, el justificar, el «dar razones» de nuestras creencias —razones en orden a las que decidir cuáles aceptar y cuáles no, cuáles preferir y cuáles preterir; y sin las que, como bien sabía ya Platón, las opiniones verdaderas son como las estatuas de Dédalo, que «huyen y andan vagabundeando», en tanto que, si están sujetas por el vínculo de las razones, «permanecen» (Menón, 97-98)— ha ganado de tal modo en importancia en la epistemología actual, que muchos proponen recalificarla ya, enfatizando así la dimensión normativa de la teoría del conocimiento, como «racionalidad epistémica».

Desde la perspectiva externista se privilegian las condiciones objetivas del conocimiento. Es el caso de cuantos —como en el enfoque estándar— subrayan que, entre el estado mental con contenido informativo, que es la creencia teórica, y el evento mundanal, sobre el que dicho estado contiene información, hay una relación algo más que puramente casual o accidental: en concreto, hay una correlación universal de tipo causal o, en cualquier caso, legaliforme. De otro modo la información en cuestión no podría cumplir su función de reducir posibilidades y, en consecuencia, incertidumbre. Los enfoques internistas, en cambio, subrayan las condiciones de las que los sujetos son conscientes (por ejemplo, la coherencia de sus argumentos para creer que p es verdadera). Tradicionalmente se han establecido diversas distinciones entre formas o variedades del conocimiento. La distinción entre «conocimiento sensible» y «conocimiento inteligible» remite, en cierto modo, a la existente entre el conocimiento de las «verdades de hecho» y el de las «verdades de razón». En ocasiones, el conocimiento sensible ha sido caracterizado como «inmediato», en tanto que el inteligible lo ha sido como «mediato». De modo similar, se ha distinguido entre conocimiento «a priori» y «a posteriori», o, lo que es igual, entre conocimiento «analítico» y conocimiento «sintético». En este contexto, puede mencionarse asimismo la distinción russelliana entre conocimiento «por contacto directo» o «presencia» [by acquaintance] y conocimiento «por descripción» [by description].

Particularmente influyente ha sido, desde su tipificación por Gilbert Ryle, la distinción entre «saber que…» [knowing that] y «saber cómo…» [knowing how]. El conocimiento proposicional se formula, por lo general, en expresiones («saber algo», «saber si», etc.) que resultan retrotraíbles a otras con la forma «saber que». Por su parte, «saber cómo», desde un punto de vista estrictamente gramatical, no es más que una variante de la construcción proposicional en forma de oración interrogativa directa (por ejemplo, «¿sabes cómo se producen los eclipses solares?»), por lo que pertenece al grupo de los giros del tipo «saber dónde» o «saber cuándo», retrotraíbles asimismo a «saber que» («sé cómo se producen los eclipses solares» equivale a «sé que los eclipses solares se producen por interposición de la Luna entre la Tierra y el Sol»). Y, sin embargo, «saber cómo» puede funcionar de otro modo en otros contextos: por ejemplo, en aquéllos en los que lo que está en juego es una capacidad o habilidad independiente de todo «saber que». En estos casos, «saber cómo» equivale a poder (hacer), a dominar un decurso de acciones o movimientos. Y ello tanto si este decurso es describible —o reconstruible— verbalmente en términos de «saber que» como si no lo es. Algunos autores han intentado, incluso, reducir el «saber que» a un «saber cómo» verbal; o, mejor aún, a un poder verbal.

Señalemos por último que, en los diferentes contextos en los que se habla de conocimiento y saber, lo que está en juego es ciertamente una capacidad: la capacidad de discriminar, de establecer diferencias, de «demarcar». Conocer o saber algo pasa así a significar poder diferenciar algo respecto de algo, estar en condiciones de distinguir entre algo y algo, poder trazar líneas de demarcación. De este modo, el concepto de «discriminación» pasa a oficiar como concepto epistemológico central, y la capacidad de discriminación a funcionar como un hilo rojo que recorre o entrelaza las diferentes variantes del conocimiento y del saber. Siendo así, cabría incluso sugerir que los diferentes tipos del saber y del conocer no son sino formas diversas, modi diferentes, en los que puede ejercerse esa capacidad fundamental, o en que esa facultad toma cuerpo.

[J. M.]

constructivismo

Procedente del latín construere, ‘construir’, es un vocablo utilizado originalmente en las antiguas escuelas de gramática para referirse al modo de disponer las palabras latinas o griegas, según el orden normal de las lenguas romances, con el fin de facilitar la traducción. En el contexto filosófico, se utiliza para caracterizar aquellas teorías que defienden la intervención del sujeto (individual o social) en la con-formación del objeto conocido; se trata de un término, por tanto, ligado a contextos epistemológicos. De hecho, está íntimamente asociado a la idea moderna —defendida primero por Bacon, después por Vico— del face ut intellegas o del verum ipsum factum: el hombre sólo comprende lo que él mismo ha hecho. Kant, en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, lo dice de otro modo: «la razón sólo reconoce lo que ella misma produce» (B XIII). De esta manera, frente a las versiones descriptivistas, que conciben el conocimiento, al modo aristotélico, como un proceso de «asimilación de formas», el constructivismo concibe el mundo como una entidad cuya morfología no es independiente de los sujetos que forman parte de él.

El modo que tuvo la ciencia moderna de encarar la realidad contribuyó decisivamente a la emergencia del constructivismo. La ciencia antigua no conoció más que un número muy reducido de magnitudes —longitud, duración, velocidad, peso—, todas ellas sugeridas directamente por la percepción sensible. Pero las magnitudes fundamentales de la física moderna —fuerza, masa y aceleración—, sobre las que se edificó la nueva ciencia, no se presentan naturalmente a la observación. Es así como se inició un proceso de cambio científico al que no fue ajena la discusión filosófica acerca de la objetividad de las cualidades sensibles (primarias y secundarias), y en el que se defendió la idea de que el conocimiento verdadero y objetivo no se obtiene sino despojando a las cosas de su revestimiento sensible. El mundo objetivo (abstracto, matemático), al cual tiende como su ideal el conocimiento científico, es una realidad que no resulta, por tanto, enteramente independiente de la intervención cognoscitiva del sujeto. En otros términos: el científico, cuando conoce, no descubre o representa las formas del mundo real, sino que las construye con los conceptos que le permiten entenderla.

Aunque resulta difícil encontrar criterios de clasificación de los diversos tipos de constructivismo, es posible intentar la caracterización atendiendo a sus planteamientos en torno a la noción epistémica de verdad. Podemos hablar, en tal sentido, de dos orientaciones fundamentales: la epistemológica y la hermenéutica. La primera, aunque reinterpreta la noción realista de la verdad como adecuación, no renuncia a la idea «fuerte» de verdad. Por el contrario, la orientación hermenéutica plantea la incompatibilidad de defender a la vez la intervención activa del sujeto en la conformación del objeto y una noción epistémicamente fuerte de verdad (y de objetividad). El constructivismo kantiano, el piagetiano, el sistémico, el lógico y el materialista representarían la primera orientación, mientras que el socio-constructivismo, en sus diversas fórmulas (la socioepistemológica de Bloor, Collins o Woolgar, la semiótica de Latour y la textualista de Rorty), pertenecerían a la segunda.

La filosofía trascendental kantiana figura, como hemos indicado, entre las primeras propuestas constructivistas. En efecto, Kant defiende en la Crítica de la razón pura que el conocimiento objetivo es el resultado de un doble proceso receptivo-espontáneo en el que lo dado [das Gegebene] no es sino el momento inicial de una tarea [Aufgegebene], un proceso de síntesis sucesivas (aprehensión, reproducción y reconocimiento) en virtud de las cuales los múltiples datos sensibles son llevados, a través de las formas cognoscitivas a priori, a la apercepción trascendental (unidad sintética de la conciencia pura), verdadera condición de todo conocimiento posible.

Emparentado con el constructivismo kantiano encontramos el estructuralismo genético de Jean Piaget (1896-1980), desarrollado a partir de los años 50 del siglo XX en el Centro de Epistemología Genética de Ginebra. La epistemología de Piaget está —como escribe en Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965)— «muy cercana al espíritu del kantismo», porque, al igual que él, subraya la actividad constructiva de la mente en la formación del conocimiento objetivo. La diferencia radica en que Kant, a pesar de hablar de una «epigénesis de la razón pura», ignoró las cuestiones relativas a la evolución de las formas y categorías de espacio, tiempo o causa —todas indispensables para la actividad de una mente adulta—. En este sentido, Piaget tipifica una sucesión de estructuras de conocimiento, las llamadas fases de la inteligencia, que se originan unas a partir de otras en virtud de un complejo proceso de equilibración (asimilación y acomodación), que se inicia en los reflejos innatos de succión y prensión. En cualquier caso, desde las más elementales acciones sensomotrices de la inteligencia prelógica, a las más sofisticadas operaciones intelectivas de la inteligencia lógico-formal, el conocimiento está constantemente enlazado, para Piaget, con acciones u operaciones, esto es, con transformaciones.

Un desarrollo cercano a la epistemología evolutiva piagetiana es el de los teóricos de sistemas Roberto Maturana y Francisco Varela. Estos autores, en obras como Sistemas autopoiéticos (1972), Autopoiesis y cognición (1980) o El árbol del conocimiento (1984), conciben —como también ha hecho, por ejemplo, Ricardo Uribe— el cerebro como un sistema autopoiético: esto es, autorregulado y en constante intercambio con el entorno. El resultado de esa interacción es una especie de balance dinámico. En los seres humanos, los procesos de «nivel inferior» —como el sistema circulatorio y las actividades químicas del aparato digestivo— tienen hábitos arraigados y están «cerrados» a la fluctuación; es decir, se ajustan constantemente y de manera automática para conservar el balance de modo que, si —por ejemplo— una persona come algo que no debería o sufre una picadura de abeja, dichos sistemas tratan de rechazar o amortiguar la nueva información. En cambio, los sistemas de «nivel superior» —como el cerebro— están más abiertos a la fluctuación: también tienden a mantener un balance dinámico, pero son inherentemente más complejos e inestables. De este modo, a partir de bases biológicas, los autores concluyen la profunda inadecuación del paradigma realista, que concibe el conocimiento y la verdad como un nexo de conformidad, más o menos realizable y perfecto, entre dos entidades, «mente» y «realidad», erróneamente conceptuadas como heterogéneas y cerradas (alopoiéticas).

Desde una perspectiva más empirista que la kantiana —pero manteniendo, como decíamos antes, una noción «fuerte» de verdad—, Russell y Carnap desarrollaron su modalidad de constructivismo lógico. El fenomenismo había conducido a ambos a defender la existencia de ciertas nociones lingüísticas elementales que, por denotar entidades que forman parte de la constitución básica de la realidad, pertenecen al «vocabulario mínimo» necesario para describir el mundo. En este sentido, en un lenguaje «lógicamente reconstruido» podemos sentirnos seguros de que la gramática no nos desorientará respecto de la verdadera forma de las proposiciones —y, más allá de éstas, respecto de la verdadera «forma» del mundo. Cabe así distinguir entre lo que el propio mundo aporta al conocimiento, que se resuelve en información sensorial, y lo que procede de la manipulación lógica de esa información por parte del sujeto; y aunque es verdad —como señala Carnap en La construcción lógica del mundo (1928)— que lo dado nunca está en la conciencia como material simple, sin elaborar, sino que siempre va acompañado de conexiones y configuraciones más o menos complejas, la reconstrucción racional —que parte del hecho de que el conocimiento humano es un proceso constructivo a partir de los elementos de la sensación— permite distinguir analíticamente entre lo que se nos da y su elaboración. En definitiva, de lo que se trata es, según estos autores, de ser capaces de reducir todo lenguaje significativo a enunciados que recojan nuestras experiencias perceptivas inmediatas.

Otro gran desarrollo de la orientación epistemológica del constructivismo es el materialista. Pero no nos referimos con ello al constructivismo material que han defendido Paul Lorenzen y la Escuela de Erlangen, que intenta construir un lenguaje básico y común a todos los lenguajes científicos, técnicos y prácticos, sino al constructivismo materialista de Gustavo Bueno. Para este filósofo, tanto la tesis positivista de que la ciencia está levantada sobre la sólida base de unos enunciados que expresan «cómo es realmente el mundo» (sin retoque, modificación o añadidura alguna), cuanto el postulado más metafísico —propio de Husserl, Ortega y Gasset o Heidegger— de una verdad como des-velación o des-cubrimiento, no hacen sino hipostasiar la «materia» (contenido) del cuerpo científico, negando todo valor cognoscitivo a los elementos «formales» o teóricos. Creen de este modo, ingenua y acríticamente, en la existencia de «hechos brutos»: convierten la ciencia en hechología. Sin embargo, a juicio de Bueno son precisamente las «formas», las estructuras —en definitiva, nuestras teorías—, lo que nos abre el camino hacia la construcción de un mundo objetivo (o trans-subjetivo). Pero este reconocimiento expreso del papel de las «formas» en el campo científico no sitúa a Bueno en la trinchera del teoreticismo de Popper o Kuhn. Aunque ese teoreticismo sirvió para reconocer el papel de las «formas» del conocimiento, y para incorporar un volumen importante de elementos considerados «externos», ha terminado —escribe el pensador español en ¿Qué es la ciencia?— por «reducir las ciencias a la condición de formaciones culturales, desconectadas de la verdad».

Por el contrario, su propio materialismo les reconoce a las ciencias una contribución insustituible en el proceso de establecimiento de verdades racionales, apodícticas y necesarias, aunque siempre en el ámbito de sus respectivos contextos objetivos. La cuestión es: ¿cómo pueden hacerse compatibles las ideas de verdad y de construcción de la realidad?; más aún, ¿cómo hacer compatibles materialismo y constructivismo? La respuesta de Gustavo Bueno viene dada por la teoría del cierre categorial y, más concretamente, por su tesis del pluralismo de los círculos categoriales. Para ver qué se entiende por «cierre categorial», partamos de la siguiente premisa: el referente de las teorías científicas no es el mundo (como un todo), sino un campo compuesto de «materiales», esto es, de entidades concebidas en términos fisicalistas (la biología, por ejemplo, no tiene a la vida como objeto, sino a los ácidos nucleicos, las células, etc.). Ahora bien, el cuerpo científico de las ciencias positivas consta, además de «materiales», de un conjunto heterogéneo de otros elementos: observaciones, conceptos, clasificaciones, proposiciones, registros, libros, laboratorios, investigadores, etc. Cuando ese conjunto se organiza en torno a un campo, tenemos un campo categorial. Precisamente, las ciencias positivas pueden ser entendidas como construcciones que acotan («cierran») campos de tal modo que permiten una operatividad en ellos. Una construcción se denomina «cerrada» (que no clausurada) si las operaciones realizadas en un campo permiten «ligar» sus «objetos» (términos): por ejemplo, en el seno de la mecánica clásica, la máquina de Atwood permite relacionar el movimiento de las pesas (masas) y la sobrecarga (fuerza) para medir el movimiento uniformemente acelerado. Si, además, una construcción cerrada configura, en virtud de una serie de principios o leyes, un espacio «arracimado», hablaremos de un cierre categorial. La mecánica newtoniana puede considerarse un ejemplo de teoría categorialmente cerrada: en ella podemos encontrar un campo de aplicación acotado cuyas fronteras vienen delimitadas por la red categorial de la teoría (masa, fuerza, aceleración). Lo relevante es que, aunque la dinámica relativista reemplazara a la newtoniana, puede decirse que, para el campo acotado por las categorías de la mecánica newtoniana, es posible usar sin reservas la ecuación fundamental de la dinámica (F = m a). Como sabemos, posteriormente han aparecido toda una serie de nuevos fenómenos microscópicos —por ejemplo, electromagnéticos— que no han encontrado cabida en la teoría newtoniana; pero no hay duda de que, para aquellos fenómenos macroscópicos comprendidos en su alcance inicial, la teoría sigue siendo perfectamente válida. Es en este sentido en el que Gustavo Bueno habla de «círculos categoriales», y de verdades racionales, apodícticas y necesarias en sus propios contextos. En definitiva, el materialismo gnoseológico de Bueno concibe las teorías científicas no como discursos que hablan de objetos exteriores —la ciencia no puede reducirse a actos de conocimiento—, ni tampoco como representaciones de una realidad cuya morfología es independiente, sino como construcciones con las cosas: unas construcciones que no nos ofrecen el funcionamiento objetivo de las cosas, sino un funcionamiento que las propias construcciones imponen sobre ellas. Por tanto, la ecuación fundamental de la dinámica no puede entenderse como una simple «convención social», pero tampoco como una «ley de la naturaleza»; es más bien el modo newtoniano de manipular (sobre todo, predictivamente) un campo de fenómenos. No resulta extraño, a la luz de todo esto, que Bueno conciba su teoría de la ciencia como una versión límite del principio baconiano del verum ipsum factum.

Al hacer un sitio a la verdad —o, por decirlo con sus propias palabras, a las «franjas de verdad»— en el cuerpo científico, Gustavo Bueno se sitúa con su epistemología decididamente en contra de pensadores que, como Bloor, Collins, Woolgar, Latour o el mismo Rorty, han venido defendiendo en los últimos veinte años, desde una orientación de corte hermenéutico, la tesis de la construcción social de la realidad, así como el principio —esta vez de ascendencia nietzscheana— de que «la autoridad de la verdad es la autoridad de la sociedad» (David Bloor).

La referencia a Nietzsche no es tangencial, pues, en la tradición lingüística alemana —la de Hamann, Herder, W. von Humbodt y, más recientemente, Gadamer—, a la que pertenece el propio Nietzsche, el lenguaje se ve elevado a un rango cuasi-trascendental capaz de disputarle a la subjetividad kantiana la autoría de las operaciones constituyentes del mundo, con lo que todo ser termina por reducirse a signo. El resultado no es otro que el relativismo y la dispensabilidad del mundo mismo a la hora de justificar la objetividad y verdad de nuestras creencias; éstas, en último término, son productos de la convención y el acuerdo de una comunidad que comparte un mismo lenguaje y, por ende, una misma forma de comprender la realidad. Como han sostenido Latour y Woolgar en La vida en el laboratorio (1986), la misma construcción de los «hechos» científicos es un proceso que consiste en generar textos cuyo sino (estatus, valor, utilidad, facticidad) depende de la interpretación posterior. El conocimiento no puede ser concebido, por tanto, como un simple resultado del compromiso con los hechos, sino como fruto de un consenso en el que los elementos retóricos y preteóricos, los prejuicios, los propios actores, e incluso los recursos movilizados, no pueden separarse de la discusión misma sobre «lo dado» y, en última instancia, del debate sobre las pretensiones de verdad.

Latour —en Ciencia en acción (1992)— ha llegado incluso a comparar el papel que desempeña la realidad, o la naturaleza, respecto de las pretensiones de verdad de dos teorías o programas de investigación en pugna, con el que juega la reina Isabel II en la monarquía constitucional británica: ella lee desde el trono, con el mismo tono, majestad y convicción, el discurso escrito ora por el primer ministro conservador ora por el laborista, según haya sido el resultado de las últimas elecciones. Ciertamente la reina añade algo al discurso, pero sólo una vez que el debate ha terminado; durante la campaña electoral no hace nada, excepto esperar. De manera análoga, arguye Latour, durante una controversia científica la naturaleza nunca se utiliza como árbitro final, ya que nadie sabe lo que ella es o dice; lo único que cuentan son registros, informes, evaluaciones, inducciones, conjeturas, etc. El cierre de una controversia científica es la causa de la representación de la realidad, no su consecuencia. Es preciso, por tanto, reconocer la importancia decisiva del entramado institucional en el que se produce el conocimiento, y de las redes socio-lingüísticas por las que circula; incluso, del talante de las personas que dentro de ellas se recluta. Las bibliotecas, los laboratorios, las editoriales, los documentos, los informes, los registros…, no son simples medios de los que podría prescindirse aduciendo que, en el conocimiento, los objetos hablan por sí mismos ante la simple y atenta mirada de la razón; pues esos objetos no tienen ninguna existencia propia más allá de las redes de actores —humanos y no humanos— que despliegan sus hilos para extenderse. Como dice Rorty, la trama de un lenguaje jamás se encuentra cortada por la realidad. La verdad y objetividad del conocimiento no se deciden, finalmente, por «encuentros con la realidad», sino por «conversaciones entre colegas». No existe —por seguir con el mismo autor— una actividad llamada «conocimiento» que tenga una naturaleza por descubrir y para la cual los científicos naturales estén especialmente dotados; existe, sencillamente, el proceso de justificar las creencias ante una audiencia. Y ninguna audiencia está más «próxima» a la naturaleza, ni es mejor representante que cualquier otra de algún ideal ahistórico de racionalidad.

Decíamos que el constructivismo se vincula de un modo especial a la epistemología; sin embargo, la filiación kantiana de determinadas teorías de la justicia (las de Habermas y Rawls, fundamentalmente) autorizaría a hablar también de una forma de constructivismo ético. La idea fundamental sería aquí la de que la justificación de ciertos principios prácticos universales, así como de determinadas instituciones políticas, sólo puede garantizarse —en el contexto de las decisiones y valoraciones de personas con proyectos morales propios, social e históricamente situados— articulando (esto es, construyendo) procedimientos que hagan compatibles autonomía y universalidad (o imparcialidad). El «diálogo libre de coacción» habermasiano, o la «posición original» descrita por Rawls, se han presentado, en este sentido, como «constructos» que, basados en la razón práctica pero desvinculados de toda fundamentación trascendental o natural, nos permiten establecer una conexión adecuada entre las distintas concepciones particulares del bien y unos principios de justicia válidos para todos.

[E. M.]

copernicanismo

Aunque en su sentido más estrecho hace referencia a la doctrina astronómica heliocéntrica propugnada en el Renacimiento por Nicolás Copérnico (1473-1543), y al movimiento teórico que desencadenó en su pugna con el viejo geocentrismo, lo cierto es que el término copernicanismo ha llegado a designar un conjunto más vasto de ideas que, tomando apoyo en la hipótesis del astrónomo polaco, terminarían por desembocar en la gran mutación intelectual que hoy conocemos como «revolución científica moderna». El copernicanismo, en efecto, es el modelo canónico de cómo una innovación teórica local en el cuerpo de las ciencias puede conducir, en conjunción con circunstancias ideológicas y sociohistóricas adecuadas, a una transformación profunda en la cosmovisión de toda una época.

Hasta la irrupción de Copérnico, la astronomía estaba dominada por la gran síntesis que, en el siglo II de nuestra era, elaboró el alejandrino Claudio Ptolomeo (fl. 127-151) en su Sintaxis Mathematica (célebre tratado que los árabes transmitieron con el título de Almagesto). En él no sólo se plasmaba todo el conocimiento antiguo en torno a los movimientos aparentes de los cuerpos celestes, incluidas tablas de observación sumamente extensas y minuciosas, sino también una determinada concepción de la astronomía —que cabe remontar a la practicada por Eudoxo en la Academia de Atenas a instancias del propio Platón— como mera técnica calculística que, apelando a construcciones geométricas tan complejas como fuera necesario, lograra reproducir dichas apariencias a partir de movimientos perfectamente circulares ejecutados a velocidades uniformes. De esta forma, el astrónomo no era sino un matemático práctico, y los cielos un muestrario de fenómenos de los que extraer las premisas de los problemas que su imaginación abstracta debía esforzarse en resolver.

Por otro lado, estaba la cosmología aristotélica, una descripción física del universo que lo representaba como una composición finita de esferas concéntricas, con la Tierra como esfera mínima y el orbe de las estrellas fijas como esfera máxima; entre ellas se ubicaban otras, algunas de las cuales transportaban al sol, la luna y los planetas. Todas estaban dotadas de su propio movimiento natural rotatorio salvo la propia Tierra, inmóvil en el centro del sistema. Pero, si desde el punto de vista físico este escenario cosmológico resultaba incuestionable, y suficiente en sus propios términos, el astrónomo no se sentía totalmente constreñido por él a la hora de producir un modelo geométrico que generara cada uno de los movimientos celestes, ya que sus hipótesis en ningún caso aspiraban a explicar cómo tenían lugar las cosas en los cielos, sino sólo a salvar las apariencias que percibimos en ellos; esto le permitía intercalar en el modelo toda clase de puntos y círculos auxiliares —ecuantes, epiciclos, deferentes— carentes de base real (del mismo modo que hoy un demógrafo, por ejemplo, utiliza valores decimales en sus descripciones sin que ello implique que exista algo real que se corresponda con, digamos, 0,1 habitantes). La astronomía rendía tributo a la filosofía natural únicamente en dos puntos: la inmovilidad de la Tierra y la perfecta circularidad y uniformidad de todo lo que se mueve en el cielo. Más allá de estos axiomas, férreamente anclados en la física aristotélica y en el sentido común de la época, ambas disciplinas asumían lenguajes separados (cualitativo en un caso, cuantitativo en el otro) y perseguían fines intelectuales diferentes (la verdad para la filosofía natural, la adecuación racional para la astronomía).

Copérnico sabía que algunos astrónomos antiguos de observancia pitagórica (Filolao, Ecfanto, Heráclides) habían atribuido movimiento a la Tierra, en tiempos en que la cosmología aún presentaba un estado fluido y los vuelos de la imaginación especulativa hallaban menos obstáculos en su camino. Seguramente estaba también al corriente de ciertas desviaciones árabes —como las de los astrónomos de Magara, en Persia, entre los siglos XIII y XIV— respecto de la ortodoxia ptolemaica, motivadas por el malestar ante la creciente divergencia entre el cuadro físico de los orbes celestes concéntricos, relativamente austero, y su transcripción astronómica cada vez más alambicada merced a las licencias del matemático. Idéntica insatisfacción aquejaba al propio Copérnico, quien unía a su condición de matemático técnicamente experto la de humanista fascinado por la belleza del ideal antiguo, precisamente pitagórico, de una naturaleza secretamente armónica. En el mismo año de su muerte verá la luz el tratado De Revolutionibus orbium coelestium (cuya primera redacción databa de 1514, si bien las ideas principales ya habían sido avanzadas en un opúsculo de 1510 titulado De hypothesibus motuum coelestium commentariolus), donde Copérnico ofrece el célebre modelo astronómico de un sol central en torno al cual orbitan los planetas y la Tierra, al tiempo que esta última rota también sobre su eje dando lugar a la apariencia de un movimiento diario de este a oeste en todos los cuerpos celestes (un modelo que ya había anticipado Aristarco de Samos en el siglo III a. C.).

Con toda su novedad, la aportación de Copérnico estaba aún muy lejos de constituir una verdadera revolución. Por un lado, seguían siendo necesarios múltiples epiciclos y deferentes para ajustar el sistema a las trayectorias observadas (de forma que la ganancia en simplicidad era sólo relativa). Por otro, el centro del modelo no estaba ocupado por el sol, sino por un punto imaginario en torno al cual giraría la Tierra y que no coincide exactamente con el astro rey (el sistema era más bien heliostático que heliocéntrico, y seguía confiriéndole cierta singularidad cualitativa a nuestro planeta). En tercer lugar, Copérnico se limitaba a reproducir los movimientos que generaba el sistema ptolemaico mediante una combinación geométrica distinta, dando así por descriptivamente bueno el Almagesto (en su Astronomia nova, Kepler dirá que Copérnico buscó expresar a Ptolomeo más que a la naturaleza). En suma: aunque el De revolutionibus prescinde de la inmovilidad de la Tierra, sigue aún anclado en el dogma de las esferas materiales dotadas de movimientos circulares y uniformes; ofrece nuevas transformaciones geométricas para modelos ya existentes en lugar de encarar directamente los fenómenos, y lo hace con las técnicas tradicionales (aunque evitando los ecuantes); y, lo más importante, mantiene el divorcio entre astronomía y física, pues estrellas y planetas siguen siendo tratados en su libro como puntos matemáticos sin virtualidad material. Que la fe pitagórica de Copérnico le llevara a creer en la verdad de su sistema, y no sólo en que salvaba las apariencias mejor que el de Ptolomeo, no significa que su modo de hacer astronomía representara una ruptura frente a la tradición.

Esto último explica que, en un primer momento, el sistema copernicano fuera empleado como herramienta de cálculo por muchos astrónomos para los que el movimiento terrestre resultaba físicamente inconcebible, como Erasmus Reinhold, quien en 1551 publicó unas tablas astronómicas (las Tablas prusianas o pruténicas) basadas en Copérnico; o que, en 1582, el Papa emprendiera la reforma del calendario civil apoyándose sin ningún reparo en cálculos copernicanos. No podía haber revolución si previamente el marco cosmológico aristotélico no perdía su credibilidad, y esto era algo que el De revolutionibus no lograría jamás por sí solo. En este sentido, la aportación de otro anticopernicano, el astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1601), iba a resultar determinante, así como el acaecimiento de dos sucesos insólitos en el cielo. A fines de 1572 apareció en la constelación de Casiopea una nueva estrella, lo que atentaba directamente contra la impasibilidad de los cielos aristotélicos; Tycho demostró en De stella nova (1573) su ausencia de paralaje, lo que la situaba inequívocamente en el orbe de las estrellas «fijas», que así dejaban de serlo. Por otro lado, en 1577 un espectacular cometa atravesó el firmamento con una trayectoria que, de acuerdo con los cálculos del danés, traspasaba sin romperlas ni mancharlas las sólidas esferas cristalinas de Venus y de Mercurio (nuevos cometas en 1580 y 1585 manifestarían la misma sorprendente propiedad). A la vista de estos hechos, Tycho dejó de creer en los orbes de Aristóteles, por la misma razón por la que seguía creyendo en la inmovilidad de la Tierra: la fe en sus sentidos y en la precisión, verdaderamente notable, de sus cálculos. En 1588 propuso su propio sistema, con una Tierra central inmóvil en torno a la que giraban la luna y el sol, y con los planetas orbitando a su vez en torno a este último (un híbrido, pues, de Ptolomeo y Copérnico). Hoy el sistema geoheliocéntrico ticónico es sólo una curiosidad histórica, pero en su día fue mucho más popular que el copernicano: no en vano resolvía satisfactoriamente los problemas observacionales sin perturbar el sentido común geostático. Sí perturbaba, en cambio, con su duplicidad de centros el delicado sentido de la armonía de Kepler, ayudante de un Tycho Brahe ya anciano del que heredaría el tesoro de sus minuciosísimas observaciones astronómicas —tanto más preciosas por cuanto Kepler tenía una vista muy débil— y la convicción de que la cosmología aristotélica había tocado fondo.

Fue Johannes Kepler (1571-1630) el verdadero artífice de la «revolución copernicana», ya que sólo con él cabe empezar a hablar de una dinámica celeste, esto es, del feliz reencuentro final de física y astronomía tras largos siglos de separación. Convencido de la verdad profunda que encerraba la idea de Copérnico, que daba una razón de ser sencilla y evidente a tantas características del movimiento aparente de los cielos hasta entonces caprichosas, tuvo la lucidez que al propio Copérnico le faltó para llevarla hasta sus últimas consecuencias. Primero, volviendo a los fenómenos con una mirada limpia de prejuicios ptolemaicos, lo que le permitió rectificar y depurar muchos de los cálculos del De revolutionibus (Mysterium cosmographicum, 1596). Despues, y tras luchar durante años con los datos recogidos por Brahe sobre la recalcitrante órbita de Marte, encontrando la llave maestra que permitiría barrer para siempre de la astronomía el aparato geométrico «vacío» y mostrar que la adecuación racional de los movimientos celestes y su verdad material podían ser una y la misma cosa. Esa llave tenía un precio: la renuncia a los movimientos circulares y uniformes, y es mérito singular de Kepler el haber sabido desprenderse de este tabú científico tras comprender que los hechos eran más tozudos que la opinión unánime del santoral astronómico en pleno, desde Eudoxo e Hiparco hasta Copérnico (sin duda, el descrédito de las esferas cristalinas promovido por Brahe le ayudó a dar tan arriesgado paso). En su obra de 1609, Astronomia nova, expone sus célebres leyes del movimiento planetario: los planetas describen elipses en uno de cuyos focos se sitúa el sol, y se trasladan a una velocidad variable tal que un radio-vector que uniera al planeta con el sol barrería áreas iguales en tiempos iguales (en Harmonice mundi, de 1619, descubriría una tercera ley que estipula la razón entre periodos y distancias medias al sol para dos planetas cualesquiera). Las leyes de Kepler sugieren inevitablemente una interacción mecánica entre el sol y los planetas, toda vez que la velocidad de estos últimos aumenta o disminuye conforme lo hace su proximidad al primero. Por fin, los movimientos celestes son vistos como fenómenos físicos que involucran cuerpos materiales y fuerzas —a la manera de los movimientos en la Tierra—, sin por ello dejar de recibir un tratamiento matemático riguroso y exacto; más que un cambio de modelo astronómico, estas leyes entrañan una transformación radical de la astronomía misma como disciplina. La hipótesis del propio Kepler sobre dicha interacción, un anima motrix que emanaría del sol y cuya intensidad disminuiría con la distancia, anuncia ya el camino que se abre en la ciencia para una mecánica celeste y, más allá aún, universal.

La del copernicanismo es una historia rica en paradojas. Si su progreso necesitó de alguien que, como Kepler, fuera aún más copernicano que el propio Copérnico, y del ligero empujón de un anticopernicano como Brahe, su triunfo definitivo iba a venir de la mano de quien nunca quiso aceptar las leyes keplerianas, y ése fue Galileo. En efecto, la creencia en la verdad material del sistema copernicano comportaba un problema que trascendía por completo el ámbito astronómico: no existía una concepción del movimiento capaz de hacer verosímil algo tan profundamente antiintuitivo como el movimiento terrestre (que, por lo que hace sólo a la rotación, implica que viajamos a unos 1700 km/h sin despeinarnos). Muy esquemáticamente, las dificultades eran de dos órdenes, empírico y conceptual. Empíricamente, dicho movimiento tendría que manifestarse, por ejemplo, en el alcance de las balas de artillería (que debería aumentar o disminuir según se disparara hacia el oeste o hacia el este), o al dejar caer un cuerpo desde cierta altura (el cual no podría tocar tierra en la vertical del punto desde el que se soltó); nada de esto se verificaba en la experiencia. En el aspecto conceptual, imperaba la comprensión aristotélica del movimiento como una especie del cambio, esto es, del proceso por el que algo alcanza un estado final a partir de un estado inicial y que, o bien obedece a una tendencia natural de la propia cosa, o bien es producido y mantenido de manera continua y artificial por una fuerza externa. En otras palabras, el movimiento era la transición natural y momentánea hacia el reposo, el cual a su vez sólo se podía alterar mediante la acción temporal de un motor accidental (o a instancias del propio cuerpo en busca de un reposo más estable). Para este modo de pensar, la inmovilidad de la Tierra en el centro del cosmos no era sino la consecuencia necesaria de su esencial pesantez —tierra y agua reposan en su lugar natural central— y de su aislamiento respecto de otros cuerpos que pudieran afectarla (nótese cómo el geocentrismo se imbricaba absolutamente con las nociones físicas fundamentales).

Galileo Galilei (1564-1642) será el encargado de reformular la noción de movimiento en los términos que el copernicanismo demandaba, sentando así las bases de una nueva mecánica (su trabajo no partía de cero: por un lado, la física escolástica del siglo XIV había detectado ya muchas de las dificultades inherentes al tratamiento aristotélico del movimiento; por otro, la estática arquimediana iba a serle de gran utilidad como fuente de inspiración). La idea principal se resume en lo siguiente: el movimiento no es un proceso que une dos estados, sino que es un estado en sí mismo, y como tal indiscernible del propio reposo (principio de relatividad galileana). Por ende, del mismo modo que un cuerpo en reposo no requiere de ninguna causa que explique su perseverancia en tal estado, un cuerpo que se desplaza con velocidad uniforme en trayectoria horizontal —esto es, ni ascendente ni descendente, como sucede con los planetas respecto del sol— seguirá haciéndolo indefinidamente sin intervención de causa alguna (principio de inercia galileana). Es fácil ver cómo se contrarrestan desde esta perspectiva las objeciones empíricas al movimiento terrestre antes apuntadas, así como entender el porqué del rechazo galileano a las leyes de Kepler.

Galileo aplica un enfoque puramente cuantitativo a su mecánica, obviando distinciones cualitativas del tipo de la pesantez o ligereza absolutas de los cuerpos, o entre lugares naturales en el espacio, o entre movimientos naturales y forzados; del mismo modo, su ley de la aceleración para el movimiento de caída —el espacio recorrido por el móvil aumenta como el cuadrado del tiempo transcurrido— prescinde de consideraciones dinámicas y se centra exclusivamente en el tratamiento geométrico-abstracto del fenómeno. Así como Kepler había habilitado una física celeste basada en las matemáticas, Galileo hará lo propio con la física terrestre, dejando expedito el camino para la genial síntesis que unos decenios después habría de lograr Newton en la forma de una filosofía natural (celeste y terrestre a un tiempo) asentada firmemente sobre principios matemáticos. Fue este logro de Galileo, más aún que las nuevas e insólitas vistas del cielo que abrió para el mundo moderno con su telescopio, el que hizo de él una pieza clave en el triunfo definitivo de la revolución copernicana: una revolución que cabe resumir en la victoria final de la idea pitagórica y neoplatónica de que la estructura del cosmos es de índole racional y matemática, la obra de un dios geómetra. La astronomía hizo a estos efectos las veces de caballo de Troya, pues la aceptación del movimiento terrestre resulta ser un asunto de menor cuantía si lo comparamos con las implicaciones cosmológicas y metafísicas de las teorías nacidas a su calor. Copérnico sólo polemizaba con Ptolomeo, pero el copernicanismo de Galileo no tiene más remedio que medirse ya directamente con Aristóteles: en menos de un siglo —el tiempo que media entre el De revolutionibus (1543) y el galileano Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, ptolemaico y copernicano (1632)—, el debate ha roto los diques de una pugna local —y relativamente inocua en términos filosóficos— entre modelos matemáticos para pasar a palabras mayores: aquéllas de las que depende toda una manera de entender el mundo y la relación cognoscitiva del hombre con él.

Así se explica que el copernicanismo tardara más de setenta años en convertirse en piedra de escándalo para la Iglesia católica (su temprano rechazo por los protestantes incluso hizo que Roma se mostrara en un principio especialmente indulgente con él). Sólo cuando la semilla sembrada por Copérnico empezó a dar sus copiosos frutos pudo la teología cristiana percibir hasta qué punto sus propios cimientos filosóficos, laboriosamente forjados con materiales aristotélicos, se encontraban amenazados. Por un lado, la psicología popular se sentía desconcertada por un cuadro del universo en el que se difuminaba la oposición entre cielo y tierra, que era a su vez fundamento y soporte intuitivo de la oposición entre lo humano y lo divino, lo corrupto y lo perfecto, lo perecedero y lo inmortal. Por otro, comenzaban a tomar forma arriesgadas especulaciones que, libres de los viejos corsés cosmológicos, ponían en cuestión la autoridad intelectual establecida y fomentaban peligrosamente la independencia de pensamiento. Tal era el caso de Giordano Bruno (1548-1600), uno de los primeros filósofos en reconocer y asumir el potencial subversivo de la nueva astronomía. Ya Copérnico había comprendido que las estrellas fijas debían hallarse a una enorme distancia de la Tierra para que el movimiento de ésta no generara paralaje alguna (si valoramos la resolución del ojo humano en aproximadamente medio minuto de arco, dicha distancia no podía ser inferior al billón de kilómetros, algo difícil de concebir para mentes no acostumbradas como las nuestras a la vertiginosa escala de lo astronómico). La febril imaginación de Bruno le arrastró entonces un paso más allá, al postulado de un universo infinito poblado de infinitos soles en torno a los que giraban infinitos mundos habitados, sin pararse a considerar en qué apuros no pondría esto a la narración cristiana sobre la creación, la revelación y la redención. A su vez, la imagen de un espacio ilimitado por el que se desperdigan sin orden ni jerarquía los cuerpos celestes hizo resonar en su mente los ecos de la vieja e impía cosmología de Demócrito y Lucrecio, la nube de átomos que se mueven ciegamente en un espacio vacío tejiendo y destejiendo sin cesar el gran tapiz de la naturaleza.

Las temerarias visiones de Giordano Bruno sólo podían llevarle a la hoguera, de la que el propio Galileo se salvó por poco. Todavía Descartes hubo de esconder prudentemente su copernicanismo, lo que no le impidió consumar en cierto modo la revolución intelectual involuntariamente desencadenada por el astrónomo y canónigo polaco. En efecto, si el heliocentrismo de Copérnico había hecho imprescindible, como vimos, una nueva física, la física matematizada de Galileo creará a su vez la necesidad de una nueva metafísica a la medida de las extrañas entidades que poblarán a partir de ahora el discurso científico sobre la naturaleza: porciones de materia sin otras determinaciones que las que se derivan de su posición y su impulso y dotadas de propiedades puramente geométricas y mecánicas (forma, volumen, inercia, elasticidad, viscosidad…). La res extensa cartesiana, la noción racional, abstracta y cuantificable de cuerpo —por oposición a las sustancias empíricas, concretas y cualificadas de Aristóteles—, será la coartada metafísica que permita hacer una lectura realista de la nueva ciencia: no es que el científico reduzca o estilice los ricos y coloristas fenómenos de la naturaleza para forzarlos a entrar en sus descarnadas fórmulas, sino que ese esqueleto ideal sin carne alguna es, desde el punto de vista de Descartes, lo ontológicamente real a fuer de epistemológicamente indudable (dicho en la jerga de la época, sólo las «cualidades primarias» son objetivas, en tanto que las «secundarias» únicamente existen para el sujeto de conocimiento). Esta naturaleza desespiritualizada, mecanizada, cortada a la medida de una razón definida por y desde las matemáticas, será el corolario final de la seminal hipótesis de Copérnico, y el signo que marque la visión del mundo dominante en la era moderna.

[A. M. F.]

cosmología

El término «cosmología» remite a un intento de descripción, bajo la forma de un único sistema, del universo o mundo tomado en su conjunto. Las teorías cosmológicas, por tanto, aspiran a abarcar el ámbito entero de los fenómenos, así como las categorías máximamente generales —materia, espacio, tiempo, movimiento, cambio, magnitud, cualidad, fuerza, causa, interacción— que permiten organizarlos. La corriente racionalista moderna encuadró la cosmología en los dominios de la metafísica —junto con la ontología, la teología y la psicología «racionales»—, tal como se refleja, por ejemplo, en el Discursus praeliminaris de philosophia in genere (1728) de Christian von Wolff. Y fue precisamente bajo esta forma de cosmologia rationalis como Kant la condenó en la Dialéctica Trascendental, por ser un fruto de la «antinomia de la razón pura»: en efecto, la razón no puede evitar representarse «la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno», abrigando así la idea de una «ciencia trascendental del mundo» (KrV, A334, B391); pero, a falta de las intuiciones empíricas correspondientes (pues el mundo en tanto que totalidad no es ni puede ser un objeto de experiencia), dicha ciencia —como la psychologia rationalis y la theologia transcendentalis, todas ellas emanadas de los conceptos de la razón pura, o Ideen— se pierde irremediablemente en controversias irresolubles, como ilustra el «silogismo cosmológico» que permite demostrar indistintamente tanto que el mundo tiene un comienzo como que existe desde toda la eternidad (A 501, B 529).

Ahora bien, más allá de las pretensiones de fundar en los meros principios de la razón una doctrina necesaria sobre el mundo, lo cierto es que existe y ha existido otro planteamiento de la cosmología que persigue construir modelos del universo capaces de integrar en un único cuadro inteligible las explicaciones físicas y las descripciones astronómicas dadas por válidas en cada estadio histórico del conocimiento. En este caso, la especulación cosmológica aparece bien atada a la experiencia, tanto por lo que hace a sus hipótesis de partida cuanto a la necesidad de corroborarlas observacional y experimentalmente; se trata, en definitiva, de teorías a gran escala que, sin pretender rebasar la dimensión empírica del conocimiento, se aventuran en una interpretación de conjunto de las porciones de saber suministradas por las teorías de alcance más restringido. Es en este sentido en el que la cosmología se presenta hoy como una de las ramas más vivas —y mejor divulgadas— de la física teórica, cuyos orígenes se remontan sin embargo a los comienzos mismos de la indagación racional sobre el cosmos.

Pues, efectivamente, bien puede decirse que fueron los razonamientos cosmológicos los que pusieron en marcha las primeras teorías, en el marco del pensamiento presocrático. La búsqueda de explicación a los fenómenos no procedió en sus inicios modestamente, paso a paso, sino que se lanzó desde un buen comienzo —y ahí radica en parte la fascinación que aún ejercen en nosotros aquellas incipientes investigaciones, con su maravillosa mezcla de ingenuidad y ambición— a la tarea de dar cuenta del entero devenir de la naturaleza mediante un número reducido de principios [arkhai] a los que se dotaba de un poder explicativo ilimitado. Como corresponde a una fase tan temprana y precaria de la especulación, las concepciones eran sumamente variadas y heterogéneas, desde la muy dinámica e imaginativa de Anaximandro a la absolutamente estática y descarnadamente abstracta de Parménides. Mención aparte merece sin duda, ya en un posterior momento de superior madurez, la cosmología atomista de Leucipo y Demócrito, si bien su profundo potencial explicativo habría de esperar muchos siglos a ser explotado, al interponerse en su camino la síntesis operada por Aristóteles, con cuya riqueza conceptual, adecuación empírica y coherencia lógica ninguna cosmología estuvo entonces —ni lo estaría durante mucho tiempo— en condiciones de competir.

Cabe hablar, ciertamente, de una síntesis aristotélica en la medida en que su concepción del universo recaba los más diversos materiales de teorías anteriores —de Empédocles a Platón, pasando por el pitagorismo—, aunque adaptándolos siempre a una visión propia singularmente rigurosa y compacta. El universo de Aristóteles es, a muy grandes rasgos, un todo finito y cerrado, sin comienzo ni fin, y esencialmente acabado o perfecto (propiedades que se resumen en la figura esférica que adopta). La perfección o acabamiento procede de las esencias inmutables que en él se expresan (y que es tarea de la ciencia definir), las cuales otorgan una forma —u organización funcional— diferenciada al continuo de materia prima que constituye su extensión, dando así lugar a sustancias cualitativas, individuales y discretas que son las únicas dotadas de entidad propia. Todo en ese universo se encuentra sometido a un proceso perpetuo gobernado por un fin [telos] común: el de la incesante actualización de lo que las sustancias ya siempre son en potencia (esto es, y por decirlo de algún modo, la indefinida repetición en el tiempo de un mundo que, a través del cambio, permanece siempre igual a sí mismo). Así pues, todo cambio no accidental en la naturaleza tiene su origen en la sustancia misma que cambia, y es ordenado (es decir, contribuye a la perfección de aquélla). De acuerdo con este esquema de cosas, cabe distinguir dos subsistemas —dos «mundos», si se quiere— en el todo del universo. Uno está poblado de sustancias imperecederas que, por todo cambio, se desplazan en círculos a velocidad uniforme: son los astros (estrellas y planetas), seres animados cuyo movimiento simple y «estático» (en el sentido de que cualquiera de los puntos de su trayectoria marca indistintamente el origen y el destino) imita la actividad eterna y ensimismada del Primer Motor o Dios. Esta última es la única sustancia que es acto puro —ya perfecta en todo momento, nada en su esencia está sin actualizar, por lo que carece de materia—, cuya existencia viene exigida por la anterioridad que Aristóteles concede al acto y al motor sobre la potencia y lo movido, de forma que todo el movimiento en el universo remite a algo que mueve sin necesidad de moverse a su vez (por el simple amor o deseo de emulación que genera); su acto, entonces, es inmaterial, puro pensamiento de lo inmaterial, el acto de conocerse a sí mismo instantánea e ininterrumpidamente pensando su propio pensamiento. Si en este mundo celeste o «supralunar» las sustancias son ya perfectas o cuasi-perfectas, y el orden está realizado, en el «sublunar» o terrestre hay un continuo devenir por el que las esencias sólo de manera progresiva logran su acabamiento, actualizando sus potencialidades —es decir, aproximando su ser efectivo a su deber-ser— a través del cambio. Es, pues, un mundo en constante movimiento hacia el orden: hacia el reposo en el caso del movimiento local (siempre rectilíneo, en pos de una meta precisa, arriba o abajo), hacia la plenitud y la conservación de cada esencia en el ciclo inacabable de generación, crecimiento, reproducción y corrupción de las sustancias por el que la materia se reorganiza una y otra vez huyendo del caos.

El pensamiento cristiano se nutrió en gran medida del arsenal conceptual desarrollado por Aristóteles, pero sólo para incorporarlo a una cosmología de signo bien distinto, tributaria de sus propios presupuestos escatológicos (en los que el neoplatonismo de los primeros siglos de nuestra era había dejado una profunda huella). El universo pasa a verse como la obra libérrima de un ser trascendente al mundo, en la cual se glorifica a sí mismo y realiza sus designios. Cielos y tierra cobran ahora una dimensión diferente, en tanto que signo de la escisión entre lo temporal y lo intemporal y como eje sobre el que se define el destino moral y metafísico del hombre (un ser que es imagen misma de Dios y por el que, en última instancia, la Creación fue hecha). Es así como el cosmos adquiere un sentido fuera de él mismo, un sentido trascendente, como expresión de la voluntad de Dios y como manifestación de su infinita potencia; pero también como totalidad cuya finitud es la marca inequívoca de su intrínseca imperfección, su incompletud y su falta de autonomía —frente a la infinitud, la perfección y la autosuficiencia del único ser auténticamente pleno que es Dios—. Cabe decir, pues, que la cosmología cristiana no es sino su disolución en teología, volcada a una perspectiva del «fin de los tiempos» y preocupada únicamente por el sino último del alma humana.

El universo ordenado y finito de Aristóteles —conservado, como acabamos de ver, en la lectura teológica que de él hizo el cristianismo— haría crisis como modelo cosmológico en el Renacimiento. El efecto encadenado de la revolución copernicana en astronomía, la galileana en mecánica, y la recuperación —merced a la fascinación por la Antigüedad que se despertó en los humanistas— de viejas «filosofías de la naturaleza» perdidas o postergadas durante la Edad Media, excitó la imaginación de pensadores que, como Giordano Bruno, se persuadieron de que era necesario diseñar un nuevo «sistema del mundo». No obstante, las cosmologías renacentistas, con su abigarrada mezcla de tradiciones —neoaristotelismo, neoplatonismo, neopitagorismo, hermetismo, atomismo…—, hablan más bien de las angosturas y rigideces que las mentes más abiertas detectaban en el sistema aristotélico que de la existencia de modelos capaces de sustituirlo con éxito. Ese modelo comenzaría a consolidarse en el siglo XVII, con el asentamiento definitivo de las ciencias experimentales y la nueva imagen que ellas suministraban sobre los fenómenos y sobre los modos de operar de la naturaleza.

En primer lugar, el movimiento de la Tierra hace innecesario el postulado de una esfera celeste que arrastre en su giro a las estrellas fijas (pues el movimiento hacia el oeste de éstas resulta ser mera apariencia producida por el desplazamiento hacia el este de la propia Tierra); del mismo modo, los movimientos naturales ascendentes y descendentes lo son sólo en relación a nuestra posición en el cosmos, y no a un centro y una periferia absolutos del universo (toda vez que ese centro ya no está ocupado por nuestro planeta). En consecuencia, la distinción aristotélica entre dos «mundos» pierde su razón de ser, así como la idea misma de un orbe finito encerrado en su perímetro esférico (como corroboran las observaciones con el novedoso telescopio, que desmienten la supuesta heterogeneidad entre cuerpos terrestres y celestes y descubren miles de estrellas nunca vistas antes y situadas a distancias inimaginables). Por la misma razón, la naturaleza del movimiento tiene que desvincularse de supuestas tendencias intrínsecas de las sustancias a ocupar ciertas regiones que les estarían destinadas como «lugares naturales»: el movimiento —o, más exactamente, la alteración en el estado de reposo o de movimiento en que ya se encuentre un cuerpo, es decir, la aceleración— obedece ahora únicamente a causas extrínsecas o violentas (a fuerzas), y el espacio se redefine como un medio mecánicamente neutro y sin límite alguno, pura geometría indiferente a la materia y a los fenómenos que en él se desarrollan. Todas estas reconceptualizaciones —que permitieron a Kuhn postular (La revolución copernicana) la inconmensurabilidad entre el lenguaje de la física aristotélica y el de la moderna— encajaban como un guante en el viejo modelo cosmológico atomista, eclipsado durante siglos por los persuasivos argumentos de Aristóteles, y que revivirá en la cosmología mecanicista y corpuscularista ahora triunfante: un cosmos de materia inerte (es decir, sin otra tendencia intrínseca que la de persistir en su estado de movimiento o de reposo) diseminada en el espacio infinito, resuelta en innumerables partículas equivalentes entre sí e iguales en todos los cuerpos, que interactúan por impacto directo según leyes precisas que determinan de modo absoluto e irrevocable la magnitud de sus velocidades y trayectorias. Dichas leyes fueron halladas por Newton, que de este modo desvelaba definitivamente las claves que gobiernan el cosmos y hacen de él un sistema transparente a la razón y completamente predecible. Bien es verdad que la «acción a distancia» de la fuerza gravitatoria constituía un misterio irresoluble dadas esas premisas; de ahí que Hume pudiera decir que, aunque Newton arrojó luz sobre algunos hechos de la naturaleza, «mostró al mismo tiempo las imperfecciones de la filosofía mecanicista, con lo cual restableció la oscuridad en que los secretos han estado siempre y seguirán estando» (Historia de Inglaterra).

De cualquier forma, la nueva cosmología conservaba la imagen inveterada de un universo estático y siempre igual a sí mismo. Newton arguyó que la distribución de la materia en el espacio infinito debía ser homogénea; de lo contrario, si toda la materia ocupara un área acotada rodeada de un interminable mar de vacío, habría un centro de masa en el universo, y éste, antes o después, acabaría colapsando gravitatoriamente sobre él. Estaban, además, las consideraciones de orden teológico, que hacían de Dios tanto el artífice de la perfecta maquinaria universal como el garante de su engrasado funcionamiento; el deísmo ilustrado representaba, en efecto, un esfuerzo de síntesis entre la cosmología cristiana y el modelo racional del cosmos alumbrado por la nueva ciencia. Es, sin duda, este aspecto del carácter estático o estacionario del universo como un todo el que ha sufrido la más dramática transformación con el tránsito hacia las teorías cosmológicas contemporáneas: ahora creemos que el universo tiene historia (recuérdese el expresivo título de una de las más recientes y celebradas obras de divulgación cosmológica, Historia del tiempo, de Stephen Hawking), o que ha pasado por distintas fases evolutivas desde un instante inicial —cuyas condiciones difícilmente pueden conjeturarse, pues en ese momento aún no estaban constituidas las propiedades físicas, y por tanto tampoco las leyes a que obedecen— hasta su estado presente y de ningún modo definitivo.

El cambio se origina con la teoría de la relatividad, la cual, al vincular de nuevo el espacio a la materia (como, a su modo, hacía Aristóteles), y al definir el tiempo como una dimensión de los fenómenos que se añade a sus tres dimensiones clásicas, da lugar a un universo de geometría no-euclidiana, finito pero, al mismo tiempo, ilimitado. Aun así, el propio Einstein propuso en 1917 un modelo cosmológico relativista estacionario; para ello tuvo que introducir un parámetro, la constante cosmológica, equivalente a una fuerza de repulsión que contrarrestara la atracción gravitatoria, garantizando así el equilibrio. No obstante, observaciones ulteriores (a raíz del descubrimiento por Edwin Hubble, en la década de 1920, del fenómeno de «corrimiento al rojo» en el espectro de la luz procedente de las galaxias) establecieron el hecho de que el universo se expande: una expansión que se produce en todas las direcciones, alejando a las galaxias unas de otras, y cuya tasa es tanto mayor cuanto más distantes estén éstas. Razonando retrodictivamente, ello lleva a un instante en que toda la materia del universo se hallaba concentrada en un único punto de densidad y temperatura infinitas, hace aproximadamente 13 700 millones de años. Esta hipótesis fue imaginada por vez primera, bajo el nombre de «átomo primordial» o «huevo cósmico», por el astrónomo y sacerdote belga Georges Lemaître hacia 1927; en 1948, un artículo firmado por George Gamow y Ralph Alpher le daba forma definitiva en lo que hoy conocemos como la singularidad del «Big Bang» (el nombre jocoso que le puso uno de sus más pertinaces detractores, el inglés Fred Hoyle). Algunas comprobaciones experimentales ulteriores, como la detección en 1965 de la radiación cósmica del fondo de microondas por Arno Penzias y Robert Wilson (que Gamow había predicho como el residuo energético de aquella explosión primitiva), han hecho de esta hipótesis el modelo estándar de la cosmología actual.

Como han demostrado Hawking y Roger Penrose, y mal que le pesara a Einstein, la relatividad general predice que el tiempo tuvo un comienzo que coincide con la gran explosión. Qué sucedió en los primeros instantes (hasta 10-43 segundos después) es cosa que los experimentos en grandes aceleradores de partículas no nos permiten saber, pues no llegan a esos niveles de energía. Durante los tres minutos siguientes (que los físicos subdividen nada menos que en cinco «eras»), la radiación se fue enfriando y se crearon las partículas y antipartículas más ligeras, y luego núcleos de helio, hidrógeno y otros elementos igualmente ligeros.

300 000 años después, la temperatura era lo suficientemente baja (unos pocos miles de grados) para que los electrones, ahora más lentos, fueran atrapados por esos núcleos, formando los primeros átomos, al tiempo que materia y energía se desacoplaban y el universo se volvía transparente a la radiación cósmica de fondo. Aún habrían de pasar 200 millones de años para que la materia se acumulara en las primeras estrellas, que, por la presión de su masa, comenzaron a fusionar en su interior el helio, formando elementos más pesados, como el carbono y el oxígeno (el material de que estamos hechos) y radiando al exterior su llamarada de luz.

13 500 millones de años más tarde, un universo cada vez más frío se distribuye en galaxias, aparecen planetas orbitando en torno a las estrellas y los átomos comienzan a enlazarse en moléculas, haciendo posible la vida. En cuanto al futuro del cosmos, depende de factores aún no bien establecidos, como la cantidad de materia que contiene (la magnitud de la denominada «materia oscura», que, junto con la «energía oscura», constituiría nada menos que el 96 por 100 del universo) y que determinarán si continúa expandiéndose indefinidamente hasta agotar su energía, o si la fuerza gravitatoria comenzará a contraerlo hasta desembocar en una nueva singularidad (el «Big Crunch», o «gran estrujón») en forma de agujero negro. El problema, en todo caso, es que tanto en el comienzo como en el final del tiempo la teoría de la relatividad no rige, al no ser compatible con las leyes cuánticas que describen ese nivel de la física, por lo que la evolución futura de la cosmología depende en buena medida de que se logre alcanzar la tan buscada unificación entre ambas.

Irónicamente, la escatología cristiana, que se representaba el mundo bajo códigos narrativos, halla una inquietante réplica en este cosmos temporalizado y dramático. En fecha tan temprana como 1951, la Iglesia proclamaba oficialmente que el «Big Bang» está de acuerdo con la Biblia: un privilegio del que pocas ideas científicas revolucionarias han podido disfrutar a lo largo de la historia.

[A. M. F.]

creencia

De acuerdo con la definición estándar, tripartita, de conocimiento, éste es creencia verdadera adecuadamente justificada. Verdad, falsedad y justificación pasan así a aplicarse primariamente a las creencias, y sólo derivativamente al conocimiento (o saber). Nada tiene, pues, de extraño que se haya propuesto recientemente la redefinición de la epistemología como doxastología; o que algunos epistemólogos actuales consideren que, dado que la determinación segura y definitiva del valor de verdad de un constructo cognitivo cualquiera resulta con frecuencia difícil de alcanzar, con la consiguiente pérdida de operatividad y manejabilidad de los conceptos de conocimiento y saber, debería conferirse la centralidad epistémica al concepto de creencia racional (o creencia a favor de la cual pueden argüirse razones intersubjetivamente válidas y, en cualquier caso, críticamente dilucidables). Y ello a pesar de la falibilidad de ésta. El saber es, en efecto y por definición, garantía de verdad, en tanto que es posible que creamos algo y a la vez estemos totalmente equivocados respecto a ello. Siempre que sabemos algo, lo creemos racionalmente, pero no a la inversa; siempre que creemos racionalmente algo, lo creemos también a secas, pero no a la inversa.

De ahí que se haya defendido —en cualquier caso, no de modo excesivamente convincente—, bien la incompatibilidad entre el conocimiento (que es infalible) y la creencia (que es falible), bien la separabilidad entre uno y otra, ya que conocimiento y creencia pueden existir por separado (siendo a la vez su coexistencia perfectamente posible). Los partidarios de la incompatibilidad se declaran seguidores de Platón, quien en la República (476-9) define, en efecto, el saber [episteme] como infalible, y la opinión [doxa] como falible; y que en el Teeteto (202 c), tras examinar tres posibles concepciones del saber —como sensación o percepción, como opinión verdadera y como «opinión verdadera acompañada de una explicación [o razón]» (202 c)—, las rechaza por igual. En concreto, Platón rechaza esta última por circular y regresiva, de modo que la presunta genealogía platónica de la definición tripartita del conocimiento es, cuando menos, dudosa. Importa tener presente al respecto que episteme es siempre para Platón conocimiento absolutamente necesario, objetivo, sistemático, total, y capaz de dar razón del porqué íntimo de las cosas; doxa, en cambio, denota un cuasi-conocimiento superficial, parcial y limitado, que versa sobre las apariencias y no sobre la genuina realidad, conformada por las Ideas. Aunque Platón admite la posibilidad de una doxa recta o verdadera, no por ello deja de considerarla como conocimiento fenoménico y, en consecuencia, más aparente que real, por no decir incluso engañoso. Difícilmente cabría, pues, traducir doxa como «creencia», término este que designa, a la luz de la epistemología actual, un estado mental con contenido informativo semántico.

Creer algo es, en efecto, estar en un estado con contenido informativo semántico, entendiendo como tal el caracterizado por la posesión de informaciones no meramente fisiológicas, fisicistas ni fenoménicas, sino generalizadas, lingüísticamente encarnadas en proposiciones —que, cuando son asertóricas, tienen un valor veritativo—, informaciones que podemos comprender y que pueden oficiar de razones o evidencias para otras del mismo tipo. Se trata, en fin, de una clase de información tal que, cuando se la posee, lo que en ella cabe diferenciar son significados, valores de verdad y relaciones de inferencia. Las creencias vienen, en principio, individualizadas mediante proposiciones. Qué creencia tiene alguien es cosa que fija el contenido proposicional de su estado. Si podemos enumerar creencias es porque podemos enumerar contenidos proposicionales, entre los que nos cabe, además, diferenciar —por variación de sus objetos referenciales, o de su sentido, o de ambos— e introducir matices en las diferencias que establecemos. En la medida en que la identidad de las creencias viene dada por un contenido proposicional, a las creencias se las caracteriza a veces como «actitudes proposicionales», lo que equivale a definirlas como estados mentales que entrañan contenidos proposicionales y actitudes respecto de los mismos.

Las actitudes proposicionales que son creencias pueden ser, obviamente, verdaderas o falsas. Su valor de verdad es (una) función de la información semántica de que dispone quien sustenta la creencia en cuestión. Lo que significa, entre otras cosas, que cuando adscribimos a un tercero creencias, no debemos partir sólo de nuestra propia información semántica, sino que hemos de tener en cuenta la suya; algo que tiene, sin duda, particular relevancia al encarar casos en los que se pasa de una creencia a otra. No en vano se subraya comúnmente que las adscripciones de creencia involucran contextos intensionales y opacos, diferentes de los extensionales y transparentes —o contextos en los que cabe operar con entidades conocidas—. La intensión u opacidad de creencias no es, pues, otra cosa que carencia de información semántica: incertidumbre. El aumento de información semántica representa, a su vez, minoración de intensionalidad y aumento de transparencia. De ser omniscientes, las reglas extensionales de inferencia servirían asimismo para nuestras creencias…

Por otra parte, nuestras creencias no se presentan aisladas, por lo que no pueden ser adscritas aisladamente. Forman una amplia red en la que cada creencia es sólo un punto nodal en un sistema de interrelaciones. Estos nexos son —como parece lógico tratándose de información semántica y dada la índole de ésta— de carácter inferencial. Y si nuestras creencias tienen eficacia causal sobre nuestra conducta —en el sentido de que una conducta sólo será explicable si se incluye el correspondiente «estado con contenido informativo semántico» entre los muchos factores causales de los que tal conducta resulta y que se conjuntan en ella—, es porque ésta surge desde el trasfondo de una red creencial como la descrita. Con un único rasgo no se puede arbitrar una hipotética explicación conductual, y ésta es la razón de que siempre tengamos que remitirnos a un amplio perfil creencial para explicar incluso la conducta más simple —conscientes, además, de que el uso de información introduce diferencias relevantes en la conducta adaptativa. Por lo demás, cuando adscribimos a un ser información semántica en la forma de creencias, sólo conseguimos una explicación aceptable de su conducta si, junto a su perfil creencial, tomamos también en cuenta su perfil de deseos, la red de sus deseos y de sus fines (en el bien entendido, claro es, de que un fin no es sino un deseo articulado). No todo caso en el que hemos de habérnoslas con información semántica es, pues, un caso de creencia. Cuando me pregunto o pregunto a otro si algo es el caso, o cuando me limito a sopesar una determinada idea, no he llegado aún al punto en el que puedo realmente decir que creo en algo. Ese punto sólo se alcanza en el momento en el que mi estado de información semántica se hace operativo, es decir, actúa de un determinado modo a efectos de mi conducta. Se trata de ese punto en el que estamos, por un lado, dispuestos a afirmar el contenido proposicional en cuestión, y nuestro estado informativo asume, por otro, el papel de antecedente causal de nuestra conducta no lingüística.

Una creencia es, en suma, un estado con contenido informativo semántico, que se expresa lingüísticamente bajo la forma de la afirmación, y que resulta causalmente relevante a efectos de la conducta de un ser.

Cuando adscribimos creencias a otros, generalmente damos por supuesto que esas creencias ostentan una cierta racionalidad, o que son, si se prefiere, «racionales». Desde una determinada perspectiva, la garantía de esta racionalidad es la verdad que hipotéticamente presuponemos respecto de las creencias en cuestión. Es obvio que, en casos normales —no casos límite ni excepcionales—, nunca aceptaríamos de buen grado como explicación de una conducta una «explicación» que partiera de la falsedad de las creencias en que ésta se sustenta. Por otra parte, si conocemos el entorno y la biografía de una persona, a la hora de adscribirle creencias elegiremos aquéllas en las que, a nuestra vez, creemos «racionalmente» que creeríamos de estar en sus circunstancias. Si en el primer caso racionalidad remite, de algún modo, a verdad, en éste connota adecuación.

La pauta conforme a la cual construimos el perfil creencial de una persona es la lógica. Comenzamos con sus creencias ya conocidas y, a partir de ese punto, trazamos las líneas inferenciales que nos prescribe el canon lógico. De ahí que nunca adscribamos prima facie a terceros creencias contradictorias; y que, en cambio, les adscribamos, también prima facie, las consecuencias lógicas de sus creencias. Cuando asumimos, pues, que alguien cree algo, le imputamos también consistencia en sus creencias y cierta deductividad en la trama de las mismas.

Tenemos, por último, la capacidad de corregir nuestras creencias. Podemos transformar —o simplemente abandonar— creencias ya desarrolladas en y por nosotros a la luz de nuevas informaciones. Sencillamente porque esa capacidad va unida a la de creer, no sólo algo sobre el mundo, sino también sobre nuestras creencias sobre el mundo. Podemos, en fin, formarnos metacreencias, como podemos formarnos metadeseos. De ahí que las creencias como tales sean, por un lado, un instrumento para la constante mejora de nuestra imagen del mundo y de nosotros mismos, dada su profunda relación con la capacidad de aumentar nuestro conocimiento (y nuestro autoconocimiento), y, por otro, la instancia a la que realmente incumbe dar respuesta al desafío escéptico.

[J. M.]

crítica

El término «crítica» viene del griego kritiké (téchne), que designa una suerte de disposición o actividad a la que luego dará nombre la expresión latina ars iudicandi. Importa retener el parentesco del término con kríno, cuyos significados pueden tomarse por otras tantas connotaciones de «crítica» —o, más precisamente, de ejercicio de la crítica—: separar, elegir, discernir, distinguir, discriminar, enjuiciar, juzgar, tomar una decisión sobre algo dudoso, probar, ensayar, determinar, resolver, pronunciarse sobre algo, y, en fin, secretar, evacuar, expulsar. En uno de los documentos centrales del proceso de irrupción histórica de la filosofía, el Poema de Parménides, la diosa, que quiere evitar que el iniciado se deje llevar sin orden ni reflexión por las opiniones contrapuestas e incompatibles de los mortales «bicéfalos», le dice: «Juzga, discrimina con logos». Y poco después Aristóteles distingue —en el Libro I del De partibus animalium, 639a 6 y ss.— entre los científicos especializados, que dominan una parcela del saber, y el que posee una formación multilateral, al que define como «una especie de crítico [o enjuiciador] de todas las cosas». Propiamente hablando, el filósofo.

Desde sus orígenes la filosofía es, pues, crítica, y su irrupción histórica en las colonias jonias del Asia Menor y en las italianas de la Magna Grecia es la de una conciencia crítica, capaz de diferenciar y de trazar líneas de demarcación, de «dar razón» de las cosas, de enjuiciar tanto en el ámbito teórico como en el práctico, de trabajar relacionalmente las hipótesis y supuestos que las ciencias han aceptado sin explorarlos, de someter a un examen previo los fundamentos presuntos del conocimiento y de la acción, y, en fin, de alentar la propia autocrítica de la razón en cada momento de la historia. En el bien entendido, claro es, de que no hay crítica sin unos criterios objetivos que guíen su ejercicio, los cuales toda filosofía deberá elevar siempre, cuando menos tentativamente, a consciencia.

De modo que es propio del espíritu crítico no aceptar aserto alguno sin una previa indagación de su validez y sentido, bien desde la perspectiva de su contenido, bien desde la de su origen. En el primer caso se habla de «crítica interna», en el segundo de «crítica externa». Y donde escribimos «espíritu» podríamos escribir muy bien «actitud», «talante» o «disposición». De todos modos, el concepto de crítica —o «arte de enjuiciar»— vivió varias reformulaciones importantes hasta su resurgir, con fuerza extrema, en el kantismo y, en general, en la Ilustración. En medios estoicos asumió un sentido lógico-filológico, con la asimilación del crítico al «gramático» o al «retórico». Para Cicerón y Horacio, dentro ya de la inflexión latina de la voz, los críticos eran los capacitados para enjuiciar las grandes obras literarias desde la perspectiva de la transmisión gramatical. La cultura medieval concibió la crítica en términos preferentemente metodológicos, lo que llevó a integrarla en el marco general de la lógica. De este modo, el concepto fue paso a paso universalizándose hasta el punto de acabar significando «ejercicio de la razón en general»; así es, en cualquier caso, como lo utilizó Baltasar Gracián en El Criticón. Finalmente, y tras identificarse en época moderna con una cierta actitud de revisión y examen de la tradición heredada (por ejemplo en Descartes o en Francis Bacon), la crítica acabó proclamándose, según afirma Marmontel en el correspondiente artículo de la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert, como el empeño de llevar todo juicio, opinión, autoridad, interés o punto de vista, al «tribunal de la verdad». No en vano Diderot, haciendo balance en pleno siglo XVIII del ejercicio ilustrado de la crítica, pudo llegar a emitir el siguiente y contundente veredicto: «Todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de las ciencias hasta los principios de la religión revelada, desde los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de economía y comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y el civil».

Si en algún filósofo tiene tal empeño crítico un valor a la vez definitorio y programático, es sin duda en Immanuel Kant. No en vano su filosofar ha sido caracterizado muchas veces como «criticismo»; o lo que es igual, como un filosofar ejercido desde una actitud a cuya luz no resulta posible, ni tampoco deseable, conocer el mundo o actuar en él sin un previo examen —o, más técnicamente, sin una previa crítica— de los fundamentos del conocimiento y de la acción. Es más, Kant se refiere a su época —la época que en cierto modo él mismo protagoniza, esa aetas kantiana definida en términos de «crítica e ilustración», en cuyo frontispicio figura la admonición Sapere aude! [«¡Atrévete a saber!»]— como la «era de la crítica». Se trata de algo más, pues, que de un mero movimiento espiritual: «La indiferencia, la duda y, por último, una severa crítica son más bien muestras de un pensamiento profundo. Y nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo ha de someterse. En vano pretenden escapar de ella la religión por su santidad y la legislación por su majestad, que excitarán entonces motivadas sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que sólo concede la razón a lo que puede afrontar su público y libre examen».

En el joven Kant, el término «crítica» irrumpe básicamente, de acuerdo con los debates de la época, en reflexiones sobre la lógica y la estética, concebida ésta como «crítica del gusto»; unas reflexiones que le llevarán finalmente a rechazar el empeño de Baumgarten de reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y de elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica. Pero ya en la Crítica de la razón pura pasa a entenderse por crítica «no […] la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia». Consciente de vivir en una época que no se contentaba ya con un saber aparente —como el representado por la metafísica pre-crítica— y de que «a quien haya gustado una vez de la crítica le repugnará para siempre toda palabrería dogmática», Kant hará un llamamiento a la razón para que ésta emprenda de nuevo «la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y […] para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura». Llevar, pues, la razón al tribunal de la razón misma, he ahí la tarea. Incitarla a reflexionar en términos absolutos sobre sí misma, de modo que pueda acceder al conocimiento último de la validez objetiva de sus propias representaciones y constructos. En el bien entendido de que lo que en definitiva está aquí en juego es el «decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general» que quiera presentarse como ciencia «y señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios». «Crítica» no mienta, pues, en Kant una mera propedéutica, sino una investigación previa, «de fundamentos», que precede y legitima a la metafísica. Y, de hecho, ya en 1790 Kant identificaba explícitamente «crítica de la razón pura» y «filosofía trascendental».

Tras un llamativo eclipse en los idealismos post-kantianos, el término retorna con renovada ambición programática en esos productos post-idealistas de genealogía típicamente ilustrada que suelen subsumirse bajo el rótulo general de Ideologiekritik, la crítica de las ideologías en cuanto formas de «falsa consciencia», desde la religiosa (Feuerbach) a las que hunden sus raíces en la mera especulación, incluyendo la crítica de las fuentes históricas del cristianismo (Strauss, Bauer). Con ellas enlazó Marx al proclamar en 1844 que «en lo que a Alemania se refiere, la crítica de la religión ha llegado, en lo esencial, a su fin, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica». El joven Marx hizo suya, en efecto, muy tempranamente la noción «joven-hegeliana» de ciencia como crítica, y no dudó en escribir a Ruge en 1843 que, en el marco de la nueva filosofía «mundanizada», la tarea por desarrollar no era otra que la de «la crítica sin contemplaciones de todo lo existente; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asusta ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos». De todos modos, Marx y Engels fueron muy pronto conscientes de los riesgos epistemológicos de una concepción de la ciencia en términos exclusivos de crítica, y la satirizaron en La Sagrada Familia (no en vano subtitulada «Crítica de la crítica crítica»). Lo que, desde luego, no impidió a Marx tomar muy en serio esa idea en los estudios positivos que desarrolló durante la década de 1850. En carta a Lassalle sobre sus trabajos científicos (22 de febrero de 1858), Marx escribía, abundando en su renovada consciencia tanto de la necesaria separación entre ciencia y crítica como de la necesidad de allegar a la primera el tratamiento crítico, el estudio de la correspondiente literatura, pero también algo más: «El trabajo de que se trata por de pronto es Crítica de las categorías económicas, o bien, if you like, el sistema de la economía burguesa expuesto críticamente. Es simultáneamente exposición del sistema y, mediante la exposición, crítica de éste». De hecho, Marx usará repetidas veces, incluso como subtítulo de su obra más «científica» en sentido convencional, El capital, la expresión «crítica de la economía política». Lo que hay que interpretar —en llamativa sintonía con el proceder kantiano— en el sentido de una crítica por parte de Marx de las sistematizaciones de sus antecesores (los grandes economistas ingleses) en cuanto «ideológicas», y de la conservación, sin embargo, de su objeto material, sobre el que procederá a construir, con gesto teórico innovador, su propia sistematización científica. Sólo que Marx va más allá de la crítica en el sentido de confrontación como la llevada a cabo en las Teorías de la plusvalía, por ejemplo. Porque entre las páginas de El capital y textos afines toma cuerpo también una crítica que lo es en un sentido ético, esto es, en el sentido de una crítica ético-política del mal social contemporáneo —el propio de las formaciones sociales de base capitalista—. Pero también en un sentido, como ya apuntamos, crítico-ideológico, deudor por tanto de la intencionalidad y del estatuto epistemológico de la «crítica de las ideologías», por él mismo cultivada —en colaboración con Engels— en textos como La ideología alemana o La Sagrada Familia. Desde la perspectiva asumida por Marx, la ciencia económica objetiva —esto es, no falsamente ignorante del antagonismo central de la sociedad moderna ni declaradamente apologética del orden burgués— sólo podrá ser desarrollada ya desde el máximo compromiso: la nueva economía política —doblada de «crítica»—, en la medida en que una clase pueda representarla, sólo podrá serlo «por aquella clase cuya misión histórica es derrocar el régimen de producción capitalista y abolir definitivamente las clases: el proletariado».

En 1937, Max Horkheimer definió el programa de la Escuela de Frankfurt en términos de teoría crítica. Frente al carácter supuestamente «neutro» de la «teoría tradicional», de raíz epistemológica remotamente cartesiana —un tipo de teoría «explicativa» convertido en dominante, capaz de procurar prognosis, sí, pero que encubre al mismo tiempo su condición de elemento, uno entre varios, del proceso de reproducción del capitalismo—, la «teoría crítica» venía a presentarse, en los años fundacionales del Instituto de Investigación Social frankfurtiano, como instrumento subvertidor de ese proceso. O lo que es igual, como un elemento más del proceso revolucionario. Así entendida, la «teoría crítica» era ciertamente un desarrollo interno del paradigma de la crítica de la economía política desplegada por Marx en sus grandes textos de madurez; o mejor dicho, era el materialismo histórico llevado a su necesaria autoconciencia teórica —de una teoría que llevaba en su entraña la intención crítica— y paulatinamente enriquecido con nuevos desarrollos (freudianos, psicológico-sociales, etc.). Y ello asumido y tematizado además como la única forma de acercamiento y tráfico teóricos con la realidad social contemporánea capaz de integrar e incorporar la vieja e irrenunciable herencia de la gran filosofía europea, esa herencia que la «física social» comteana, por ejemplo, pretendió dejar caer como lastre inútil (al precio, claro está, de convertirse en mera apologética, directa o indirecta, de lo dado).

Desde una firme creencia en la capacidad humana de desarrollar una razón inapelablemente crítica, y de autodeterminarse éticamente, el racionalismo crítico de inspiración popperiana —sistematizado, entre otros, por Hans Albert— propugna, en la estela de Kant, la crítica sistemática de toda razón especulativa que pretenda sustraerse al control de la realidad experimentable. Y desde la convicción de que es el activismo de la razón el que ordena mediante sus hipótesis teóricas el mundo, define el método de la ciencia como «el método de conjeturas audaces e ingeniosas seguidas por intentos rigurosos de refutarlas». El racionalismo crítico de Popper es, pues, «racional» porque cree en la razón humana y en sus posibilidades en el ámbito del conocimiento y de la acción. Y es, a la vez, crítico y autocrítico. No se limita, en efecto, a trazar «líneas de demarcación», sino que, al modo kantiano, invita a la razón a conocer sus límites. Es, en consecuencia, una filosofía que se opone críticamente a los monopolios políticos de la verdad y a las teorías salvadoras, sin permitirse a la vez vacilación alguna a la hora de asumir la libre concurrencia de puntos de vista, lo que consagra a la democracia como única forma racional de confrontación política. De ahí la definición, propiamente «clásica», del racionalista propuesta por Popper: «El racionalista, tal como yo uso el término, es un hombre que trata de llegar a las decisiones por la argumentación o, en ciertos casos, por el compromiso, y no por la violencia. Es un hombre que prefiere fracasar en el intento de convencer a otra persona mediante la argumentación antes que lograr aplastarla por la fuerza, la intimidación y las amenazas, o incluso por la propaganda persuasiva».

[J. M.]

cuerpo

Se entiende por cuerpo, en sentido general, aquella realidad dotada de extensión y definida por una serie de propiedades (forma, peso, movimiento, divisibilidad…) que la convierten en objeto de experiencia sensible; en este sentido, la noción de cuerpo está emparentada con las de materia y sustancia. Más en concreto, la palabra «cuerpo» alude al cuerpo humano, cuyo tratamiento filosófico ha estado unido durante largo tiempo al problema de su distinción y relación con el alma. De hecho, la inmortalidad del alma ha sido tradicionalmente justificada en virtud de la distinción entre sustancia material y sustancia espiritual, de la que se desprende la capacidad del alma para subsistir independientemente del cuerpo. En cambio, en la filosofía contemporánea el problema del cuerpo ha estado ligado más bien a su función en el conocimiento y a su papel en la formación del yo o conciencia.

En la doctrina de Platón, sobre todo en los primeros diálogos, el alma aparece como una realidad simple, indivisible e inmortal, caída en la materia y encarnada en un cuerpo, del que ha de liberarse en el camino de retorno al saber, mientras que Aristóteles la entenderá como «forma» del cuerpo, lo que modifica el concepto de éste. El cuerpo vivo está dispuesto de maneras diversas y dotado de diferentes capacidades, que se realizan finalmente a través del alma: las tres funciones básicas de la psykhé —vegetativa, sensitiva e intelectiva— no tienen lugar sino en la materia, a la que vivifican y dan forma, concediéndole sensibilidad, conducta y pensamiento. En línea con el planteamiento platónico se sitúan su antecesor Pitágoras, defensor de la idea de cuerpo como «cárcel» o «sepulcro» del alma, y las posteriores escuelas platónicas y neoplatónicas, orientadas a la superación de todo lo corpóreo (identificado con la imperfección, la privación y el mal) en el ascenso a la contemplación de lo absoluto. Dentro de las corrientes corporeístas, deben ser citados los atomistas antiguos, que dividen toda realidad en cuerpo y vacío; los estoicos, para quienes toda realidad es corpórea, incluyendo los pensamientos, los sentimientos y el pneuma o principio animador de la materia; y los epicúreos, para los que el universo íntegro está compuesto únicamente de átomos y espacio vacío: el alma es una realidad física, unida necesariamente a un cuerpo y, por tanto, mortal.

En el seno de la filosofía cristiana se producen numerosas precisiones sobre la noción de cuerpo, que queda inscrita en el marco de una doctrina del pecado, la salvación y la vida eterna: en ese contexto, el cuerpo se asocia a las inclinaciones menos nobles del hombre (san Pablo escribe: «si vivís según la carne, moriréis; mas si con el espíritu mortificáis las obras del cuerpo, viviréis») pero, al mismo tiempo, está presente en las imágenes de la redención, concebida originariamente como resurrección de los cuerpos —en muchos casos, el cuerpo es pensado aquí—, sin embargo, como «cuerpo espiritual» o «cuerpo glorioso». Estas aportaciones profundizan en los diversos modos de relación entre espíritu y materia y se centran de manera especial en la justificación de la inmortalidad personal del alma: en general, están marcadas por la defensa del dualismo y el interés por el perfeccionamiento de las dimensiones espirituales del hombre (Agustín confiesa: «deseo conocer a Dios y al alma; y absolutamente nada más»). Tomás de Aquino lleva a cabo una lectura cristiana de la filosofía aristotélica, de la que hereda la consideración del alma como «forma» del cuerpo: sin embargo, defiende contra Aristóteles la inmortalidad del alma en tanto que alma intelectiva o forma pura. A diferencia del cuerpo, que se corrompe en cuanto se le priva de forma, el alma intelectiva es simple e incorruptible. El cuerpo es, de cualquier modo, elemento esencial para el cumplimiento de la función sensitiva del alma, y ha de considerarse parte de la naturaleza humana. En muchos casos, la cristianización de las doctrinas griegas supone, con respecto al contexto de pensamiento antiguo, una notable dignificación del cuerpo, que pasa a ser comprendido como una realidad creada por Dios y componente de la persona finita: ello no impide, sin embargo, que el anhelo religioso y moral de excelencia incluya siempre la tentativa de superar o trascender la pura corporalidad y acceder a los ámbitos más dignos de la existencia humana. Desde finales del siglo XII, la recuperación de las lecturas no cristianas de Aristóteles dará lugar a una serie de corrientes (los llamados «maestros» de París —o «averroístas latinos»— y la Escuela de Padua) que adoptan entre sus elementos la refutación de la existencia independiente del alma individual y, por tanto, de su inmortalidad.

Uno de los más destacados hitos de la doctrina moderna sobre el cuerpo lo constituye sin duda la filosofía de Descartes, cuyo dualismo se ha convertido en uno de los más reiterados tópicos de la historia de la filosofía. Descartes distingue, en efecto, entre res cogitans o sustancia pensante y res extensa o sustancia extensa, cuyas características, absolutamente diferenciadas, hacen que puedan ser concebidas de manera independiente: podemos pensar el pensamiento sin pensar el cuerpo, y viceversa. De este modo, Descartes separa de manera radical la mente (que conocemos de manera inmediata e interna) de la materia (accesible a través de la experiencia y como algo exterior) y concede al conocimiento científico un fundamento absolutamente firme: el pensamiento puro y sus leyes. Este dualismo, que cumple aquí una clara función metodológica, no impide sin embargo a Descartes reconocer la interacción entre ambas sustancias (lo que en principio sería imposible dada su heterogeneidad ontológica) para explicar fenómenos como la percepción de imágenes o el movimiento voluntario de las partes del cuerpo humano. En el Artículo XXXIV de Las pasiones del alma, titulado «Cómo el alma y el cuerpo actúan la una contra el otro», explica que la glándula pineal «puede ser movida de diversos modos por el alma», lo que permite a los nervios y a los músculos mover los miembros del cuerpo. Esta interacción, en cualquier caso, no supone que el alma sea la causante de la vida y el movimiento del cuerpo, como defiende una larga tradición de pensamiento que se remonta a Grecia, sino únicamente que puede orientar o conducir esta energía. Para Descartes, el movimiento del cuerpo, comprendido como «máquina», depende exclusivamente del propio cuerpo, al que «la muerte no le llega nunca por la falta de alma, sino solamente porque alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe». La diferencia que hay entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto, concluye, es la misma que hay entre un reloj «que está bien montado y tiene en sí el principio corporal de los movimientos» y un reloj «que está roto y cuyo principio de movimiento ha dejado de actuar».

En el mismo siglo XVII, otras vías de pensamiento, de raíz igualmente racionalista, afrontarán los problemas irresueltos de la filosofía cartesiana, entre los que se incluye la cuestión de las relaciones entre las sustancias pensante y extensa. Radicalizando la necesidad de explicar la realidad desde un punto de vista matemático y mecánico, Hobbes extiende el carácter de corpóreo a la totalidad de lo existente. En sus objeciones a las Meditaciones metafísicas cartesianas, Hobbes considera que la existencia del pensamiento (el cogito) ha de llevarnos a admitir inmediatamente la existencia del cuerpo, pues, en línea con los estoicos, sólo una sustancia material puede cometer o sufrir una acción. Para Hobbes, la noción de «espíritu incorpóreo» es una contradicción en sí misma, pues supone considerar que algo existe y no existe al mismo tiempo: el mismo Dios, en este sentido, ha de ser pensado como algo material. En un contexto intelectual muy diferente, Spinoza supera el dualismo cartesiano en virtud de la idea de una sustancia infinita y única, que tiene entre sus atributos la extensión y el pensamiento: las cosas y las ideas pasan a formar parte de un mismo orden del ser, y la mens (término que Spinoza emplea habitualmente para «alma») es comprendida como «la idea de un cuerpo existente en acto». Desde esta posición, la doctrina de Descartes es comentada en los siguientes términos en la Ética (Prefacio a la Quinta parte): «verdaderamente, no puedo dejar de asombrarme de que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues, ¿qué entiende, me pregunto, por “unión” de alma y cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, quiero decir, tiene de la íntima unión de su pensamiento y una pequeña porción de cantidad?». Para Spinoza, es necesario entender las cosas de otro modo: «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y las pasiones del alma» (Ética, III, proposición II, escolio). A esto se podría objetar que determinadas acciones del cuerpo, como la creación de obras de arte, no parecen poder comprenderse sin referencia al espíritu, pero a este «prejuicio» Spinoza opone una de sus más conocidas sentencias: «el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea».

El ocasionalismo de Malebranche o la idea de armonía preestablecida de Leibniz representan caminos diferentes para solucionar los problemas del dualismo, desde una perspectiva que concede a Dios el papel de mediador entre la mente y el cuerpo. Continuando determinados postulados de Malebranche, Berkeley llevará a su máxima expresión la interpretación inmaterialista de la realidad, defendiendo la inexistencia de la materia corpórea y explicando la percepción como resultado del influjo del espíritu divino en el espíritu finito del hombre. En el contexto de la Ilustración francesa, la concepción materialista del cuerpo culminará en los estudios de La Mettrie (El hombre máquina) y D’Holbach (Sistema de la naturaleza), que van sin embargo más allá del estricto mecanicismo anterior al considerar la materia en términos de energía, fuerza y vida. Autores posteriores tan diversos como Hume, Schopenhauer, Feuerbach, Marx o Nietzsche profundizarán en la recuperación de la atención ontológica y política al cuerpo, en una intención cuyo significado ha sido recogido con precisión por José Luis Pardo: «ser es ante todo ser sensible, ser sentido (aunque luego se pretenda que ser es, sobre todo, ser suprasensible, ser inteligible). No es lo sensible lo que se construye a imagen y semejanza de lo suprasensible sino, bien al contrario, una cierta sensibilidad produce, determinada por la necesidad misma de sus afecciones, un cierto mundo inteligible al que escapar como terapia de anestesia para sus padecimientos insufribles. Las sensaciones no solamente están fuera del sujeto-alma (a saber, en el cuerpo, en el exterior), sino que además son antes que él (primado de la exterioridad)» (Las formas de la exterioridad).

En la filosofía contemporánea el problema del cuerpo es tratado con especial atención dentro de la fenomenología, que lo estudia ya no como mera «materia», sino como «cuerpo propio», «cuerpo vivido» o «mi cuerpo». En esa línea resultan imprescindibles los desarrollos de Bergson (Materia y memoria), Marcel (El misterio del ser), Sartre (El ser y la nada), Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción) y Husserl (Ideas), que otorgan, en muchos casos con extraordinaria sutileza, un perfil particular al problema de la conciencia en relación con la propia corporalidad, distinguiendo la consideración del cuerpo como realidad física y su tratamiento como parte esencial de la conciencia de sí, el conocimiento del mundo y la relación con el resto de los seres humanos: en ese sentido, el cuerpo se eleva sobre la idea de materia inerte y desnuda. Dentro de los últimos estudios sobre el problema del cuerpo destacan los de Michel Foucault, especialmente Vigilar y castigar y La voluntad de saber, en los que, a partir de categorías como «disciplina» o «biopolítica», se piensa la función política del control y el ordenamiento de los cuerpos en las sociedades actuales. En línea con muchas indicaciones de Nietzsche, que ya había considerado que una historia del cuerpo y sus pasiones sería imprescindible para combatir la hegemonía de categorías como «alma» o «conciencia», Foucault sitúa el cuerpo en el centro mismo de su analítica del poder: «el cuerpo está directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este saber y este dominio constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo» (Vigilar y castigar).

[P. L. A]

Cusa, Nicolás de

Nicolas Chrypffs o Krebs nace en Cues (Cusa), cerca de Treveris, en 1401. Educado en Deventer por los «hermanos de la vida común», cuyas enseñanzas se inspiraban en la mística alemana, realiza estudios teológicos y jurídicos en Heidelberg, Padua y Colonia, y posteriormente es ordenado sacerdote. Su participación en el concilio de Basilea en 1432, en el que se discute la unión de la Iglesia latina y la griega, le permite viajar a Grecia y familiarizarse con los textos clásicos y la filosofía antigua. Es nombrado cardenal en 1448 y obispo de Brixen (Tirol) en 1450, y muere en Todi (Umbría) en 1464. Sus dos obras principales, De docta ignorantia y De coniecturis, datan de 1440. Del resto de sus escritos, que tratan cuestiones de teología, geometría, matemáticas y astronomía, cabe destacar De concordantia católica (1433), De reparatione calendarii (1436), De quearendo Deum y De filiatione Dei (1445), Apologia doctae ignorantiae (1449), De idiota (1450), De visione Dei (1453), De possest (1460) y De non aliud (1462).

La riqueza de la filosofía de Nicolás de Cusa hace difícil ofrecer un perfil cerrado de su pensamiento. A nivel general, se le podría presentar como uno de los pensadores decisivos para comprender la transición de la filosofía medieval a la moderna. De tradición neoplatónica, e influido por el nominalismo, la mística alemana y las corrientes ascéticas, Nicolás de Cusa se nutre de elementos de pensamiento medievales para abrir la reflexión a consideraciones notablemente originales. Así se aprecia, en primer lugar, en su reformulación del problema del conocimiento. Su punto de partida es una idea familiar a las tradiciones neoplatónicas y místicas de la Edad Media: la oposición entre Dios y el saber, por la que se reconoce que la única forma de acceder a lo absoluto consiste en suspender toda distinción y toda determinación. Nicolás de Cusa recoge esta idea y le otorga un nuevo sentido. El conocimiento, nos dice, funciona estableciendo proporciones entre lo conocido y lo desconocido, según las leyes comunes a ambos. Sin esa proporción, el objeto de conocimiento estará irremediablemente fuera de nuestro alcance. Ahora bien, eso es lo que ocurre con lo Infinito, cuya naturaleza trasciende absolutamente la escala de lo finito. Dios pertenece a un orden de realidad distinto del mundo empírico, y no puede compararse con él ni aceptar ninguna de las determinaciones (ser «esto» o «aquello») que caracterizan a los entes creados. Por ello mismo, no puede ser conocido: el saber acerca de lo absoluto es en realidad un no saber, el saber que no se puede saber, que Nicolás de Cusa denomina docta ignorantia. Esta ignorancia consciente es presentada como la auténtica vía al conocimiento, en la medida en que obliga a aceptar los límites de la mente y la imposibilidad de acceder a la realidad que está más allá de ellos. La influencia de las corrientes nominalistas —que negaban la posibilidad del conocimiento metafísico— y de la tradición de la mística germana —que recurría a las formas de la teología negativa para nombrar a Dios— se unen en Nicolás de Cusa en la afirmación de la absoluta trascendencia del Ser Supremo. Dios, máximo absoluto del ser, unidad suprema de los opuestos y lugar de la no contradicción, es inconmensurable con las categorías, concretas y limitadas, de nuestro entendimiento y nuestro discurso.

Las reflexiones de Nicolás de Cusa, cargadas de resonancias neoplatónicas, resultan hasta este punto familiares, y parecen conducir a un resultado que ya habían alcanzado otras escuelas: el reconocimiento de la incapacidad del hombre para la determinación de la esencia de Dios, y el consiguiente abandono de la razón como medio de aproximación a lo absoluto. Sin embargo, Nicolás de Cusa dispone sus piezas de una manera original: en lugar de negar el valor del conocimiento finito, obliga a considerar el valor propio de ese conocimiento, garantizando su autosuficiencia e independencia. Si la Edad Media había sustentado el saber sobre principios inconmovibles, provenientes de la fe, y les había concedido la dirección de todo conocimiento natural, la docta ignorancia de Nicolás de Cusa rompe la unión entre el saber relativo y el absoluto, y niega que el conocimiento del mundo finito pueda regirse por principios absolutos de verdad o mostrar la esencia perfecta de las cosas. Con ese gesto, el conocimiento queda de algún modo liberado de sus tutelas trascendentales, y es devuelto a su verdadera naturaleza: la de una indagación que tiene a la verdad absoluta como horizonte ideal e inalcanzable. Recordando la inconmensurabilidad de lo finito y lo infinito, Nicolás de Cusa pone las condiciones para que lo finito pueda ser finalmente afirmado como tal, esto es, dentro de sus límites. El mundo no puede ya ser captado ni agotado en un conjunto fijo y delimitado de dogmas, sino que debe ser conocido mediante «conjeturas», que, si bien no recogen la verdad, participan de ella de una manera peculiar: siendo momentos o grados, constantemente perfeccionados, del recorrido interminable que habría de llevarnos hacia la plenitud del saber.

Las relaciones entre Dios y el conocimiento sufren de esta manera una importante transformación, que coloca a Nicolás de Cusa a las puertas de la filosofía moderna: lo infinito no se presenta ya como objeto de un saber, sino como una característica del proceder de la mente, dotada del poder de superar indefinidamente hipótesis y conjeturas, y de perfeccionar sus saberes. Lo absoluto no es cognoscible a través de la intuición o la gracia, ni se nos revela como un todo fijo y cerrado, independiente de la razón, sino que se hace visible en la infinita actividad del pensamiento, que puede tomarse como el más claro reflejo de Dios en su creación. La identidad establecida por los pensadores medievales entre conocimiento y mundo, pensamiento y cosa, como obras del único Dios, es sustituida en Nicolás de Cusa por la atención al intelecto mismo y sus leyes, en cuyo ejercicio el hombre se coloca en el rastro de la divinidad.

La conciencia pasa así a ser un instrumento activo, en el que reposa la verdadera clave del conocimiento. Al tiempo que restringe sus pretensiones, Nicolás de Cusa otorga a la mente el derecho a encontrar en sí misma los criterios de la verdad, y a construir a su propia escala una nueva noción de validez. Con ello, anticipa alguno de los rasgos característicos de la teoría del conocimiento moderna: en primer lugar, la convicción de que la búsqueda de lo verdadero sólo puede ser fructífera tras afrontar la investigación acerca de los límites del conocimiento. En segundo lugar, la consideración del sujeto como elemento central de la cuestión del saber: la subjetividad no se entenderá ya como el polo opuesto al ser absoluto, sino como el medio que nos permite enfrentarnos al mundo y estar a la altura de sus exigencias. Y, por último, la defensa de la disposición activa de la mente ante el conocimiento, que toma a las operaciones matemáticas como paradigma de la potencia del entendimiento y sitúa el valor de la razón no tanto en la acumulación de saberes como en la capacidad de corregirlos y criticarlos.

Si la idea de Dios que presenta Nicolás de Cusa otorga un nuevo perfil al problema del conocimiento, condiciona igualmente sus reflexiones en torno a la imagen del mundo y el cosmos. Para el Cusano, Dios está más allá de toda determinación, pues es la conjunción de todas ellas, el lugar en el que desparecen las distinciones y en el que todo elemento se reconcilia con su contrario. En uno de sus más célebres escritos, Nicolás de Cusa se refiere a Dios con la expresión «lo no otro»: Dios no es, desde luego, idéntico al mundo finito, pero tampoco puede pensarse como algo «desvinculado» del mismo, pues lo infinito no puede tener nada que se le oponga como algo exterior, que no esté incluido en él. Más bien, habremos de decir que el mundo es Dios hecho sensible y cognoscible. Nicolás de Cusa emplea para ello una expresión particular: el mundo es Dios «contraído», es decir, restringido, diferenciado, plegado a las determinaciones que dan lugar a esta o aquella cosa singular. El mundo es la «explicación» de Dios, su revelación, el volcarse de la identidad en la multiplicidad, de lo ilimitado en lo limitado, de lo perfecto en lo imperfecto. Dios se despliega en el mundo y las cosas se recogen en Dios. Ello implica algunas consecuencias para la reflexión sobre el universo, que Nicolás de Cusa explica en varios de sus textos: si la realidad es el resultado de la concreción y limitación de lo infinito, no tendrá sentido hablar de perfección absoluta dentro de ella. No hay, por eso mismo, partes incorruptibles del mundo, como no hay movimientos o cuerpos perfectos: las diferencias entre el mundo de los astros y la Tierra, que la Edad Media había heredado de la distinción aristotélica entre el mundo celeste y el sublunar, pierden su justificación. El Sol y la Tierra no son realidades esencialmente diferentes, sino homogéneas: ambos poseen vida, emiten luz y están dotados de un movimiento circular imperfecto. De igual modo, es necesario reconocer que el universo tiene el mismo valor en todas sus partes, y que por tanto carece de «centro». La Tierra no ocupa por tanto un lugar privilegiado dentro del cosmos: sólo Dios puede ser considerado el centro del universo, y ello de manera ideal, no física. Siguiendo una enigmática definición medieval de Dios, Nicolás de Cusa presenta al cosmos como una esfera cuyo centro se halla en todas partes y su circunferencia en ninguna: de este modo, se establece que el universo no es infinito (pues tiene una medida definitiva, conocida sólo por Dios) ni estrictamente finito (pues no tiene límites ni afuera). Todas estas consideraciones, aun teniendo una raíz más especulativa que científica, marcan el resquebrajamiento del orden cosmológico medieval y su perfecta jerarquía de los entes. Como sucedía en el campo del conocimiento, las reflexiones cosmológicas de Nicolás de Cusa muestran un pensamiento que avanza desde posiciones clásicas e incluso ortodoxas hacia desarrollos revolucionarios, en los que se anticipan los cambios que tendrán lugar en el pensamiento a lo largo de los siglos XVI y XVII.

[P. L. A.]

D

deísmo

El deísmo —del latín deus, ‘dios’—, o la también denominada «religión natural», surge entre los siglos XVII y XVIII como una tentativa de reconciliar y armonizar en clave intelectualista el impulso secularizador y «desencantador» del mundo auspiciado por la Ilustración y la antigua interpretación religiosa de la existencia. Para demostrar la existencia de Dios no bastan ya, para los deístas, la Biblia o los abstrusos razonamientos teológicos o escolásticos: también el propio estudio de la naturaleza evidencia, a través de su orden y coherencia internos, la existencia de un Ser planificador y perfecto. Por otra parte, el deísmo hace particular hincapié en la trascendencia de la divinidad suprema, presente a la vez que distante de su propia creación. Esto condujo a los partidarios de esta doctrina a identificar paulatinamente a Dios con la «Razón» o la «Naturaleza», y a poner en tela de juicio todos los planteamientos obstinados en acentuar la función no causal de la Providencia (la cuestión de la gracia, por ejemplo). Según Kant, conviene además distinguir entre la doctrina filosófica del deísmo, más cercana en ciertos aspectos a su propia posición, y la del teísmo, que admite la figura de Dios como Providencia y como ser personal. Mientras que el deísta aboga por una «teología trascendental» e identifica la divinidad con la causa del mundo, «sin que pueda decirse si es necesidad de su naturaleza o por libertad», el teísta, que abraza una «teología natural», piensa que este Ser último es más bien el autor del mundo (Crítica de la razón pura). No es extraño, pues, que el paso del teísmo al deísmo fuera una consecuencia de las nuevas exigencias de la razón ilustrada. Luchando en un doble frente, el deísmo polemizó con el ateísmo (defensa de la inexistencia de Dios), pero también con todo desprecio irracionalista hacia la comprensión intelectual de la divinidad. Dados estos presupuestos ilustrados, se comprende la oposición de los deístas a toda superstición milagrosa o profética. De acuerdo con ello, el deísmo rechaza toda revelación sobrenatural («religión positiva») y entronca en gran medida con el legado renacentista del Humanismo: existe una relación de continuidad entre el hombre (microcosmos) y Dios (macrocosmos). No obstante, la defensa por parte de los autores deístas de una divinidad concebida como principio y causa racional del universo, abandonado luego a sus propias leyes e indiferente al momento de su revelación, provocó que la doctrina fuera tildada en numerosas ocasiones, sobre todo en sus primeros momentos, de «racionalista», «velado ateísmo» o «ateísmo cortés». En determinados autores, el deísmo también compartió algunas características con el panteísmo, sobre todo cuando se acentuaba el papel inmanente de Dios en la Naturaleza. Retrospectivamente tampoco puede pasarse por alto, como ya se ha apuntado, que la confianza deísta en el orden racional del mundo allanó el camino del proceso de «desencantamiento» de la cultura occidental o del nihilismo. A ello contribuyó además no poco la crítica deísta a la interpretación de las Sagradas Escrituras, los milagros y la doctrina del castigo y la recompensa futura. Para los deístas, la religión y la moral son hechos naturales, no ya revelaciones divinas.

Dada esta situación ambigua, el deísmo irrumpe, por un lado, como un momento de simple transición o de continuidad entre la imagen medieval del Cristo salvador y redentor y la revolución científica del XVII, progresivamente interesada en el estudio y desvelamiento del carácter racional de la creación divina, y, por otro, como una comprensión original y rica en consecuencias futuras de las relaciones entre Dios y mundo. Será esta tendencia la que auspiciará de manera indirecta el posterior proceso de secularización. Es sobre este telón de fondo como hay que comprender la recurrente metáfora deísta de Dios como «arquitecto» o «relojero» del universo.

Al igual que otros planteamientos de corte ilustrado y antidogmático, el deísmo surge en Inglaterra a finales del siglo XVII en un momento en el que comienza a arraigar el librepensamiento, dentro de un contexto político burgués en el que la tolerancia religiosa y política se estaban consolidando y la tradicional cosmovisión feudal se batía en retirada. Aunque esta idea de la «religión natural» ya había sido esbozada por algunos estudiosos humanistas, como Tomás Moro, su fundador y sistematizador fue Herbert de Cherbury (1583-1648), un pensador contemporáneo de Hobbes. En obras como De Veritate (1625), Cherbury defiende la existencia de un núcleo racional y «natural» común a todas las religiones, inoculado en el hombre por la sabiduría divina. Por su parte, John Toland (1670-1722) dio un paso más en esta dirección al abogar por traducir los planteamientos del cristianismo a contenidos deducidos de la pura razón, y por un materialismo en ciernes. Otros de los filósofos y moralistas alineados con esta concepción deísta fueron Thomas Woolston (1669-1733), Charles Blount (1654-93), Anthony Ashley Cooper, tercer Conde de Shaftesbury (1671-1713), o los mismos John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776), quienes desarrollaron una concepción filosóficamente más ambiciosa y sistemática del problema. Si Locke se centra en la razonabilidad intrínseca del cristianismo y en sus consecuencias para construir un concepto de tolerancia, Hume desarrolla en sus Diálogos sobre religión natural una interesante crítica al Dios de los teólogos y al fanatismo, que se desmarca en bastantes puntos del deísmo más ortodoxo de la época. Sea como fuere, pese a sus discrepancias y sus matizaciones, todos estos pensadores apostaron claramente por una religión inteligible y universal compatible con el mensaje de universalidad ilustrado y la idea de una naturaleza humana racional. Como se puede observar en bastantes aspectos, el mundo del siglo XVII no experimentó un conflicto insalvable entre ciencia y religión. Es más, la teología del deísmo sirvió de apoyo a muchos científicos ingleses (William Harvey, Robert Boyle, Isaac Newton) para afianzar sus descubrimientos y consolidar la adaptación de la religión a la nueva ciencia natural. El deísmo inglés terminará forjando a la postre el definitivo desplazamiento de la vieja imagen del Dios milagroso y sobrenatural (el Dios Padre de las tormentas y las intervenciones discontinuas e imprevistas) y su sustitución por la del Dios «relojero».

El afán de los autores deístas ingleses por apartar la atención de los textos sagrados y por evitar las bizantinas discusiones hermenéuticas en torno a la Biblia no sólo condujo a reorientar el estudio de Dios hacia el estudio empírico de la naturaleza, sino también a estudiar los atributos específicamente humanos a la luz de la nueva metodología científica. Dicho en otras palabras: el deísmo sirvió de condición de posibilidad para el estudio natural del hombre. H. Becker y G. Barnes, en su obra Social Thought from Lore to Science (1938), han arrojado luz sobre esta cuestión: «rehabilitando al hombre en su contexto secular, los Deístas hicieron posible el ascenso de aquellas ciencias dedicadas al estudio de la naturaleza del hombre y sus relaciones sociales. Hasta entonces, sólo la teología se consideraba de valor porque era el alma humana lo importante y la teología era la técnica que garantizaba su redención». No es de extrañar que toda la filosofía moral escocesa (John Millar, Francis Hutcheson, Adam Smith, David Hume), con su estudio empírico del hombre como ser natural, hunda sus raíces en estos presupuestos de cuño deísta.

Como es natural, dada la influencia del modelo de tolerancia inglés, este planteamiento terminó por arraigar —con diversos matices hacia el materialismo— en la Francia de «las Luces», al abrigo del proyecto de la Enciclopedia y las avanzadas ideas de Bayle (1647-1706), expuestas en su Diccionario histórico y crítico (1695-1697). Como ejemplo de esta pluralidad de interpretaciones podemos citar las posiciones al respecto mantenidas por autores tan dispares como Rousseau y Voltaire. Mientras éste desplegó todo su ingenio en explicar en términos racionales la existencia de Dios a la luz del orden del mundo, aquél optó por cribar los verdaderos principios de la religión del «fanatismo ciego, la superstición cruel y el prejuicio estúpido», apoyándose en una pronunciada dimensión sentimental. En su obra Profesión de fe del vicario saboyano (1762), Rousseau desarrolla esta concepción original de la «religión natural» distinguiendo entre orden moral de la divinidad y sentimiento individual.

Muy ligado al librepensamiento, el deísmo intenta identificar un denominador común universal trascendente, a fuerza de difuminar los contornos dogmáticos y supersticiosos de todas las tradiciones religiosas históricas concretas, anegadas en la violencia y la intolerancia. No hay, por tanto, un «pueblo elegido», más capacitado para aprehender las verdades de fe. Como escribe Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano, «habiendo sido imbuidos los hombres en la opinión de que no deben consultar a la razón en materias religiosas […] han dado rienda suelta a su fantasía y a sus naturales inclinaciones supersticiosas». Por otro lado, en algunos de estos autores la religión natural es indisociable de los principios de moralidad comunes a la especie humana. Puede observarse concretamente en Voltaire esta defensa de la posición deísta: «Si Dios no existiera, habría que inventarlo; mas la Naturaleza nos grita que existe». Influido por la concepción de Locke, quien pasa la religión por el tamiz del entendimiento natural humano, el filósofo francés aboga por un optimismo teológico que explica el mundo como totalidad a la par que dota de sentido y legitima el orden universal. Dios —el «geómetra eterno», en sus palabras— se comporta de acuerdo con determinadas leyes inteligibles a la razón humana.

No cabe duda de que la tesis deísta de la inteligibilidad racional de la Naturaleza (Dios como geómetra, planificador, «relojero» o artífice de la maquinaria universal) sirvió también de condición de posibilidad para ulteriores desarrollos mecanicistas o planteamientos interesados en poner de manifiesto una idea de universo regido por leyes inmanentes. La imagen deísta del reloj abonó en última instancia la idea de que no había ninguna propiedad espiritual en el interior de la naturaleza, y que todos los organismos, por tanto, no son sino mecanismos más o menos sofisticados. En este contexto antecedente de la secularización, el estudio de las leyes divinas de la naturaleza por parte del deísmo y su énfasis en el conocimiento de Dios a través de sus obras y mandatos van a terminar consolidando, paradójicamente, el proceso de desencantamiento del mundo, diagnosticado por Max Weber.

[G. C.]

Deleuze, Gilles

Liberar el problema de la diferencia de los planteamientos dialécticos y subjetivistas que lo mantienen apresado, éste parece ser el hilo rojo que vertebra toda la «obra» del filósofo francés Gilles Deleuze (París, 1925 ibíd., 1995). Una opción que no se reduce a tomar consciencia del problema sobre la diferencia, ni a mostrar la radical diferencia entre Ser y entes (Heidegger), sino que entiende la dimensión filosófica como una tarea práctica encaminada a hacer efectiva la diferencia. Deleuze no concibe la filosofía como una empresa comunicativa, contemplativa o reflexiva, sino como una actividad creadora, revolucionaria, por cuanto no cesa de crear conceptos nuevos. De ahí su posición irreconciliable con el platonismo —o, si se quiere, con la «metafísica»— y la necesidad de desarrollar otra historia de la filosofía, planteando otras génesis y problemáticas. Deleuze, señala Foucault, «trata en fin de recusar la gran figura de lo Mismo que, de Platón a Heidegger, no ha dejado de encerrar en su círculo a la metafísica occidental». Esta «subversión del platonismo», sin duda importante leit-motiv deleuziano, comienza por identificar y desmitificar un pretendido privilegio de la representación —«el pensamiento como imagen»— erigido sobre una triple operación: establecimiento de un modelo (lo Mismo), selección de la semejanza (la Copia) y expulsión de la diferencia (lo Otro). Bajo este modelo, el posible ser del «simulacro» es condenado a la falta de existencia, al no-ser.

Espléndido docente y, pese a su tranquila trayectoria académica, profesor de la célebremente revolucionaria Universidad de Vincennes, Deleuze también participó de modo activo en el movimiento contracultural del mayo del sesenta y ocho —manifestación intempestiva de un «devenir en estado puro», según sus palabras—. Testimonio de ello es su colaboración con el GIP (Grupo de Información de las Prisiones), fundado entre otros por su amigo Michel Foucault, y su apoyo político a causas como la palestina.

Aunque parte de postulados estructuralistas, el itinerario filosófico de Deleuze puede definirse mejor como materialista, vitalista y práctico, atento a las «líneas de fugas» y a los márgenes, un proceder cuyo arranque tal vez pueda fecharse en 1947, cuando Deleuze realiza su tesis de licenciatura sobre el empirismo de Hume (dirigida por los afamados J. Hippolyte y G. Canguilhem), futuro germen de su obra Empirismo y subjetividad (1953). Esta primera obra ya esboza el perfil de sus preocupaciones posteriores. Así, por ejemplo, frente al racionalismo y su teoría de la representación, se subraya la importancia decisiva de la práctica, los hábitos y las «relaciones» en la presunta configuración sustancial de la subjetividad.

Interesado por desbrozar aquellas derivas que escapan al marco coactivo de la historia de la filosofía convencional («La historia de la filosofía siempre ha sido un agente del poder en la filosofía, e incluso en el pensamiento»), el intento filosófico deleuziano hunde sus raíces en el empeño nietzscheano de arrojar luz sobre las fuerzas pre-subjetivas que determinan el pensamiento y fabrican instancias de subjetividad e identidad. En esta línea, Diferencia y repetición y Lógica del sentido son obras encaminadas a cartografiar aspectos sepultados por la prioridad ontológica de la historia de la subjetividad. Sin embargo, pese a su tentativa de zafarse de la historia de la filosofía más convencional —«la imagen dogmática del pensamiento»— y su desprecio por las reconstrucciones teleológicamente orientadas, no renuncia al conocimiento riguroso de los clásicos. El ya citado Hume, Kant (La filosofía crítica de Kant, «un libro sobre el enemigo»), Spinoza (Spinoza, filosofía práctica, Spinoza y el problema de la expresión), Leibniz (El pliegue), Bergson y, sobre todo, Nietzsche (Nietzsche y la filosofía) son algunas de las egregias figuras estudiadas por Deleuze.

Tildado de antisistemático, postestructuralista, posmoderno o neopragmatista, la originalidad de Deleuze reside más bien en su interés por desplazar la tradicional jerarquía de los problemas filosóficos y, con la vista puesta en el modelo nietzscheano del filósofo como «médico» actual de la cultura —«Tal vez un día el siglo será deleuziano», afirmó Foucault—, delinear un territorio crítico inaccesible a categorías otrora tan pregnantes como identidad, subjetividad, dialéctica o ser. En este plano reside la importancia, según el pensador francés, del estructuralismo y su brusco viraje respecto a la tradicional temática fenomenológica, en su desplazamiento de fronteras: «El sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias […]. Producir el sentido, ésta es la tarea de hoy» (Lógica del sentido). Bajo este mismo movimiento crítico, sustituir la figura tradicional del «filósofo funcionario» (Leibniz, Kant, Hegel), abogado de los valores y sentimientos establecidos, por la del nuevo filósofo antidogmático, implica según Deleuze (véase Nietzsche y la filosofía) construir una nueva imagen del pensamiento en la que: i) «lo verdadero» no sea el elemento decisivo del pensamiento. Toda verdad expresa una valoración y un sentido. «Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en función del sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos». De ahí que la filosofía devenga necesariamente un arte empírico, inmanente y pluralista. A la luz de las fuerzas en liza, las nuevas categorías son lo «noble» y lo «vil», lo «alto» y lo «bajo». ii) El estado negativo del pensamiento no es ya el «error». Para Deleuze, la gran estimación de este concepto es síntoma del dominio de una imagen dogmática. En este sentido, una de las aportaciones más originales del pensamiento deleuziano es su teoría del lenguaje. Distanciándose de las tesis analíticas, fenomenológicas y estructuralistas, Deleuze desarrolla, al hilo de planteamientos estoicos, un tratamiento del problema del sentido como «acontecimiento». Por otro lado, al estar más preocupado por introducir el problema del «movimiento» (el «entre») en el concepto que por volver al tema del origen, no cabe observar en Deleuze ninguna conciencia apocalíptica, ninguna denuncia de la «miseria de la filosofía». Al contrario: «Lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a “reflexionar sobre”. El filósofo es creador, no reflexivo».

Después de todo lo dicho, puede entenderse por qué la oposición entre Nietzsche, adalid de la afirmación «gozosa» de la diferencia, frente a Hegel, abogado de la «tristeza de lo negativo», deviene una confrontación sumamente ilustrativa («No hay compromiso posible entre Hegel y Nietzsche», declara taxativamente Deleuze). Conforme a este desplazamiento inmanentista y pluralista, la dialéctica hegeliana refleja una imagen invertida de la diferencia: sustituye la afirmación de la diferencia como tal por la negación de lo que difiere. El profundo «antihegelianismo» deleuziano, por parafrasear las palabras de su libro sobre Nietzsche, también encuentra en la filosofía materialista de Spinoza otra importante piedra de toque —Deleuze gusta de citar el célebre dictum spinoziano: «Nadie sabe lo que puede un cuerpo»—. Al hilo de su teoría de los afectos, Deleuze aprecia sobremanera la denuncia spinoziana de las «pasiones tristes» (resentimiento, culpabilidad) y de todos los valores trascendentes vueltos contra la vida. De ahí que el gran problema que se aborda en la Ética sea para el filósofo francés el de cómo conseguir la máxima potencia de pasiones alegres y acceder a los sentimientos libres y activos cuando todo indica que nuestro lugar en la Naturaleza nos condena a los malos encuentros y a la tristeza. Cuando el individuo se topa con un cuerpo que conviene a su naturaleza y cuya relación se compone con ella, su potencia se suma a la nuestra, provocando alegría. Por el contrario, si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra potencia ejerciendo una sustracción, nuestra potencia de acción quedaría disminuida o impedida. Dicho esto, no resulta extraño incluir también a Deleuze dentro de esa línea secreta de pensadores (Lucrecio, Hume, Spinoza, Nietzsche) que, según él, han creado «un vínculo constituido por la crítica de lo negativo, la cultura de la alegría, el odio a la interioridad, la exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etc.».

Tampoco puede soslayarse su interés crítico por el psicoanálisis. Escrito en colaboración con el psicoanalista, y antiguo militante comunista, Felix Guattari, puede considerarse El Anti-Edipo —«una introducción a la vida no fascista», según Foucault— un decisivo jalón dentro del itinerario intelectual deleuziano y del movimiento contracultural. Por otra parte, supone la tentativa de interpretar las categorías freudianas a la luz del planteamiento nietzscheano del poder («fuerzas activas» versus «reactivas», etc.). La obra recusa la tesis freudiana del «complejo de Edipo» como un mecanismo de control social. Bajo este prisma, el psicoanálisis constituye un instrumento de bloqueo que permite al psicoanalista obstaculizar la liberación y expresión del deseo del paciente. El deseo es esencialmente revolucionario, mientras que el psicoanálisis termina sofocando y minando todo movimiento emancipador. De ahí la necesidad de traducir las metáforas escénicas del psicoanálisis en términos «maquínicos» —«la tesis del esquizoanálisis es simple; el deseo es máquina, síntesis de máquinas, […] el deseo pertenece al orden de la producción»—, y de analizar las intrincadas relaciones entre esquizofrenia y capitalismo; un concepto de «esquizofrenia» que se entiende como un deseo, por así decirlo, no edipizado, que escapa de los límites clínicos y recibe una connotación revolucionaria: el uso discordante de las facultades. Al socaire de una escenografía teatral típicamente burguesa, el psicoanálisis sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos (el «yo», el «super-yo», el «ello»). En su intento de liberarse de los lastres de la historia de la representación, frente a esta «edipización freudiana» del inconsciente, Deleuze-Guattari abogan por lo que denominan «esquizoanálisis», centrando su estrategia en el campo político-social (abandonando la «escena familiar»). Este planteamiento desarrolla una compleja discusión en torno al carácter «productivo» del poder (de gran influencia en Foucault y su Vigilar y castigar) que cuestiona el escenario revolucionario auspiciado por el freudomarxismo: la sociedad capitalista no se define tanto por reprimir y prohibir en términos abstractos el deseo originario, como por canalizarlo en términos concretos. Analizando la mutua implicación del campo social y del deseo a la luz de la categoría de «producción deseante», El Anti-Edipo considera que el problema fundamental de la filosofía política continúa siendo, siguiendo a W. Reich, «el deseo del fascismo», una cuestión ya planteada por Spinoza: «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?». Esto no implica que el sujeto sea un simple efecto pasivo de las relaciones dominantes de poder. También existen «líneas de fuga», escenarios políticos susceptibles de expresar la potencia al margen de las vías de sentido «normalizadas» y canalizadas por el «sentido común». La revolución política aventada por Deleuze desemboca así en una suerte de «utopía de la inmanencia». Un paso en esta dirección será «Mil Mesetas», otra obra también escrita en colaboración con Guattari, donde los autores tratan de clarificar y explicar el movimiento político («el territorio de lo molecular») descubierto por el mayo del sesenta y ocho.

Siguiendo el singular magisterio nietzscheano, Deleuze reivindica nuevos medios de expresión para una filosofía cada vez más centrada en su tarea de «práctica de los conceptos». De aquí la necesidad de desplegar un trabajo de escritura concebido más como un «flujo» que como un «código», más como una «herramienta» para ser utilizada que como un libro o significado que haya que interpretar. Su aproximación al cine y su admiración por el cineasta J. L. Godard —las tesis que mantuvo sobre el lenguaje cinematográfico se desarrollan en sus obras La imagen-movimiento y La imagen-tiempo—, su interés por la literatura —Proust y los signos; Kafka. Por una literatura menor; Presentación de Sacher-Masoch—, la música —Pierre Boulez y sus nociones de lo «liso» y lo «estriado»— o la pintura —Francis Bacon. Lógica de la sensación— revelan este interés por la experimentación con otros lenguajes y por mantener relaciones de interdependencia, de mutua resonancia.

[G. C.]

democracia

Se entiende por democracia el régimen político en el que el poder descansa en el pueblo, comprendido como conjunto de individuos libres e iguales. Por su propia naturaleza, el ideal democrático posee una particular conexión con el origen y la práctica de la filosofía, en tanto que hace suyas las premisas de la racionalidad, la deliberación y la mediación conceptual, así como el respeto a la dignidad de los individuos. Las diferentes consideraciones en torno al alcance de la democracia, así como a la naturaleza de sus elementos fundamentales, el «pueblo» y el «poder», impiden una delimitación cerrada y pura del concepto. En cualquier caso, y partiendo de su reconocido origen griego, la noción actual de democracia es inseparable de una larga serie de transformaciones sociales y políticas, desarrolladas fundamentalmente a lo largo de los siglos XIX y XX, con posterioridad a los grandes procesos revolucionarios de Europa y América y sus declaraciones de derechos universales.

El término democracia (del griego demos, ‘pueblo’ y kratos, ‘poder’) surge en Grecia en el siglo V a. C. para designar la forma de gobierno que, opuesta a la aristocracia y la monarquía, otorga al conjunto de los ciudadanos la capacidad de decisión política. Más que una serie de justificaciones teóricas de la democracia (tanto Platón como Aristóteles fueron críticos, desde distintos presupuestos y con diferente intensidad, de esta forma de gobierno), la Grecia clásica ha legado la constancia de una original práctica política, desarrollada en unas condiciones específicas, fuera de las cuales la participación directa y activa del ciudadano en los asuntos públicos hubiera sido considerada impracticable: una extensión territorial reducida, una población escasa y un restringido número de individuos dotados del estatuto de ciudadanía. En este sentido, es necesario tener en cuenta que muchas de las defensas de la democracia, elaboradas en términos universalistas, se sustentan sobre una discriminación previa e implícita de los sujetos legitimados para el ejercicio del poder. Desde Atenas, sólo una pequeña porción de la población es incluida en el demos, y hasta el siglo XX se consideró normal la exclusión de las mujeres del «pueblo» dotado de derecho de gobierno.

El ideal democrático se enriquece y modifica a través de la consolidación del republicanismo romano, de la práctica política de las repúblicas italianas del Renacimiento, y, sobre todo, de los procesos históricos que desde el siglo XVIII llevan a extender la democracia al gobierno de los Estados-nación. Esa transformación de las condiciones de población, territorio y orden social exige la elaboración de un modelo de poder diferente, cuyos nuevos órganos e instituciones se enfrentan a dificultades desconocidas para los griegos. La imposibilidad de mantener el principio de la participación directa en los grandes Estados lleva a establecer mecanismos de representación política que permiten coordinar las decisiones de gran número de personas, y a reforzar al mismo tiempo los instrumentos necesarios para evitar la concentración del poder en pequeños grupos de la sociedad. Criterios institucionales que ya habían sido empleados en la lucha contra la arbitrariedad del despotismo —como la división de poderes, enunciada por Montesquieu en De l’esprit des lois [El espíritu de las leyes] (1748)— se integran en el gobierno representativo. La división de los representantes del pueblo en varias cámaras legislativas, así como la institución de toda una serie de mecanismos de corrección y limitación de las decisiones públicas (altos tribunales, instancias de apelación, constituciones) dan prueba de la necesidad de organizar la soberanía popular según el principio del equilibrio de poderes y de separación de los órganos de decisión social. De forma paralela, al contenido procedimental de la democracia, que regula el proceso de toma de decisiones públicas, se suma un contenido sustancial, que establece una serie de derechos y libertades fundamentales que no pueden someterse a votación mayoritaria (garantías judiciales, principio de legalidad, reconocimiento de los derechos de las minorías, libertad de oposición política, respeto de la dignidad individual) y que constituyen uno de los ejes centrales de los sistemas democráticos. La idea de democracia converge así con el constitucionalismo, que define los fundamentos del orden civil, establece los límites del uso del poder, divide las funciones de los diferentes poderes y consagra la serie de los derechos básicos. Si bien la mayoría de estos avances políticos se da en condiciones de libertad política restringida, sus resultados terminan por constituir una red de valores que son ya irrenunciables para las actuales democracias. A ellos han de añadirse elementos fundamentales desarrollados con posterioridad, como la elección con sufragio universal de los funcionarios públicos encargados de la administración de gobierno, la extensión de las libertades de asociación política, expresión e información, y la elaboración de una noción inclusiva de «pueblo» (no atravesada por diferencias de sexo, procedencia, cultura o clase).

En ese escenario han de situarse las consideraciones filosóficas en torno al concepto de democracia, que son inseparables de la propia evolución de las sociedades históricas. Son referentes clásicos del pensamiento democrático el republicanismo radical de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio [Discursos sobre la primera década de Tito Livio] (ca. 1518), de Maquiavelo, y, con posterioridad, la filosofía política de Baruch Spinoza. A pesar de que la propuesta de Spinoza suele verse oscurecida por el peso de la tradición anglosajona, la profundidad de sus planteamientos democráticos es inusual entre sus contemporáneos: si en el Tractatus theologico-politicus [Tratado teológico-político] (1670), Spinoza considera que «el Estado democrático es el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo» (cap. XVI), en el inacabado Tractatus politicus [Tratado político] designa al Estado como «el derecho que se define por la potencia de la multitud» (cap. II). Otra de las fuentes básicas del pensamiento democrático viene representada por los teóricos del contrato social. Aunque los principios del contractualismo pueden emplearse para legitimar un orden radicalmente no democrático (como es el caso de Thomas Hobbes y su Leviathan, publicado en 1651), sus defensores tienden a acentuar las obligaciones que ligan a gobernantes y gobernados, así como los derechos que el soberano ha de respetar en su ejercicio de gobierno. Dentro de esta corriente, destaca un importante texto de John Locke, Second Treatise of Government [Segundo tratado sobre el gobierno] (1689), que defiende la fundación del Estado sobre el respeto de los derechos naturales del individuo, condena toda forma de gobierno despótico y establece los principios de la igualdad jurídico-formal de los individuos, el control parlamentario de la actividad del rey y el derecho de resistencia. La obra, sin embargo, deja sin desarrollar aspectos tan centrales como la estructura constitucional del Estado, la determinación del sujeto real del pacto social o el alcance del sufragio, y ello impide considerarla un tratado democrático en sentido pleno. El pensamiento de JeanJacques Rousseau (Du contrat social [El contrato social], 1762), inscrito en un contexto abiertamente pre-romántico, pone las bases para un modelo de democracia directa, apoyado en las nociones de participación e igualdad, y dirigido a acabar con las restricciones políticas a la libertad natural del hombre. Las reflexiones de Rousseau, que habrían de tener una notable influencia en los procesos revolucionarios de Francia y América, no están sin embargo exentas de ambigüedad, como se muestra en su preferencia por los modelos políticos de Ginebra o Venecia —que no podían considerarse absolutamente democráticos—, la admisión de formas alternativas de gobierno, como la aristocracia y la monarquía (siempre que no pusieran en peligro los elementos fundamentales del pacto social), la problemática relación entre la «voluntad general» y la libertad particular del disenso, o la consideración de que las decisiones de los ciudadanos son legítimas sólo si se atienen al auténtico interés común.

Este tipo de limitaciones ha sido frecuente, en cualquier caso, en las aproximaciones filosóficas a la democracia, que han buscado siempre el modo de garantizar que las decisiones colectivas sean además decisiones justificadas, es decir, diferentes y, de algún modo, superiores a la mera suma de las opiniones particulares y los intereses egoístas.

Numerosas defensas de la democracia han argumentado, en este sentido, que la superioridad moral de este régimen no reside sólo en el reconocimiento del derecho de cada individuo al voto, sino también en la posibilidad que este sistema ofrece para el desarrollo de la autonomía individual y la apertura de un proceso de discusión y participación, en virtud del cual quedan superadas las posiciones iniciales y se da lugar a resultados que pueden ser legítimamente considerados como racionales. En esta línea, John Stuart Mill presenta una defensa de la democracia que se apoya en la idea del desarrollo de los valores intelectuales y morales del hombre. Corrigiendo las justificaciones puramente utilitaristas de la democracia de Jeremy Bentham o James Mill, para quienes el valor del orden democrático responde a su capacidad para generar bienestar, felicidad y progreso económico, J. S. Mill entiende que la más estimable consecuencia de la democracia es la promoción del pensamiento libre y responsable, conquistado a través de un proceso deliberativo que permite al individuo clarificar los motivos de su elección y las consecuencias de su acción. Si bien manifiesta su recelo ante la conversión de la democracia en una simple «tiranía de la mayoría», J. S. Mill considera igualmente que sólo la práctica democrática puede dar lugar a la madurez política necesaria para evitar ese efecto indeseable, que en cualquier caso conviene prevenir fortaleciendo la libertad del individuo frente a la colectividad. La asunción del carácter necesariamente representativo de la democracia moderna (Considerations on Representative Government [Consideraciones sobre el gobierno representativo], 1861) y la reivindicación de la igualdad de derechos para las mujeres (The Subjection of Women [La sujeción de las mujeres], 1869) constituyen otros rasgos significativos de la política de Mill. Apoyado también en el poder de aprendizaje y autocorrección de la inteligencia, el pensador norteamericano John Dewey elabora una vigorosa defensa de la democracia radical, presentada en textos como Democracy and Education [Democracia y educación] (1916), o «Democracy as a Moral Ideal» [«La democracia como ideal moral»] (1940).

Con la transformación moderna y revolucionaria de la idea de democracia, una parte importante de su tratamiento filosófico-político se centra en el estudio de las condiciones sociales que podrían hacer efectiva la igualdad de poder que los regímenes democráticos conceden teóricamente. Por ello mismo, se hace necesario afrontar el problema de la relación entre democracia y sistema económico: ya Rousseau había considerado que un cierto nivel de igualdad económica era necesario para evitar la distorsión de la práctica democrática, y recientemente Robert A. Dahl ha recordado que «desde la Antigüedad hasta el presente prácticamente todos los defensores sensatos del gobierno democrático y republicano han subrayado que la desigualdad en los recursos económicos constituye una amenaza para la democracia» (Democracy and its critics [La democracia y sus críticos], 1989). Las críticas de Marx a la democracia burguesa se dirigen a mostrar la forma en la que la condición de trabajador interfiere con la de ciudadano, y a estudiar las condiciones materiales sin las cuales los ideales de la libertad y la igualdad corren el riesgo de volverse vacíos y abstractos. Más que impugnar los fundamentos del orden democrático, se trata de asegurar su cumplimiento radical, mostrando las formas en las que los desequilibrios de propiedad, educación y poder limitan las posibilidades de defensa social, elección política o exigencia de derechos. Muchos de los teóricos del socialismo y el comunismo inscriben su reflexión en el esfuerzo de realización final de la democracia, y no es extraña la adopción del apelativo «social-demócrata» por parte de grupos y partidos revolucionarios de finales del siglo XIX (entre ellos, el Partido Obrero Social-Demócrata Ruso, dentro del cual se encuadraban Lenin y los bolcheviques). Tras la Revolución soviética, que impone en su entorno la denominación de «comunista», la socialdemocracia se consolida como corriente política interna a las democracias occidentales, en cuyo seno promueve la regulación estatal de la economía, la ampliación de los servicios sociales y el incremento del grado de justicia social. La necesidad de completar el sentido político de la democracia con el desarrollo de sus implicaciones económicas y sociales no ha hecho más que acentuarse en las reflexiones filosóficas posteriores: así, se ha llamado la atención sobre aspectos como la creciente tendencia a excluir del control democrático a los órganos de decisión económica, la apropiación por parte de los núcleos de capital financiero del espacio internacional de gobierno, o la pérdida de libertad que se deriva de la aplicación de los mecanismos del mercado y la publicidad de masas a los procedimientos democráticos.

Entre los últimos y más relevantes estudios filosóficos de la democracia se encuentra la obra de Jürgen Habermas, quien ya en Strukturwandel der Öffentlichkeit [La transformación estructural del espacio público] (1962) estudiaba la problemática relación entre capitalismo y esfera pública, midiendo los efectos políticos derivados de la burocratización de la administración, la mercantilización de las relaciones sociales y la extraordinaria influencia propagandística de los medios de comunicación. En Faktizität und Geltung [Facticidad y validez] (1992), Habermas establece una relación indisociable entre democracia (que otorga el poder al conjunto de la ciudadanía) y constitucionalismo (que regula el uso del poder político y protege los derechos fundamentales), y desarrolla un modelo de política deliberativa que pretende ir más allá del liberalismo y el comunitarismo. Buscando un orden político que pueda estar a la altura de la complejidad de las sociedades contemporáneas, Habermas expone las condiciones para la formación de un verdadero consenso político: la distribución simétrica de la información socialmente relevante, la constitución de instancias de formación de una opinión pública políticamente interesada, el establecimiento de vías de representatividad, la creación de espacios públicos de discusión, la separación entre los ámbitos de la justicia y la moral, la defensa del garantismo penal y, en general, la determinación del Estado de derecho bajo la forma de una democracia consumada. El debate de la filosofía contemporánea sigue dando lugar a matizaciones en el concepto de democracia. Prueba de ello pueden ser la propuesta neocontractualista de John Rawls (A Theory of Justice [Teoría de la justicia], 1971), el liberalismo de Ronald Dworkin (Law’s Empire [El imperio de la ley], 1986), el comunitarismo de Alasdair MacIntyre (After Virtue [Tras la virtud], 1981) y Charles Taylor (Sources of the self [Las fuentes del yo], 1989) o el republicanismo de Philip Pettit (Republicanism, 1997).

[P. L. A.]

derechos humanos

El reconocimiento de una serie de derechos humanos inalienables, considerado una condición de legitimidad en los órdenes políticos contemporáneos, posee una larga tradición en la historia del pensamiento. Derivada de una compleja serie de luchas político-sociales, la formulación de estos derechos está posibilitada por la superación de las nociones particulares y culturales de «hombre» y la elaboración de un concepto abstracto y universal de «persona», al que se atribuyen un conjunto de derechos que suponen una limitación de la acción legítima de gobierno. La concesión de estos derechos tiene el carácter de una institución, por la que se declara el valor específico de lo humano y se le concede una dignidad propia. Su validez, por tanto, no depende de la constatación de las necesidades o intereses del hombre, sino de la atribución de valor a una serie de posibilidades y capacidades humanas y a todo aquello que favorece su desarrollo. En ese sentido, el tratamiento filosófico de los derechos humanos no se ha apoyado, por lo general, en justificaciones empíricas (una teoría de las necesidades humanas, por ejemplo), sino en la concesión de un carácter normativo a la existencia del hombre —por la cual éste es considerado digno de respeto— y la exploración de la forma precisa que ha de tomar el trato con los seres humanos. Dworkin lo ha expresado de este modo: «Si los derechos tienen sentido, la invasión de un derecho relativamente importante debe ser un asunto muy grave, que significa tratar a un hombre como algo menos que un hombre, o como menos digno de consideración y respeto que otros hombres» (Los derechos en serio). Por todo ello, el reconocimiento de los derechos del hombre supone su carácter universal, incondicional e imprescriptible. Así lo refleja uno de los primeros textos de referencia en este ámbito, la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789, en la que los representantes del pueblo francés «resuelven exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes».

El carácter incondicional de los derechos del hombre, su independencia con respecto a circunstancias políticas y cálculos de consecuencias, es lo que les permite cumplir la función para la que nacen históricamente, la limitación del alcance del poder. Esta función es, significativamente, diferente y previa a otras reivindicaciones políticas, como la lucha por la democracia. En esa dirección, Luigi Ferrajoli establece una distinción que puede ser clarificadora: «el Estado moderno nació históricamente como Estado de derecho mucho antes que como Estado democrático, como monarquía constitucional y no como democracia representativa. El núcleo esencial de las primeras cartas fundamentales está formado por reglas sobre los límites del poder y no sobre su fuente o sus formas de ejercicio. Pero también axiológicamente la limitación legal del poder soberano precede a su fundamentación democrático-representativa. La primera regla de todo pacto constitucional sobre la convivencia civil no es, en efecto, que se debe decidir sobre todo por mayoría, sino que no se puede decidir sobre todo, ni siquiera por mayoría. Ninguna mayoría puede decidir la supresión de una minoría o de un solo ciudadano. Ni siquiera por unanimidad puede un pueblo decidir que un hombre muera o sea privado sin culpa de su libertad, que piense o escriba de determinada manera, que no se reúna o no se asocie con otros. En este aspecto el Estado de derecho, entendido como sistema de límites sustanciales impuestos legalmente a los poderes públicos en garantía de los derechos fundamentales, se contrapone al Estado absoluto, sea autocrático o democrático» (Derecho y razón. Teoría del garantismo penal). Esta naturaleza de límite a la autoridad ha sido reconocida tanto por los defensores de los derechos fundamentales —sean socialistas, liberales o republicanos— como por sus detractores: para estos últimos, entre los que se cuentan los tradicionalistas Burke, De Bonald y De Maistre, el utilitarista Bentham y el conservador Carl Schmitt, es precisamente la restricción del poder (en términos de una noción abstracta y universal de hombre) lo que resulta inaceptable.

La historia de los derechos humanos tiene su más antiguo hito en la filosofía de los estoicos, que concede por vez primera al ser humano, en tanto que ser racional integrado en la racionalidad general del universo, una serie de derechos naturales, que justifican por ejemplo la oposición a la esclavitud. El cristianismo profundizará en este concepto de derecho natural, traduciéndolo sin embargo al lenguaje de una teología creacionista, que entiende que los hombres son iguales en tanto que hijos de Dios e imágenes suyas. Ello no supuso, sin embargo, que esa igualdad se reflejase en los ordenamientos políticos-jurídicos de los Estados cristianos medievales, que mantuvieron más bien un régimen de derechos estamental y jerarquizado. Más tarde, sin embargo, la doctrina del derecho natural defendida por Tomás de Aquino, Bartolomé de las Casas y Francisco Suárez habría de tener repercusión en los debates en torno a los derechos de los indios americanos sometidos al mandato español. En esta línea, resulta de particular relevancia el pensamiento del dominico Francisco de Vitoria, quien, tomando pie en la escolástica tomista, defiende la capacidad de la razón para acceder a los preceptos del derecho natural, emanado de Dios: para Vitoria, este derecho es propio de todos los seres humanos sin distinción y obliga a todos los Estados más allá de sus diferencias culturales e históricas. Ya en la Edad Moderna, el iusnaturalismo tiende a desprenderse de su raíz teológica y a proponer en términos racionales un modelo de limitación del poder de los monarcas absolutos. En ese momento, la consideración de los derechos naturales pasa a apoyarse en el reconocimiento de la unidad del género humano, promoviendo la reforma de las leyes establecidas y la transformación de la condición de súbdito por la de ciudadano. A esta línea de pensamiento, en la que destacan Grocio y Locke, se suman los resultados de la división de la Iglesia y de las guerras de religión desarrolladas en Europa durante los siglos XVI y XVII, de las que se derivan importantes leyes de protección de la libertad de conciencia.

La verdadera concreción de los derechos humanos se alcanza en la Ilustración, en la que se consolida la noción de dignidad humana, que Rousseau coloca en la raíz del pacto social y cuya esencia Kant expresa de manera precisa: «la humanidad misma es una dignidad, pues el hombre no puede ser tratado por ningún hombre (ni por otro, ni siquiera por sí mismo) puramente como medio, sino siempre como un fin y en ello precisamente estriba su dignidad (la personalidad), por la cual se eleva sobre todas las demás esencias del mundo que no son hombres» (Metafísica de las costumbres). El ascenso de una nueva clase lleva consigo la renovación de las exigencias políticas, que se enfrentan a los privilegios heredados y radicalizan la petición de igualdad social. Autores como Thomasius, Wolff, Montesquieu, Paine o Beccaria suponen importantes hitos en este proceso, que hallaría su culminación en las revoluciones de finales del siglo XVIII. Con el antecedente de la Declaration of Rights [Declaración de derechos] inglesa, que reconocía ciertas garantías patrimoniales y penales, tanto la Revolución norteamericana como la francesa elaboran sus propios catálogos de derechos fundamentales. En el preámbulo de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776 se presentan como «verdades evidentes en sí mismas» las ideas de que «todos los hombres han sido creados iguales, que les han sido otorgados por su Creador ciertos derechos inalienables, que entre éstos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres gobiernos cuyos poderes legítimos emanan del consentimiento de los gobernados; que cuando cualquier forma de gobierno pone en peligro esos fines, el pueblo posee el derecho de alterarla o abolirla». La conocida Bill of Rights de Virginia, aprobada ese mismo año, otorgará a esta lista de derechos una mayor extensión y concreción. En Francia, la primera Declaración de derechos del hombre y del ciudadano se aprueba en 1789, convirtiéndose en modelo de referencia para los procesos constituyentes abiertos en Europa a principios del siglo XIX. En ella se reconocen como derechos naturales e imprescriptibles del hombre «la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión». A estos derechos, de carácter más bien político, se unen en la Constitución de 1793 otros de naturaleza social, que reconocen las «deudas» que la sociedad tiene con sus miembros: en este apartado, se cuentan el derecho al trabajo y a los medios de existencia, a la instrucción y a la protección contra la pobreza. A través de estos y otros progresos jurídicos, los derechos humanos adquieren peso positivo en los ordenamientos legales, y el hombre es comprendido como miembro de una comunidad universal dentro de la cual no hay justificación para las diferencias de valor entre los individuos: «hay opresión contra el cuerpo social cuando uno sólo de sus miembros es oprimido. Hay opresión contra cada miembro cuando el cuerpo social es oprimido» (Constitución de 1793, art. 34).

A lo largo del siglo XIX, las luchas sociales generadas por las reivindicaciones sociales del proletariado matizan el perfil de los derechos humanos, en cuya formulación moderna, como indica Antonio Truyol y Serra, «es históricamente inexacto subestimar el papel del socialismo y el sindicalismo europeos» (Los derechos humanos). Las exigencias de democratización van unidas a la conquista de derechos sociales básicos, relativos a las condiciones de trabajo y seguridad social. Esta necesidad de ampliar el ámbito de protección de los derechos es la que guía la crítica de Marx a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano francesa, que protege exclusivamente, para Marx, a un tipo particular de «hombre», el burgués propietario, siendo un instrumento limitado a la hora de promover un cambio social real. Evaluando el reconocimiento de los derechos naturales e imprescriptibles de «la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad», que entiende el derecho de propiedad como aquel que «corresponde a todo ciudadano de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industria», Marx concluye que «lo que dentro de la sociedad burguesa puede encontrar un hombre en otro hombre no es la realización sino al contrario la limitación de su libertad. La razón de existir de toda la sociedad es garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. Ninguno de los llamados derechos humanos va por tanto más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado sobre sí mismo, su interés privado y su arbitrio privado, y disociado de la comunidad. Lo que vale como hombre propio y verdadero no es el hombre como ciudadano sino el hombre como burgués» (La cuestión judía, 1844). Marx se enfrenta así a la paradoja de que la apelación a los derechos humanos reconocidos (libertad, igualdad, propiedad, seguridad) no contribuya a paliar las condiciones inhumanas de vida y trabajo del proletariado industrial, ni pueda servir para transformar las bases económicas y sociales del orden establecido. Las posteriores luchas socialistas apuntarán en la misma dirección: la necesidad de sumar a la exigencia de reconocimiento de los derechos políticos el cumplimiento de una igualdad social real y efectiva. Lo que ahora se persigue no es sólo la defensa de ciertas garantías negativas frente al poder (delimitando aquello que se prohíbe hacer al Estado), sino también de una serie de prestaciones positivas (que determinan aquello que el Estado está obligado a hacer). Ello supone la complementación del Estado liberal de derecho con los principios del Estado social de derecho.

La evolución posterior de los derechos humanos muestra la forma en la que este pensamiento se abre camino. Los acontecimientos políticos del siglo XX ayudan además a concretar su formulación: las dos guerras mundiales radicalizan la necesidad de fortalecer la defensa de los derechos fundamentales y las luchas de descolonización dirigen la atención a los derechos de los pueblos. Ello conduce a la fundación de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en 1945 y a la proclamación, el 10 de diciembre de 1948, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que establece en su preámbulo que «la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana», y que «es esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión». Entre los derechos reconocidos, destacan en primer lugar la igualdad (art. 1), la vida, la libertad y la seguridad (art. 3), la prohibición de la esclavitud (art. 4), de la tortura (art. 5) y de la detención arbitraria (art. 9), el derecho a la presunción de inocencia (art. 11), a la libre circulación (art. 13), al asilo político (art. 14), a la propiedad (art. 17) y a las libertades de pensamiento (art. 18), de expresión (art. 19) y de reunión (art. 20). A ellos se suma un conjunto de derechos que exigen una acción positiva por parte del Estado: entre ellos se encuentran los derechos político-jurídicos de apelación, recurso e igualdad ante la ley (art. 8 y 10), de protección de la vida privada (art. 13) y de participación política mediante sufragio universal (art. 21), así como los derechos sociales al trabajo, a la protección contra el desempleo, a la remuneración equitativa y a la sindicación (art. 23), al descanso, al disfrute del tiempo libre y a vacaciones periódicas pagadas (art. 24), a la asistencia médica y a los servicios sociales necesarios, así como a los seguros de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez y vejez (art. 25) y a la educación gratuita (art. 26). A partir del momento de su formulación, y a través de ulteriores desarrollos en protocolos y cartas sociales, los derechos humanos se han convertido en uno de los ejes básicos de los movimientos emancipatorios contemporáneos, e igualmente en un centro de interés de la actual filosofía política y del derecho: desde posturas muy diversas, es particular la atención que han dedicado al problema Jacques Maritain, Norberto Bobbio, Isaiah Berlin, John Rawls, Ronald Dworkin, Richard Rorty y Jürgen Habermas, quien ofrece en Facticidad y validez (1992) una completa justificación de los derechos humanos sobre la idea de la igualdad de los hombres en tanto que capaces de habla y acción racional.

Considerados elementos imprescindibles en el respeto de la dignidad del hombre, los derechos humanos son sin embargo quebrantados en una gran mayoría de los regímenes políticos actuales. A este respecto, resulta fundamental el incumplimiento de una prescripción reflejada en el propio texto de 1948: «toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta declaración se hagan plenamente efectivos» (art. 28). La circunstancia de que unos derechos que surgen para limitar el poder de los Estados hayan de ser aprobados por los propios Estados ha detenido su desarrollo: empleando la cruda terminología de Hobbes, puede decirse que los acuerdos y convenciones de defensa de los derechos humanos son aún «pactos sin espada», y su cumplimiento pleno es improbable mientras no se acometa la creación de mecanismos jurídicos y penales de carácter supranacional, que a comienzos del siglo XXI no han sido todavía desarrollados. La Convención de Roma (1998), en la que se ponen las condiciones para la creación de un Tribunal Penal Internacional, abre una puerta en esa dirección, mirada con reticencia por algunas potencias occidentales.

[P. L. A.]

Derrida, Jacques

Nacido en El-Bihar (Argelia) en 1930 en el seno de una familia judía instalada en la entonces colonia francesa desde principios del siglo XIX, Jacques Derrida inició en 1952 sus estudios superiores en la Escuela Normal Superior de París, de la que era profesor Jean Hyppolite. En 1956 una beca le permitió ampliar estudios durante un año en la Universidad de Harvard. Nombrado ayudante en La Sorbona en 1960, tradujo en 1962 al francés El origen de la geometría de Husserl, con un extenso trabajo introductorio por el que recibió el Premio Cavaillés. En 1965 obtuvo el puesto, que ocuparía hasta 1984, de profesor ayudante en la Escuela Normal Superior. En 1967 publicó sus primeros tres libros de importancia: La Voix et le Phénomene [La voz y el fenómeno], De la Grammatologie [Sobre la gramatología] y L’Ecriture et la Différence [La escritura y la diferencia], obra esta última que recogía toda una serie de ensayos y conferencias correspondientes al periodo que media entre 1959 y 1966. En 1968 publicó un influyente trabajo, «La différance», en el colectivo Théorie d’ensemble, organizado por Tel Quel, que luego incluiría en Marges de la philosophie [Márgenes de la filosofía] (1972). Ese mismo año vieron la luz Positions [Posiciones] y La Dissémination [La diseminación]. A partir de 1972 Derrida dividió su tiempo entre la enseñanza en París y en diversas universidades norteamericanas (Johns Hopkins, Yale), ejerciendo una notable influencia sobre las escuelas más vanguardistas de crítica literaria de aquel país, desde la nucleada en torno a Paul de Man hasta el New Criticism. En 1975 selló un fuerte compromiso con el GREP [Grupo de Investigaciones sobre la Enseñanza Filosófica] que duraría hasta 1979, colaborando en sus publicaciones más importantes. El 2 de junio de 1980 presentó el texto «El tiempo de una tesis: puntuaciones» en la sesión de defensa de su tesis, basada en sus obras publicadas, celebrada en la Universidad de La Sorbona ante un tribunal formado por los profesores Aubenque, De Gandillac, Desanti, Joly, Lascault y Levinas. Fue miembro fundador, y codirector desde su fundación en 1983 hasta 1985, del Collège International de Philosophie (París), a cuyo comité directivo sigue perteneciendo como consejero. En 1992 recibió, en medio de una fuerte polémica, el doctorado honoris causa por la Universidad de Cambridge. Desde 1984 es investigador de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. Ha publicado más de cuarenta libros, entre los que destacan, además de los ya citados, Glas (1974), Eperons. Les Styles de Nietzsche [Espolones. Los estilos de Nietzsche] (1978), De l’esprit. Heidegger et la question [Sobre el espíritu. Heidegger y la pregunta] (1978), Psyche. Inventions de l’Autre [Psique. Invenciones del otro] (1987), Spectres de Marx [Espectros de Marx] (1993) y Resistances de la psychanalyse [Resistencias del psicoanálisis] (1996).

Que un pensamiento tan escasamente «clasificable» como el de Derrida, que se precia de rehuir incluso la clásica distinción entre filosofía y literatura, haya sido objeto de muy encontradas interpretaciones, es cosa que cae por su peso. Y así, Derrida sería para algunos —al igual, por lo demás, que Foucault o Deleuze— un «filósofo de la diferencia». Lo que desde esta perspectiva caracterizaría su obra sería un conjunto de prácticas filosóficas definidas por la forma, la escritura, la selección léxica, el gusto por la retórica, la autorreferencialidad de estas mismas prácticas —o, lo que es igual, su referencia a sí mismas y, por tanto, al propio lenguaje— y, en definitiva, su tendencia a desactivar las trampas de la «identificación», a «deconstruir» los discursos y modos de hacer dominados por el respeto al principio de identidad. Lo que no dejaría de situar a esa obra frente a la filosofía toda o, al menos, frente a la filosofía occidental canónica, en la que todos los rodeos —incluido el representado por la dialéctica hegeliana— han terminado siempre en el consabido reencuentro feliz con lo uno y lo mismo, como revela ya su propio léxico, en el que siglo tras siglo han ido trazándose términos como «esencia», «fundamento», «identidad», «necesidad y universalidad», «unidad» o «sujeto y objeto». Y sin embargo, la propia diferencia, en la medida en que pueda ser un concepto que «deba ser pensado a partir de la presencia o antes de ella», no sería finalmente para Derrida sino otro de esos «viejos signos»…

Otros estudiosos de la filosofía francesa contemporánea prefieren en cambio caracterizarlo —en compañía otra vez de Foucault y Deleuze, así como, con algunos matices, de Althusser— como un representante cabal del «post-estructuralismo». De hecho el propio Derrida ha reconocido sin ambages, en obras juveniles como La escritura y la diferencia, su deuda con el estructuralismo; o lo que es igual, con ese respeto a la autonomía y a las relaciones intrasistemáticas de las diferentes configuraciones (sociales, culturales, lingüísticas) característico de un modo de hacer en el que Derrida percibe, y valora positivamente, un fuerte componente desestabilizador que cancela la usual apelación a la idea metafísica de un centro originario privilegiado de significación y sentido. Un modo de hacer contrario, por lo demás y en general, a los diferentes evolucionismos e historicismos causalistas o teleologistas: «En los dominios biológico y lingüístico, donde se ha manifestado primero, aquél consiste sobre todo en preservar la coherencia y la completitud de cada totalidad en su nivel propio. Se prohíbe a sí mismo considerar en primer término, dentro de una configuración dada, la dimensión de inacabamiento o de defecto, todo aquello por lo que tal configuración no aparecería sino como la anticipación ciega o la desviación misteriosa de una ortogénesis pensada a partir de un telos o de una norma ideal. Ser estructuralista es fijarse en primer término en la organización del sentido, en la autonomía y el equilibrio propio, en la constitución lograda de cada momento, de cada forma, es rehusarse a deportar a rango de accidente aberrante lo que un tipo ideal no permite comprender. Incluso lo patológico no es simple ausencia de estructura. Está organizado». Y sin embargo, frente a todo «totalitarismo estructuralista», Derrida nunca pretendió sustituir el sentido por un sistema, sino, a lo sumo, «determinar la posibilidad de sentido partiendo de una organización “formal” que en sí misma carece de sentido».

En cualquier caso, Derrida no rehuyó en absoluto la confrontación crítica con el estructuralismo, como tampoco con el existencialismo y el humanismo sartreanos, con la fenomenología husserliana, con la «ontofenomenología de la liberación» de Bataille y, en un periodo ya avanzado de su carrera, con la teoría de los actos lingüísticos de Austin y Searle. Como tampoco dejó nunca de declararse seguidor de cierto marxismo:

«La deconstrucción —reconoció en 1993— sólo ha tenido interés, por lo menos para mí, como una radicalización, es decir, también en la tradición de cierto marxismo, con cierto espíritu del marxismo […]. Pero una radicalización está siempre endeudada con aquello mismo que radicaliza». Por lo demás, la deconstrucción derridiana ha podido llegar a ser interpretada incluso como una variante última de esos productos postidealistas de genealogía típicamente ilustrada que la tradición ha acogido bajo el rótulo general de Ideologiekritik o crítica de las ideologías.

Ni la fenomenología, ni el estructuralismo ni el marxismo agotan, con todo, el legado asumido —siempre del modo más irrecuperable e idiosincrásico— por Derrida, un legado que ha ido reelaborando paso a paso, sin concesiones ni desfallecimientos, en el camino que finalmente le ha llevado a la propuesta de ese conjunto de estrategias de apertura radical de posibilidades otras —de arreglo, de agrupamiento, de reajuste, de corrimiento general, en fin— de y para todo sistema, que conocemos con el nombre, cada vez más invocado, de «deconstrucción». Habría que citar también, claro es, a Nietzsche y a Heidegger, a partir de quienes, y no sin el debido distanciamiento crítico, Derrida ha elaborado su propia confrontación con la tradición metafísica occidental, o lo que es igual, con la hipótesis ontoteológica que la ha vertebrado, con su obsesiva búsqueda de los orígenes (o fundamentos) y con su ancestral sueño del ser como «presencia»: como «presencia a sí en el saber absoluto, como consciencia (de sí) en la infinidad de la parousía». Como también hay que aludir a la lingüística saussureana, que Derrida reelabora en su análisis del signo, base última de su propuesta de deconstrucción de la palabra y de la escritura; una escritura que nuestra tradición ha degradado, si bien el filósofo francés sostiene que los mismos rasgos que esa tradición le atribuye —distancia, muerte, repetición en ausencia con intención revitalizadora, ambigüedades, etc.— resultan aplicables igualmente al habla.

En realidad, y como el propio Derrida reconocería en 1980, este vasto programa que incluye, entre otras muchas cosas, una honda reflexión sobre el conflicto entre los signos y el pensamiento que éstos intentan denodadamente expresar, una crítica de todo privilegio a la voz como manifestación inmediata (en detrimento de la escritura) y del decisivo supuesto del ser como presencia, y una minuciosa deconstrucción del logo-fono-centrismo occidental, que borra la dimensión verbal (material, sensible) del logos y sólo conserva el polo de la razón (pensamiento, sentido puro, ideal, espiritual), quedó ya anticipado en su confrontación juvenil con Husserl: «la Introducción a El origen de la geometría me permitió una aproximación a algo así como la axiomática impensada de la fenomenología husserliana, de su “principio de los principios”, a saber, el intuicionismo, el privilegio absoluto del presente viviente, la inatención al problema de su propia enunciación fenomenológica, al discurso trascendental, como decía Fink, a la necesidad de recurrir, dentro de la descripción eidética o trascendental, a un lenguaje que no podía estar sometido él mismo a la epokhé —sin ser él mismo simplemente mundano—, y así a un lenguaje ingenuo justo cuando era éste el que hacía posibles todos los paréntesis o las comillas fenomenológicas. Esta axiomática impensada me parecía que limitaba el despliegue de una problemática consecuente de la escritura y de la huella, cuya necesidad estaba designada, sin embargo, en El origen de la geometría, y sin duda por primera vez con ese rigor en la historia de la filosofía».

Por lo demás, la teoría derridiana del signo, que, consciente de la inanidad, de la condición de espejismo de todo presunto fundamento o centro privilegiado, cuestiona en los términos que hemos visto la tradición de la presencia, de la palabra originaria, de la supremacía del logos, y se abre en los márgenes a un pensamiento otro, a un pensamiento de la huella —en cuanto pensar del devenir inmotivado del signo— y de la différance —de lo distinto y lo que se demora a un tiempo, de un «otro que el ser»—, encuentra su culminación en un programa que es una apuesta radical: el de una «gramatología» o ciencia general de la escritura, que excede y se alza por encima del logos y supera el sentido privilegiado de la presencia. Y lo supera en la medida, precisamente, en que se sustrae a la usura de la temporalidad. Igual que el signo mismo no es, por su parte, sino una señal en el contexto mudable del habla: más allá, por tanto, de toda fijación a un contexto particular o a una intención determinada.

Pero no sólo la gramatología es una apuesta. También lo es la estrategia de la deconstrucción, que «implica un determinado trabajo de lectura y escritura», razón por la cual a veces ha sido definida como «método de lectura de un texto dirigido a desestabilizar su “centro” aparente a partir de elementos semánticos tomados de su “periferia”». Pero es evidente que Derrida, que siempre ha subrayado la condición afirmativa de la deconstrucción, su naturaleza de afirmación que atraviesa el cuestionamiento más radical, sin ser, sin embargo, cuestionadora en el análisis final, ni menos pretender una sustitución con vistas a una restitución, ha ido mucho más lejos: «La deconstrucción no es simplemente la descomposición de una estructura arquitectónica, es también una cuestión que versa sobre el fundamento, sobre la relación fundamento/fundado, sobre la clausura de la estructura, sobre toda una arquitectura de la filosofía. No sólo sobre tal o cual construcción, sino sobre el motivo arquitectónico del sistema. La arquitectónica: con ella me refiero aquí a la definición de Kant, que no agota todos los sentidos del término “arquitectónico”, mas la definición kantiana me interesa particularmente; lo arquitectónico es el arte del sistema. La deconstrucción concierne, ante todo, a los sistemas. Lo cual no quiere decir que ésta destruya el sistema, sino que lo abre a posibilidades de arreglo o de agrupamiento, de conjuntación, si se quiere, que no son forzosamente sistemáticas, en el sentido estricto que la filosofía da a esa palabra. Se trata, por tanto, de una reflexión sobre el sistema, sobre la clausura y la apertura del sistema. Naturalmente, es también una especie de traducción activa un poco desviada de la palabra que utiliza Heidegger: Destruktion, la destrucción de la ontología, que no quiere decir tampoco anulación, aniquilación de la ontología, sino un análisis de la estructura de la ontología tradicional. Un análisis que no es sólo un análisis teórico, que es al mismo tiempo otra escritura sobre la cuestión del ser o del sentido. La deconstrucción es también un modo de escribir y de avanzar un texto distinto […], se distingue también de la duda o de la crítica. La crítica opera siempre con vistas a la decisión posterior a, o por, un juicio. La autoridad del juicio o de la evaluación crítica no son para la deconstrucción la autoridad de última instancia. La deconstrucción es también una deconstrucción de la crítica. Pero ello no significa que toda crítica o todo criticismo sean devaluados, sino que se intenta pensar el valor que tiene en la historia la autoridad de la instancia crítica: por ejemplo, en el sentido kantiano, aunque no sólo en él».

La deconstrucción no es, pues, mera destrucción, sino más bien «descomposición, desmantelamiento, subversión de los sistemas». Nada tiene, pues, de extraño que Derrida haya conferido notable importancia a cuestionar las propias estructuras institucionales y sus procesos de legitimación, validación y jerarquización. Y que haya dedicado parte de su trabajo a tal empeño. En cualquier caso, la obra de Derrida es una obra viva e influyente, en curso de generación permanente, que no se deja encerrar en los estrechos límites de una totalidad acabada de sentido; tal vez en esa apertura que sin de-limitarla la constituye —en «el haz, el tejido, la diseminación de estructuras, el entrecruzamiento de éstas, los pasos, la historia material siempre diferida en otredad», por decirlo con Cristina de Peretti— radique uno de los secretos de su capacidad de interpelación.

[J. M.]

Descartes, René

Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena (Francia), de una familia perteneciente a la baja nobleza. Tuvo desde pequeño un carácter triste, melancólico, achacable quizá a la temprana pérdida de su madre y a una salud delicada. Entre 1604 y 1614 estudia humanidades y filosofía escolástica en el colegio de la Flèche, en Anjou. En 1616 se gradúa en derecho por la universidad de Poitiers; sin embargo, poco satisfecho con el saber escolástico recibido durante su formación, abandona los estudios y se dedica a viajar. En 1618 se alista en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau, en Holanda. Por aquella época conoce a quien despertará en él la inquietud por las cuestiones científicas: el médico y matemático Isaac Beeckman. En 1619 se traslada a Alemania, donde se incorpora al ejército del duque de Baviera. Ese mismo año descubre su verdadera vocación filosófica: vislumbra la manera de recomponer y unificar, no sólo la pluralidad de ciencias, sino la propia sabiduría humana. Abandona el ejército, e inicia en 1620 un segundo gran periodo de viajes que terminará en 1629 y en el que, según propia confesión, se dedica a aprender del «gran libro del mundo». Fue una época, además, de fuerte impulso creador; en 1628 termina una de sus obras fundamentales, Regulae ad directionem ingenii [Reglas para la dirección del espíritu], que se publicará después de su muerte. Por estas fechas se traslada a Holanda, donde vive casi el resto de sus días.

Entre 1633 y 1634 escribe su Tratado del Mundo, obra que, por contener tesis heliocentristas y afirmaciones sobre el movimiento de la Tierra, tardará en publicar. Descartes sabe que, a comienzos de siglo, Giordano Bruno y Galileo han sido víctimas de la intolerancia religiosa y del enfrentamiento de la religión con la libertad de pensamiento e investigación; de ahí que no dude en aplazar la difusión de sus investigaciones cosmológicas. Incluso, cuando cuatro años más tarde vea la luz el Discurso del método (1637), no sólo evitará hablar expresamente en él de los principios de su teoría física, sino que optará por no publicarlo en Francia y con su nombre, sino en Holanda y anónimo. Francia es por esta época, junto con España, el brazo ejecutor de la Contrarreforma: para el cardenal Richelieu, el primer deber del Estado es establecer el dominio de Dios. No es que Descartes mantuviera a este respecto posiciones revolucionarias. Por lo que hace a las relaciones entre Estado y religión, no intentó nunca una fundamentación crítica; en el propio Discurso (Parte II) manifiesta no considerar razonable ese proyecto. Su propósito era sólo reformar sus propios pensamientos y reconstruirlos sobre un terreno reflexivo, enteramente individual. Así, abandonado el proyecto de publicación del Tratado del Mundo, en 1637 aparece el Discurso, que acompaña de tres pequeños tratados —Dióptrica, Meteoros y Geometría— escritos en francés, lo cual suponía una novedad y un intento de que su obra se divulgara entre los círculos menos dogmáticos y academicistas. Cuatro años más tarde aparecen en París sus Meditationes de prima philosophia [Meditaciones metafísicas], escritas también en latín. Pronto se traducen al francés junto con un conjunto de Objeciones de varios autores y Respuestas del propio Descartes. En 1644 publica Principia philosophiae [Principios de la filosofía], que dedica a la princesa Isabel de Bohemia. Aunque la obra se apartaba de muchos de los preceptos aristotélicos aceptados, Descartes deseaba que pudiera ser utilizada en la enseñanza «oficial»; de ahí que lo presentara en forma de manual.

El 1649 la reina Cristina de Suecia lo invita a su corte para dar unas lecciones de filosofía. Al partir deja su obra Las pasiones del alma en la imprenta. En este escrito desarrollaba dos de los asuntos que más interesaban a la princesa Isabel: el de las pasiones y el de la relación entre alma y cuerpo. En Estocolmo las clases se dan de madrugada, en la gélida biblioteca de la corte, lo que hace que Descartes, de salud siempre quebradiza, contraiga una infección pulmonar que le ocasiona la muerte el 11 de febrero de 1650. Enterrado en Estocolmo, sus restos fueron exhumados y trasladados en 1666 a Santa Genoveva, el Pantheon de París.

Si hemos de destacar en el perfil filosófico de Descartes algún problema, éste es, sin duda, el de la importancia del método. Su filosofía adoptó como divisa el texto de la cuarta de sus Regulae: «necessaria est methodus ad rerum veritatatem investigandam». Descartes, a diferencia de los escépticos Montaigne o Charron, sigue creyendo en la verdad. La carta que dirige a Mersenne el 16 de octubre de 1639, comentando el De veritate de Herbert de Cherbury, es significativa: «En cuanto a mí nunca he dudado de ella [la verdad], pues me parece una noción tan trascendentalmente clara que es imposible ignorarla: en efecto, tenemos muchos medios para examinar una balanza antes de emplearla, pero no tenemos ninguno para aprender lo que es la verdad si no la conociéramos por naturaleza». Pero, si el objetivo es la verdad, y la razón —como él asume— su instrumento u organon, resulta preciso conocer entonces cómo opera y qué dificulta su acción. Spinoza lo formuló con precisión al decir, en De intellectus enmendatione, que el método no es más que un conocimiento reflexivo. En esta tarea autorreflexiva cumple un papel importante la idea de método como medicina mentis. Y es que la filosofía moderna, y con ella Descartes, cree que el ejercicio tradicional, escolástico, de la razón ha contaminado a ésta y la ha sometido a los prejuicios nacidos de un contexto sociocultural que sobrevive gracias a una educación libresca. Descartes, y en general los moderni, en su peculiar querella con la tradición, miran con recelo al pasado; se ve en la tradición, no la autoridad, sino la fuente del prejuicio; en definitiva, la razón duda de la historia y, en su afán emancipador, le negará a ésta su carácter de magistra veritatis. No nos convertiremos en matemáticos por recordar todas las demostraciones que otros han elaborado, «ni jamás llegaremos a ser filósofos —dice en la tercera de sus Regulae— aunque hayamos leído todos los razonamientos de Platón y Aristóteles, si no podemos dar un juicio sólido acerca de las cuestiones propuestas, pues, en tal caso, parecería que hemos aprendido historias, pero no ciencia». Si se desea alcanzar la verdad acerca del mundo natural, no se debe consultar la autoridad de los libros sino la evidencia proporcionada por la razón individual. Es preciso mantener puras las fuentes del conocimiento, porque la impureza del prejuicio se convierte en fuente de ignorancia (Principios de Filosofía, I, § 50).

El análisis crítico del conocimiento debe partir, pues, del estudio de su génesis misma: sabemos lo que vale un conocimiento cuando sabemos con qué pureza se produce. Máxime cuando entre nuestra mente y la realidad siempre se interponen las ideas, nuestras «representaciones». Distinguir las que tienen un referente objetivo y las que carecen de él se convierte en un problema que requiere, como decíamos, una medicina mental. Descartes considera, en definitiva, que la verdad debe ser indagada de forma metódica, reglada, pues sólo de ese modo depuraremos la razón en su uso.

En el primer volumen de El problema del conocimiento, Cassirer sostiene, en todo caso, que Descartes no inaugura la filosofía moderna por el hecho de haber traído al primer plano el problema del método, sino por haberle asignado una función nueva: no se trata de estructurar formalmente el conocimiento, de encontrar su correcta forma, sino de que tal método se convierte ahora en el contenido total del conocimiento «puro». El conocimiento mismo emana de un criterio metodológico fundamental. Podríamos decirlo con palabras de Kant: para Descartes, la razón no reconoce en los objetos más que lo que ella previamente ha puesto. Las múltiples realizaciones de la razón —a cuyo frente, como premisa de todas las demás (desde la física hasta la metafísica), figura la geometría analítica— no son más que desarrollos de los principios metodológicos. El intelecto, la razón pura, en cuanto única fuente de conocimiento verdadero, se constituye para Descartes (Regulae, VIII) en el primer objeto que hay que indagar en la búsqueda de la verdad.

Aunque el método cartesiano viene a descubrir un nuevo punto de partida —la razón pura—, su justificación no es apriorística, sino que apela a su fecundidad histórica. La segunda de las Regulae es, en este sentido, programática: «De todo esto se colige evidentemente por qué la aritmética y la geometría son mucho más ciertas que las demás disciplinas, a saber: porque sólo ellas poseen un objeto tan puro y simple que no es necesario hacer ninguna suposición que la experiencia haya hecho incierta, sino que ambas consisten absolutamente en una serie de consecuencias que deben deducirse por vía racional». Ciertamente, Descartes sufrió —como ha sostenido Gouhier (Descartes. Essais sur le «Discours de la Méthode», la Metaphysique et la Morale, 1973)— «el hechizo de las matemáticas». Y no le faltaban motivos: en la primera parte del Discurso confiesa, en clave autobiográfica, que sabía muchas cosas aprendidas en los estudios humanísticos propios de su tiempo (Historia, Elocuencia, Poesía, Teología, Filosofía, Lógica, Física, Metafísica, Moral…), pero ninguna parece verdaderamente cierta a su espíritu inquieto. El resultado fue una quiebra total de confianza en la cultura libresca. Frente a ese desencanto, se alzó muy pronto la certeza de las matemáticas. De hecho, en las Olímpicas —una de las primeras notas redactadas por Descartes— comenta que, en 1619, concretamente el 10 de noviembre, se encontró fascinado, entusiasmado, por haber descubierto los fundamentos de «una ciencia admirable». Aunque la nota de Descartes se interrumpe, podemos sospechar que se refería al saber matemático. De hecho, desde esa fecha hasta 1628, año de la redacción de las Reglas para la dirección del espíritu, sólo se ocupó de estudios matemáticos y físicos. Fueron definiéndose, pues, los criterios metodológicos fundamentales, sin que ningún problema metafísico apareciese en el horizonte de su especulación. Como afirma Cassirer, aunque la metafísica le sirviera más tarde para encontrar la base última de sus principios metodológicos, Descartes ya había descubierto el criterio metodológico fundamental en sus investigaciones matemáticas.

Las matemáticas se convierten, en definitiva, en un primer referente de la metodología cartesiana. Aquí la razón se ocupa de sus objetos de tal modo puro y simple que no reconoce en ellos más que lo que ella previamente ha puesto; o, por decirlo de otro modo, la razón sólo asiente a aquello que puede intuir de forma pura. Heidegger, en Die Frage nach dem Ding [La pregunta por la cosa], lo ha sabido expresar bien: Descartes no afirma la necesidad de que toda ciencia proceda metodológicamente según el modo de los matemáticos, sino más bien que «el modo como estamos en general tras las cosas decide de antemano sobre lo que verdaderamente hay en ellas». El método no es, pues, un simple medio o instrumento de la verdad, sino, mucho más que eso, la instancia a partir de la cual se determina lo que puede llegar a ser objeto y cómo puede llegar a serlo. Y, en este sentido, la matemática es ejemplar.

Descartes no está pensando, sin embargo, en la matemática corriente. En la cuarta Regla se distingue entre «matemática común» y vera mathesis o mathesis universalis; en ésta, a diferencia de aquélla, los objetos vienen determinados de un modo puramente racional (vale decir, están enteramente libres de componentes empíricos) merced al procedimiento algebraico. Descartes conoce las aportaciones de François Vieta al álgebra en la segunda mitad del siglo XVI. En principio, se trata tan sólo de un sistema más cómodo de notación; algo que, no obstante, pronto hace posible un desarrollo espectacular de la aritmética. El álgebra de Vieta sustituye las constantes numéricas —los números puros y simples (1, 2, 3…)— por símbolos capaces de representar todos los números, esto es, por variables numéricas (x, y, z…); el valor de estas variables o letras algebraicas se determina en el seno de una ecuación. El avance es extraordinario, pues el objeto del cálculo ahora ya no es un número concreto, sino las relaciones numéricas como tales: con el álgebra, la aritmética se hace lógica del número. Descartes supo explotar sus ventajas: en las Regulae (XIV-XIX), introduce la generalización del álgebra a toda la matemática, incluida la geometría, estableciendo las bases de la «geometría analítica» que desarrollará en uno de los tres ensayos que acompañaban al Discurso del método. En la geometría analítica —el primer avance verdaderamente sustantivo que experimenta la disciplina desde los tiempos de Euclides—, las líneas rectas, las curvas y las figuras geométricas se representan mediante expresiones algebraicas y numéricas usando un conjunto de ejes y coordenadas («ejes cartesianos»). Cualquier punto del plano se puede localizar, en efecto, usando el modo de representación actual, en un par de ejes perpendiculares dando las distancias del punto a cada uno de ellos. Veámoslo con un ejemplo. En la Figura 1, el punto A está a 1 unidad del eje vertical (y) y a 4 unidades del horizontal (x); las coordenadas del punto A son, por tanto, 1 y 4, y el punto queda fijado mediante las expresiones x = 1, y = 4.

Figura 1

Los valores positivos de x están situados a la derecha del eje y, y los negativos a la izquierda; los valores positivos de y están por encima del eje x, y los negativos por debajo. Así, el punto B de la figura 1 tiene por coordenadas x = 5, y = 0. En general, una línea recta cualquiera se puede representar utilizando una ecuación lineal con dos variables, x e y. De la misma manera, se pueden encontrar fórmulas para la circunferencia, la elipse y otras figuras y curvas regulares; así, dada la descripción geométrica de un conjunto de puntos, es posible encontrar la ecuación algebraica que cumplen dichos puntos. Siguiendo con el ejemplo anterior, todos los puntos que pertenecen a la línea recta que pasa por A y B cumplen la ecuación lineal x + y = 5; en general, ax + by = c. A la inversa, dada una expresión algebraica, se puede describir en términos geométricos el lugar geométrico de los puntos que cumplen dicha expresión (es decir, de los valores de las variables que satisfacen la ecuación). Por ejemplo, una circunferencia de radio 3 y con su centro en el origen es el lugar geométrico de los puntos que satisfacen x2 + y2 = 9. Usando ecuaciones como éstas, es posible resolver algebraicamente los problemas geométricos, tal y como hace Descartes en el segundo y tercer libros de su Geometría, con lo que la geometría analítica permite unificar los conceptos de «análisis» (relaciones numéricas) y «geometría» (relaciones espaciales).

La importancia de esta unificación es capital: Descartes logra la racionalización pura de los objetos que la matemática tradicional estudiaba en sus dos ramas, aritmética y geométrica. En efecto, recordemos que la geometría euclidiana parte de unos elementos que, como el punto, la recta o la superficie, se intuyen sensiblemente, para deducir luego los teoremas con la ayuda de ciertas «nociones comunes» (axiomas) y postulados. Esto quiere decir que la geometría griega era esencialmente intuitiva, visualizable; las demostraciones se basaban en imágenes y en la regla y el compás. Lo racional era el método, no el objeto de la geometría. De ahí que Euclides definiera el punto como «lo que no tiene partes» (Elementos, I, def. I), la línea como «una longitud que no tiene anchura» (I, def. 2), la superficie como «aquello que no tiene más que longitud y anchura» (I, def. 5), y así sucesivamente. En cambio, Descartes, refiriéndose a los objetos de la geometría, afirma en la Regla XIV que es preciso abstraer las proposiciones y demostraciones geométricas de las figuras mismas. El motivo es claro: sólo aquellas cosas que en relación a nuestro entendimiento son simples y puras pueden ser conocidas con certeza absoluta (Regulae, XII). Lo mismo ocurre con la aritmética y los números concretos (Regulae, XVI). En definitiva, el saber matemático —no las diversas disciplinas matemáticas cultivadas por Gerolamo Cardano, Evariste Galois, François Vieta o Pierre de Fermat— será el troquel sobre el que se configure el análisis racional de la realidad. Y es que en ese saber, en la geometría analítica, se satisface el criterio fundamental del método: sus objetos son racionales, son puros, no empíricos. Si, en geometría, Euclides visualizó un espacio plano (de curvatura nula), Descartes, al racionalizar las relaciones espaciales mismas, abrió el camino para la constitución de los espacios abstractos, vectoriales, y, en última instancia, para el surgimiento de las geometrías no euclidianas.

En cualquier caso, no debe confundirse la mathesis universalis con la geometría analítica, aunque ésta sea su mejor expresión. Aquélla viene a ser una especie de canon que guía la unidad de la ciencia misma, una unidad que se funda en la convicción de que hay un acuerdo entre realidad y matemática. Por eso, la mathesis universalis viene a hacerse una y la misma cosa con la reflexión metodológica cartesiana. En este sentido, cabe defender con F. Alquie (La découverte metaphysique de l’homme chez Descartes, 1966), Rodis-Lewis (L’ oeuvre de Descartes, 1971) y los ya citados Cassirer y Gouhier, que el mismo método que está en juego en 1619 se mantiene en las Regulae, la Geometría y el Discurso del Método, con lo que existiría una relativa autonomía de las reflexiones metodológicas cartesianas respecto de unos problemas metafísicos que empezarán a presentarse a partir de 1629, inmediatamente después de su retiro a Holanda. En resumen, hay en Descartes una idea central, que toma el nombre de mathesis o sapientia universalis, según la cual el conocimiento racional representa una unidad sustantiva y autárquica, esto es, encierra en sí mismo las premisas necesarias y suficientes para resolver los problemas que la misma razón se plantea, sin necesidad de invocar ninguna instancia empírica externa. Sólo más tarde, al ser planteada la hipótesis del «genio maligno», aparece —sobre todo en las Meditaciones— la necesidad de una instancia trascendente de legitimación epistemológica: el Dios veracísimo.

Descartes examinará las cosas, las nociones y las proposiciones para ver si, entre tantas ilusiones, apariencias y misterios, existe algo que resista victoriosamente todas las pruebas y se muestre, como en las matemáticas, indudablemente cierto. No acepta, por eso, nada como verdadero si no sabe de un modo evidente que lo es; es decir, no acepta en sus juicios sino aquello que se presenta a su mente de un modo tan «claro y distinto» que no exista posibilidad alguna de ponerlo en duda.

La duda de Descartes no es la de los escépticos, a pesar de ser tan radical que exige —aunque sólo desde el punto de vista teórico— universalizarse a través de la hipótesis del «genio maligno». En todo caso, como sostiene García Morente en la Introducción a su traducción española del Discurso, tal hipótesis, además de venir exigida por la necesaria universalización de la duda, expresa a las claras el alejamiento respecto de la tradición realista, afirmando el carácter mediato, representacionista, que en Descartes adquiere el conocimiento: la mente ha dejado de ser un espejo de la realidad, ya que entre aquélla y ésta se interponen nuestras ideas. En este sentido, Watson considera a Descartes el padre del fracasado representacionismo moderno (Representational Ideas. From Plato to Patricia Churchland, 1995). Dominik Perler (Repräsentation bei Descartes, 1996), en cambio, duda de la existencia en Descartes de una concepción representacionista de carácter «similarista», es decir, basada en el requisito de semejanza entre lo representado y nuestras representaciones. Lo cierto es que el carácter distintivo de la representación cartesiana, sobre todo debido al influjo de la geometría analítica, es su naturaleza vicaria; Descartes ha abandonado el principio de homogeneidad que asegura la preservación estructural entre la representación y lo representado. Hay toda una orientación constructivista impuesta por las matemáticas que afecta a la forma en general de concebir las ideas como representaciones. Esto es algo que resulta evidente recordando el método que presenta Descartes en la segunda de las Meditaciones —y que hará suyo Husserl (Meditaciones cartesianas, IV, § 34)— para hacer revelables las estructuras esenciales de la identidad y significación de los objetos de los que tenemos experiencia. Se trata del método de la libre variación representativa: consideremos cualquier objeto (cosa o propiedad), hagamos variar sistemáticamente los aspectos que parecen constituirlo de acuerdo con la noción (representación) que del mismo tenemos de antemano, y veamos cuáles son los aspectos cuya supresión produce la pérdida de identidad del objeto; el resultado son unas estructuras eidéticas invariantes que constituyen su esencia. Descartes, en concreto, nos pide que empecemos por considerar un trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena. Aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo del olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud, son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y si lo golpeamos producirá un sonido. Mas ¿qué pasaría si fuese acercado al fuego? Lo que le quedase de sabor se exhalaría, el olor se desvanecería, su color cambiaría, la figura se perdería, la magnitud aumentaría; se volvería líquida, se calentaría, apenas se la podría tocar, y si la golpeáramos ya no produciría sonido alguno. Tras semejantes cambios, ¿permanecería la misma cera? Ciertamente sí, dice Descartes; permanece algo que nuestro entendimiento concibe ahora, como lo hacía antes, como extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda es la misma que vemos, tocamos e imaginamos; pero cuando hacemos la distinción entre la cera y sus formas externas es como si hubiésemos despojado a la cera de sus «vestiduras» y la considerásemos desnuda. Mas tal concepción únicamente puede darse en un espíritu humano que alcanza una «visión» (intuición) más clara y distinta que la que posee sólo por la vista y el tacto.

Descartes habla, por tanto, mucho antes que Husserl, de la posibilidad de una intuición intelectual —de esencias, de naturalezas simples— que no es, pese a lo que pudiera parecer, resultado de un proceso abstractivo, sino un conocimiento directo de los universales. Nuestra idea de cera, como la idea de línea en la geometría analítica, obedece a un proceder constructivo de la mente. Nuestra visión del mundo basada en el sentido común depende en gran medida de que atribuyamos a los objetos determinadas cualidades sensibles (por ejemplo, la dureza, el color, el peso, etc.); sin embargo, Descartes insiste en que no hay lugar en la ciencia para estas propiedades no esenciales. Sólo las propiedades cuantificables, matemáticas, pueden percibirse de forma clara y distinta; pues, después de todo, en las nociones que tenemos de las cosas no queda nada, teniendo en cuenta el método de las variaciones concebibles, que no sea longitud, anchura y profundidad —en último término, extensión y movimiento, bien entendido que éste no es sino una forma de aquélla (Principios de Filosofía, II, § 11).

El programa cartesiano de las ciencias físicas consiste, por tanto, en «matematizarlas». Evidentemente, es la creencia cartesiana en el valor soberano de la razón lo que fundamenta su creencia en un mundo geométrico, obra de un Dios que lo compone ordenado y medido. En definitiva, se trata de una realidad en la que el orden y conexiones que la razón descubre responden al orden y conexión con las que han sido trabadas originalmente las cosas. La realidad material, para hacerse clara y distinta, debía así ser traducida a lenguaje matemático.

La «claridad y distinción», aun siendo necesarias, no son, empero, suficientes. Siempre cabe radicalizar la duda hasta universalizarla: si nuestras ideas no mantienen una relación de semejanza con las cosas, sino que están en lugar de ellas, la hipótesis de un Dios engañador —o «genio maligno»— puede tener efectos devastadores. ¿Qué pasaría si existiese un dieu trompeur, un ser tan malévolo como potente, que hubiese empeñado todas sus artes y esfuerzos en hacernos de tal modo que nuestras ideas, incluidas las propias de la matemática o la lógica, no tuviesen validez ni se correspondiesen con las cosas? Descartes rompe aquí con la noción especular de la mente y la sustituye por la imagen que después propondrá Locke (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, XI, 17) de un escenario o cuarto oscuro en el que hay —según expresión ajustada de Anthony Kenny (The Metaphysics of Mind, 1992)— un homúnculo encerrado que tiene representaciones, sí, pero no la posibilidad de asegurar, sin el concurso de un Dios veraz, su objetividad; a no ser por recurso a la evidencia (claridad y distinción) de aquéllas, pues carece de otro acceso al mundo que no sea a través de imágenes (ideas).

Debemos proceder, pues, con cautela y método: hemos de analizar lo que es objeto y forma de nuestro pensamiento, ya que, según hemos visto, pensar, conocer o dudar no es otra cosa que «tener ideas». La investigación de la verdad se reduce así a una búsqueda reglada de ideas claras y distintas que sólo es posible hallar en el recinto de nuestra razón. Esto no significa que la razón pueda ignorar el testimonio de los sentidos (lo que Descartes denomina «ideas adventicias»), sino que hay que poner en duda su valor cognoscitivo (Regulae, XII). Los testimonios de la imaginación y los sentidos tienen calidad de auxilia cuando de lo que se trata es de conocer el mundo extenso, pero también pueden ser un factor de contaminación o confusión —o, para ser más exactos, causas de la privación de conocimiento, fuentes de ignorancia—. Hay que volverse, pues, a las «ideas innatas».

Ahora bien, se sigue de ello que, aunque todo lo pensado pueda en principio ser puesto en duda, no es posible poner en duda mi propio pensamiento. Puedo dudar de la existencia de todas las cosas, incluso de mi cuerpo, pero no de mi pensamiento: él existe certísimamente. Todo puede ser sueño, pero yo, que sueño, debo existir; el demonio maléfico puede engañarme, pero yo, que soy engañado, existo. Cogito ergo sum [«pienso, luego soy»] es una certeza evidente, absolutamente clara, absolutamente distinta; es imposible dudar de ella.

El principio, por tanto, ha sido encontrado; esta certeza de mi yo-pensamiento será, en el plano metafísico, el principio exigido por el método a fin de deducir todas las otras verdades. La metafísica puede seguir siendo, así, «ciencia primera», saber de lo trascendente, por más que esta trascendencia esté apoyada en la inmanencia del yo. Por otro lado, la existencia del propio yo es captada en el pensamiento, no por proceso discursivo, sino por intuición inmediata: la existencia del que piensa está en el pensar mismo. Digamos sum cogitans, mejor que cogito ergo sum: no se trata de un raciocinio ni de una verdad alcanzada por vía demostrativa, sino de una verdad inmediatamente dada: «Je pense, je suis». En ella el pensamiento se capta indudablemente a sí mismo pensando y existiendo. El cogito, como autoconciencia, se erige, en cualquier caso, en fundamento de la filosofía. Aquella misma autoconciencia que en san Agustín había sido tomada como superación del escepticismo y punto de partida del sistema de la interioridad, que en Campanella había ahuyentado una vez más el escepticismo, pero sin recibir un ulterior desarrollo orgánico, vuelve ahora en Descartes como conclusión de la duda metódica, como certeza absoluta y como piedra angular del nuevo paradigma de filosofía primera, que transita desde el subiectum metafísico como «sujeto de inhesión» al yo gnoseológico como «sujeto de constitución». Se trata de una transición que, a pesar de todo, debemos interpretar, de creer a Heidegger, más como un punto y seguido que como una ruptura; pues, según se nos dice en Die Zeit des Weltbildes [La era de la imagen del mundo] (1938), «con Descartes comienza la consumación [Vollendung] de la metafísica occidental». Para Heidegger, en el cogito ergo sum se aplican sin discusión categorías ontológicas tradicionales, con lo que el pretendido nuevo punto de partida, la autoconciencia, ha de interpretarse en realidad en términos de la vieja metafísica sustancialista [Ser y tiempo, § 6]. Descartes habría sido víctima de un prejuicio fatal de la historia de la metafísica occidental: la voluntad de dominación.

En efecto, el cogito nos revela como una cosa caracterizada esencialmente por su representar, es decir, por su capacidad para decidir sobre la presencia de cada objeto, la cual, en último término, no es otra cosa que re-praesentatio, imagen. Toda cogitatio resulta así co-agitatio, una acción de disponer. Éste es para Heidegger el verdadero sello de la filosofía cartesiana y del pensamiento moderno en general. Por eso, cuando la ciencia moderna se presenta a sí misma como teoría de lo real, es porque el término theoría se ha tranformado: ya no hace relación al mirar y a la verdad, al desvelar, sino a la contemplatio, al contemplari de los medievales, que significa literalmente dividir algo en partes y cercarlo así. Lo real es tratado por ello como ob-jecto y, más allá, como existencia, esto es, como un bien del que el hombre puede disponer.

Sin entrar en la corrección del análisis heideggeriano —que podría encontrar refuerzo en el célebre texto del Discurso del método (Parte VI) en el que Descartes, tras concebir todo lo material como una simple articulación de piezas mecánicas, presenta al hombre como señor del universo—, lo cierto es que, una vez encontrada la primera certeza, es necesario un principio productor de otras verdades. La solución es hacer del cogito la verdad primera de una cadena deductiva, uniéndolo a aquel método matemático que se presentó en las Regulae. Descartes procede de este modo: estoy seguro de ser una «cosa pensante», pero ¿esto no significa que soy, por tanto, un hombre, o sea, un compuesto sustancial de alma y cuerpo? Reflexionemos: yo puedo muy bien pensar que estos cuerpos que veo no existen. Existen, pero yo puedo pensar que no hayan existido nunca, que cesen de ser. Y lo mismo puedo pensar de mi cuerpo: puedo muy bien figurarme que este cuerpo mío que existe puede también no existir. ¿Puedo hacer lo mismo respecto de mi pensamiento? ¡Imposible! Siento que, al pensar que no existe, existe necesariamente como pensamiento en acto. De aquí extrae Descartes algunas conclusiones: que la existencia de mi pensamiento —esto es, de mi espíritu— es más cierta que la existencia de mi cuerpo; que yo podría subsistir muy bien independientemente de mi cuerpo; que mi alma es una sustancia cuya esencia es sólo el pensamiento, y que intrínsecamente no tiene nada en común con la corporeidad, con la res extensa.

Esta separación tendrá consecuencias duraderas en el campo de la psicología, pues desde entonces los «cartesianos» (Malebranche, Leibniz…) estudiarán separadamente los hechos de la conciencia y los hechos fisiológicos. En este sentido, se le ha reprochado al sujeto cartesiano su pureza, el ser un esprit détaché. De hecho, en contra de la idea aristotélico-tomista del alma como forma substancial del cuerpo y directriz de las operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas, Descartes —como puede apreciarse en la Segunda de las Meditaciones metafísicas, o en las respuestas a las quintas «Objeciones»— separa decididamente las funciones intelectivas de las otras dos; de ahí que proponga la sustitución del término «âme» o «anima» por el de «esprit» o «mens». Estaríamos así ante un sujeto y una razón alejados de toda materialidad, de la historia y del lenguaje. Pese a todo, Karl Otto Apel («El paradigma cartesiano de filosofía primera», 1998) cree posible reexaminar la concepción cartesiana a la luz de la semiótica trascendental, entendiendo el cogito como el reconocimiento de la autocontradicción performativa en la que incurriría todo aquel que afirmase «yo no existo». Desde este punto de vista, frente a la lectura solipsista que realiza Wittgenstein en Sobre la certeza, el cogito cartesiano aparecería como la denuncia de todo discurso que, sin abandonar sus pretensiones universales de validez, se negase a reconocer las condiciones de posibilidad de su mismo acto lingüístico: entre ellas, el reconocimiento de los otros como interlocutores válidos y la aspiración a un consenso universal.

Comoquiera que sea, la autoconciencia me revela mi «verdadera» naturaleza de ser pensante: «cosa que piensa», esto es, que duda, concibe, afirma, niega, quiere, imagina, siente… Ahora bien, habiendo descubierto en la duda la existencia de su pensar; habiendo captado el sum cogitans en cuanto sum dubitans, Descartes hace una ulterior constatación: si yo dudo, soy imperfecto. Mas, por otro lado, no podría comprender que soy imperfecto si no tuviese ya la idea de la perfección. Por lo tanto, esta idea está necesariamente en mí —como observa Emmanuel Levinas en Totalidad e infinito (1961)—, la propia finitud del yo nos revela lo totalmente otro, con lo que en el mismo yo encontramos ya la alteridad. Pero la idea del ser perfectísimo no es otra cosa que la idea de Dios. Por consiguiente, está en mí la idea de Dios. Y, ¿cómo está en mí? No ciertamente como derivada de mí, pues soy imperfecto y una idea no puede derivar sino de un ser que tenga un grado de existencia o de perfección igual o mayor que el que la idea posee: la idea de lo perfecto no puede derivar de un ser imperfecto. Será necesario concluir entonces que existe fuera de mí el ser perfecto efectivo, Dios, del cual yo poseo la idea correspondiente. Luego Dios existe, como causa de la idea de Dios dentro de mí.

El método nos llevó a la duda, ésta al cogito, y, finalmente, en la inmanencia del yo se nos ha revelado Dios, la sustancia infinita, aquella que de un modo propio puede concebirse sustancialmente, esto es, «la cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir» (Principios de filosofía, I, § 51). La reflexión cartesiana parece crecer a modo de sedimentación, donde el estrato más profundo, la idea de Dios, descubierta como última en el orden del conocer, se convierte en primera en el orden del ser. Por eso afirmará Descartes en la Primera de sus Meditaciones que Dios es la «soberana fuente de verdad». Queda fundamentado, pues, el salto de la gnoseología a la metafísica, y de ésta a la física: existe en el mundo una cantidad de materia distribuida en infinidad de átomos que colisionan conservando el impulso divino inicial (como rezan los principios de una física racional matematizada construida exclusivamente sobre nociones claras y distintas). Ahora bien, si todo esto es cierto, ¿cómo sucede que tan frecuentemente nos equivoquemos, siendo así que disponemos de todo lo necesario para alcanzar una verdad firme y segura? La respuesta nos remite a aquello por lo que comenzábamos: las fuentes de la ignorancia, las impurezas acumuladas desde nuestra infancia por el prejuicio, la tradición, los sentidos… El error nace, según Descartes, de la especial estructura de nuestra naturaleza espiritual. Estamos constituidos por entendimiento y voluntad. Ahora bien, estas dos facultades no tienen la misma capacidad ni el mismo alcance. El intelecto humano es limitado, no conoce ni comprende todo; la voluntad, en cambio, es infinita por ser libre. De modo que el querer, impulso profundo y originario de nuestro ser, desea, aspira, quiere, niega o duda ilimitadamente. Esta tensión antropológica tiene consecuencias epistémicas, pues las dos facultades actúan juntas en el juicio: el intelecto conoce, pero la voluntad decide, esto es, acepta, niega o duda. Mientras la razón pondera y juzga, no se equivoca, sino que intuye clara y distintamente; pero cuando, por la fuerza de la voluntad, se precipita o es llevada adonde «no puede entender», entonces sus conocimientos se vuelven oscuros y confusos. El error, en definitiva, no puede venir de Dios, que por naturaleza es veracísimo, sino que se origina en un abuso del libre albedrío.

Del mismo modo que sucede con la verdad, el hombre se aleja de la virtud, que es acción conforme a razón, porque el espíritu tiene que vivir con un cuerpo gobernado por leyes ajenas a su naturaleza; unas leyes cuyo estudio emprendió Descartes —en parte estimulado por el interés de la joven princesa Isabel de Bohemia— a partir de 1642 y que culmina con la publicación de Las pasiones del alma. Aunque Descartes, según propia confesión (Carta a Burman del 16 de abril de 1648), quiere emprender dicho estudio desde una orientación «fisiológica», no moral, no puede dejar de reconocer que las pasiones —las percepciones (de amor, admiración, odio, deseo, alegría y tristeza) sentidas por el alma, pero causadas por el cuerpo— corrompen, a través de la glándula pineal, el espíritu. Se produce así una comunicación conflictiva, localizada en esa extraña glándula, entre la razón y las pasiones, entre espíritu y cuerpo. Cuando los impulsos corporales superan la luz de la razón, la acción resulta irracional y viciosa; en cambio, cuando se produce el dominio racional de la pasión, la acción deviene virtuosa. La capacidad de resistencia y control ante las pasiones indica la fuerza del alma, que no es verdaderamente tal si se contenta con oponer unas pasiones a otras, sin echar mano de las verdaderas armas de la voluntad: «los juicios firmes y determinados sobre el conocimiento del bien y el mal» (Las pasiones del alma, XLVIII). La vida moral se convierte así en una pugna entre el hombre máquina y el hombre espiritual, que se resuelve de un modo adecuado cuando nuestra voluntad no acepta otra guía que la que proporcionan el conocimiento y la verdad.

librito La edición canónica de las obras de Descartes la constituyen los 11 volúmenes de Obras completas editadas por Charles Adam y Paul Tannery, Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1897-1909. En 1910 se añadió un tomo suplementario que recoge la biografía de Descartes escrita por Adam. Un último volumen (XIII), con fe de erratas e índice, fue editado en 1913. Esta edición canónica se reimprimió con notas suplementarias de E. Gilson, M. Guéroult y otros, entre 1964 y 1974. La última versión se hizo en 1996, con motivo del cuarto centenario del nacimiento del filósofo.

Entre las ediciones francesas de las principales obras, hay que mencionar la del Discours que hizo Étienne Gilson (J. Vrin, París, 1947) y la de Méditations Métaphysiques. Objections et réponses suivies de quatre lettres, de Jean-Marie Beyssade y Michelle Beyssade (GarnierFlammarion, París, 1979).

Entre las ediciones españolas cabe destacar: DESCARTES, R.: Discurso del método. Meditaciones metafísicas. Traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente. Espasa-Calpe, Madrid, 1937 (primera edición).

— Cartas sobre la moral. Con la correspondencia de Isabel de Bohemia, Chanut y Cristina de Suecia. Traducción, introducción y notas de Elisabeth Goguel. Editorial Yerba Buena, La Plata/Buenos Aires/Tucumán, 1945.

— Obras escogidas. Traducción de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. Selección, prólogo y notas de Ezequiel de Olaso. Sudamericana, Buenos Aires, 1967 (la segunda edición apareció en 1980, en Buenos Aires, editorial Charcas). Incluye: Los primeros escritos (Preámbulos; Experiencias; Olímpicas). Reglas para la dirección del espíritu (Reglas I-XXI). Los principios de la filosofía. También una selección de la Correspondencia.

— Discurso del método. Traducción, estudio preliminar y notas de Risieri Frondizi. Revista de Occidente, Madrid, 1974 (la misma versión en Alianza, Madrid, 1994).

— Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Alfaguara, Madrid, 1977.

— Discurso del método. Traducción, estudio preliminar y notas de Eduardo Bello. Tecnos, Madrid, 1987.

— Reglas para la dirección del espíritu. Introducción, traducción y notas de Juan Manuel Navarro Cordón. Alianza, Madrid, 1987.

— El tratado del hombre. Traducción, introducción y notas de Guillermo Quintás. Alianza, Madrid, 1990.

— Las pasiones del alma. Estudio preliminar y notas de José Antonio Martínez Martínez. Traducción de José Antonio Martínez Martínez y Pilar Andrade Boué. Tecnos, Madrid, 1997.

— Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Traducción de María Teresa Gallego Urrutia. Alba, Barcelona, 1999.

[E. M.]

determinismo

El determinismo sostiene que todo lo que sucede lo hace en virtud de sus circunstancias antecedentes; o bien, a la inversa, que, dadas esas circunstancias, lo que de hecho sucede no podría no haber sucedido. Esta doble formulación permite entender enseguida el desconcierto que siempre ha producido en los filósofos la tesis determinista: la primera fórmula declara que nada ocurre arbitrariamente o «porque sí», que los acontecimientos tienen siempre su razón de ser y pueden ser desentrañados por indagación, lo cual es un desideratum de cualquier actitud racional ante el mundo; en cambio, la segunda fórmula —en principio equivalente— viene a significar que nada es posible salvo lo que de hecho ocurre, que todo está de algún modo condenado a suceder en la forma en que lo hace, y esto contradice en muchos aspectos el sentido común, especialmente cuando tomamos en consideración nuestra propia capacidad como agentes para decidir hacer o dejar de hacer ciertas cosas.

La tesis tiene una larga tradición en la historia de la filosofía. Los estoicos la abordaron desde una perspectiva lógica, al preguntarse por el valor de verdad de las oraciones sobre el futuro; los epicúreos se ocuparon de ella al extraer las consecuencias de una filosofía de la naturaleza basada en el materialismo atomista de Leucipo y Demócrito; el pensamiento medieval —y, más tarde, la Reforma protestante— la reformuló desde las implicaciones de su noción de un Dios omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno; en algunos filósofos modernos como Spinoza y Leibniz, esa impronta teológica domina todavía sus reflexiones de carácter lógico y metafísico en torno a la necesidad intrínseca de que el mundo sea como es en cada uno de sus detalles. Pero fueron quizá los autores cuya actitud se vio más influenciada por los modelos científicos desarrollados a partir del Renacimiento, y que al mismo tiempo centraron su atención en la naciente temática filosófica de lo que hoy denominamos el «sujeto moderno», quienes le dieron al problema del determinismo su formulación más característica (esa que el astrónomo Laplace resumió en la imagen de un «demonio» con dotes ilimitadas de cálculo, capaz de prever cualquier suceso futuro en el universo con sólo aplicar las ecuaciones de la física a la descripción cuantitativa de su estado actual).

En este sentido, la concepción de Thomas Hobbes bien puede tomarse como paradigmática. Asumiendo íntegramente los principios del materialismo mecanicista propios del primer canon científico moderno, Hobbes considera que todos los acontecimientos están sometidos al férreo orden causal que estipulan las «leyes de la naturaleza», y esto vale tanto para las operaciones de la materia como para las acciones humanas (pues los hombres no son otra cosa que la materia de la que están hechos). ¿Se sigue de ello que nuestros actos no son libres? En una línea de argumentación que se convertirá luego en modelo para todos los filósofos deterministas posteriores, Hobbes niega que el determinismo sea incompatible con la libertad, sino con un concepto confuso y, en el fondo, ininteligible de ésta. Todos entendemos que un acto es libre cuando es voluntario, esto es, cuando el agente obra sin impedimentos ni coacciones externas. Por tanto, el acto libre no carece de causas; muy al contrario, tiene su causa en la voluntad del individuo, en lugar de tenerla en determinaciones ajenas a éste. El error se produce cuando la cualidad de libre, que adjudicamos con toda propiedad a ciertos actos, se traslada a la voluntad misma dando lugar a la expresión impropia «voluntad libre», de donde nace la idea absurda y contraria a la razón —por incompatible con el orden natural que vincula a todos los acontecimientos del mundo entre sí— de que la libertad significa ausencia absoluta de determinación en el acto. La voluntad, que es la causa de los actos libres, se mueve según Hobbes a instancias de ciertas fuerzas en todo análogas a las que operan en el ámbito no-psíquico, y que podemos sintetizar en aversiones y deseos: somos libres cuando actuamos a instancias de estas fuerzas, y carecemos de libertad cuando las contravenimos cediendo a otras externas y más poderosas.

El análisis de la relación de causalidad propuesto por David Hume añadió un elemento nuevo en esta misma línea hobbesiana de «disolución» del problema del determinismo. No parece que podamos llamar libre a un acto forzado, pero hemos visto a Hobbes hablar de las «fuerzas» que se expresan a través de la voluntad. Mas, para Hume, la causa —sea o no psíquica— no ejerce fuerza o poder alguno sobre su efecto, sino que se limita a precederlo invariablemente. De este modo, decir que un acto libre es causado no es sino afirmar que se presenta en una correlación estable con ciertas circunstancias antecedentes, como sucede con cualquier otro proceso de la naturaleza (la idea de compulsión, por tanto, ha desaparecido). Así se ve que la índole causal de nuestros actos, lejos de negarles el carácter de humanos o de invalidar la posibilidad de su sanción moral, es la condición misma para considerarlos de ese modo: ¿qué relaciones de sociabilidad podrían darse, o qué utilidad tendría el premio o el castigo de las acciones, si éstas descansaran en la pura indeterminación y arbitrariedad, y no estuvieran conectadas regularmente con sus motivos? Filósofos como Schopenhauer, Mill, Moritz Schlick o Alfred Ayer suscribieron el determinismo con argumentos muy similares a éstos. Con el tiempo, el crudo materialismo de Hobbes ha dejado paso a otras explicaciones más sofisticadas de los factores que determinan los actos de voluntad —desde las instancias inconscientes analizadas por la psiquiatría, hasta los patrones de conducta congénitos inscritos en nuestra naturaleza biológica, pasando por las formas más diversas de determinismo social—, cuya suma conformaría el cuadro de «circunstancias antecedentes» del que se desprende la conducta que llamamos libre.

Por su lado, la tesis antideterminista tiene en Descartes a uno de sus valedores clásicos. El pensamiento, que Descartes conceptúa como esencialmente distinto de la materia, posee una facultad irrestricta para asentir o disentir ante cualquiera de sus contenidos; la voluntad, por la que queremos o no queremos los objetos representados en nuestro espíritu, resulta ser infinita (lo que, de paso, le sirve a Descartes para explicar el error de juicio como un acto irreflexivo de la voluntad en el que ésta, llevada de su capacidad ilimitada para elegir, no se ha dejado determinar por el entendimiento). Aunque la separación cartesiana entre entendimiento y voluntad resulte algo forzada (como ya señalara Spinoza, no parece que seamos libres de prestar o no asentimiento a lo que comprendemos como verdadero), hay en ella una intuición que el determinismo no logra refutar: lo decisivo en el acto libre no es que obedezca a nuestras aversiones y deseos (las cuales, aun siendo nuestras, no son con todo «nosotros»), sino que pueda tanto ser realizado como no realizado por el agente, es decir, que sea por definición evitable. Es en este sentido en el que Kant habló de una «causalidad de la libertad», en lugar de la hobbesiana causalidad de la voluntad: la libertad humana es categórica, no hipotética (esto es, no se supedita a circunstancias antecedentes, internas o externas), y ello la sitúa fuera del reino fenoménico de la naturaleza o de la necesidad, con lo que resulta irreductible a sus principios teóricos. Si bien se mira, Kant le está dando la razón a Hobbes al asumir la radical ininteligibilidad de una idea de libertad como pura no-determinación; pero, allí donde el inglés proponía una reinterpretación de esa idea que permitiera acomodarla a la imagen científica de la naturaleza, el filósofo de Königsberg la usa para marcar los límites irrebasables de esta última, o los límites del entendimiento mismo.

De ahí que sea oportuno preguntarse si no será precisamente esa imagen científica de la naturaleza, tributaria de un mecanicismo muy rudimentario, la que ha estado creando por sí sola el problema en litigio. Algunos críticos de la tradición moderna, como John Dewey, así lo han entendido. El viejo mecanicismo primó una imagen rígida, lineal y unidireccional de la causalidad, que no sólo reduce la acción a poco más que un instinto o un reflejo condicionado, sino que empobrece la complejidad real de la naturaleza misma. Un nexo causal es sólo la selección o el «corte» interesado de un determinado segmento en la difusa red de conexiones que vincula a todos los acontecimientos entre sí; estrictamente hablando, ningún hecho o conjunto aislado de hechos es la causa de ningún otro, «no hay ninguna cosa en la naturaleza que pertenezca absoluta y exclusivamente a cualquier otra» (J. Dewey, La experiencia y la naturaleza). Desde esta perspectiva, las dos fórmulas mencionadas al principio podrían no ser equivalentes: retrospectivamente, y de acuerdo con ciertos intereses y fines del conocimiento, todo acontecimiento puede ser puesto en diferentes grados y modos de conexión con otros que lo anteceden (esto es, todo acontecimiento es explicable); pero no por ello el movimiento todo de lo real está condenado a transitar por un cauce predeterminado, sobre todo si tenemos en cuenta que las «leyes» físicas y biológicas —no digamos ya las psicológicas e históricas— reconocen en los fenómenos que describen toda clase de indeterminaciones (piénsese en los movimientos de las partículas subatómicas, en la evolución de los sistemas dinámicos complejos o en las mutaciones genéticas). Grandes filósofos de la ciencia, como Peirce o Popper, han rechazado también la interpretación determinista de las leyes científicas. Por otro lado, están las interesantes observaciones que ya hiciera el filósofo de la llamada «escuela escocesa del sentido común» Thomas Reid a propósito de la idea misma de «causa». En contra de Hume, Reid sostuvo que esta noción equivale a la de un poder para ejercer algún cambio, y que nunca podríamos haberla formado de no ser por la experiencia que tenemos en tanto que agentes de nuestro poder para contrarrestar, si así lo decidimos, lo que Hobbes llamaba las «determinaciones de nuestra voluntad». Así, si de algo tenemos constancia es de que somos la causa de nuestras propias acciones, de donde extraemos luego la noción general de «causa» como el poder que ejercen unos acontecimientos sobre otros en la naturaleza. Para Reid, que algo pueda «moverse a sí mismo», que pueda ser causa sin ser extrínseco ni antecedente, es sin más una parte de nuestra propia autoconciencia como agentes o como seres libres; difícilmente podrían usarse para negar esta evidencia los principios de un «régimen causal de la naturaleza» cuyo origen está precisamente en la proyección antropomórfica sobre los fenómenos exteriores de ese poder de generar cambios que experimentamos en nosotros mismos.

La filosofía contemporánea ha ido suministrando enfoques cada vez más específicos y, al mismo tiempo, más indirectos, sobre toda esta problemática. De las preguntas por el destino, por la presciencia divina o por las demandas de la razón respecto de la necesaria inteligibilidad de todo cuanto sucede, hemos pasado a consideraciones que de alguna forma resultan previas al planteamiento mismo del problema en la forma en que lo abordaba la tesis determinista clásica. De modo característico, la aproximación lingüística se ha situado en el primer plano. No resulta, por ejemplo, en absoluto claro qué nos mueve a denominar «acciones» a determinados movimientos corporales y no a otros, o qué tipo de nexo —si causal o, por el contrario, más bien lógico— vincula a las acciones con sus motivos. También es una cuestión abierta la de cómo tratar la distinción entre razones y motivos de una acción, y si los planos «objetivo» y «subjetivo» en la explicación de un acto son independientes entre sí, intertraducibles o reductibles, y en qué medida. En última instancia, la cuestión misma del determinismo descansa en un complejo de distinciones y presuposiciones del lenguaje ordinario cuyo esclarecimiento no resulta en absoluto fácil. La naturaleza conceptual del problema se ha hecho cada vez más evidente y acuciante frente a su posible contenido material, de modo que ya no se puede abordar éste sin dar antes una respuesta suficientemente clara a los interrogantes que nacen de aquélla.

[A. M. F.]

Dewey, John

Nacido en Burlington (Vermont) en 1859 y muerto en Nueva York en 1952, John Dewey fue durante el primer tercio del siglo XX la figura dominante en el pensamiento de Estados Unidos, tanto en la esfera filosófica académica como en el más amplio foro del debate cultural y político. Asociado a la corriente pragmatista inspirada por Charles S. Peirce y William James, su peso específico se vería reducido a partir de finales de los años treinta ante la creciente pujanza del positivismo lógico en los principales departamentos universitarios norteamericanos. No obstante, la amplitud y vitalidad de sus ideas, junto con el reflujo de la ortodoxia «analítica» derivada de aquel impulso neopositivista originario, han propiciado en el último tramo del siglo una recuperación del interés por su obra, en especial por el espíritu antidoctrinario y socialmente comprometido que la animó.

El pensamiento de Dewey se vio marcado en sus inicios —durante el doctorado en la Universidad Johns Hopkins, y luego en el decenio de 1884 a 1894 como profesor en la de Michigan— por el hegelianismo en boga en la filosofía británica y europea de la época; un hegelianismo que, pese a su evidente vena especulativa, pretendía responder a ciertas nuevas realidades que las ciencias positivas estaban imponiendo: en particular, el desplazamiento hacia categorías explicativas que ponían el énfasis en el movimiento, la continuidad y la procesualidad de lo real, por contraposición a aquellas esencias fijas y estáticas que la filosofía había tendido a dar por supuestas como sedimento metafísico de los fenómenos. En este sentido, el protagonismo que adquiría la energía en detrimento de la materia en los recientes desarrollos de la física (o la propia convertibilidad de la materia en virtud de interacciones y reacciones químicas), la eliminación por parte del evolucionismo darwinista del componente esencialista asociado a la idea de «especie», o el dinamismo que la naciente psicología empírica imprimía a la conducta humana al reemplazar el estudio de caracteres y disposiciones cerradas por relaciones plásticas y abiertas entre estímulos y respuestas, dibujaban un panorama en el que lo fluido y relacional adquiría la primacía otrora otorgada a lo final y acabado. Aunque muy sensible a estas transformaciones —es significativo al respecto su artículo de 1909, «The Influence of Darwinism on Philosophy» [«La influencia del darwinismo en la filosofía»]—, Dewey no tardaría en rechazar la vía un tanto expeditiva que el idealismo proporcionaba para subsumirlas «al por mayor» (una expresión esta que Dewey gustaba de utilizar para caracterizar el vicio típicamente filosófico de encubrir la irrelevancia práctica de ciertas ideas a base de presentarlas como «totalizadoras») bajo el postulado metafísico de una unidad absoluta de lo real. El aprecio por los métodos empíricos de la ciencia, así como un interés creciente por la psicología y sus aplicaciones en el ámbito de la educación y la sociedad —interés desarrollado en su decenio al frente del Departamento de Filosofía, Psicología y Pedagogía de la Universidad de Chicago (1894-1904), marcado por la colaboración con George Herbert Mead—, le volcarían en una dirección bien distinta, más atenta a los hechos concretos y a la manera de incidir sobre ellos mediante ideas y concepciones. Es en estos años cuando funda su célebre «escuela laboratorio» (la University Elementary), un experimento pedagógico de gran influencia posterior y en el que pondrá a prueba algunas de sus convicciones psicológicas y filosóficas centrales (The School and Society [La escuela y la sociedad], 1900).

La obra colectiva que recoge las investigaciones con sus colaboradores en Chicago (Studies in Logical Theory [Estudios de teoría lógica]), de 1903, y las que verán la luz tras su recalada final en Columbia en 1904 (allí permanecerá hasta su jubilación en 1930), sientan las bases de lo que será su definitiva orientación filosófica, en la que el organicismo y el procesualismo juveniles se atemperan con un firme anclaje en «el punto de vista psicológico» y con la decidida priorización del individuo, y donde los vuelos especulativos quedan atajados por el imperativo —y ello es parte de lo que Dewey entiende por «pragmatismo»— de hacer de la filosofía un «método de diagnosis y prognosis moral y política».

Bajo el influjo de William James —el de los Principios de psicología más aún que el de los textos propiamente filosóficos—, Dewey adopta como punto de partida la noción de experiencia, esforzándose por rescatarla de las distorsiones a que ha sido sometida en la tradición filosófica, especialmente la moderna. Cierto que la experiencia constituye nuestra forma de relación con la realidad, pero dicha relación no es originaria ni principalmente cognoscitiva (como querían empiristas e idealistas por igual); la experiencia individual es una trama de acciones y de respuestas a éstas en la forma de satisfacciones e insatisfacciones, dentro de la cual emerge el conocimiento y la reflexión como instancias de regulación y de control. Así pues, no toda experiencia es conocimiento (o protoconocimiento), ni descansa en la dualidad absoluta del sujeto y el objeto (esta dicotomía, junto con todas las demás que arrastra tras de sí, debe entenderse según Dewey más bien en términos funcionales que ontológicos). Tampoco la experiencia conforma un todo compacto y perfectamente integrado, sino que se despliega en situaciones y contextos plurales y movedizos cuya descripción precisa corresponde a las ciencias de la conducta individual y social. Desde esta aproximación naturalista y «noconsciencialista» a la experiencia, Dewey ensayará una suerte de metafísica evolucionista centrada en las «transacciones» que se dan en la naturaleza, y que tienen lugar en tres niveles continuos de complejidad creciente: fisioquímico, psicofísico y experiencial (Experience and Nature [La experiencia y la naturaleza], 1925). En este último, las transacciones —el intercambio y la coordinación entre elementos— involucran el lenguaje, la comunicación y las interacciones sociales por las que los humanos se distinguen como seres naturales.

La experiencia, por lo tanto, es un intercambio, socialmente mediado y en continuo desarrollo, del individuo con su entorno. Como se ha dicho, no compone una unidad, sino que consiste en «experiencias» o situaciones en sí mismas dinámicas cuyo significado individual proviene de una cualidad directamente sentida, estética. Ahora bien, las experiencias se pueden reconstruir (se pueden alterar los intercambios que las definen) para enriquecer e intensificar la cualidad estética que todas ellas poseen, y ésta es precisamente la función de la inteligencia. En Art as Experience [El arte como experiencia] (1934), Dewey denomina consumación a cada una de estas experiencias reconstruidas con vistas a un incremento de su significado: pueden consistir en la resolución de una pequeña dificultad práctica y cotidiana, en el hallazgo de una explicación teórica más satisfactoria para un problema, o en una «experiencia estética» en el sentido convencional; lo que tienen en común todos estos casos es que hay una situación interactiva que evoluciona, que esa evolución pone en juego una coordinación inteligente de acciones y manipulaciones, y que el resultado es, no la mera modificación de un estado interno subjetivo, sino el establecimiento de una nueva forma de intercambio objetivo con el mundo (una nueva situación).

Este planteamiento tiene consecuencias especialmente importantes en el terreno de la epistemología, que se resumen en el lema deweyano de un empirismo renovado que sustituya la experiencia pasada (los «datos») por la experiencia futura (las expectativas) como punto de referencia para interpretar las operaciones cognoscitivas y determinar su validez. En una línea ya abierta por el primer pragmatismo de Peirce, Dewey abordará la ambiciosa tarea de reconceptualizar la lógica como una teoría general de la investigación (Logic: The Theory of Inquiry [Lógica: la teoría de la investigación], 1938): esto es, una descripción de los procedimientos que nos permiten transformar las situaciones en que nos sitúa la experiencia para reducir su indeterminación. Se trata de una lógica empírica (adquirida tras siglos de práctica investigadora acumulada) y experimental (que exige manipular y combinar cosas no menos que ideas y conceptos), cuyo objetivo es mostrar la unidad profunda en el «método de la inteligencia» aplicable a los problemas de orden práctico inmediato, a los de la organización de la vida individual y colectiva y a los de la ciencia. Dewey denomina instrumentalismo a esta concepción pragmatista del conocimiento que interpreta el ideal clásico de «correspondencia» entre el pensamiento y el mundo, no como una inverificable correlación entre las representaciones de la mente y el ser en sí de las cosas, sino como la adecuación funcional entre las acciones y sus expectativas (como una llave corresponde con una cerradura, dice Dewey gráficamente). De ahí su definición de la verdad como «asertabilidad garantizada» [warranted assertibility], que se opone a las tradicionales caracterizaciones de este concepto en términos absolutos, contemplativos y trascendentes a la experiencia (The Quest for Certainty [La busca de la certeza], 1929).

Una de las tesis recurrentes en la filosofía de Dewey es la de la continuidad indisoluble entre hechos y valores, la cual está en cierto modo implícita en las consideraciones anteriores. Puesto que toda experiencia es una situación que evoluciona a instancias tanto del medio como del individuo, éste no puede separar su conocimiento de ella de la apreciación sobre las posibilidades que le abre; a la vez, y por su propio carácter abierto, la situación exige experimentar con ella para comprobar que tales posibilidades se verifican y que el conocimiento era efectivamente válido. En esta medida, la frontera entre lo descriptivo y lo normativo tiende a difuminarse, y con ella la oposición inveterada entre intereses cognoscitivos y valores morales, o entre el descubrimiento de los medios y la determinación de los fines para la conducta. La preocupación por reunir en una descripción unitaria de la acción humana los planos escindidos de la racionalidad teórica y la práctica permea toda la obra de Dewey y se erige en su hilo conductor: Ethics [Ética] (1908, 1932), Reconstruction in Philosophy [La reconstrucción de la filosofía] (1920), Human Nature and Conduct [Naturaleza humana y conducta] (1922).

La idea de que tanto la ciencia como la vida moral son un proceso en marcha, basado en la experimentación y al que la inteligencia aporta la posibilidad de autocorregirse, proporciona simultáneamente las bases de la filosofía de la educación y de la filosofía política de Dewey (Democracy and Education [Democracia y educación], 1916). La primera descarta por igual el aprendizaje pasivo y el fomento incontrolado de la espontaneidad: sólo enfrentándose de manera dirigida con problemas concretos (con situaciones definidas que hay que reconstruir) y permitiendo que la creatividad del niño se ejercite en el esfuerzo práctico por alcanzar metas, se conseguirá que su experiencia madure en hábitos y destrezas inteligentes, flexibles y autocríticos. La segunda encuentra en la democracia —una democracia radical, capilarizada en todos los niveles de la vida social— el hábitat idóneo para los individuos así educados, pues hace de la propia comunidad una empresa experimental, imaginativa y capaz de crecer colectivamente merced a la autonomía e inteligencia de cada uno de sus componentes. En «Democracy as a Moral Ideal» [«La democracia como ideal moral»] (1940), Dewey escribe: «La democracia es creer en la capacidad de la experiencia humana para generar los fines y los métodos por los que la experiencia ulterior crecerá ordenadamente en riqueza. […] La democracia es la fe en que el proceso de la experiencia es más importante que cualquier resultado particular obtenido, de modo que esos resultados alcanzados tienen valor sólo en la medida en que se usen para enriquecer y ordenar el proceso en marcha. Puesto que el proceso de la experiencia es susceptible de ser educativo, la fe en la democracia y la fe en la experiencia y en la educación son una misma cosa. […] Ya que no puede terminar en tanto no termine la propia experiencia humana, la tarea de la democracia será por siempre la de crear una experiencia más libre y más humana de la que todos participen y a la que todos contribuyan». Desde este punto de vista, los intereses de la ciencia, de la educación y de la democracia son en esencia los mismos: impedir el estancamiento, abolir las ideas fijas, aspirar a un desarrollo indefinido de nuestras potencialidades y de nuestra autonomía.

De acuerdo con su idea de la responsabilidad moral y social de la filosofía (Philosophy and Civilization [Filosofía y civilización], 1931), Dewey desplegó a lo largo de su dilatada vida un activismo político permanente, inspirando y participando en cuantas plataformas asociativas y movimientos reivindicativos se orientaran en la dirección de una mayor emancipación individual y una creciente justicia social. Crítico incansable de los poderes que suplantan la iniciativa de la sociedad civil, sustituyendo la «inteligencia creativa» del cuerpo social por la defensa encubierta de intereses espurios, vio con desaliento cómo éstos imponían su ley en la política interior y exterior de su país. Su integridad, modestia y humanidad nunca fueron discutidas; el conjunto de su filosofía respira un optimismo enérgico, y una confianza en las capacidades humanas, que constituyen al mismo tiempo su principal atractivo y una de sus posibles debilidades.

[A. M. F.]

dialéctica

Resulta difícil presentar una definición precisa del concepto de «dialéctica», dotado de una larga historia y de una amplia serie de sentidos. En términos generales, podríamos decir que la noción alude a un contexto de contradicción y tensión entre partes (fuerzas contendientes, elementos contrapuestos, opiniones enfrentadas), cuya lucha da lugar a nuevas configuraciones del pensamiento y de la realidad. Las distintas corrientes dialécticas se definirían así por la atención a una serie de principios comunes: la complejidad, que subraya la irreductible pluralidad de los elementos y las relaciones que componen el mundo; la dinamicidad, que destaca el carácter móvil y fluido tanto de la verdad como del ser; y el conflicto, que sitúa el origen de todo conocimiento y toda realidad en la oposición, el antagonismo y la contradicción. El pensamiento dialéctico se opone a cualquier forma de la metafísica de la identidad y a todas aquellas escuelas que identifican lo verdadero con lo permanente y entienden la realidad como un escenario de elementos fijos y leyes inmutables. En el pensamiento griego, el nombre de dialektiké techné alude al arte de la discusión o el diálogo, que se basa en el enfrentamiento entre varias partes y a través del cual el discurso común es conducido a la verdad. El término hace referencia aquí, en primer lugar, a un arte de la conversación, pero, además, a la capacidad de dividir las cosas en géneros y especies y de clasificar, ordenar y examinar los conceptos y las ideas. Platón adopta esta técnica de búsqueda conjunta de la verdad (que tiene su origen en el procedimiento socrático de la pregunta y la respuesta) y construye sobre ella su modelo de conocimiento, orientado a indagar el modo y el grado de la participación de las cosas en la realidad de las Ideas. En textos como la República o el Banquete, la dialéctica se muestra como el recorrido en virtud del cual la mente pone a prueba y supera sus opiniones e hipótesis, ascendiendo, mediante el uso de conceptos y proposiciones, de lo sensible a lo inteligible, de lo concreto y aparente a los primeros principios y realidades. De este modo, el sujeto cognoscente establece las diferencias y la jerarquía entre las ideas, y accede finalmente a la verdadera explicación del mundo. Desde una perspectiva muy diferente, Aristóteles (Primeros Analíticos, Tópicos) emplea el nombre de dialéctica para referirse a un modo de razonamiento que se apoya en premisas meramente probables, y que, por esa razón, no sirve para alcanzar conclusiones científicas. Los argumentos de Zenón para negar el movimiento, así como los silogismos erísticos, serían ejemplos de este tipo de pensamiento. En contraste con la naturaleza demostrativa de la analítica, que extrae conclusiones verdaderas de premisas verdaderas, la dialéctica sustenta sus argumentaciones sobre opiniones superficiales y ajenas a la naturaleza de aquello que se trata de conocer, moviéndose en el terreno de lo verosímil y lo aparente. El cambio que aquí se produce es importante: el juicio positivo sobre la dialéctica y su consideración como el más alto modelo de razonamiento y conocimiento se transforma en una comprensión negativa que identifica a la dialéctica con la retórica, le arrebata su valor teórico y la presenta como una habilidad propia de espíritus ingeniosos y sutiles.

Esta concepción peyorativa de la dialéctica se mantiene en la Edad Media y el Renacimiento, y se prolonga en la filosofía moderna a través de pensadores como Descartes, como puede apreciarse en su texto metodológico programático, las Reglas para la dirección del espíritu. Para Kant, la dialéctica es un modo de razonamiento ilusorio, cuyos errores es necesario combatir con una parte especial de la crítica de la razón: la denominada «dialéctica trascendental». La dialéctica es presentada como una lógica de la apariencia y la ilusión, opuesta a la lógica de la verdad y derivada de un proceder natural pero ilegítimo de la razón, por el que se tiende a otorgar el carácter de objetos a lo que son únicamente ideas. La Crítica de la razón pura explica el proceso de la siguiente manera: la lógica trascendental, que se ocupa de la verdad del conocimiento, y ya no de la rectitud del pensamiento (tratada por la lógica general), considera las leyes del entendimiento en tanto que se refieren a objetos. Su primera parte, la analítica trascendental, estudia las condiciones a priori de la verdad y muestra su forma, pero no produce la verdad misma, pues no posee los materiales derivados de la intuición sensible. La razón, sin embargo, tiene la inclinación a servirse del proceder lógico-trascendental para generar conocimientos sin la materia necesaria para ello, con lo que aplica el entendimiento a objetos que están más allá de los límites de la experiencia posible. Ésta es la llamada «ilusión trascendental», que Kant considera inevitable en la medida en que la razón encuentra en su proceder natural unas representaciones (las ideas de Dios, alma y mundo) que sólo puede pensar aplicando unas categorías que no tienen validez fuera de los márgenes de la experiencia. La dialéctica trascendental analiza las consecuencias gnoseológicas de esta inclinación errónea, de la que se deriva una serie de contradicciones y antinomias que recuerdan a la razón la conveniencia de no traspasar sus fronteras.

La filosofía de Hegel es tradicionalmente reconocida como la cumbre del pensamiento dialéctico. Su obra Ciencia de la lógica, en concreto el capítulo «Concepto general de la lógica», ofrece una crítica a la noción kantiana de dialéctica y defiende una nueva concepción de ésta. Hegel aprecia, por una parte, que Kant conceda a la dialéctica el carácter de «operación necesaria de la razón» (y no la entienda como un mero accidente): con ello, su doctrina estaría abriendo paso al reconocimiento de «la necesidad de la contradicción». Por otra parte, sin embargo, Hegel reprocha a Kant haberse detenido «en el lado abstracto y negativo de lo dialéctico», al referir la contradicción a un uso erróneo de la razón y no a la realidad misma. Para Hegel, es necesario abandonar la idea de una razón antagónica confrontada a una realidad idéntica y aceptar que toda contradicción de la razón es al mismo tiempo una contradicción de la realidad. De esta manera, Hegel devuelve a la dialéctica aquello que Kant le había negado, su carácter de conocimiento: pues las contradicciones no muestran los límites del pensar, sino que reflejan el verdadero modo de ser del mundo, definido por un proceso ininterrumpido de devenir y cambio. Del mismo modo que la validez de cada pensamiento particular descansa en su relación con el conjunto de todos los pensamientos, así también las cosas y situaciones reales han de ser comprendidas en el contexto del desarrollo de la totalidad a partir de sus contradicciones superadas. De esta manera, Hegel recoge un elemento del Parménides platónico, la idea de que no hay verdad en lo particular, a lo que suma la certeza de la necesidad del movimiento de lo general. Como explica Gadamer en La dialéctica de Hegel: «en cada caso el método de la dialéctica ha de garantizar que el despliegue del curso de los pensamientos no es arbitrario, que no tiene lugar por la imposición subjetiva del sujeto pensante. […] Por el contrario, es preciso que el progreso resulte de acuerdo con una necesidad inmanente al proceder de un pensamiento al otro, de una a otra figura del saber».

El pensamiento de Marx y Engels reivindica la herencia de la dialéctica en un gesto que ha sido entendido como una «inversión» de la doctrina hegeliana, cuyos elementos habrían sido traducidos al materialismo y puestos en contacto con el estudio de las condiciones socio-económicas y los modelos productivos. Reformulada en las categorías de la praxis, la dialéctica podía seguir presentándose, en palabras de Engels, como «la ciencia de las leyes más generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento» (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana). Sin embargo, es necesario introducir alguna matización. El interés fundamental de la dialéctica marxista no es reformular los principios generales del curso histórico, sino estudiar los antagonismos y las tensiones que constituyen el mundo presente. La labor teórica de Marx se basa, de hecho, en la refutación del eje de la dialéctica de Hegel: la comprensión de la dinámica de la realidad como un desarrollo dirigido por el espíritu y dotado de un fin absoluto. Contra la interpretación hegeliana, Marx busca analizar los factores específicos de las transformaciones y los cambios históricos, haciendo patente la estructura antagónica del todo social y los elementos de dominación que están implicados en su nacimiento. Salvando el núcleo racional del pensamiento de Hegel (las nociones de mediación, conflicto y oposición), pero abandonando su hilo conductor (la ley interna de desarrollo del espíritu), Marx propone una noción de dialéctica que no es ya un modo de conocimiento alternativo a la ciencia, sino un modelo teórico dirigido a «representar adecuadamente el movimiento real».

La dialéctica marxista no propone, por lo tanto, una forma alternativa de conocimiento, sino que exige una teoría capaz de estar a la altura de la complejidad de su objeto. Pero, además, se caracteriza por su intención totalizadora, que relaciona la teoría con la razón práctica. El conocimiento de la realidad se une a un fuerte interés de transformación social: a la vertiente cognoscitiva de la razón (teoría social, crítica de la ideología) se suman una vertiente valorativa (crítica ético-política de la sociedad) y una vertiente programática (organización del cambio). Las diferentes escuelas de la dialéctica marxista han defendido la necesidad de esta conjunción de conocimiento, valoración y gobierno de la realidad, estudiando la realidad socio-política sobre los principios de la pluralidad, la tensión y el antagonismo (G. Lukács, Historia y consciencia de clase) y radicalizando el poder crítico y emancipatorio de la filosofía (J. P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica). Sin embargo, la filosofía contemporánea ha cuestionado la posibilidad de entender la historia a partir de un sentido u orden general, al que pueda reducirse la complejidad del ser y sus manifestaciones particulares. La necesidad de evitar que el pensamiento se convierta en un instrumento de construcción de totalidades y de represión de la diferencia lleva a Adorno a defender una dialéctica negativa: según este modelo, la reflexión no ha de orientarse a la producción de una síntesis final en la que quede incluido todo lo particular, sino al permanente enfrentamiento teórico con lo existente y al reconocimiento de su carácter antagónico. Igualmente, han sido problematizadas las tentativas de elaborar una lógica dialéctica alternativa a la lógica analítico-formal, que van desde los intentos de ofrecer una versión «formalizada» de la dialéctica hasta el estudio del papel que la dialéctica desempeña en el interior de la lógica formal, analizando la función de la contradicción y poniéndola en contacto con las relaciones de mediación que se establecen entre sujeto y objeto.

[P. L. A.]

diálogo

La importancia del diálogo en la actividad filosófica se remonta naturalmente a Platón, quien aparte de hacer abundante uso de esta forma estilística, convirtió la estructura dialógica en un procedimiento dialéctico y de filo crítico frente a los sofistas: una incesante búsqueda compartida de la definición y la verdad. Por otro lado, no cabe duda de que los inicios filosóficos de la forma dialógica son inseparables de la personalidad irónica de Sócrates, quien impartía sus enseñanzas en forma de preguntas y respuestas. Se denomina «método elénctico» precisamente a la obtención de un saber universal a través de diálogos contradictorios y la superación de las propuestas inconsistentes. Frente a la narración mítica o escrita, insuficiente para Platón (Fedro), es el diálogo la forma más adecuada, rigurosa y, sobre todo, viva para conseguir este acuerdo sustentado en bases racionales. Además, gracias al arte del diálogo se brinda la posibilidad al alma de acceder a la realidad inteligible. De ahí que, para Gadamer, la ciencia griega tenga su origen en el diálogo socrático-platónico: este incesante movimiento de preguntas y respuestas revela el movimiento de la razón misma.

La reciente importancia del diálogo en la filosofía contemporánea hunde sus raíces en la crisis del planteamiento epistemológico y en el progresivo protagonismo del pensamiento hermenéutico y el llamado «giro lingüístico». Desde planteamientos distintos, filósofos como Wittgenstein, Rorty, Taylor, Gadamer, Apel o Habermas han llamado la atención sobre este desplazamiento desde el marco trascendental de la subjetividad y la representación al paradigma lingüístico o comunicativo. En su obra La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty distingue explícitamente entre epistemología y hermenéutica y aboga por sustituir la imagen del conocimiento como representación exacta de la naturaleza (la idea de la mente como espejo) por la de un diálogo siempre retomado entre interlocutores. Para la hermenéutica, señala Rorty, ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología, esto es, de pensar que haya un conjunto especial de términos que sirva de único criterio para traducir todas las aportaciones a la conversación, y estar dispuesto a adquirir la jerga del otro interlocutor. No muy lejos de estas tesis se encuentra la crítica a la primacía filosófica del «método» realizada por Gadamer, quien, aparte de volver a vindicar la importancia socrática del diálogo —Platón como inaugurador del pensamiento como experiencia lingüística del mundo—, propone «superar» el insuficiente esquema moderno de la teoría del conocimiento y su correspondiente escisión sujeto-objeto a través de lo que se denomina «círculo hermenéutico». Ese juego socrático de preguntar y responder, compuesto de ciertas reglas —una auténtica «lógica de la pregunta y la respuesta»—, ya había sido planteado en el terreno histórico por R. G. Collingwood, quien esbozó un interesante enfoque postidealista de la historia del pensamiento al tratar de salvar los abismos derivados de la escisión entre el sujeto historiador y el objeto. Siguiendo este planteamiento, para Gadamer la dimensión vital de la comprensión —en el fondo, una conversación— reside en la idea de que la tradición no se transmite como un resto «pasado», superado o despachado de una vez por todas, sino como una interpelación aún viva que nos habla y que nos propone preguntas y respuestas. Como dice Gadamer, «el que un texto transmitido se convierta en objeto de la interpretación quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intérprete». Desde este punto de vista, no se accede a la comprensión depurando metódica o experimentalmente los posibles prejuicios e intereses de partida, sino a través de un encuentro o diálogo existencial, en virtud de una mediación entre pasado y presente.

Por su parte, Apel y Habermas, adalides de la «teoría de la comunicación» y del consenso racional, sostienen —con distintos matices— que todo auténtico diálogo y, más aún, todo discurso racional, no puede por menos de presuponer una comunidad de hablantes dispuestos a entenderse y a llegar a un consenso fundamentado a través de la argumentación. No es extraño, pues, que esta «segunda» Teoría Crítica critique los presupuestos de la racionalidad instrumental o estratégica desde el sesgo de la nueva racionalidad comunicativa. Bajo este prisma, el uso lingüístico que tiene como fin el entendimiento es la base de todo lenguaje; o, dicho de otro modo, el acuerdo es inherente como telos al lenguaje humano. «Lenguaje y acuerdo —afirma Habermas— no se comportan recíprocamente como medio y fin, pero sólo podemos esclarecer el concepto de acuerdo cuando precisamos lo que significa utilizar proposiciones con sentido comunicativo. Los conceptos de habla y acuerdo se interpretan recíprocamente» (Teoría de la acción comunicativa).

Siguiendo los análisis de psicólogos como Kohlberg o Piaget, Habermas distingue entre la racionalidad monológica y la racionalidad dialógica. Mientras que la primera presupone un individuo que intuye directamente los valores y decide sus pautas de actuación al margen de, y con anterioridad a, todo intercambio comunicativo —teorías del individualismo posesivo, irracionalismo ético, decisionismo o solipsismo metódico—, en la segunda los valores son obtenidos mediante un diálogo en el cual todos los participantes intentan justificar racionalmente sus posibles actuaciones a través de una discusión libre e igualitaria.

Por último, no puede pasarse por alto tampoco la relevante función del diálogo y de la comunicación entre el analista y el paciente durante el tratamiento terapéutico psicoanalítico, o la importancia del diálogo en filósofos de la intersubjetividad como Martin Buber, quien también utiliza la expresión «dialógico» para describir esa esfera comunicativa de reciprocidad entre el «yo» y el «tú».

[G. C.]

diferencia

El nuevo discurso de la «diferencia» florece en la segunda mitad del siglo veinte a raíz de la eclosión del pensamiento post-estructuralista (Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lyotard). Si algo caracteriza a estas estrategias de la diferencia es su intento de acceder a todo aquello expulsado, impensado o simplemente etiquetado como «exterior» a la razón. En términos generales, se trata de una reflexión ligada a la experiencia política del «mayo del 68» (parejo a la decadencia del análisis explicativo marxista) y que sigue la estela crítica de la deconstrucción de la metafísica y del sujeto. Estas nuevas «aventuras de la diferencia», por decirlo con G. Vattimo, tienen como referentes ineludibles las figuras de Nietzsche y Heidegger. Este último incluso cifró «el asunto del pensar en general», frente a Hegel (el pensamiento del concepto absoluto), justamente en «pensar la diferencia en cuanto diferencia» (Identidad y diferencia). Es más, todo el planteamiento heideggeriano de la «diferencia óntico-ontológica» —entre Ser y ente— delimita perfectamente esta cuestión, ya avanzada por la deconstrucción nietzscheana del sujeto metafísico-moral.

Dicho esto, el problema de la identidad y de la diferencia en cuanto tal se retrotrae a los orígenes de la tradición filosófica occidental. La cuestión, concretamente, se remonta a Platón (El sofista, Parménides), quien, según los abogados de la diferencia, al distinguir entre mundo de las ideas y mundo de las apariencias, crea y consolida una jerarquía ilusoria y violenta que, bajo el primado de la identidad, sofoca toda manifestación de lo diferente y del «simulacro» (denigrado como copia). En Diferencia y repetición, Deleuze denuncia este olvido de la diferencia —en realidad, desde este momento platónico «impensable», «encerrada en una caverna en el abismo de los océanos»— y aboga por una estrategia nómada capaz de minar el principio de identidad. Si la filosofía tradicionalmente ha tendido a erigir una identificación entre lo que se manifiesta como presente y lo verdadero, de lo que se trata ahora es de mostrar cómo no hay tal identidad, sino una diferencia originaria. De aquí arranca la lucha del pensamiento diferencial, apoyado en la afirmación nietzscheana, contra la dialéctica hegeliana y el pensamiento representativo (el esquema modelocopia). Deleuze reclama la perversión del «buen sentido» y un desarrollo del pensamiento fuera del cuadro ordenado de las semejanzas; «entonces —afirma Foucault— el pensamiento aparece como una vertical de intensidades, pues la intensidad, mucho antes de ser graduada por la representación, es en sí misma una pura diferencia». Para Deleuze, ha sido Nietzsche (sobre todo, a la luz del «eterno retorno de lo mismo») el que ha realizado una auténtica revolución copernicana en el tema de la diferencia: su idea de que la identidad no es un dato primigenio, un principio, sino, antes bien, un principio «advenido» que gira en torno a lo Diferente, habría abierto de este modo una nueva vía al pensamiento. De ahí que el plan deleuziano de «liberar la diferencia» implique «pensar diferencialmente la diferencia», esto es, libre de su sujeción al sentido común y en la generalidad del concepto.

En este paisaje post-metafísico, la deconstrucción y la radicalización de la diferencia como différance llevada a cabo por Jacques Derrida brilla con luz propia. Su enfrentamiento al «logocentrismo» occidental trata de determinar «lo que esa historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión interesada en alguna parte» (Posiciones). Pensar en y desde la diferencia implica para Derrida seguir hollando el territorio abierto por Nietzsche, Freud, Saussure y Heidegger con nuevas estrategias discursivas y siempre al margen. Pues es imposible luchar contra la razón desde una exterioridad absoluta: «contra [la razón] no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia» (La escritura y la diferencia).

Desde estos presupuestos radicales, no es extraño que la différance no admita la posibilidad de una definición conceptual. Por ella no cabe entender «una palabra, un concepto»: «diré que me ha parecido estratégicamente lo más propio de ser pensado, […] lo más irreductible de nuestra época» (Márgenes de la filosofía). Sin embargo, cabe hacer ciertas precisiones: la différance (expresión formada a partir del verbo «diferir») tiene dos sentidos: 1) el propio de «diferir», esto es, un componente temporal de demora y retraso; y 2) el de «espaciamiento». Asimismo, por una parte, la différance hace referencia a un ser diferente, no idéntico; no existe un Ser unitario presente que sirva de origen último: éste siempre se da diferido, repetido; por otra, también llama la atención sobre la supremacía de la escritura y de la grafía sobre la phoné (la voz). Yendo más allá del estructuralismo —digamos— clásico, para Derrida la différance es, pues, una suerte de estructura y movimiento singular que ya no se deja pensar a partir de la oposición tradicional presencia/ausencia: «[…] es el juego sistemático de las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionan unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la vez activa y pasiva […], de intervalos sin los que los términos plenos no podrían significar, no podrían funcionar» (Posiciones).

Si bien el «olvido de la diferencia», muy ligado al predominio violento de la razón moderna, fue uno de los ejes del pensamiento post-nietzscheano y post-heideggeriano surgido en Francia, en la década de los ochenta uno de los padres del pensamiento posmoderno, Gianni Vattimo, levantaba acta de defunción del pensamiento dialéctico y de la diferencia entendida en sentido «fuerte» (la «glorificación de los simulacros» propugnada por Deleuze), y ello a la luz de una nueva lectura de Nietzsche y Heidegger que profundizaba en la vertiente positiva del nihilismo. El programa de «liberar la diferencia» —la «glorificación de los simulacros»— propuesto por la escena filosófica de los años sesenta era criticado y convenientemente «debilitado» por Vattimo a la luz de una nueva interpretación del problema hermenéutico.

[G. C.]

Dilthey, Wilhelm

Hijo de un pastor reformista y nacido en Biebrich, condado de Nassau, en 1833, Dilthey inició sus estudios de teología en la Universidad de Berlín, cuna —como él mismo comentó en el discurso de celebración del 70 aniversario— de un gran movimiento de renovación de estudios históricos. Imbuido de este espíritu, el propio Dilthey decanta sus investigaciones hacia las ciencias históricas. Su interés se vio reafirmado por dos convicciones que, pese al fragmentarismo de su producción intelectual, no le abandonaron: en primer lugar, reconoció las insuficiencias de un naturalismo moderno que, empeñado en la alianza de la filosofía con los saberes positivos, olvidó la historia y la fundamentación de lo que llamó «ciencias del espíritu» [Geisteswissenschaften]; en segundo lugar, consideró —siguiendo a Vico— que la verdad última, la que busca la filosofía, no puede encontrarse reflexionando sobre el mundo físico, que en el fondo nos es extraño, sino sobre el mundo histórico, en el que, como humanos, nada nos puede ser ajeno.

Ya en un corto ensayo de 1867, que fue su lección inaugural en la Universidad de Basilea, conectó ambas actitudes proponiendo, en línea con el neocriticismo de la época, el retorno a Kant, pero pasando por Hegel, Schelling y Schleiermacher, pensadores que representan para Dilthey el desarrollo lógico y metafísico de las visiones poéticas de la vida elaboradas por Lessing, Schiller y Goethe. En este sentido, los múltiples borradores, medios prólogos, obras inacabadas… —que le hicieron merecedor, según Ortega (Guillermo Dilthey y la idea de la vida, 1933), del título de «genial tartamudo de la filosofía»—, manifiestan una misma intención: proseguir el camino crítico de Kant fundamentando una ciencia empírica del espíritu humano.

Fueron pocas las obras de Dilthey publicadas antes de su muerte, en 1911. De hecho, sólo se editaron tres «medios libros», como los llamó Eugenio Ímaz (El pensamiento de Dilthey, 1946), a saber: Vida de Schleiermacher (1870), Introducción a las ciencias del espíritu (1883) y Vida y poesía (1905). El resto, salvo algunos ensayos breves, han sido publicados en los Gesammelte Schriften (19 vols.), una edición iniciada en 1914 y terminada en 1982, después de no pocas interrupciones forzadas por las guerras mundiales.

En sus obras, las investigaciones metodológicas siempre aparecen dobladas con elementos de una filosofía del espíritu anti-intelectualista; de ahí que la polémica sobre la prevalencia en ellas de los desarrollos epistemológicos o los hermenéuticos haya dado lugar a diferentes esquemas interpretativos de su obra. Ímaz, autor de la edición castellana de las Obras completas de Dilthey, ha defendido la orientación preferentemente epistemológica de la producción intelectual diltheiana; en ésta predominaría una parte metodológica, introductoria a las ciencias del espíritu, y una parte sistemática, que estaría interesada tanto por descubrir la estructura del mundo histórico como por establecer una teoría de las concepciones del mundo. Para Heidegger, en cambio, su teoría habría estado protagonizada por la psicología comprensiva. En este sentido, la hermenéutica, como elucidación de esa comprensión, sería, más que la metodología de las ciencias históricas, primaria. Evidentemente, Dilthey, según había aprendido de los grandes poetas alemanes (Novalis, Hörlderling, Lessing, Goethe y Schleiermacher), pretendía comprender la vida por sí misma, pero quería comprenderla como filósofo. Gadamer ha sido claro en Verdad y método, I: «en la medida en que su interés se centra en justificar epistemológicamente el trabajo de las ciencias del espíritu, por todas partes se aprecia en él el dominio del motivo de lo verdaderamente dado. De este modo, lo que motiva la formación de sus conceptos, y que responde al proceso lingüístico que hemos rastreado más arriba, es un motivo epistemológico, o mejor dicho el motivo de la teoría del conocimiento». Habermas ha aportado también en esta línea un elemento interpretativo más: Dilthey siempre pensó que los románticos, en su afán por hacer prevalecer, frente a la epistemología moderna, el espíritu humano, se entregaron con demasiada fruición al pasado, olvidando una de las grandes conquistas del siglo XVIII: la preocupación por la facticidad, por la actualidad. Por esto, una visión de lo histórico, sin los excesos de Hegel, nos debería llevar a reconocer que todo lo histórico es relativo: cada época, incluida la presente, revela a su manera la vida misma. La filosofía diltheiana se autoconcibe, por ello, como la conciencia del mundo histórico, como reflexión epistemológica sobre la formación de las concepciones del mundo, así como sobre su valor relativo de verdad. Al igual que muchos neocriticistas, Dilthey se siente así tan antimetafísico —«empirista empedernido»— como crítico del positivismo. Se siente, por decirlo de otro modo, tan alejado de un «sentido último» de la historia como de la «superstición del dato» (por decirlo con Husserl). La idea de fundamentar, al modo kantiano, una ciencia del espíritu humano aparece ligada, por consiguiente, a una indagación metodológica (trascendental) a la que le da el nombre de «crítica de la razón histórica».

Pero ¿qué clase de realidad quiere acotar Dilthey al hablar de «razón histórica»? No es, ciertamente, la Naturaleza, pero tampoco la de las ciencias morales de la que había hablado Mill. Es, en principio, el mundo espiritual, aquel que está hecho con la estofa de nuestras almas. Ahora bien, los individuos, como unidades psico-físicas de vida, no tienen nada que ver con el sujeto de la tradición intelectualista, es decir, con el yo autoconsciente y autorreflexivo. La conciencia cognoscente, lejos de ser soberana, aparece permeable a voliciones y sentimientos. «Por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula —señala Dilthey— sangre verdadera, sino la delgada savia de la razón como mera actividad intelectual» (Introducción a las ciencias del espíritu, Prólogo).

En la medida en que los individuos se articulan en sistemas culturales (arte, religión, derecho, ciencia…) y de organización social (familia, pueblos, Estados, etc.), la historia ofrece aquello que constituye propiamente el objeto de las ciencias del espíritu. Desde esta perspectiva, Dilthey concibe su crítica de la razón histórica como una «crítica de la capacidad del hombre para conocerse a sí mismo, y a la sociedad y la historia creada por él». La «razón histórica», como saber histórico, aparece enfrentada, así, al saber positivo y su mundo: el mundo de la ciencia natural [Naturwissenschaften], el mundo de las cosas, donde todo puede explicarse causalmente. En la esfera del espíritu imperan significados, valores y fines, que no pueden sino comprenderse. Mientras que para Kant las experiencias interna y externa estaban sujetas a las mismas condiciones lógicotrascendentales, para Dilthey hay una diferencia radical entre el mundo interior y el exterior; una diferencia que se hace patente para todos y cada uno de nosotros en las experiencias de impulso [Impuls] y resistencia [Widerstand]. «El esquema de mi experiencia, en la cual mi yo se diferencia del objeto, está trazado —dice nuestro autor en Psicología y teoría del conocimiento— por la relación entre la conciencia del movimiento volitivo y la conciencia de la resistencia con que éste tropieza». La vivencia de impulsoresistencia, que constituye el primer germen de la dualidad yo-mundo, justifica también nuestra creencia natural en el mundo exterior, del que forman parte los otros yoes. Al tiempo que comprendemos la realidad externa comprendemos asimismo la vida espiritual de aquellos otros a quienes atribuyo, por una especie de «transposición» (transferencia mental de la experiencia interior al/del otro), una agentividad propia como condición de posibilidad del mundo histórico que asumo. De este modo, si el individuo y sus mediaciones constituyen el entramado de la vida histórico-social, la psicología y las ciencias de los sistemas culturales y de las organizaciones sociales forman lo propio de las Geisteswissenschaften. Ahora bien, aunque la psicología, como ciencia del espíritu, se elabora mediante la comprensión de las vivencias —las otras ciencias particulares manejarían «verdades psicológicas de segundo orden»—, no puede considerarse fundamentadora; sólo aquel saber que se ocupe de la vivencia, su valor, así como del método de objetivarla y someterla a concepto, constituye un saber fundamentante. En este sentido, más que la psicología, es la teoría del conocimiento la que resulta para Dilthey, como antes lo fue para Kant, la disciplina fundamental. Con todo, no nos encontramos con las mismas categorías de la filosofía crítica, pues la tríada vivencia-expresión-comprensión resulta el nexo categorial básico de las ciencias del espíritu.

La vivencia (Erleibnis) es, en principio, la inmediatez que precede a toda interpretación, elaboración teórica o inferencia, y que por ello ofrece la materia para toda interpretación, teoría o inferencia. Es lo vivido (Erlebte) por uno mismo, la forma más inmediata y primaria de relación del hombre con el mundo y los demás hombres. Sin embargo, la vivencia ofrece un resultado no sólo biográfico, sino, a través del arte, la religión, la moral y la ciencia, además de las instituciones, también objetivo. Ellos son expresiones [Ausdrücke] de lo vivido; objetivaciones de valor, de fines, de sentido —«manifestaciones de la vida», dice Dilthey— que pueden ser, por ello, comprendidos, que no explicados. La vivencia, o mejor aún, su expresión, se convierte así en el vehículo metodológico de las ciencias del espíritu.

En cualquier caso, las vivencias no han de entenderse como lo dado sin más. Vivencia no es, para Dilthey, exterioridad, sino un Innewerden, un «cerciorarse de la vida por dentro»; un Innesein, un «ser en la vida». No hay, pues, dualidad posible entre sujeto y objeto; yo y vivencia son una y la misma realidad. Por lo tanto, su conocimiento goza de un privilegio del que carece cualquier relación noética con un objeto empírico. La misma evidencia del cogitans sum se extiende, así, a todas las demás vivencias. Sin embargo, esa cercanía no la convierte en una base gnoseológica objetiva, a menos que los procesos en que se traban el yo y el mundo se objetiven.

Las expresiones, en cuanto objetivaciones del espíritu, no son simplemente hechos; responden a lo que Husserl llamó «intención significativa», es decir, responden a una teleología inmanente que tiene que descubrir la hermenéutica propia del científico del espíritu. Podemos decir que lo que aparece irreflexivamente en lo más recóndito del alma —y que incluso se oculta a la autorreflexión— emerge en la expresión y, por ello, puede ser comprendido desde una perspectiva que desborda la introspección. El espíritu objetivo —las conexiones estructurales entre yo y mundo y entre el yo y el tú— no puede entenderse, por tanto, en términos de autoconciencia: frente a Hegel, aquí la primacía no la tiene la Razón, sino la vida. Es ésta la que se expresa en el lenguaje, las costumbres, la familia, el Estado, así como en toda forma de cultura.

Familia, sistemas socio-políticos y formaciones culturales no son, con todo, «extrañas» a los espíritus individuales, pues son «expresiones vividas»; de ahí que todo comprender sea, de algún modo, un «revivir» (Nacherleben). La comprensión puede ser definida, por lo tanto, como aquella elucidación de la vida psíquica (de su sentido) que parte de sus manifestaciones pero que tiene a la vida por objeto último (Los orígenes de la hermenéutica, 1900). Lo que le interesa a Dilthey no es, por decirlo de manera distinta, la comprensión del otro y sus expresiones, sino la realidad que a través de ellos se revela.

La comprensión muestra siempre, por ello, una estructura circular: intenta descubrir la interioridad de una exterioridad que no se opone a aquélla sino que la posibilita. Exterior/interior, parte/todo, son pares conceptuales hermenéuticamente irreductibles. Lo exterior no puede ser reducido a nada que esté detrás, escondido, y que lo explicaría; tampoco la parte es un caso de una regla general. La reducción de lo exterior a lo interior sería psicologismo; la reducción de lo particular a lo general, positivismo. Con un ejemplo del propio Dilthey: si tratamos de comprender a Bismarck, empezaremos por analizar los vestigios: cartas, actas, relatos, crónicas. Deberíamos ampliar este material hasta abarcar lo que influyó en el estadista: desde datos psicológicos (carácter, hábitos…) hasta hechos generales acerca de la situación sociopolítica de la Alemania de la época. Deberíamos calibrar incluso su formación, sus lecturas. En definitiva, la comprensión de sus actos será completa si somos capaces de dilucidar las conexiones en el complejo de aquello que configura su contexto. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que, al tratar de comprender ese contexto, tenemos que ir descenciendo por grados «objetivos» hasta topar con las conexiones anímicas —inefables— de individuos como el propio Bismarck. Estamos, pues, ante una de las aporías de la comprensión y de toda hermenéutica: la indagación del carácter individual de la vida psíquica exige una aproximación gradual a partir del todo, pero esta totalidad, al ser dinámica, exige su articulación a partir de las conexiones efectivas vividas individualmente.

El historiador no sólo descubre lo sucedido, sino que trata de hacerlo comprensible. No lo hace, por ello, explicándolo mediante leyes generales, sino comprendiéndolo psicológicamente. La Naturaleza es la totalidad de las conexiones causales externas, encontradas y confirmadas empíricamente. La esfera del espíritu, la cultura, no es de este tipo; sigue motivos definidos: es una trama de vivencias, sentimientos, propósitos. No es, por tanto, una secuencia de hechos regulares, muertos, externos, sino que es un todo cuyos elementos muestran conexiones internas. Sólo es posible, por ello, una comprensión que se origine en las vivencias propias del historiador y que se continúe en una elucidación de las vivencias expresadas. No hay, pues, exterioridad ninguna. Hay un continuo exterioridad-interioridad. En el mundo humano las estructuras son estructuras de la vida, que salen de la vida. Más aún, hay algo común a la realidad psico-física individual y a las estructuras históricas: en ambos casos, estamos ante «categorías de la vida», esto es, formas de comprensión de la vida misma.

La comprensión no procede, de todos modos, a una elucidación de lo individual. La psicología comprensiva, en tanto que tiene pretensiones de cientificidad, no trata de conocer lo humano particular, los procesos anímicos singulares, sino el alma en general, el mundo psíquico y sus leyes. En último término, trata de descubrir tipos psicológicos. Por eso podemos decir que el hombre se conoce a partir de la historia y no la historia a partir del hombre. Frente a la interpretación heideggeriana, la historia sería aquí primordial: descubre los tipos; la psicología, secundaria: sistematiza los tipos que exhibe la historia.

Kant había hablado en la Doctrina trascendental del método (cap. IV) de la historia de la razón pura; en ella distingue, conforme a su doctrina modularista de la mente, entre las construcciones ontoepistémicas de los filósofos de la sensibilidad y los de la razón. Pues bien, siguiendo la estela kantiana, Dilthey, a la hora de articular la historia de la filosofía, presenta su idea de los tipos de concepción del mundo: religiosa, poética y filosófica; tres clases que obedecen al desarrollo autónomo, «despótico» de una de las tres esferas fundamentales del espíritu humano: teórica, emocional y volitiva. Hablamos de su carácter despótico porque cada concepción del mundo expresa a su manera una verdad parcial, una forma de ver el mundo y de asignarle al hombre un puesto en él. Hablamos también de «verdades parciales», pero, al mismo tiempo, irreductibles: son expresiones de una única vida pero apresada desde una vertiente o prisma distinto. La traducción filosófica de estas concepciones del mundo sería, en este sentido, autognosis: tomar conciencia reflexiva de una determinada actitud prevaleciente ante la vida. Los sistemas filosóficos —aquellos que Kant vio envueltos en batallas interminables— resultan antinómicos no por hacer un uso trascendente de las categorías, sino porque cualquier concepción del mundo eleva a reflexión una única dirección representativa de la multiplicidad irreductible de la vida. La historia de la filosofía no es, pues, una historia errorum. Frente a la ley de evolución cultural positivista, no puede hablarse nunca para Dilthey de «reemplazo» del espíritu teológico por otro metafísico, y de éste por el científico. A diferencia de Comte, la metafísica no es una enfermedad transitoria del espíritu humano ni un «campo de batalla cubierto con los huesos de los muertos». Claro que tampoco puede pensarse en una «superación dialéctica» de la religión por la filosofía: frente a la identidad hegeliana de sistema, historia y verdad, la peculiar vuelta a Kant de Dilthey le conduce a una de sus piezas intelectuales más controvertidas: el historicismo relativista. Con todo, la última palabra no es la de la relatividad de las concepciones del mundo, sino la de la soberanía de un espíritu y de una vida que se expresan de múltiples maneras: «La última raíz de la visión del mundo [dice Dilthey en Teoría de las concepciones del mundo] es la vida. Esparcida sobre la tierra en innumerables vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada —ya que como mero instante del presente escapa a la observación— en la resonancia del recuerdo; más comprensible, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpretación, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatación y aprehensión del propio vivir, la vida nos está presente en nuestro saber en innumerables formas, y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes». En último término, Dilthey, antes de que Husserl y Habermas hablaran de Lebenswelt, propuso para la hermenéutica, siguiendo a Schleiermacher y Schopenhauer, un modelo epistemológico que, más allá de los saberes del espíritu, reconoce en la vida una especie de immer schon, un horizonte global, en el que vienen a encontrar fundamento y sentido último sujeto y objeto, intérprete y texto, pasado y presente, idea y dato, religión y filosofía.

[E. M.]

dogmatismo

El término «dogmatismo», en sus orígenes privado de connotaciones valorativas (dogmatikós sólo significaba en la Antigüedad algo «concerniente a doctrina»), ha ido adquiriendo desde la época moderna una valoración paulatinamente despectiva. Sin duda, un momento privilegiado de la lucha contra el dogmatismo lo representó la época de las Luces. Siguiendo el magisterio de Bacon, la Enciclopedia trató de desarraigar aquellos prejuicios y supersticiones, preferentemente religiosos, que se antojaban opuestos a la naturaleza racional humana. De ahí que, frente a la reivindicación de la «naturaleza», el prejuicio dogmático fuera sinónimo de autoridad, de despotismo ajeno al examen crítico o de esclavitud bajo una casta feudal o poderosa. En esta línea del optimismo intelectualista ilustrado, D’Holbach sostiene que las creencias dogmáticas no son sino las cadenas opresoras forjadas por los déspotas y sacerdotes para dominar a los pueblos.

Fue sin embargo Kant quien popularizó esta connotación peyorativa y subrayó expresamente el déficit crítico inherente a este concepto al hilo de su famosa declaración de que el empirismo crítico de Hume «le despertó del sueño dogmático de la metafísica». Frente al «procedimiento dogmático de la razón» en cuanto ciencia, que no es puesto en cuestión, Kant identifica las pretensiones «dogmáticas» de la razón precisamente como una tentativa acrítica cuya pretensión no es otra que «avanzar con puros conocimientos conceptuales» conforme a principios poco seguros. De ahí que el dogmatismo sea definido por Kant como «el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad» («Prólogo» de la Crítica de la razón pura). Bajo coordenadas kantianas, será Fichte quien dote de mayor contenido al concepto.

Al dar prioridad a la intención práctica del sujeto, Fichte define el dogmatismo como una imperfección subjetiva tanto moral como teórica. Autores como Habermas han señalado este paso como un giro crítico respecto a la cosificación del sujeto y un momento decisivo para abordar la ineludible ligazón entre conocimiento e interés: «El prejuicio de los enciclopedistas franceses aparece en el idealismo alemán bajo el rótulo de la ‘dispersión’, esto es, de una fijación de la conciencia, inmadura y debilitada de su yo, a la exterioridad de las cosas existentes» («Dogmatismo, razón y decisión»). En su «Primera introducción» a la Teoría de la ciencia, Fichte distingue, pues, dos especies principales de hombres: los que, aún no elevados al pleno sentimiento de su libertad y autonomía absolutas, «sólo se encuentran a sí mismos en la representación de las cosas»; y quienes «son conscientes de su autonomía con respecto a todo lo que está fuera de ellos». Como puede observarse, el sujeto preso del dogmatismo y de la conciencia reificada es aquel que se concibe como mero producto de las cosas naturales. Introduciendo el concepto de «crítica ideológica», el giro hacia la praxis propuesto por el marxismo enfatizará la necesidad de criticar en la propia práctica histórica esta cosificación hasta ahora sólo cuestionada desde el marco idealista de la teoría del conocimiento.

Con la irrupción del positivismo y la razón instrumental, con su intento de distinguir razón y decisión, el «dogmatismo» adquiere un nuevo sentido. La dificultad en las sociedades tardocapitalistas de distinguir entre poder técnico y poder práctico obliga a Habermas, en línea con la «dialéctica de la ilustración» frankfurtiana, a matizar la posición ilustrada ante el prejuicio dogmático y a arrostrar un nuevo peligro, el de la razón «tecnocrática». Habermas detecta este nuevo dogmatismo en el momento en que la metodología positivista priva al concepto de «naturaleza» de aguijón crítico al considerarla únicamente en términos cognitivos.

A la luz de su defensa de la «sociedad abierta» (frente a la «sociedad cerrada»), también Karl Popper ha llamado la atención sobre la necesidad de adoptar una posición crítica y, por ende, racional respecto a las creencias e instituciones consolidadas. El inicio de la «sociedad abierta» arraiga en la antigua Grecia, primer paso hacia la tradición científica, en el momento en que se dejó de considerar las creencias tradicionales, especialmente las creencias explicativas, como dogmas. Merece la pena subrayar en este contexto el debate surgido entre el racionalismo crítico (Popper, Albert) y la Teoría Crítica frankfurtiana en torno al problema del dogmatismo. Frente al «decisionismo» sostenido por los primeros, Habermas aboga por una racionalidad no meramente instrumental, esto es, una «razón decidida», sustancial, susceptible de reconocer su función sustancial y discutir sobre fines posibles de la acción.

La posición de Nietzsche ante el fenómeno es sin duda más radical, en cuanto que, a la luz de una conciencia lingüística en ciernes, define la posición filosófica tradicional respecto a la verdad como un inveterado «dogmatismo» (Más allá del bien y del mal) e introduce la temática del poder. Una temática, además, que, al reivindicarse ajena a cualquier posición «idealista» en lo que concierne al tratamiento de la verdad y del conocimiento, entiende explícitamente su posición como una problematización de las complicidades soterradas que existen entre la «pureza» de la verdad y las relaciones de dominación existentes. Es decir, lo que se ha ocultado hasta ahora tras esta imagen dogmática e idealista del pensamiento no es otra cosa que el trabajo de las fuerzas establecidas que determinan de antemano el pensamiento como ciencia pura, el trabajo de esos poderes establecidos y concretos que ejercen y legitiman su dominación precisamente a través de esta imagen «ideal» de lo verdadero tal como es en sí. Si la «verdad» aparece en los textos nietzscheanos como el efecto de un ocultamiento que suscita al «espíritu libre» una «acción de conquista» y de apropiación, ello se debe a que la imagen dogmática de la verdad, siempre pasiva, oculta el trabajo efectivo de los poderes ya existentes.

[G. C.]

Duns Scoto, Juan

Nacido en Maxton (Escocia) en 1265 o 1266, Duns Scoto ingresó pronto en la orden franciscana y realizó estudios en Cambridge, Oxford y París, donde demostró una agudeza de ingenio que le hizo merecedor del sobrenombre de «Doctor Sutil». A pesar de su muerte temprana, en Colonia (1308), dejó una obra considerable, de la que merece destacarse el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, realizado en Oxford —de ahí que también se conozca como Opus oxoniense—, y las lecciones sobre el mismo texto, recogidas en París por sus discípulos como Reportata Parisiensia.

Se ha dicho que Scoto es un pensador de encrucijada, pues, de una parte, sigue fiel a la tradición —sobre todo agustiniana—, pero, por otra, anticipa ciertas doctrinas que supondrán una severa revisión crítica del pensamiento escolástico. Y lo cierto es que no podía ser de otro modo, atendiendo a que, en el ámbito intelectual, él vivió de primera mano la pérdida de hegemonía de la universidad de París. No es sólo que Oxford representara en muchos aspectos la vanguardia en asuntos teológicos y filosóficos, sino que la emergencia de las nacionalidades estaba forzando la aparición de universidades nuevas que hacían disminuir el peso específico de París en la cultura de la época. La cristiandad, que hasta entonces habría podido adoptar por divisa el célebre verso de Gringoire —«Un Dios, una fe, una ley, un rey»—, ve ahora cómo cada Estado y cada universidad reivindica esa unidad en su propio provecho. Ya desde ese momento el mundo, según la expresión de santa Teresa, nos ofrecerá la verdad como en un espejo roto.

En Scoto esas nuevas realidades están presentes, en clave metafísica, en su pluralismo formal. Según la teoría hilemórfica aristotélico-tomista, cada ser era un compuesto, una unidad, de materia y forma, pero era la unidad de forma lo que aseguraba la unidad de ser, porque, según la versión tomista, a cada forma responde un ser. Ahora bien, para la teoría scotista de las formalidades, aunque el objeto propio del intelecto es el ser en tanto que ser, o sea, el ser común indeterminado [ens in communi], toda realidad concreta está integrada por diversos grados metafísicos o formalidades; por ejemplo, la esencia del hombre está constituida por diversos grados: entidad, sustancialidad, animalidad, racionalidad… Ellos no son realmente distintos —como puedan serlo dos cosas diferentes, que son separables—, sino que tienen su fundamento en la cosa [distinctio formalis a parte rei]. Cualquier realidad queda caracterizada entonces, al modo neoplatónico, por su participación en diferentes formalidades. La formalidad más general es la de entidad (ser), una especie de capacidad de todo sin ser nada en concreto. Haciendo un descenso desde esa formalidad al extremo opuesto, nos encontramos con la formalidad que hace de un ser algo concreto e individual: en las Reportata Parisiensia Scoto llama a esta formalidad haecceitas («hecceidad»), que viene a ser el principio formal constitutivo de cada entidad individual.

Con el fin de comprender este concepto de hecceidad, hay que tener presente que, según Scoto, el principio de individuación no reside, como para Tomás de Aquino, en la cantidad, atributo de la materia, a la que se debería la división numérica de la unidad de forma. Desde su nominalismo, Duns Scoto quiere conferir a lo individual, lo único existente, la misma inteligibilidad que la doctrina aristotélico-tomista atribuía a la especie. La individualidad no es, por lo tanto, la materia. Pero tampoco la forma específica —la humanidad que podemos atribuir a todos los hombres—, ni ninguna otra de las realidades genéricas —animalidad— o específicas —racionalidad. No es, pues, ni la forma, ni la materia, ni su unión, lo que hace que algo sea individuo. La hecceidad sería, así, una realidad última de un ser que, sin identificarse, pero añadiéndose a la forma específica, la realiza; sería, en último término, la actualización de la forma de la especie en la singularidad de un individuo (Opus ox, 2, d. 42, q. 4, n.º 6). Cada hombre tendría de este modo su propia humanidad. En este modelo, la existencia no es una característica primera de los seres; lo es más bien la esencia. La existencia es una modalidad de la esencia y se entiende desde ella; hasta la misma individualidad proviene de la esencia. El ser es el existir en acto. De forma que hay también en Duns Scoto una actitud realista que concede realidad tanto a lo universal como a lo individual; con lo que el conocimiento, aunque es en gran parte abstractivo, no consiste en elevarse de la singularidad sensible a la universalidad inteligible, pues tanto el conocimiento intuitivo como el abstractivo encuentran al aprehender cualquier realidad concreta el terreno común de una esencia común e indiferenciada [natura communis indifferens]. Gracias a la singularidad sensible, nuestro intelecto entra en contacto con lo real, y gracias a la universalidad inteligible, nuestro espíritu aprehende lo universal (más como dato intuitivo que como producto de operaciones conceptuales).

El ser común [ens in communis] a todo lo que es le pertenece a Dios por sí, primordialmente, en tanto que las criaturas lo poseen participado. Desde este punto de vista, Dios como ser necesario crea de una manera contingente y soberanamente libre, comenzando por lo posible de las cosas: su esencia. Todos los seres individuales obtienen, por lo tanto, su ser de un acto creador de Dios que es absolutamente autónomo y libre. A la visión necesitarista, pagana y árabe (Avicena), de un mundo determinado en todos sus procesos, le opone Duns Scoto una visión de un mundo libre, querido por Dios, en el que el hombre feliz reconoce la gratuidad del don divino, y lo hace apto para recibir y acoger ese don por amor y obediencia.

[E. M.]

E

eclecticismo

Diógenes Laercio habla (Proemio, 21) de un tal Potamón de Alejandría —que vivió durante el mandato del emperador Augusto (63 a. C.-14 d. C.)— como inspirador de una «secta ecléctica» [eklektike airesis] caracterizada por escoger para sí [eklego] ciertas opiniones de otras escuelas. El eclecticismo no fue, empero, una escuela sincrética —esto es, que intentara conciliar doctrinas opuestas—, sino que trataba de escoger las creencias que consideraba «distinguidas» [eklectai] en diversas doctrinas. Estamos, pues, ante una actitud epistémica más bien que ante una doctrina epistemológica.

Resulta oportuno hablar de «actitud» porque la cultura helenístico-romana, que se desarrolló en Pérgamo, Rodas y, sobre todo, Alejandría, estuvo caracterizada —amén de por desarrollos científicos y técnicos de cuya magnitud hablan por sí solos los nombres de Euclides, Arquímedes o Ptolomeo— por actitudes teóricas (antidogmatismo, irenismo) y prácticas (cosmopolitismo, multiculturalismo) que precisamente abonaron el terreno para la emergencia del eclecticismo como disposición de ánimo. Es lo que sucedió concretamente en la Academia nueva, cuando, hacia el año 110, Filón de Larisa (ca. 145-ca. 85 a. C.), que llegó a Roma en el 87 a. C., hizo del eclecticismo el nuevo espíritu filosófico de los platónicos, ganando para su escuela nada menos que a Cicerón.

A la hora de hacer un listado de los autores que, en distintos periodos históricos, podríamos considerar eclécticos, descubrimos dos constantes, una histórica y otra doctrinal. Aquélla tiene que ver con tres crisis sociopolíticas de gran envergadura; ésta, con algunas respuestas culturales (filosóficas, religiosas, artísticas…) que se dieron a las mismas. En efecto, a lo largo de la historia de Occidente hemos asistido a tres grandes crisis, que han ido acompañadas de la proliferación de actitudes antidogmáticas, predominantemente eclécticas: la caída del imperio alejandrino y la fragmentación monárquica a que inmediatamente dio paso; el derrumbe del orden teológico-político medieval y la partición monárquica renacentista; y, por último, la crisis del Estado-nación moderno y la emergencia de lo que Manuel Castells ha llamado la «sociedad-red».

De la primera crisis ya hemos apuntado algo: el vastísimo imperio que formó Alejandro y las monarquías que le sucedieron, tras su muerte en el año 322 a. C., hicieron que el marco sociopolítico de las poleis [ciudades-estado] griegas se derrumbara; y con él, no sólo la independencia y hegemonía económica de algunas cunas culturales, como Atenas, sino también el horizonte de sentido que ofrecían esas comunidades políticas. De la libertad social, política y ciudadana, se pasó a una libertad individual con la que cada uno —y el sabio no fue una excepción— debía buscar sus propias normas, su propio sentido. La traducción teórica de todo ello fue, como tantas veces se ha dicho, la pérdida de confianza en la verdad absoluta: una pérdida que, en algunos (Arcesilao, Carnéades, Pirrón de Élis…), llevó al escepticismo, y que, en otros (los eclécticos), condujo a la actitud irénica, integradora de todos los sistemas. Así fue en el eclecticismo heleno (Potamón, Antíoco de Ascalón), y también en el romano (Filón de Larisa, Cicerón y Varrón). En ambos se argumentó que la verdad no estaba adscrita a la Academia, al Peripato o la Stoa, y que, por lo tanto, había que buscarla en todas ellas. Tal fue la opinión del más célebre de los eclécticos romanos, Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.). Como discípulo de Filón y Antíoco, se profesó académico (escéptico) en su doctrina epistemológica; aristotélico en su concepto de ciencia, y estoico, como Posidonio, en asuntos práctico-morales.

La segunda fase crítica en la historia europea fue la de la caída del Estado teocrático medieval. En efecto, el orden cristiano del mundo había llegado a su cenit en el siglo XIII, el siglo del equilibrio y de la armonía unitaria: un Imperio, un Papa, una lengua (el latín) —y una Universidad: París—. Pero, transcurridas dos generaciones desde la muerte de San Luis (Luis IX), rey de Francia, todo había cambiado. El propio nieto del rey santo, Felipe el Hermoso, entra en lucha con el Papa, rompiendo la tradición que hacía de Francia la hija mayor de la Iglesia. Por otra parte, la guerra de los Cien Años pone frente a frente a las dos naciones más poderosas de la cristiandad, las que habían estado a la vanguardia de la civilización y de los estudios desde hacía cinco siglos: Francia e Inglaterra. El Imperio comenzó entonces a dividirse en una multitud de principados, los Estados y los príncipes se lanzaron unos contra otros, cada cual, a instigación de sus jusrisconsultos, soñando con reconstruir en su propio provecho una monarquía universal que ocupase el lugar de Roma y dominase a todos los demás Estados. Por su parte, las universidades tampoco permanecieron ajenas a este fenómeno de disolución del orden; empezaron a manifestar una independencia creciente frente a la Santa Sede, las autoridades eclesiásticas y la tradición misma. Contra los «antiguos» (antiqui, reales), principalmente tomistas, alzaron sus voces los «modernos» (moderni, nominales), que, abandonando las bases de la metafísica, sin preocuparse de armonizar la razón y la fe, extendieron un espíritu crítico y escéptico. No es extraño, por lo tanto, que, ante esas realidades, los hombres del Renacimiento —que quisieron remodelar, como dice Husserl en La crisis de las ciencias europeas (§3), «el entorno humano global»— retomaran las actitudes eclécticas que habían acompañado la disolución del imperio de Alejandro Magno. Es el caso del español Luis Vives, que rechazó los estudios escolásticos y defendió que el progreso del saber sólo sería posible si, además de la observación directa de los fenómenos y el ejercicio del método inductivo, se hiciera uso de un eclecticismo filosófico general basado en la síntesis racionalista de platonismo y aristotelismo, dentro de una sincera fe cristiana. También fue el caso del italiano Giordano Bruno, quien en sus tratados combinó de una manera tan original como provocadora la unidad parmenídea con el atomismo de Demócrito y Lucrecio, los principios pitagóricos de los números con los neoplatónicos de las mónadas, la teoría plotiniana con el heliocentrismo copernicano, la concepción averroísta de la materia divina con las opiniones filo-panteístas de Scoto Erígena o Nicolás de Cusa, la creencia en Dios con la religión egipcia y el culto a Hermes Trimegisto…, y que, precisamente por ello, ardió en la hoguera el 17 de febrero de 1600.

En relación con el eclecticismo podría citarse a muchos otros pensadores renacentistas —incluidos casi todos los neoplatónicos—, modernos —como Leibniz— o decimonónicos —como Víctor Cousin. Pero ya decíamos que el eclecticismo responde, más que a una posición filosófica, a un estado de ánimo cultural, por lo que quizá resulte más apropiado para describirlo pasar directamente a un breve repaso de sus modos actuales, cuando, bajo apariencias diversas como la del «paradigma de la complejidad», la «tercera cultura» o la «posmodernidad», vuelve a resurgir ligado a la crisis del Estado-nación y de los grandes meta-relatos modernos sobre la Verdad (Ciencia) y la Justicia.

No faltan hoy quienes, tanto en la literatura filosófica (Edgar Morin) como científica (I. Prigogine, I. Stengers), proponen la transición hacia un nuevo paradigma de conocimiento, hacia una nueva forma de hacer ciencia. Partiendo de la base de que es un error no conceder verdadera realidad a las «totalidades», se oponen a la tradicional tendencia a aislar los objetos y los saberes, no sólo los unos de los otros, sino también respecto de su entorno y del sujeto cognoscente. Edgar Morin propone, por ejemplo (El Método, 5 vols., 1977-2001), la sustitución del paradigma de disyunción, reducción y linealidad por un paradigma de conjunción, integración e interacción. Ese nuevo pensamiento, en el fondo ecléctico, debería distinguir sin desarticular, asociar sin reducir. Para Morin, si durante decenios la organización de los campos de conocimiento ha sido disciplinar, con una orientación hacia la formación de especialistas, hoy deberíamos reconocer estos saberes fragmentados y cerrados como insuficientes para dar cuenta de la complejidad de problemas como la conservación de la naturaleza, la globalización económica, los flujos migratorios, etc. Son precisos enfoques metodológicos que se articulen con unos hechos complejos de naturaleza sistémica, reticular: se requieren métodos transdisciplinares. Desde la filosofía, la sociología, las ciencias particulares, la historia, etc., se deben ofrecer perspectivas y materiales que habrá luego que sintetizar para comprender un mismo fenómeno. Pero sintetizar no es reunir, yuxtaponer, sino integrar. No se trata de reconocer simplemente que todos los enfoques disciplinares tienen algo de razón y, por ello, han de ser tenidos en cuenta para obtener, de forma aditiva, una imagen más completa. El problema no es aditivo; se trata de lograr un modelo unitario que nos dé una imagen tal que nos obligue a reformular y redefinir las propias estructuras individuales, que fueron aisladas en cada una de las disciplinas particulares.

Pero en la actualidad no asistimos sólo a nuevas propuestas metodológicas. Entre los críticos de los grandes meta-relatos, y en el contexto de revisión del proyecto político e intelectual moderno, se ha querido ir más allá de la simple denuncia del «deferencialismo cientificista» (la reverencia por la ciencia que difundieron los viejos ilustrados), hasta enmendar por completo el proyecto histórico del hombre occidental. Se ha querido ver incluso una violencia implícita en esa tradición, pues su impulso primario ha sido siempre el de reducir a unidad lo que aparecía como diferente, plural. En este sentido, Rorty no ha tenido reparo en hacer de su neopragmatismo una especie de crisol en el que fundir eclécticamente —contra lo que él considera el sempiterno autoritarismo de la Verdad o de la Justicia— respuestas filosóficas tan dispares como las de Nietzsche, Dewey, James, Heidegger, Wittgenstein, Foucault, Kuhn, Latour o Derrida.

[E. M.]

emotivismo

Hay muchos contextos filosóficos en los que las emociones constituyen un tópico relevante, ya que no existe ámbito de la experiencia o la conducta humana en donde éstas no estén presentes. A la vez, la propia filosofía ha tendido siempre a resaltar la tensión que se percibe entre el componente emocional o afectivo de nuestra naturaleza y su otra vertiente, la racional, en la que la pulsión y la subjetividad características de aquél se verían reemplazadas por los valores de la reflexión y la objetividad. Aunque la mayoría de los pensadores han definido el ideal filosófico de vida en términos de una sujeción de lo emocional a lo racional, también ha habido quienes, como Hume o W. James, han insistido en la primacía de las emociones como un factum de la psicología humana contra el que los filósofos, más dados a la abstracción que al análisis empírico, inútilmente luchan.

En el pasado, las teorías filosóficas se ocuparon de cuestiones tales como qué tipo de fenómeno es una emoción, cómo se producen en nosotros, en qué proporción afectan necesariamente al cuerpo o si pertenecen exclusivamente al espíritu, qué variedades hay y cómo se distinguen unas de otras, qué relación guardan con la conducta, por un lado, y con la cognición, por otro, y otras similares. Hoy todas estas preguntas se han transferido en buena medida a la psicología científica y a la fisiología, o bien han quedado subsumidas en el campo de estudio más amplio de la filosofía de la mente, donde se discute el estatuto ontológico de los así llamados «fenómenos espirituales»; también subsisten en determinados planteamientos filosóficos que se proponen examinar fenomenológicamente las emociones —esto es, según el modo en que son vividas directamente por el sujeto— en tanto que puros estados de conciencia.

No obstante, hay un contexto especial en donde las emociones —tomadas en general y al margen de su dimensión fisiológica, psicológica, ontológica o fenomenológica— siguen constituyendo una categoría relevante de análisis: se trata de la filosofía de la ética, donde justamente el término emotivismo designa una tesis o conjunto de tesis diferenciadas que, como veremos, tienen que ver sobre todo con los aspectos lingüísticos y lógicos de las emociones en su relación con los juicios morales.

Los juicios morales se expresan en proposiciones —«X es bueno (o malo)», «hacer Y está bien (o mal)», etc.— formalmente idénticas a otras —«X es placentero (o doloroso)», «hacer Y es fácil (o difícil)», etc.— cuya verdad o falsedad puede establecerse empíricamente. Sin embargo, así como existe un acuerdo generalizado sobre qué criterios empíricos se han de aplicar para decidir si es verdad o no que X es doloroso, no puede decirse lo mismo respecto de la afirmación de que X es moralmente malo. Por otro lado, muchos filósofos han negado que en este último caso el juicio transmita algún tipo de información, verdadera o falsa, acerca de X; luego, como las proposiciones son por definición enunciados susceptibles de verdad o falsedad, los juicios morales serían en realidad pseudoproposiciones.

La tesis central del emotivismo —cuyos antecedentes clásicos cabe remontar a Shaftesbury y al propio Hume— afirma que los juicios morales no describen propiedades (naturales o de otro tipo) pretendidamente poseídas por X, sino que expresan las emociones que X suscita en quien formula el juicio. Charles L. Stevenson, en su obra de 1944 Ética y lenguaje, introdujo la distinción entre creencia y actitud para explicar la diferencia entre el valor descriptivo de los juicios empíricos y el valor expresivo de los juicios morales. Con ello aproximaba estos últimos a fórmulas lingüísticas del tipo de las exclamaciones o las interjecciones, más bien que a proposiciones con valor de verdad. Su idea era que los desacuerdos morales no descansan siempre en una divergencia en las creencias de las personas, sino que pueden deberse en última instancia a la discrepancia en sus actitudes; y, dado que no hay relación lógica entre unas y otras (dos personas pueden compartir todas sus creencias sobre X sin que ello implique que tengan la misma actitud hacia X), y puesto que la argumentación racional sólo ejerce compulsión sobre nuestras creencias, de ello se sigue que los argumentos morales no son concluyentes y que a menudo deberán apelar a métodos no racionales o persuasivos si quieren desembocar en acuerdo.

En una línea algo distinta, Ronald M. Hare (The Language of Morals, 1952) propuso analizar los juicios morales como prescripciones, esto es, emisiones lingüísticas próximas a los imperativos o a los mandatos e igualmente alejadas de las auténticas proposiciones. A diferencia del emotivismo, el prescriptivismo hace más hincapié en la capacidad de un juicio moral de influir en las actitudes del oyente que en la de expresar las del hablante. Sin embargo, ambos coinciden en negarles valor cognitivo a dichos juicios y en cuestionar la conclusividad del razonamiento moral. En efecto, para Hare las prescripciones descansan en decisiones de principio respecto de qué es correcto hacer y qué es lícito desear, y como tales no dependen de cómo sean descritos los hechos.

Estos filósofos de la ética no-cognitivistas y no-racionalistas (entre los que cabe destacar también a P. H. Nowell-Smith y a A. J. Ayer) debían mucho a las tesis del Círculo de Viena en torno al significado, pero al mismo tiempo contribuyeron a romper los rígidos moldes de la concepción positivista del lenguaje al llamar la atención sobre sus dimensiones pragmáticas, cuyo estudio sería luego una parte central de la así llamada «escuela del lenguaje ordinario».

[A. M. F.]

empiriocriticismo

Movimiento filosófico de orientación fundamentalmente epistemológica y metacientífica, y talante crítico e ilustrado, vinculado a las figuras de Richard Avenarius (1843-1896) y Ernst Mach (1838-1916). Entre sus rasgos definitorios destacan un empirismo extremo —doblado, en el caso de Mach, de sensualismo y fenomenismo— que comporta la oposición radical a toda forma de apriorismo, la negación de toda diferencia básica entre lo físico y lo psíquico, el sujeto y el objeto, la conciencia y el ser, y la eliminación, en fin, de toda categoría «metafísica» del tipo de las de sustancia, causalidad, etc. Apelando al primado de la «experiencia pura» —una experiencia exenta de todo supuesto— y a la economía o parsimonia del pensamiento, Avenarius proclamó como tarea de la «filosofía científica» la eliminación del conocimiento de todas las ideas que de un modo u otro se sobrepusieran a «lo dado». Y pasó a defender, tanto la tesis nominalista según la cual las relaciones lógicas son creadas y no descubiertas por el entendimiento, cuanto la posibilidad de elaborar una historia de los problemas o, lo que es igual, de la generación y degeneración, de la problematización y desproblematización, de numerosas ideas; una historia a la que incumbiría, en fin, mostrar bajo qué condiciones surgen, se discuten y se resuelven, desde un punto de vista psicológico, fisiológico e histórico, los problemas en cuestión.

Las obras de Avenarius y Mach —especialmente las de este último, Análisis de las sensaciones (1900), Conocimiento y error (1905) y la importante investigación histórico-científica contenida en Desarrollo histórico-crítico de la mecánica (1883)— influyeron largamente en algunos de los planteamientos y tesis del Círculo de Viena, y deben en cualquier caso interpretarse como hitos muy relevantes en el proceso de gestación del positivismo lógico. La tesis machiana de que las leyes científicas no son explicaciones causales ni genéticas, sino descripciones condensadas y útiles de los fenómenos regidas por el principio de economía del pensamiento, así como la de que su justificación es pragmática (en una palabra, la tesis del instrumentalismo epistemológico), fue asumida también en líneas generales por el pragmatismo norteamericano clásico en algunas de sus estribaciones.

La publicación por Lenin de Materialismo y empiriocriticismo (1909), donde se enfrentaba en lo esencial con Bogdánov, Basárov, Shuliátikov y otros camaradas de partido, defensores en el plano filosófico de una suerte de criticismo relativamente positivista y con los que había chocado políticamente en una conferencia del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso celebrada en julio de 1907 en Vyborg, confirió al empiriocriticismo gran fama en ambientes muy alejados de la academia. La crítica de Lenin llevaba centralmente a la identificación del empiriocriticismo con un idealismo de tipo berkeleyano, doblado de agnosticismo. Sobre la sustancia del equívoco en el que se apoyó aquella polémica, Manuel Sacristán dio alguna clave en Lenin y el filosofar (1970): «La aportación de Mach a la comprensión del modo de constituirse y de funcionamiento de las teorías científicas ha sido de considerable importancia para que se tomara consciencia de problemas de metodología formal y de análisis de los varios planos de los lenguajes científicos (su esqueleto gramatical, sus modos de significar, su eficacia informativa, su mejor o peor disposición respecto de las operaciones de verificación) […]. Se podría incluso decir, aun reconociendo la importancia en este campo de las inspiraciones de Hume y de Kant, que la aportación del empiriocriticismo es la invención de esta problemática que no se refiere directamente al mundo natural y social, sino a ciertos instrumentos útiles para el conocimiento del mundo: las teorías y los conceptos científicos (los cuales son también, desde luego, parte del mundo social) […] Lenin no ha visto la novedad de estos problemas, en gran parte formales, de la estructura y el funcionamiento del lenguaje científico, sino que ha interpretado el trabajo de los empiriocriticistas como filosofía en sentido tradicional, esto es, como enunciado directo sobre el mundo. Por eso el trabajo de Mach le da la impresión de una superficialidad extrema».

[J. M.]

empirismo

En sentido amplio, se entiende por empirismo aquella postura filosófica que considera a la experiencia (en griego, empeiria) la fuente esencial del conocimiento. En términos más restringidos, se emplea para denominar a una corriente de pensamiento desarrollada en los siglos XVII y XVIII, considerada tradicionalmente la alternativa filosófica al racionalismo y entre cuyos representantes destacan tres pensadores británicos: John Locke, George Berkeley y David Hume. Si bien la unanimidad a la hora de seleccionar a estos autores como principales referentes del empirismo es casi total, lo cierto es que las diferencias entre sus sistemas, tanto en sus intenciones doctrinales como en sus consecuencias, son lo suficientemente notorias como para evitar cualquier identificación apresurada.

De manera general, puede situarse el núcleo del empirismo en el primado gnoseológico de la «experiencia», entendida no en el sentido de vivencia interior, sino como recepción de los datos de los sentidos: el empirismo se opone con ello al innatismo y a todas aquellas posturas que defienden vías de conocimiento irreductibles a la percepción. En ese sentido, suele reconocerse la inclinación empirista de un amplio conjunto de escuelas filosóficas, cuya historia se remonta a Aristóteles, los epicúreos, o escépticos como Sexto Empírico. De una manera un tanto más precisa, y en el contexto de la filosofía del conocimiento moderna, el empirismo se caracteriza por defender no sólo que el material del conocimiento proviene de los sentidos sino, además, que aquello que está «supuesto» en el proceso del conocimiento y es condición de posibilidad de la experiencia (lo «trascendental», en palabras de Kant) es también resultado de la experiencia y, por lo tanto, no es en ningún sentido previo a ella: así ocurre, por ejemplo, con las ideas de espacio y tiempo, que, según explica Hume, son adquiridas a través de las impresiones. Si el racionalismo de cuño cartesiano parte de la investigación de las leyes del entendimiento y fundamenta la validez del conocimiento en su relación con lo a priori (lo evidente es aquello que la mente activa concibe como verdadero y frente a lo cual no puede objetivamente dudar), el empirismo comprende el conocimiento como una operación fundamentalmente pasiva (para la que suele emplearse la imagen de la «impresión» de una huella sobre una superficie blanda), cuyos elementos se explican a partir de la composición o combinación de datos sensibles y de la formación de «hábitos» perceptivos. Con ello, la exterioridad y la receptividad ocupan el lugar que poseían en el racionalismo la interioridad y la actividad de la mente, en un gesto que ha sido criticado por poner el énfasis en la génesis psicológica del conocimiento y descuidar el estudio de su forma gnoseológica.

En este nuevo contexto, el conocimiento pierde el suelo absolutamente firme que le proporcionaba la filosofía racionalista: si todo conocer es fruto de la reiteración de sensaciones, la mente no podrá acceder a verdades necesarias ni universales, y se tratará siempre con una serie de datos que pueden ser asociados pero no conectados de manera racional. La experiencia nos dice que algo ha ocurrido hasta ahora con regularidad, pero no que algo deba ocurrir: como señala Hume en la Investigación sobre el entendimiento humano, «las cuestiones de hecho y existencia no pueden demostrarse. Lo que es, puede no ser. Ninguna negación de hecho implica una contradicción». El primado de la experiencia no representa por lo tanto una sustitución de fundamentos (la razón por la percepción), sino que supone el rechazo de la existencia de principios de conocimiento incondicionalmente verdaderos. El conocimiento se apoya más bien en lo probable, y se admite que el acceso de la mente a las propias ideas es limitado y relativamente oscuro: las creencias sobre las que sustentamos nuestro estar en el mundo —como la idea de que las regularidades del pasado se repetirán en el futuro— no encuentran su fundamento en la razón deductiva ni tampoco en la experiencia misma, sino en una determinada inclinación o disposición de la naturaleza humana, por la que la mente se ve «determinada» o «arrastrada» a esperar efectos similares de causas similares. No es casual que los empiristas presenten, en general, una disposición antidogmática y antimetafísica, que se extiende también a la crítica de las ideas o conceptos generales (como «hombre» o «triángulo»): estas ideas no son nada distinto a un conjunto de impresiones particulares, y no pertenecen por lo tanto a un orden más puro o elevado de saber.

En ese marco general pueden situarse los representantes clásicos de esta corriente de pensamiento, entre cuyos antecedentes suele citarse a Francis Bacon y Thomas Hobbes y cuyos elementos son visibles en un amplio conjunto de pensadores. En cualquier caso, los representantes clásicos del empirismo, que no coinciden exactamente en el tiempo, no forman una escuela filosófica en sentido estricto y sus doctrinas poseen una relativa independencia. La filosofía de Locke, que presenta una influyente crítica al innatismo y el dogmatismo y defiende el carácter eminentemente receptivo de la mente, posee rasgos teóricos próximos al racionalismo, como la admisión de la certeza del yo o de la demostración de la existencia de Dios. El pensamiento de Berkeley se define por una particular síntesis de sensualismo e idealismo, que se orienta a probar la inexistencia del mundo material: si bien el fundamento de su doctrina es empirista («ser» consiste en «ser percibido»: los objetos existen como ideas para una mente), Berkeley, duro oponente de escépticos y ateos, defiende como racionalmente indudable una explicación metafísica del mundo en la que Dios, y no la materia, es la causa de toda sensación (pues la acción sobre el alma humana sólo puede provenir de una realidad activa, el espíritu). Es seguramente Hume el autor que más coherentemente desarrolla las premisas empiristas, construyendo una filosofía fundamentalmente antidogmática que establece la imposibilidad de reducir el conocimiento a un sistema de ideas relacionadas de modo necesario. Partiendo de una posición «atomista», según la cual toda idea compleja puede descomponerse en ideas simples provenientes de las impresiones, Hume arrebata su fundamento racional a ideas como Dios («todo lo que concebimos como existente, podemos concebirlo como no existente. No existe un ser cuya existencia esté demostrada»), sustancia («la idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas») y yo («la mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones»), y limita de manera rotunda el alcance del conocimiento. En la Introducción al Tratado de la naturaleza humana, Hume declara que «toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica», pues es una restricción común a todas las ciencias y artes el «no poder ir más allá de la experiencia, ni establecer principio alguno que no esté basado en esta autoridad». Esta postura se ha interpretado en numerosas ocasiones como una radicalización del escepticismo filosófico, pero debe comprenderse más bien como una crítica del poder fundamentador de la razón. Cuando Hume anota, por ejemplo, que la razón no puede encontrar un argumento convincente para demostrar la existencia de objetos externos, no quiere decir que, por ello, hayamos de ser escépticos sobre la realidad extra-mental, sino que la fuente de esa creencia es, más que la razón, una cierta disposición natural. La crítica humeana del conocimiento, que se asienta sobre la finitud del saber y recuerda que el entendimiento está condenado a la contradicción y el delirio si se entrega únicamente a sus propias categorías, habrá de desempeñar un importante papel en la génesis del criticismo kantiano: el propio Kant reconoce en Hume, como se sabe, al pensador que le despierta del «sueño dogmático». Es notoria la relevancia de Hume, igualmente, en las posteriores críticas al primado gnoseológico del sujeto y a la concepción de éste como una entidad pura y libre de mediaciones, así como en los estudios de la relación entre conocimiento, acción y vida.

En los siglos posteriores, el empirismo se ve continuado, de manera muy reformada, por diversos autores y corrientes, entre los que destacan William James, promotor de un «empirismo radical» basado en la hegemonía de lo «experimentable», el empiriocriticismo de Avenarius y Mach, que radicaliza el fenomenismo de la filosofía empirista y rechaza todo positivismo ingenuo, o el neopositivismo lógico (denominado también «empirismo lógico»), representado por los pensadores del Círculo de Viena (Rudolf Carnap, Alfred J. Ayer y Otto Neurath, entre otros), que enfoca su actividad al análisis del lenguaje y los problemas relativos a la verificación de enunciados y teorías científicas. Este y otros elementos del neopositivismo lógico, como sus claros rasgos fundamentalistas o su ideal de ciencia unificada, dan prueba de su distancia con respecto a los empiristas clásicos. En las posteriores discusiones sobre el empirismo, se ha convertido en referencia esencial el pensamiento de Quine: en textos como «Dos dogmas del empirismo», Quine estudia las bases teóricas de esta corriente y abre caminos para su renovación, a partir de una posición holista de tono pragmatista y antifundamentalista.

[P. L. A.]

Enciclopedia

Hablar de Enciclopedia es hablar del símbolo más representativo de la Ilustración. Puede decirse que las inquietudes enciclopedistas penetran en Francia gracias al calvinista Pedro Bayle (1647-1706), figura precursora de los ilustrados franceses y autor de una de las obras más influyentes durante el siglo XVIII: el Diccionario histórico y crítico (1697). Tal vez otro punto de referencia fue la Enciclopedia de Chambers, cuya traducción al francés corrió a cargo de los mismos Diderot y D’Alembert. Teniendo presentes estos importantes precedentes, el proyecto de la Enciclopedia —también llamado Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios— va a surgir en pleno siglo XVIII como un ambicioso intento de recopilar todos los conocimientos y saberes más relevantes de la cultura y de las ciencias de la época a cargo de sus protagonistas más destacados. Rousseau, Voltaire, Diderot, D’Alembert y D’Holbach fueron, entre otros muchos, insignes participantes de esta obra en equipo que estuvo bajo la dirección del filósofo Denis Diderot (1713-1784), verdadero coordinador y animador de este titánico trabajo, y del científico y matemático J. Le Rond D’Alembert (1717-1783), coeditor de los siete primeros volúmenes.

La Enciclopedia poseía un hondo interés interdisciplinar. Este magno proyecto, afirmaba Diderot, «no será llevado a cabo más que por una sociedad de gentes de letras y de artistas, dispersos, dedicados cada uno a su parte, y vinculados solamente por el interés general del género humano y un sentimiento de recíproca benevolencia». Una ingente tarea que no transcurrió sin problemas. El proyecto sufrió numerosos contratiempos, entre ellos, el progresivo abandono de sus colaboradores y las distintas censuras de sectores religiosos entonces tan poderosos como los jesuitas y jansenistas, quienes se movilizaron desde el principio para combatir sus peligrosas proclamas ideológicas contra la fe y la autoridad cristiana sobre la Tierra. No es, así pues, extraño que el proyecto enciclopédico fuera objeto de diversas prohibiciones (1752 y 1759). El artículo «autoridad», redactado por Diderot, al reivindicar la utopía y la naturaleza frente al despotismo religioso, puso el dedo en la llaga y provocó la inmediata reacción del jesuitismo a la sazón dominante.

Finalmente, la Enciclopedia constó de veintisiete volúmenes (once de ellos de láminas) con una tirada de cuatro mil ejemplares, fruto de un trabajo que se extendió de 1751 a 1765. Su gran extensión (era poco manejable) y su alto precio provocó que Voltaire ideara una versión más accesible, su Diccionario filosófico.

Impulsado por el sentimiento de expresar y canalizar toda la efervescencia intelectual de una nueva era, el eclecticismo enciclopédico trataba de hacerse eco de un febril entusiasmo que estaba removiendo todos los principios de las actividades, ciencias y técnicas del momento: desde los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y el civil. De ahí que la idea de sintetizar todos los conocimientos humanos en un único proyecto de gran extensión pueda considerarse una consecuencia directa de la mentalidad del Siglo de las Luces. Mas la Enciclopedia no sólo aspiraba a compilar los conocimientos adquiridos, conforme al predominio de una emergente masa potencial de lectores burgueses; también pretendía orientar y canalizar activamente los criterios valorativos de una nueva opinión pública crítica. En su artículo «Enciclopedia», Diderot afirma expresamente que el fin de la obra no es otro que el de «cambiar el modo de pensar general». Bajo este propósito, el elogio enciclopedista del «espíritu filosófico» (sprit philosophique) o «espíritu sistemático» (sprit systématique) reivindicaba la autonomía del pensamiento frente a la monarquía y hacía referencia al nuevo talante crítico y desmitificador de la intolerancia supersticiosa y el dogmatismo.

Esta oposición radical, un tanto maniquea, entre verdad y prejuicio (o entre conocimiento e «ídolos»), notablemente influida por los proyectos de Descartes y Francis Bacon, tomará, a decir verdad, distintas modulaciones dentro de la propia Enciclopedia (no son similares, por ejemplo, los planteamientos de D’Holbach y los de Rousseau). El análisis de los idola o prejuicios dogmáticos proporcionaba a los enciclopedistas la posibilidad de elucidar las conexiones entre ciencia, educación y política. Especialmente interesante resulta el análisis superador de esta cuestión realizado por Hegel y su tentativa de reconciliar fe e Ilustración. En la Fenomenología del espíritu, valora este paso como un momento insuficiente y simplista en relación con la comprensión del fenómeno religioso. De ahí que considere que, pese a las ínfulas ilustradas, fe e Ilustración son dos actitudes convergentes, más próximas de lo que a primera vista parece: ambas actitudes penden de la misma determinación del extrañamiento del espíritu. Para Hegel, esta oposición revela la incomprensión ilustrada respecto a la naturaleza espiritual de la fe.

Junto al de Newton y al de Locke, el magisterio reformista del británico Francis Bacon (sobre todo el Novum Organum) fue en este aspecto decisivo: «El más grande, el más universal y el más elocuente de los filósofos», en palabras de D’Alembert. Para los enciclopedistas, este héroe de la nueva ciencia sentaba los cimientos de una visión de conjunto del esfuerzo prometeico, un «censo y recuento de los conocimientos humanos» que abarcaba las ciencias, las artes y los intereses de la sociedad. Otros motivos fueron su crítica de la «orgullosa» especulación metafísica y su defensa de la reconciliación del conocimiento con los intereses prácticos, dos factores que actuaron en los enciclopedistas a modo de un revulsivo contra los viejos ideales cosmológicos y contra los prejuicios dogmáticos de una sociedad, como la francesa (el «Antiguo Régimen»), más autoritaria que la inglesa.

No hay que desdeñar el hecho de que el subtítulo de la Enciclopedia fuese Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios. Temas hasta ahora despreciados por la tradición contemplativa (técnicas, costumbres, aparentes fruslerías como cordelería, sombreros o carretas) se convirtieron en temas centrales en diversos artículos. Ubicados en un momento histórico previo a la Revolución industrial, los enciclopedistas fueron también grandes defensores de la aplicación instrumental de los saberes y, conforme a su materialismo en ciernes, reivindicaron la dignidad de la actividad laboral. En esta valoración del rendimiento instrumental del saber cabe cifrar una de las principales preocupaciones experimentalistas de la Ilustración y del proyecto enciclopédico en particular. Esta identificación de la verdad con la utilidad responde por lo tanto a un programa antropocéntrico de difícil conciliación con perspectivas teológicas. Es en el Discurso preliminar, redactado por D’Alembert, donde se encuentra la declaración de intenciones de la Enciclopedia. Aquí el autor ilustrado sitúa el proyecto enciclopédico como un luminoso renacimiento después de la larga lucha contra una oscuridad plagada de prejuicios, básicamente religiosos. Sin duda, la nueva luz que se vertía sobre estos objetos provenía de la instauración de un nuevo paradigma antropológico asentado sobre dos ejes fundamentales: una nueva idea de naturaleza y la constatación del progreso. Bajo esta reivindicación baconiana del saber como poder (scientia et potentia humana in idem coincidunt), la Enciclopedia desestima todo ideal contemplativo y metafísico-sistemático, aspirando al rendimiento práctico de la ciencia sobre la vida cotidiana. Esta nueva conciencia de los límites del saber, muy influida por la tradición empirista, no rechazó tout court el concepto de metafísica, aunque sí circunscribió su sentido a funciones clarificadoras en el plano epistemológico. La consideración «positivista» por parte de D’Alembert de la metafísica como «física experimental del alma» expresa con elocuencia este retroceso de la filosofía especulativa. Sin duda, en este aspecto la Ilustración inglesa fue un modelo inexcusable para las emergentes «luces» francesas.

D’Alembert también concibe la Enciclopedia como un compendio actualizado de todas las verdades científicas conquistadas hasta la fecha, un «mapa» del orden natural del conocimiento humano, susceptible de trazar relaciones entre dominios cognoscitivos aparentemente alejados. Otra metáfora —de fuertes resonancias baconianas— utilizada por él es la del «árbol del conocimiento humano». Firmemente asentado en las raíces del saber lógico-matemático, esta distribución jerarquizada del conocimiento giraría en torno a tres funciones esenciales del intelecto humano: la memoria, la razón y la imaginación.

En el artículo «Enciclopedia», uno de los manifiestos más destacados del Siglo de las Luces, Diderot trata de mostrar cómo los avances científicos ejercen una influencia directa sobre el interés común de la sociedad. Su visión es claramente intelectualista: promover la virtud a través del conocimiento. De ahí la tremenda importancia de promover activamente y —sobre todo— popularizar un saber de conjunto, claro y sistemáticamente ordenado según los cánones de la ciencia entonces dominante, la newtoniana. Haciendo bandera de este compromiso con las Luces, la Enciclopedia se convirtió en el símbolo optimista de una nueva humanidad reformada a través del cultivo del entendimiento humano, de una «mayoría de edad» que abrigaba la esperanza intelectualista de fusionar la virtud, la razón y la felicidad. Un proyecto que va a asentarse sobre tres pilares: la memoria (historia), la imaginación (la poesía) y la razón (filosofía).

Debe insistirse en este punto: la Enciclopedia no sólo representaba una suma acumulada de conocimientos abstractos a cargo de relevantes especialistas de la materia; también mantenía un fuerte compromiso con la idea de divulgación entre las masas. Como subrayará en repetidas ocasiones Diderot, si la nueva época ilustrada se define por un rasgo específico, éste es su interés por divulgar y popularizar, frente a todo ocultismo, todos aquellos saberes que otrora apenas poseía una pequeña élite de privilegiados. Esta importancia de la educación, tal vez consecuencia del horizonte empirista abierto por la Ilustración, resulta muy evidente en el pensamiento de Diderot, en este punto cercano a las tesis antropológicas de Rousseau. Invocando el modelo «natural» frente al dogmatismo de las instituciones, Diderot polemiza con las tesis materialistas de Helvétius, que consideraba que «la educación podía lograrlo todo». Cree por lo tanto que el buen tutor, en lugar de imponer exigencias y coerciones al niño, ha de alimentar sus disposiciones y cualidades naturales. Junto a ello, hace hincapié en la potencialidad creativa del ser humano para el cambio. La Enciclopedia trataba, en resumen, de construir un puente entre quienes tenían «muchos instrumentos y pocas ideas» y quienes tenían «muchas ideas y pocos instrumentos». Un reto en cierto modo cumplido: pese a la desigual calidad de sus artículos y la excesiva extensión de algunos de ellos, la obra fue muy leída y considerada un decisivo punto de referencia por un público de lectores lo bastante amplio.

[G. C.]

entendimiento

Aunque en ocasiones la voz griega nous ha sido vertida al castellano por ‘entendimiento’, se ha impuesto finalmente su traducción por ‘intelecto’, quedando ‘entendimiento’ como traducción canónica para los términos entendement, Verstand y understanding, y, en algunos casos precisos, para el tecnicismo latino intellectus. Con dichos tres términos la filosofía moderna, en sus ramificaciones francesa, alemana y británica, dio en designar de modo general la facultad, capacidad o potencia intelectual humana en su conjunto, organizada a veces en grados diversos.

En Los principios de la filosofía (1644), Descartes distingue entre «dos especies de pensamientos», a saber: la percepción, u operación del entendimiento, y la volición, u operación de la voluntad, que pertenecen, como todas las maneras de conocer y de querer, a la sustancia pensante. Nuestro conocimiento procede del entendimiento [entendement, intellectus], definido por Descartes como la capacidad de sentir, imaginar y aun concebir las cosas puramente inteligibles; en una palabra, como la capacidad de percibir, en el más amplio sentido del término. La sensibilidad, por su parte, no es sino una modalidad del entendimiento, consistente en la capacidad que tiene éste de percibir los estados del cuerpo —e indirectamente la causa de esos estados— en virtud de la «estrecha e íntima unión» del alma y el cuerpo. Dicho de otro modo: tenemos percepciones sensibles por las que el cuerpo nos afecta. Descartes fundamenta, pues, en cierto modo la distinción entre el entendimiento y esa modalidad suya que es la sensibilidad —fuente muy insegura, por otra parte, de conocimientos— en la relación causal del espíritu humano con el cuerpo, una relación sobre cuya «oscuridad» se han pronunciado no pocos comentaristas del autor del Discurso del método. Mediante la voluntad asentimos, por último, a lo que «en alguna forma hemos percibido».

De entre las tres formas distintas de percibir que Malebranche asigna al alma, a saber, mediante los sentidos —que perciben los objetos sensibles y groseros que están presentes y causan las impresiones—, mediante la imaginación —que percibe los seres materiales ausentes, representados en el cerebro por imágenes— y mediante el intelecto puro, corresponde a este último la percepción de las cosas universales, las ideas generales y las nociones comunes. Dado el carácter de «puro» que para Malebranche ostenta el entendimiento, éste no es para él en definitiva sino «la facultad que tiene el espíritu de conocer los objetos exteriores sin formar de ellos imágenes corporales en el cerebro a fin de representárselos». Fiel a sus raíces agustinianas, Malebranche sitúa las ideas, en tanto que arquetipos de las cosas, en Dios, que las contiene; razón por la cual, si el alma puede llegar al conocimiento de ellas, es por la visión en Dios (Sobre la investigación de la verdad, 1674-1675).

En Spinoza, el entendimiento es principio de verdad, el «instrumento innato» del conocimiento, la idea verdadera dada —a diferencia de ese motor del azar y la confusión que es la imaginación—; es, en suma, la «facultad del conocimiento» en sus diferentes modos, que pueden reducirse a cuatro: 1) la percepción que tenemos de oídas o mediante algún signo arbitrario; 2) la que tenemos por experiencia vaga o no determinada por el entendimiento, que surge casualmente; 3) aquélla en que la esencia de una cosa es deducida de otra cosa, pero no adecuadamente, lo cual sucede cuando por un efecto colegimos la causa, o cuando concluimos (algo) de un universal al que siempre le acompaña una determinada propiedad; 4) y, en fin, la percepción en que una cosa es percibida por «su sola esencia» o por «el conocimiento de su causa próxima» (Tratado del entendimiento humano, 1677). Por otro lado, en la segunda parte de su Ética Spinoza distingue entre entendimiento finito e infinito, y deduce el entendimiento humano a partir del pensamiento, atributo divino.

Para Leibniz, la mente humana comporta, a pesar de su finitud, cierto grado de perfección. Ahí radica su activismo o, lo que es igual, su capacidad de tener percepciones claras y adecuadas. Éstas son de naturaleza intelectual, lo que permite a Leibniz asumir el entendimiento como la espontaneidad en que nuestra parte de perfección viene a manifestarse. Pero a la finitud de la mente corresponde también el que ésta tenga representaciones confusas, de naturaleza sensible, siendo por tanto la sensibilidad la pasividad en que se manifiesta nuestra finitud. A diferencia de Descartes, Leibniz fundamenta, pues, la distinción —no esencial, sino meramente de grado— entre sensibilidad y entendimiento en el modo de ser individual de cada hombre, que posee ambos. En el bien entendido, ciertamente, de que la sensibilidad viene subordinada a un entendimiento en el que las representaciones alcanzan un nivel máximamente deseable de claridad y distinción. A esta luz, entre lo sensible, u oscuro, y lo inteligible, o claro, hay una transición continua, una continua transformación de uno en otro. Leibniz parece reservar el nombre de «razón» para uno de los dos modos de conocer propios del entendimiento, el intuitivo o directo, siendo el otro el indirecto. A estos planteamientos corresponde, viendo las cosas desde otro ángulo, una doctrina de la meliorabilidad humana; pues el progreso espiritual del hombre consistiría en el incesante e interminable esclarecimiento de los datos de los sentidos, que nuestra mente está capacitada para elevar a concepto del entendimiento. Todo ello en una suerte de singular anticipación de la concepción popperiana de la verdad como algo a lo que sólo nos cabe aproximarnos asintóticamente, toda vez que, para Leibniz, aunque nunca alcancemos a pesar de toda una representación adecuada —esto es, plenamente intelectual— de ente concreto alguno, sí podemos aproximarnos indefinidamente a ella. Para eso tenemos, además, a nuestra disposición toda la eternidad.

Sensibilidad y entendimiento se configuran en Locke, al igual que en otros filósofos modernos, como una distinción interna —por así decir— a este último. Cuando el entendimiento recibe las impresiones, es pasivo; cuando saca a la luz o «hace aparecer» las ideas que habían quedado impresas en él, es activo. Lo que recibe usualmente el nombre de «sensibilidad» es, pues, para Locke un primer nivel del entendimiento o facultad cognitiva humana en su integridad. El Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) es una investigación de «los orígenes, alcance y certidumbre del entendimiento humano», en el que Locke sitúa la piedra de toque de la superioridad del hombre sobre los restantes seres sensibles. Locke compara ese entendimiento con el ojo, que «aunque nos permita ver y percibir todas las demás cosas, no se advierte a sí mismo, y precisa arte y esfuerzo para ponerse a distancia y convertirse en su propio objeto». Los objetos del entendimiento son las ideas, que proceden, bien de la sensación (ideas del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce…), bien de la reflexión (ideas de percepción, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer…). Así pues, «estas dos fuentes, a saber: las cosas externas materiales, como objetos de sensación, y las operaciones internas de nuestra propia mente, como objetos de reflexión, son, para mí, los únicos orígenes de donde proceden inicialmente todas nuestras ideas». Hume, por su parte, asumirá como foco central de sus investigaciones «la extensión y fuerzas del entendimiento humano», así como «la naturaleza de las ideas que empleamos» y de «las operaciones que realizamos al argumentar». Siendo el entendimiento el rasgo definitorio del hombre en cuanto sujeto cognoscente, va de suyo que todas estas investigaciones —que lo son, en definitiva, sobre el entendimiento— encuentran su lugar natural en un estudio de la naturaleza humana, en la que todas las ciencias tienen en mayor o menor medida su fundamento. De ahí el título que Hume elige para su sistemático Tratado de la naturaleza humana (1739-1740). La ciencia de la naturaleza humana sólo puede basarse, para el empirista escocés, en la experiencia y la observación. De acuerdo con los resultados a que llegó, todo lo que nuestra mente contiene son percepciones, que pueden ser impresiones o ideas. Las ideas no son, por otra parte, sino copias o imágenes desvaídas de las impresiones tal como éstas se dan en los procesos del pensar o del razonar. Las percepciones pueden, por último, ser simples o complejas; hay, en consecuencia, impresiones simples y complejas, como hay igualmente ideas simples y complejas. Por lo demás, si el examen del entendimiento asume como pieza central el análisis de las ideas y de la conexión y asociación entre ellas, el estudio de las pasiones conformará lo que para Hume constituye el objeto de la «moral».

El entendimiento [Verstand] es para Kant una de las dos grandes fuentes de las que procede el conocimiento humano; la otra es la sensibilidad, siendo ésta «la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones)» y aquélla «la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos)». Si en la Disertación de 1770 Kant insistía en la independencia entre una y otra, en la Crítica de la razón pura (1781, 1787) se subraya de modo decisivo la estrecha y, en cierto modo, necesaria colaboración entre ambas «fuentes»: a través de la sensibilidad «se nos da un objeto», y a través del entendimiento «lo pensamos en relación con aquella representación», de modo que «ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos». «Nuestra naturaleza —escribe Kant— conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin el entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos».

En la medida, pues, en que un objeto sólo puede hacérsenos presente a través de la afección de nuestros sentidos, pero no como objeto, la idea de éste no puede ser un nuevo aporte pasivo de los sentidos a la conciencia, sino una iniciativa de esta última que unifica y ordena —conforma— los datos —el material— que aporta la sensibilidad. Lo que equivale a decir que el objeto no es, para nosotros, sino el correlato de nuestra tarea de unificación de los datos sensibles. No hay «experiencia» genuina —o sistema de percepciones enlazadas— sin esta actividad unificante, gracias a la cual la multiplicidad allegada por los sentidos se integra en tal sistema. Una actividad que enlaza, por lo demás, dichos datos y los refiere a la unidad de un objeto de acuerdo con ciertas reglas, a las que incumbe, pues, la tarea de «constituir» el objeto.

Si la sensibilidad es una facultad o capacidad de intuición, mediante la cual los fenómenos se agrupan según los órdenes trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento es una «facultad de reglas» por la que se piensa sintéticamente la diversidad y multiplicidad de la experiencia. El entendimiento «piensa», pues, el objeto de la intuición, y así, sólo cuando ambas facultades se conjugan hay conocimiento. En la primera parte de la «Lógica trascendental» —o lógica del empleo especial del entendimiento— de la Crítica de la razón pura (A 65 y ss.-B 90 y ss.), Kant lleva a cabo una «descomposición de la capacidad misma del entendimiento» llamada a procurar los conceptos del entendimiento o «categorías», los principios de éste y sus esquemas de aplicación. El conocimiento que procura el entendimiento es, en consecuencia, un conocimiento conceptual, discursivo y no intuitivo. Siendo, pues, el entendimiento la capacidad de usar conceptos, puede también decirse que es la «facultad de juzgar» (o en-juiciar). Hacer juicios no es, en efecto, sino una actividad del entendimiento que emplea conceptos, razón por la cual la estructura o forma lógica del juicio debe ser una expresión de la categoría o categorías usadas al efecto.

En la medida, por otra parte, en que por medio del entendimiento se producen las síntesis, aquél es definido también por Kant como «la unidad de apercepción en relación con la síntesis de la imaginación», y así cabe denominar «entendimiento puro» a esa misma unidad en relación con dicha síntesis trascendental de la imaginación. El debate sobre la condición, bien de «facultades», bien de «funciones», del entendimiento y de la sensibilidad es antiguo. En cualquier caso, el entendimiento es ciertamente un conjunto de operaciones encaminadas, como se acaba de decir, a realizar síntesis —o actos «de reunir diferentes representaciones y de entender su necesidad en un único conocimiento», por intermedio de la imaginación—. En efecto: «La facultad humana del conocimiento empírico contiene necesariamente, por lo tanto, un entendimiento que se refiere a todos los objetos de los sentidos, aunque sólo por medio de la intuición y la síntesis de los mismos a través de la imaginación; un entendimiento, pues, al que se hallan sometidos todos los fenómenos en cuanto datos de una posible experiencia […]. El entendimiento puro es un principio formal y sintético de todas las experiencias gracias a las categorías […], y los fenómenos se hallan en necesaria relación con ese mismo entendimiento». Al entendimiento incumbe, en fin, la función de reducir tal síntesis «a conceptos», proporcionando mediante dicha función «el conocimiento en sentido propio».

Pero las funciones del entendimiento no terminan en este relacionar intuiciones y efectuar las síntesis sin las cuales no pueden hacerse enunciados universales y necesarios. Tarea suya es también, y por la propia naturaleza de estas funciones, la de trazar el límite, la línea divisoria, entre lo que puede ser conocido y lo que sólo puede ser pensado. Del otro lado de la frontera se yergue, en efecto, la razón [Vernunft], entendida como «facultad de los principios», capaz, sí, de establecer ciertas regulaciones y ciertas direcciones de carácter muy general —como, por ejemplo, la idea regulativa de la unidad de la Naturaleza—, pero sólo de eso. Los conceptos de la razón pura, planteados por la naturaleza misma de la razón, son trascendentes y «rebasan el límite de toda experiencia». Una experiencia en cuyo campo, subraya Kant, «no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental». En su uso trascendental, la «especulación de la razón» apunta centralmente a tres objetos, que no pueden serlo nunca de experiencia: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Kant aún pudo conocer la primera gran impugnación de su radical distinción entre entendimiento y razón: la de Jacobi, quien proclamó la capacidad de «intuición intelectual» de la razón y la posibilidad, en consecuencia, de adentrarse con ambiciones cognitivas en el vasto territorio que Kant había situado al otro lado del Gran Límite. Los «grandes» del Romanticismo y del idealismo en sus dos vertientes —Fichte, Schelling, Schlegel, Hegel…— reivindicaron, en la estela de Jacobi, la posibilidad por parte de la razón teórica y especulativa, soberana, de aprehender la «realidad en sí». Hegel, por su parte, subrayó la imposibilidad de separar entendimiento y razón, convirtiendo el concepto abstracto y determinado del entendimiento en momento esencial de la razón. Así pues, en vez de subordinar al modo romántico el entendimiento —o raciocinio identificador, que huye de lo concreto genuino— a la razón —o absorción de lo concreto por lo racional—, buscó coordinarlos sistemáticamente. «El entendimiento —dejó, en efecto, escrito Hegel en el comienzo de su Lógica (1812-1816)— determina y se atiene a las determinaciones; la razón es negativa y dialéctica, porque disuelve las determinaciones del entendimiento en la nada, y es positiva, porque produce lo general y concibe en ello lo singular».

[J. M.]

epicureísmo

La corriente filosófica surgida del pensamiento de Epicuro tuvo desde sus comienzos una notable resonancia intelectual. Al menos hasta el siglo IV d. C., la escuela epicúrea disfrutó de una enorme vitalidad, reforzada por las constantes polémicas que estableció primero con las doctrinas helénicas del estoicismo y el escepticismo, y posteriormente con el cristianismo. En cualquier caso, la principal aportación filosófica de esta tradición es la obra del propio Epicuro: sus máximas sirvieron de textos de autoridad en las discusiones de la escuela, y fueron ampliamente comentadas, pero en pocos casos superadas. Por ello mismo, el epicureísmo mantiene en lo esencial los rasgos del pensamiento de su fundador: un método de conocimiento de orientación empirista, una física caracterizada por la explicación atomista del universo, una ética orientada a la búsqueda del placer y a la supresión de toda turbación espiritual y corporal, y una alta valoración de la amistad y del alejamiento de la política. La disposición materialista, hedonista y antirreligiosa del epicureísmo es condenada (y muy a menudo exagerada) por sucesivas tradiciones filosóficas y teológicas, pero la obra de Epicuro mantiene su prestigio entre pensadores y moralistas. Entre las más destacadas figuras del primer epicureísmo se encuentran Metrodoro de Lámpsaco y Hermarco de Mitilene, compañeros de Epicuro desde sus primeros años de enseñanza. Suele citarse igualmente a otros contemporáneos como Poliano, Polístrato y las mujeres Temista y Leontina. En los siglos inmediatamente posteriores, difunden el epicureísmo pensadores como Zenón de Sidón, Demetrio de Laconia y Filodemo de Gadara, redactor de un relevante texto (Acerca de los signos, compuesto a mediados del siglo I a. C.) sobre el problema del conocimiento.

Uno de los más influyentes representantes del epicureísmo es el escritor latino Lucrecio (Titus Lucretius Carus, ca. 96 a. C.-55 a. C.). Lucrecio es autor del poema De rerum natura [De la naturaleza de las cosas], de un estimable valor literario, en el que ofrece un didáctico compendio de los elementos fundamentales de la doctrina de Epicuro. Editada y completada por Cicerón, la obra de Lucrecio consta de seis libros: en los dos primeros se tratan cuestiones relativas a la estructura y orden de la realidad (incluyendo los problemas del origen del mundo, la vida de los dioses y la teoría del clinamen), el tercero y el cuarto desarrollan temas de antropología (como la relación de cuerpo y alma o la teoría del conocimiento), y el quinto y el sexto se centran en la dimensión cosmológica y astronómica del epicureísmo. Tras la muerte de Lucrecio, sólo Diógenes de Enoanda (siglo II d. C.) posee una cierta entidad filosófica. A lo largo de los siglos siguientes, el epicureísmo tiende a confluir con otras doctrinas filosóficas y morales, y ve decaer su influencia ante el avance filosófico y social del cristianismo.

Con el Renacimiento, la figura de Epicuro recupera peso teórico, y su atomismo desempeña un papel influyente entre los defensores de la nueva ciencia. Entre los pensadores más directamente influidos por el epicureísmo se encuentra, ya en el siglo XVII, Pierre Gassendi.

[P. L. A.]

Epicuro

Al igual que movimientos como el cinismo, el estoicismo y el escepticismo, el pensamiento de Epicuro (filósofo del placer, la serenidad y la amistad) se inscribe en la etapa helenística de la cultura griega, abierta a finales del siglo IV a. C., tras la disolución del orden político de las ciudades-estado. Nacido en la isla de Samos en el año 341 a. C., Epicuro se interesa desde muy pronto por la filosofía, instruyéndose con el platónico Pánfilo y el atomista Nausífanes, de quien recibe los fundamentos de la teoría atomista de Demócrito. A los dieciocho años se traslada a Atenas, donde se familiariza con la doctrina aristotélica, y posteriormente enseña en Mitilene y en Lámpsaco, lugares en los que establece amistades que habrían de acompañarle hasta el final de su vida. En el año 306 retorna a Atenas y permanece allí hasta su muerte, ocurrida en el año 270 a. C. En esta ciudad, en la que el debate filosófico se concentraba en torno a la Academia platónica y el Liceo aristotélico, Epicuro funda su célebre escuela, el «Jardín», cuyos miembros (entre los que se contaban mujeres y esclavos) discuten su filosofía y polemizan con las escuelas de pensamiento vigentes. De las múltiples obras que, según los indicios, escribió, se conservan apenas unos breves textos, recogidos en su mayoría por Diógenes Laercio: la Carta a Heródoto, la Carta a Meneceo, la Carta a Pítocles y las Máximas capitales [Kyriai doxai]. Disponemos, además, de las denominadas Sentencias vaticanas, por el lugar en el que fueron encontradas, así como de algunos fragmentos de la que sin duda fue una de sus obras fundamentales: Sobre la naturaleza [Peri physeos], compuesta originariamente de 37 libros.

Como ocurre en general con los representantes de la filosofía del helenismo, la doctrina de Epicuro posee un carácter marcadamente moral: sus escritos buscan combatir el miedo a los dioses y el temor a la muerte, y orientar la vida hacia la conquista de una felicidad apaciguada y duradera. Su propuesta ética se apoya en una explicación materialista y desdivinizada de la realidad, que viene refrendada por una previa clarificación de los criterios correctos del conocimiento. Con ello, quedan presentadas las tres partes fundamentales de su pensamiento: la canónica, la física y la ética.

La canónica o teoría del conocimiento epicúrea estudia los criterios de verdad que pueden orientar nuestro saber, concediendo un valor preponderante entre ellos al criterio de la sensación. Las sensaciones, de hecho, no son sino el efecto de los átomos que se desprenden de la superficie de las cosas y alcanzan a los sentidos, imprimiendo en ellos las imágenes (eidola) de los objetos de los que provienen. Por su propio carácter inmediato —no son objeto de ninguna «elaboración» posterior por parte de la mente—, las sensaciones «son siempre verdaderas». La verdad se sustenta en segundo lugar en los conceptos, representaciones genéricas formadas a partir de la reiteración y el recuerdo de las sensaciones, y a las que Epicuro denomina «anticipaciones» (prolepseis) por su capacidad de anticipar o predeterminar las futuras percepciones. Conformadas a partir de un conjunto de sensaciones, necesariamente verdaderas, las anticipaciones son también verdaderas como tales. El error aparece sólo en el proceso de interpretación y conexión de los datos, en la formulación de las opiniones, y ello obliga a pasar con cuidado y rigor de lo evidente —la sensación y el concepto— a lo no evidente —el juicio. En los casos en los que es imposible contar con el apoyo explícito de las sensaciones (para decidir, por ejemplo, acerca de la estructura de la materia o la existencia de los dioses), se aceptará el criterio de la falta de evidencia en contra, base de la filosofía natural del epicureísmo: frente al gusto estoico por el rigor deductivo y la lógica formal, los epicúreos promovían el recurso a la inducción, la analogía y la confianza en la regularidad de los procesos naturales.

Apoyado en esta teoría del conocimiento, Epicuro elabora una física regida por el principio del atomismo, que expone fundamentalmente en la Carta a Heródoto. Las percepciones del mundo, su regularidad y su constancia, nos llevan a reconocer la existencia de elementos fundamentales de la realidad, de carácter invariable y permanente. Esos elementos reciben el nombre de «átomos», porciones indivisibles e indestructibles de materia cuya agregación conforma todo lo que existe en el universo: «los dos únicos componentes del universo son los cuerpos y el espacio». Las diferencias de los átomos se refieren a su peso, forma y tamaño: el resto de las cualidades que apreciamos en las cosas (denominadas clásicamente «cualidades secundarias», como color, tacto o sabor) derivan de la combinación de los átomos, aunque no pertenecen realmente a ellos. Los átomos se encuentran en constante movimiento, rectilíneo y uniforme, y de sus choques y asociaciones se derivan todos los objetos que pueblan el mundo. Los elementos del universo son permanentes, ya que «nada nace de lo que no existe», ni «desaparece en lo que no existe». El universo, además, es infinito, pues la idea de un cosmos finito —contra lo que defienden las escuelas platónica y aristotélica— es impensable. En efecto, el universo, como «totalidad de lo existente», no puede tener límite, pues el límite sólo se define por la presencia de otra realidad más allá de él, lo que en este caso es imposible. Ello supone, igualmente, que los mundos —porciones delimitadas dentro del espacio ilimitado— existen en número infinito, y están sujetos, como los cuerpos, a la generación y la muerte.

El atomismo de Epicuro, próximo en muchos sentidos al de Demócrito, muestra sin embargo algunas diferencias con respecto a su predecesor, sobre todo en lo que atañe a la consideración de la «necesidad absoluta» del movimiento y agregación de los átomos. Tal como expone Lucrecio en su poema De rerum natura, la doctrina epicúrea reconoce un elemento de contingencia dentro de las leyes mecánicas del cosmos: una leve desviación (clinamen en latín) de los átomos con respecto a su trayectoria de caída, que se produce sin causa o motivo alguno. Además de explicar el origen de la serie de choques entre los átomos —incomprensible en un orden de movimientos rectilíneos y de velocidad regular—, la consideración del clinamen permite evitar el férreo determinismo del modelo atomista de Demócrito, a la vez que se mantiene su intención fundamental: la eliminación de toda referencia a causas sobrenaturales en la explicación de los acontecimientos del mundo. Las leyes del universo son constantes, y no hay en ellas lugar para nada misterioso o trascendente: «el universo siempre fue tal y como es ahora, y siempre será así». El mundo que conocemos es un resultado contingente y temporal de las asociaciones de los átomos, carece por completo de sentido y, contra lo que defienden los estoicos, no está sometido a ninguna inteligencia o providencia. El alma misma es material, y está compuesta de átomos finísimos que se difunden por el cuerpo humano. De la unión de cuerpo y alma surgen facultades que ninguno de ellos poseería por separado: la sensación, la imaginación, la razón y el sentimiento. El temor a la muerte está, por tanto, absolutamente injustificado, pues la separación de alma y cuerpo supone el fin de toda posible experiencia. Así, según explica Epicuro en una de sus más conocidas sentencias, «la muerte no es nada para nosotros, pues cuando existimos nosotros la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente entonces nosotros no existimos» (Carta a Meneceo). La muerte es simplemente un retorno al estado de no existencia, en el que nada podemos juzgar y en el que nada puede acontecernos. El materialismo de Epicuro es compatible sin embargo con la existencia de los dioses. De hecho, y según explica la canónica, si los hombres poseen la imagen de la divinidad (como en efecto ocurre), ésta ha de provenir de los propios dioses. Los dioses existen, son inmortales, poseen forma humana, habitan los espacios intermedios entre los infinitos mundos y mantienen entre ellos relaciones de amistad. Ahora bien: no son creadores del mundo ni intervienen en los asuntos humanos. Los dioses son felices de manera plena, y viven totalmente ajenos a obligaciones, preocupaciones y expectativas como las que supondría el gobierno de la realidad de los hombres. El hombre sabio, por lo tanto, admirará a los dioses por su forma de existencia apacible e imperturbable, pero en ningún caso sentirá hacia ellos temor o veneración. Si bien es difícil justificar, dentro de un modelo atomista como el epicúreo, la existencia de seres corpóreos y al mismo tiempo inmortales, el discurso de Epicuro sobre la divinidad cumple su función ética: terminar con las falsas consideraciones que los hombres realizan sobre los dioses, y colocar a la serenidad y a la tranquilidad como fines básicos de la acción humana.

La canónica y la física de Epicuro conducen así hacia una ética de la felicidad, que recoge de la escuela cirenaica (fundada en el siglo IV a. C. por Aristipo de Cirene y de la que formaron parte igualmente Teodoro y Hegesias) su elemento central: la consideración del placer como centro de la existencia feliz. En cualquier caso, y a pesar de lo que muchas veces le ha sido atribuido, Epicuro interpreta el placer fundamentalmente como ausencia de dolor, de tal manera que aquellos placeres que no contribuyen a erradicar o disminuir el sufrimiento, sino que acrecientan su probabilidad (como los que crean dependencia y turbación), han de ser evitados. El célebre «hedonismo» de Epicuro tiene poco que ver con la multiplicación de los placeres sensibles, y remite más bien a una disciplina del cuerpo y el alma, conducente a la satisfacción serena de los deseos necesarios. Sin renunciar a la consideración «activa» del placer (que busca satisfacer una inclinación), Epicuro basa su ética en la defensa del placer «estático», definido por la ataraxia («imperturbabilidad», ausencia de inquietud en el alma) y la aponia («falta de dolor», ausencia de tormento en el cuerpo). La prudencia es el principio rector de una práctica que trata de hacer un uso mesurado de los placeres y evitar toda posible esclavitud con respecto a las propias pasiones. A ese ideal contribuye igualmente el cultivo de la amistad, placentero en sí mismo (y que no en vano constituyó uno de los más reconocibles principios de las escuelas epicúreas), así como una valoración utilitarista de la justicia como compromiso de respeto y no agresión entre los hombres. Por lo demás, la doctrina epicúrea aconsejaba permanecer al margen de la política, escenario de ambiciones y preocupaciones que ponen en peligro la serenidad del espíritu.

[P. L. A.]

epistemología

De acuerdo con una definición muy común, la epistemología es «la rama de la filosofía que se ocupa de los problemas de la naturaleza, validez y límites del conocimiento y de la creencia». Como disciplina académica dotada de contenidos propios, la epistemología es relativamente reciente. Una convención historiográfica bastante extendida sitúa su origen en la filosofía moderna, que la habría elevado, frente a la metafísica en decadencia, al rango de genuina philosophia prima, a la vez que instauraba como sus nociones centrales las de sujeto y objeto en comercio interactivo. Algunos autores han llevado esta constatación tan lejos como para identificar sin más la epistemología con la reconstrucción de las reflexiones epistemológicas —unas veces incidentales, otras centrales y sustantivas— de los grandes filósofos modernos, de Descartes a Kant.

Puestos a enfocar así la disciplina, habría sin embargo que retrotraerse cuando menos a las reflexiones platónicas sobre el conocimiento [episteme] y la opinión o creencia [doxa], que culminan en la tesis de que el conocimiento implica necesariamente verdad y jamás yerra (Teeteto, 186c-d; Timeo, 51e; República, 477e; Banquete, 202a), y de que los conocimientos —y, por ende, las verdades— sólo pueden constituirse en y por una articulación [symploké o systasis] de valor explicativo (Sofista, 259e; Teeteto, 204a; República, 537c). Por otra parte, Platón estableció una nítida separación entre conocimiento y creencia (u opinión), no admitiendo ni siquiera la equiparación, en cuanto a su esencia, entre «conocimiento» y «creencia verdadera más una razón», lo que obliga a concluir que la consideración del autor del Teeteto como precedente directo de la concepción hoy dominante del conocimiento como «creencia verdadera adecuadamente justificada», que establece una relación de inclusión entre conocimiento y creencia, no resulta plausible. Para la epistemología que hace hoy suya esta última definición, el conocimiento no sería, en efecto, sino una «creencia de un tipo muy especial», una creencia que satisface «ciertas condiciones». Desde esta perspectiva —innegablemente normativa—, la epistemología debe ser considerada como una doxastología, según se ha sugerido ya en el ámbito anglosajón y angloamericano, en el que tal enfoque es actualmente hegemónico.

Pero, más allá de la indiscutible relevancia de sus precedentes históricos, la epistemología no se identifica sin más con su historia. Ni se reduce tampoco a una mera dilucidación, con voluntad más o menos sistematizadora, de los conceptos «epistemológicos» que han ido fraguándose al hilo del desarrollo de otras disciplinas, desde la lógica a la lingüística y desde la psicología a la inteligencia artificial. La epistemología actual es, globalmente considerada y con cuantas matizaciones deban hacerse, el resultado de la confrontación de sus ideas específicas (conocimiento, creencia, justificación, verdad, conciencia, inteligencia, razón, incluso la propia idea de «fuentes del conocimiento») con las de otros ámbitos científicos y tecnológicos (ciencia cognitiva e ingeniería del conocimiento, desde luego, pero también sociología del conocimiento, teorías del significado, etc.), en los que la epistemología ejerce hoy una influencia muy apreciable. Como apreciable es, a su vez, el impacto del desarrollo científico y tecnológico sobre ella, en la medida en que hace que sus nociones básicas cobren nuevas determinaciones, exigiendo una reestructuración y puesta al día permanentes de su propio campo de estudio.

La epistemología actual es, por otra parte, un espacio complejo y diversificado en el que ha ido dibujándose, lenta pero inexorablemente, una nítida línea divisoria entre dos tipos muy distintos de enfoques sobre la naturaleza y sentido últimos de la disciplina: el normativo, al que ya nos hemos referido, y el naturalista. El primero se centra en las razones epistémicas, lo que le lleva a privilegiar el contexto de justificación; el segundo, en las causas cognitivas, lo que le lleva a privilegiar el contexto genético. En el primer caso —que es, en líneas muy generales, el de la doxastología actual, que hace de la ética creencial un capítulo esencial de su programa—, estamos ante una sistematización de la epistemología como teoría normativa de la justificación epistémica. En el segundo, ante una invitación a la epistemología a convertir en materia central de su estudio las condiciones fácticas del conocimiento entendido como un «hecho natural». No otra cosa ocurriría en los paradigmas naturalistas de mayor calado, identificables —sin ánimo de agotar la lista— con la «epistemología evolucionista» (Lorenz, Riedl, Wuketits, Vollmer, etc.), con la propuesta de reducción de la teoría del conocimiento a psicología empírica (Quine), con el programa de fundamentación de la epistemología en la teoría general de la información (Dretske) y, en fin, con el «programa fuerte» de la sociología de la ciencia de la Escuela de Edimburgo (Barnes, Bloor, etc.), a la luz del cual el conocimiento no sería en definitiva sino «creencia socialmente compartida en un tiempo y un lugar dados». Con este último paradigma habría asimismo que relacionar los estudios de laboratorio de Latour y Woolgar, el «programa empírico del relativismo» de Collins y Pinch y, en general, todo el constructivismo social y lingüístico extremo de las últimas décadas, de tantas implicaciones epistemológicas.

Que la epistemología tiene, desde sus orígenes en la filosofía griega, un componente normativo irreductible es cosa que va de suyo. Ahora bien, no menos indudable resulta que la filosofía del conocimiento está obligada a explorar las condiciones de factibilidad de sus desiderata, lo que equivale a decir que el naturalismo —para el que el conocimiento humano es un fenómeno natural, un complejo de capacidades del individuo y de la especie, con orígenes particulares y caracteres relativamente distintos, que ha de ser estudiado como cualquier otro fenómeno natural— debe ser consciente de que las cuestiones de hecho y de derecho, o, lo que es igual, la perspectiva naturalista y la normativa (o propia de un normativismo adjetivable como «racional») tienden a converger cuanto mayor es el valor normativo de la teoría de que se trate. Razón por la cual tiende hoy a considerarse que las discusiones y los resultados de los varios naturalismos epistemológicos son también del mayor interés para un enfoque normativo racional que no esté dispuesto a renunciar, frente a lo que proponen algunos partidarios del constructivismo social y lingüístico extremo, a las ideas regulativas de verdad, objetividad y racionalidad. Para saber qué criterios normativos de conocimiento y qué ideales epistémicos hay que proponer, es necesario saber también cuáles son factibles y cuáles no, lo que depende de una exploración del espacio cognitivo, de un estudio de sus posibilidades biológicas, psicológico-cognitivas y sociológico-cognitivas. Y a la inversa: para los partidarios de la teoría evolucionista del conocimiento, por ejemplo, la presunta neutralidad de las cuestiones de hecho —o relativas a las causas, esto es, a la adquisición del conocimiento, al a priori biológico, etc.— respecto de las de derecho —o relativas a las razones, esto es, a la justificación del conocimiento, al enjuiciamiento de sus aspiraciones a validez, al a priori epistémico, etc.— no es sino un punto más a debatir. Y a debatir a fondo, contando con la sospecha de que pueda haber hechos de «relevancia jurisdiccional».

Por lo demás, el enfoque normativo puro siempre encuentra sus límites —unos límites cada vez más estrechos— en el estatuto mismo que asigna, con gesto inequívocamente internalista, a una razón presuntamente «exenta» y nunca tematizada a fondo, ni siquiera mediante el ilustre método del análisis conceptual «puro». ¿De dónde extrae, en efecto, la razón los cánones de su normatividad? No en vano el propio Kant aludió en su día, pensando quizá en el valor normativo de lo fáctico, a la naturaleza como la instancia que hace posible «todo arte y quizá la razón misma» (KrV, B 654). En cualquier caso, la epistemología actual hace mayoritariamente suyo el programa de roturar el ámbito de una posible racionalidad epistémica que tenga en cuenta tanto los elementos positivos antes citados (y, en general, los resultados de los programas naturalistas de mayor vigencia actual) como los de la doxástica centrada en el estudio de las «buenas razones» que la creencia debe esgrimir para aspirar al estatuto de conocimiento, así como el viraje pragmático —no tan relativista ni disolvente como a veces se ha sostenido— asociado, entre otros, al «último Wittgenstein».

En las últimas décadas del siglo XX tomaron cuerpo asimismo, al hilo de la «crisis de la imagen heredada» —es decir, la crisis del enfoque cartesiano-kantiano de la cuestión del conocimiento y de sus grandes supuestos: desde el representacionismo al fundamentismo; desde la idea del pensador (o científico) solitario como descubridor de la naturaleza a la de progreso cognitivo; y, en fin, desde su atenimiento a la «perspectiva egocéntrica» a su atomismo—, una serie de reenfoques, más bien anti-normativistas, de la disciplina, inseparables del llamado «giro hermenéutico» de ésta. Pasó a considerarse obligado: mantener la indisociabilidad entre teoría y datos empíricos; concebir las teorías científicas, más allá de sus posibilidades nomológicas de explicación, como auténticas interpretaciones de la naturaleza; renunciar a la idea de hechos objetivos y auto-subsistentes; reconocer el papel de elementos extra-conceptuales, como la metáfora o el prejuicio, en la misma investigación de la naturaleza; y, finalmente, admitir que no hay relaciones mente-mundo más allá del lenguaje. Se abrió así paso (o se revitalizó, si se prefiere) la necesidad de reencontrar la historicidad y el carácter situado de una razón que la protomodernidad pensó como exenta. De este modo —y por obra de filósofos como Rorty, Hesse o Laudan— cobraron singular valor las nociones de «tradición», «precomprensión» o «prejuicio», centrales en la filosofía continental desde Dilthey a Gadamer. En este sentido, convendría subrayar que la deconstrucción del sujeto kantiano llevada a cabo en la tradición lingüística alemana que va de Hamann a —con las debidas matizaciones— Gadamer ha ejercido una gran influencia en la identificación, usual en la tradición nietzscheana y hermenéutica de razón y lenguaje, así como en la extensión del modelo filológico del análisis textual a todo encuentro con la realidad, que pasa así a verse progresivamente «semiotizada». Lo cual finalmente comporta la reducción del ser a signo y, coherentemente con ella, el abandono de las ideas sustantivas de verdad y objetividad, sobre todo en las versiones del giro hermenéutico protagonizadas por Rorty o Latour. No existiendo objetividad empírica ni subjetividad trascendental alguna más allá o más acá del lenguaje, es lógico que el «mundo» pase a ser entendido como aquello sobre lo que los hablantes se comunican; la objetividad y la verdad —ciertamente muy devaluadas— deberían a lo sumo investigarse por la vía indirecta de la justificación de la posibilidad de que los hablantes conversen «sobre lo mismo». (En cualquier caso, habría que excluir de este relativismo a la hermenéutica de Apel y Habermas, dado que en ambos a la comunidad ideal de comunicación y al diálogo libre de dominio subyace una síntesis trascendental de la interpretación, por decirlo con Apel, que sustituye a la unidad sintética de la apercepción kantiana).

Anotemos, para concluir, que ha ganado también en presencia, a impulsos del notable desarrollo de la teoría y crítica feministas en las últimas décadas, una «epistemología feminista» (Haraway, Harding, Keller, Longino, etc.) de factura «fuerte», tendente a poner de manifiesto los sesgos patriarcales, tanto de otras epistemologías como del objeto de estudio y las nociones centrales en que descansa la disciplina: sujeto de conocimiento, verdad, experiencia, método, etcétera.

[J. M.]

escepticismo

Voz que procede de los verbos griegos skopeo y skeptomai, que significan ‘acechar’, ‘examinar’, ‘mirar con detenimiento’. Por lo tanto, atendiendo a la etimología podríamos decir, parafraseando a Ortega, que el escepticismo es el «hijo estrábico» de la ciencia, esto es, una disposición que nos hace mirar los objetos desde distintos ejes o perspectivas. Lo dijo también Balmes en sus Cartas a un escéptico: «en el vestíbulo mismo del templo de la filosofía encontramos siempre la duda y el escepticismo». No es otra la tesis de Merton, cuando atribuye al ethos científico —esto es, en el complejo de valores y normas que se consideran obligatorios para el hombre de ciencia— un escepticismo organizado (la suspensión de juicio hasta que un examen no comprometido de las creencias muestre su fiabilidad).

Quine —en su ensayo «The Nature of Natural Knowledge» (1975)— ha insistido en la misma idea: el escepticismo es un «retoño del conocimiento, de la ciencia». Así pues, el escepticismo extremo, que mantendría que nada conocemos, sería autocontradictorio. Russell lo dijo claramente en la introducción a El conocimiento humano: «el escepticismo, aunque lógicamente impecable, es psicológicamente imposible, y hay un elemento de frívola insinceridad en toda filosofía que finja aceptarlo». Pero, en realidad, el escéptico también admite que conoce; lo que hace es no dar crédito a todo lo que cree conocer. En este sentido, la etimología recoge la intención original del iniciador del escepticismo académico (siglos IV-II a. C.): frente al mirar confiado del dogmático, Pirrón de Elis (360-270 a. C.) recomienda mirar con cuidado todo aquello que se propone como «auténtico conocimiento».

Lo que parece claro es que, en la medida en que el escéptico termina afirmando que ninguna creencia está totalmente justificada, que ninguna de nuestras hipótesis es más racional que su contraria, y que, con igual razón, es posible mantener sobre un mismo asunto una proposición y su opuesta, su postura se opone radicalmente al dogmatismo o, como diríamos hoy, al fundamentismo. De ahí que, desde Pirrón hasta Rorty o Feyerabend, pasando por Montaigne o Hume, encontremos reeditada en todos los escépticos —«los únicos filósofos honorables», según el Ecce Homo de Nietzsche— la vieja disputa contra el fundamentismo (de origen parmenídeo) que libraron los sofistas. Éstos, en efecto, y especialmente Protágoras, defendieron que conocer no es un proceso de descubrimiento de la verdadera naturaleza del ser, sino algo mucho más modesto: un proceso que los propios hombres impulsan ajustando y estableciendo acuerdos entre sus percepciones y opiniones. No hay, por lo tanto, posibilidad de encontrar datos cognoscitivos estables; todo ha de entenderse teniendo presente la circunstancialidad de la propia realidad y del sujeto mismo que la conoce. La consecuencia que de ello se sigue la extrajo Platón en el Eutidemo (286 b-c): vistas así las cosas, sobre cualquier cuestión se pueden mantener con igual razón dos juicios contradictorios, o, lo que es lo mismo, de todo sujeto es posible afirmar o negar cualquier predicado. No existe un criterio de verdad capaz de dilucidar el litigio entre dos puntos de vista incompatibles; no hay norma más elevada para la aceptación o rechazo de uno u otro juicio, de esta o aquella opinión, que la que establece el sujeto o colectividad que la sustenta. Por eso también Aristóteles, en el cuarto libro de su Metafísica (1009 b 1-7), afirmó que, de ser cierta la doctrina sofista, la verdad no debería ser juzgada partiendo de la mayoría o minoría, pues una misma cosa es dulce para el paladar de unos y amarga para el de otros, con lo que no habría opiniones más o menos verdaderas, sino igualmente verdaderas. El orden humano, el nomos, reemplazaría definitivamente al orden de la naturaleza, de la physis. En efecto, polis frente a physis podría ser el principio de la filosofía de Protágoras y el sentido profundo de su tesis del hombre como medida de todas las cosas. Tendríamos que reconocer, en definitiva —y esto será una constante del escepticismo—, que la episteme [ciencia] es imposible; sólo hay posibilidad de doxai [opiniones] siempre cambiantes. El escepticismo, en todas sus formas, termina reduciendo así la ciencia a la opinión, la dialéctica a la retórica. A pesar de esta aparente claridad doctrinal, las adscripciones concretas son más controvertidas. Hay quienes señalan —como Myles Burnyeat en The Skeptical Tradition (1983)— que fue Kant quien llevó a su final la tradición escéptica genuina —la que partía de Pirrón. Otros —como Ernst Sosa en «Escepticismo y racionalidad epistémica», 1995— ven en los «deconstruccionismos», «neopragmatismos» e «historicismos» actuales una nueva etapa del escepticismo. No faltan tampoco quienes juzgan el mismo positivismo como un «escepticismo mitigado» (R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, 1979). Por último, y para complicar el cuadro, nos encontramos incluso con autores dispuestos a argumentar que el polvo del falibilismo popperiano —al seguir la senda humeana y desmarcarse del inductivismo positivista, reduciendo la función de la experiencia y negando su valor confirmatorio— ha terminado por traer el lodo irracionalista y escéptico de tantos filósofos contemporáneos (es la tesis de D. C. Stove en Popper y después. Cuatro irracionalistas contemporáneos, 1982). Evidentemente, definido el escepticismo tal y como lo hemos hecho antes, como la doctrina que niega la posibilidad del conocimiento en sentido fuerte (es decir, con las notas de justificabilidad e infalibilidad), todos los probabilistas y falibilistas serían escépticos, puesto que niegan la posibilidad de una certeza completa o de una justificación concluyente. No hay que olvidar que —como ha mostrado Ilkka Niiniluoto (Truthlikeness, 1987)— el concepto popperiano de verosimilitud, lo mismo que el de grado de confirmación neopositivista, está emparentado con el uso que hizo la tradición neopirrónica (Sexto Empírico, Arcesilao, Carnéades…) de los juicios y opiniones probables [probabilia] y plausibles [vero similia], es decir, aquellos que no requieren nuestro asentimiento [adprobatio]. Sin embargo, esto obligaría a ampliar tanto el significado del término «escepticismo» que terminaría por perder su contenido. Por eso, sería aconsejable adoptar otra perspectiva, que podríamos denominar externista: en vez de caracterizar el escepticismo considerando el problema de la justificación desde el punto de vista del asentimiento subjetivo, se trataría de abordarlo desde la perspectiva de las razones objetivas (públicas) para aceptar o rechazar unas creencias frente a otras, teniendo a la vista, en último término, la cuestión del progreso del conocimiento. Desde esta perspectiva, ni el empirismo lógico ni el racionalismo crítico pueden ser considerados como escépticos, pues defienden el carácter racional de la elección entre teorías y el carácter progresivo del desarrollo del conocimiento. El escepticismo podría definirse, entonces, como la doctrina que, en primer lugar, niega la posibilidad de una elección racional de nuestras creencias, y, en segundo lugar, rechaza la posibilidad del progreso del conocimiento, bien acumulando verdades, bien eliminando errores.

Hasta ahora nos hemos centrado en el tipo de duda que plantean los escépticos, pero no hemos hablado de ningún ámbito de objetos que resulte afectado por la duda escéptica. Llegados a este punto, debemos hablar del problema que Barry Stroud (The Significance of Philosophical Skepticism, 1984) considera el núcleo del escepticismo filosófico: la duda sobre el mundo externo.

Fue Descartes quien se propuso «negarle crédito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables» (Meditaciones metafísicas, I), y quien sólo reconoció en el cogitans sum la verdad sobre la que levantar el edificio del conocimiento (dejando así excluida, de no ser por el concurso de la veracidad de Dios, la realidad del mundo externo). Descartes se propuso refutar al escéptico con la evidencia del cogito, pero fue presa fácil del escepticismo; como ha dicho Ezequiel de Olaso, desde la segunda mitad del siglo XVII los escépticos son «malignamente cartesianos». Así, el héroe del pensamiento fundamentista resultó ser el creador involuntario del «imbatible monstruo escéptico» de la modernidad. Hume, que integró el escepticismo en la actividad filosófica misma, no tuvo dudas en esto: la indagación metafísica y la búsqueda de fundamentos absolutos conduce directamente al pirronismo. Al hombre razonable le es necesario un escepticismo mitigado o «académico», que es el resultado de combinar un severo examen crítico de nuestras capacidades cognoscitivas con las inclinaciones naturales. Cuando se dice, por ejemplo, que todos los metales son buenos conductores de electricidad, no se quiere indicar que exista una relación necesaria entre la corriente eléctrica y los diversos metales, sino que entre un fenómeno y otro existe una conjunción constante y regular. Es la mente humana la que, guiada por la costumbre, tiende a creer que el futuro seguirá siendo igual que el pasado. Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares del curso de la naturaleza, constituyen pruebas [proofs] que, aunque sin ofrecer demostraciones ciertas, no permiten una duda razonable. Frente a las pretensiones del racionalismo, Hume vendría a decir que sólo el filósofo, poco familiarizado con las limitaciones de la razón y desconocedor del poder de la naturaleza humana, puede esperar que un mero discurso racional erradique de manera absoluta cualquier duda razonable acerca del «mundo externo», de la «causalidad» o del «yo».

Después del giro trascendental de la filosofía, y de la epistemología confiada del positivismo decimonónico, la rehabilitación de la pertinencia filosófica general de la relación entre certeza y escepticismo tuvo como protagonistas a G. E. Moore y, sobre todo, Wittgenstein, quien a partir de Sobre la certeza abre paso a una discusión centrada en la oposición entre el escepticismo filosófico y nuestras certezas cotidianas.

Moore defendió el sentido común en polémica con el idealismo de Bradley y McTaggart, que ponía en duda o negaba la existencia del mundo exterior. Del trabajo de Moore sobre estos temas, destacan los ensayos «Una defensa del sentido común» (1925) y «Prueba del mundo externo» (1939). En esencia, su vindicación del mundo externo consistió en levantar las dos manos y hacerlas notar. Lo característico de los ejemplos de Moore («sé que tengo una mano», «sé que nunca he estado en Saturno», etc.) es que cualquiera de nosotros tiene certeza de ellas, pero esa certeza no es proposicional: esto es, pertenece a un dominio ajeno al propiamente cognitivo. Como señaló Wittgenstein (Sobre la certeza, § 21), la constatación «aquí hay una mano» no puede funcionar como premisa de una prueba, a menos que emisor y receptor compartan el mismo sentido de «saber». De cualquier modo, Wittgenstein coincidiría con Moore en que las dudas escépticas sobre la existencia del mundo externo o de otras mentes son fútiles. Más aún, el escéptico no puede siquiera formularlas sin emplear el discurso cuyas condiciones de uso (reglas) son legitimadas por lo que el escéptico quiere poner en cuestión: su carácter público. Por eso, en Sobre la certeza Wittgenstein mantiene: 1) que la duda necesita fundamentos; 2) que la duda consiste en algo más que en su formulación verbal: siempre nos compromete con su aseveración; 3) que la duda presupone, al menos, el dominio de un juego de lenguaje; 4) que la duda fuera de un juego lingüístico, o referida a un juego de lenguaje en su conjunto, es imposible; y 5) que la duda presupone siempre certeza. En el fondo, Wittgenstein viene a argumentar que la misma autocontradicción performativa que cometería, según Descartes, aquel que dice «yo no existo», la comete quien asevera, como Gorgias, que «nada existe» o que «nada conocemos».

La refutación wittgensteiniana del escepticismo —o, mejor aún, su disolución del problema escéptico— se ha vuelto canónica. Mas, como hemos visto, es la pretensión de infalibilidad como base del conocimiento lo que ha alimentado el escepticismo. Por ello, la epistemología actual ha reaccionado condenando el recurso a la certeza como clave del conocimiento genuino. El epistemólogo actual, educado con Peirce, Popper y Quine, ha hecho de la falibilidad la característica fundamental del conocimiento, incluidas las creencias de sentido común. En último término, con ellos ha desaparecido lo que hacía plausible el escepticismo: la confusión entre verdad y certeza. De cualquier modo, el hecho de que el sueño fundamentista (platónico, cartesiano, pero también baconiano) haya terminado siendo nada más que eso, un sueño, ha conducido a algunos a pensar que la verdad debería correr la misma suerte que la certeza: quedar convertida en una ilusión. Es la perspectiva nietzscheana que, en diversos autores contemporáneos (Bloor, Collins, Rorty, Latour, Callon…), ha reducido la verdad a una suerte de acuerdo o convención social.

[E. M.]

escolástica

La voz «escolástica» proviene de scholasticus, el que enseña en una schola, como hasta bien entrado el siglo XIII se denominaba tanto una determinada institución docente como sus instalaciones materiales, siendo por lo general las enseñanzas allí impartidas las propias de las «artes liberales» o artes del hombre libre, y en consecuencia distintas de las del servil. Dichas artes eran el Trivium (gramática, lógica y retórica) y el Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). En el siglo XIII comenzó a imponerse el nombre de studium, o studium generale, para las universidades. Con el tiempo, el maestro que se mantenía fiel a unas orientaciones filosóficas dadas y desarrollaba, con vistas a su difusión y cultivo, unos métodos específicos pasó a ser denominado scholasticus.

En cualquier caso, como «Escolástica» o «filosofía de las escuelas» se entiende, por lo general, la filosofía medieval tal como se enseñaba en las universidades e instituciones eclesiásticas, aunque en sentido traslaticio se hable a veces de «escolástica» a propósito de las posiciones filosóficas propias de un movimiento o «escuela» y de su desarrollo y observancia. Tomando pie en este dato, Ortega y Gasset, por ejemplo, llamó «escolasticismo» a toda «filosofía recibida», entendiendo como tal «toda filosofía que pertenece a un círculo cultural distinto y distante —en el espacio social o en el tiempo histórico— de aquél en que es aprendida y adoptada». Habría así una escolástica o un escolasticismo platónico, otro aristotélico, etc., y no ha dejado también de hablarse de una escolástica analítica, otra fenomenológica, otra hermenéutica, otra incluso «soviética» —la representada por el materialismo histórico y dialéctico cultivado en su momento en las universidades de la extinta URSS. También se habla, en sentido peyorativo, de «escolástica» a propósito de lo que representa un exceso de formalismo (de divisiones, de distinciones, de mero verbalismo) y tiende a clausurarse en una suerte de ortodoxia cerrada a la innovación, a la crítica y, en general, a la observación y la vida.

Una sólida convención historiográfica recomienda, de todos modos, ceñir el término a su uso (que singularizaremos con la mayúscula) a propósito de la filosofía medieval tal como ésta habría culminado en Tomás de Aquino, Duns Scoto y Ockham, entendiendo a la vez como «neo-escolástica» las reelaboraciones modernas y contemporáneas de aquélla, o de alguno de sus elementos. Dada la condición cristiana de las grandes filosofías medievales, tan coordinadas con la teología y tan atentas, en algunos casos, a buscar formas de acuerdo entre la revelación y la luz natural de la razón, el uso —relativamente común— del rótulo «Escolástica cristiana» tiene su lógica profunda (por analogía, también se ha hablado de una «escolástica musulmana» y una «escolástica judía»). Con todo, un estudioso de la filosofía medieval tan reputado como Etienne Gilson se ha negado a reducir la filosofía escolástica, en cuanto continuadora de la Patrística y marco general de una elaboración de sistemas y comentarios filosóficos estrechamente relacionados con la dogmática cristiana (sin que ello supusiera dejar de asumir el trabajo filosófico como válido «por sí mismo»), a mera «sierva de la teología» [ancilla theologiae]: «[La Escolástica] no es continuación de la Patrística desde el solo punto de vista religioso. La misma elaboración filosófica a la cual va a hallarse sometida la verdad religiosa no es, a su vez, más que la prolongación de un esfuerzo que se une con la filosofía griega y llena los siglos precedentes». De todos modos, tal vinculación es un hecho histórico —útil, además, para explicar la tendencia de algunos autores a considerar la Escolástica (en su versión tomista, por ejemplo) como única philosophia perennis digna de ese nombre—, y la mayor o menor autonomía conferida a la filosofía puede oficiar de criterio clasificatorio de los grandes filósofos medievales. Por lo demás, no ha dejado de subrayarse que sólo a partir del siglo XVI procedió la Iglesia a propugnar el cultivo de la filosofía; y que la línea que lleva a Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, partidarios de la autoafirmación de la filosofía y de diferenciar entre lo que es materia de conocimiento y lo que es materia de fe, es corta y delgada. Pero no por ello habría que infravalorar la influencia ejercida por Aristóteles, por ejemplo, a lo largo de toda la Edad Media. Si algo contribuyó, en efecto, al auge del método de las disputas, tan característico del momento de mayor esplendor de la Escolástica, fue la difusión de los escritos lógicos y metodológicos de Aristóteles, en cuya obra hay que buscar además la nervadura conceptual profunda de la «síntesis» tomista.

Atravesando fases diversas, la Escolástica, tendencialmente sustituida en algunos lugares de la Europa renacentista por el Humanismo, se mantuvo viva a pesar de todo —o, si se prefiere, «vigente»— hasta el siglo XVI e incluso el XVII, con el florecimiento de la llamada «Escolástica del Barroco» (o, por sus raíces en el movimiento contrarreformista, «Escolástica de la Contrarreforma»). De acuerdo con una difundida periodización de la Escolástica, desde sus más remotos orígenes en Boecio —«el último romano y el primer escolástico», como lo llama Grabmann en su Geschichte der scholastichen Methode [Historia del método escolástico] (1909)— y la Patrística, cuyos temas centrales fueron el espíritu santo y la encarnacion, cabría caracterizar la filosofía elaborada entre los siglos VII y XI por figuras como Juan Scoto Erígena (ca. 810-877) y Anselmo de Canterbury (1033-1109), así como por los representantes del llamado «Renacimiento carolingio», como una suerte de «pre-escolástica» fuertemente tradicional. Entre finales del XII y el XIII habría florecido una «Escolástica temprana» caracterizada por la aparición de las primeras Summas, por los debates entre fe y razón —o entre auctoritas y ratio— y por el desarrollo de la doctrina de los universales, de fuertes implicaciones teológicas y lógico-gramaticales, cuya culminación haría posible el esplendor de la «alta Escolástica», con sus grandes Summas teológicas y filosóficas. Los siglos XIV y XV serían ya los del comienzo de la decadencia, con la obsesión por temas muy menores y la reclusión en debates lógicos y semánticos de innecesaria sutileza. Pero el juicio es discutible, sin duda, dada la relevancia y capacidad innovadora en el ámbito de la epistemología, por ejemplo, de Duns Scoto (1266-1308), y, sobre todo, la fuerza de la corriente que culminaría en Guillermo de Ockham (ca. 1298-ca. 1349), crítico de la interpretación escotista de Aristóteles, gran figura del nominalismo, precursor de la «ciencia experimental» y fundador, según algunos, del «espíritu laico». En fecha tan avanzada como 1648, en plena influencia del suarismo, aún podría ver la luz una obra tan ortodoxamente tomista como el importante Cursus philosophicus (1648) de Juan de Santo Tomás, lo que obligaría igualmente a matizar algo dicha «decadencia». Sobre todo si se tiene en cuenta, además, al propio Suárez y, en general, a la citada «Escolástica del Barroco», que representa un momento de genuino esplendor. Entre sus representantes habría que mencionar, junto al sumamente influyente Francisco Suárez (1548-1617), a filósofos y teólogos tan ilustres como Francisco de Vitoria (ca. 1480-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (ca. 1509-1560), Pedro de Fonseca (1528-1599), Domingo Báñez (1528-1604), Benito Pereira (1535-1610), Luis de Molina (1535-1610) y Juan Caramuel Lobkowitz (1606-1682), reputado matemático además, entre otros.

[J. M.]

Escuela de Cambridge

Recibe esta denominación el grupo de filósofos vinculados con la Universidad de Cambridge que hicieron suyas algunas de las ideas desarrolladas por Wittgenstein en la última fase de su pensamiento, en particular, la de recurrir al lenguaje ordinario con fines filosóficos. De hecho, la Escuela de Cambridge, junto con la de Oxford, constituyen la denominada «filosofía analítica del lenguaje ordinario», es decir, aquella rama de la filosofía analítica que se ocupa del análisis de los usos del lenguaje cotidiano. Desde esta perspectiva, y a diferencia de la filosofía analítica vienesa (Círculo de Viena), ni el interés principal es por el lenguaje ideal de la ciencia, ni la tarea de la filosofía consiste en realizar un análisis reductivista de tal lenguaje con objeto de fundamentar la verdad de la ciencia.

Además del vínculo filosófico con el segundo Wittgenstein, los pensadores de la Escuela de Cambridge tienen una fuerte impronta de la filosofía analítica de G. E. Moore. Se suele incluir en su nómina a filósofos como Morris Lazerowitz, Norman Malcom, John Wisdom, o incluso Max Black. Tienen en común una idea básica que, aunque desarrollada de forma distinta en cada caso, les confiere un mismo estilo filosófico; esa idea no es otra que la de entender la filosofía como un análisis de sus propios problemas con el fin de disolverlos o despejarlos. En esto se diferencian de la Escuela de Oxford, en la que se concibe el análisis filosófico en términos constructivos. John Wisdom es el representante más destacado y quien ha elaborado la noción de análisis como terapia. Al igual que Wittgenstein, considera que la filosofía es una terapia del pensamiento cuyo objetivo no es resolver problemas (ni siquiera el de la verificación), sino disolverlos. Así pues, la labor de la filosofía sería parecida a la del psicoanálisis, cuyos efectos terapéuticos residen en la identificación del origen de los problemas, no en su solución. De este modo, afirma que el trabajo de análisis ha de estar orientado a poner en claro las raíces de los problemas filosóficos; para ello adopta el método de examinar dichos problemas filosóficos desde todos los posibles puntos de vista a fin de reconducir el lenguaje a su uso ordinario, puesto que el lenguaje filosófico no es sino un uso extraordinario del lenguaje cotidiano. El resultado de todo ello será mostrar que los problemas filosóficos no son sino perplejidades producidas por afirmaciones paradójicas.

A este respecto, es preciso añadir dos comentarios que permiten precisar esta posición y distinguirla de la de Wittgenstein. En primer lugar, hay que mencionar la conexión de este proceder con la noción wittgensteiniana de «parecidos de familia», pues se trata de un método propio de la filosofía que no discurre mediante razonamientos deductivos o inductivos, sino comparativos o analógicos, de modo que se subsumen distintas posibilidades bajo una misma categoría atendiendo a sus parecidos relativos. En segundo lugar, a diferencia de Wittgenstein, la disolución de los problemas filosóficos en paradojas no supone una concepción negativa de la filosofía. La filosofía no se reduce a una práctica analítica cuyo resultado sea su autodisolución como lenguaje útil para el conocimiento de la realidad; por el contrario, y muy en el espíritu del pensamiento de Moore, Wisdom sostiene una interpretación fructífera de las paradojas que va seguida de la rehabilitación de la metafísica y, en general, de la filosofía. En Paradox and Discovery (1965), argumenta que las paradojas filosóficas permiten captar aspectos de la realidad antes no contemplados. Más aún, en sintonía con la posición de K. R. Popper, considera que incluso ese sector más extremadamente paradójico de la filosofía que es la metafísica tiene un gran valor para el aumento del conocimiento de la realidad. Con su uso extraordinario del lenguaje, la metafísica fuerza los límites del mismo y provoca la ruptura de los márgenes de los aparatos conceptuales humanos, con lo que crea nuevos problemas: perplejidades paradójicas, las cuales (debidamente analizadas) muestran similitudes y diferencias que, aunque no son resolubles en su formulación filosófica, dan pie a otras cuestiones que sí son susceptibles de solución.

Así pues, no sólo las ciencias contribuyen al conocimiento de la realidad; también lo hace la filosofía con su empeño por no callar y en hablar «de lo que no se puede hablar». Este tipo de aportación hace de la filosofía una actividad lingüística creadora, lo cual aproxima el uso filosófico del lenguaje ordinario a otros usos creativos como el de los profetas o los literatos, y a otros usos creativos de otros lenguajes, como el de la pintura.

[A. J. P.]

Escuela de Frankfurt

El pensamiento de la Escuela de Frankfurt —la llamada «Teoría Crítica de la sociedad»— se desarrolla en torno al Instituto para la Investigación Social de Frankfurt, y se caracteriza por la intención de adaptar los instrumentos teóricos y críticos del marxismo al análisis de la evolución política, económica y cultural de las sociedades capitalistas europeas del siglo XX. Creado en el año 1923 en torno a figuras como Felix Weil (1898-1975), Kurt Albert Gerlach (1886-1922), Friedrich Pollock (1894-1970), Karl August Wittfogel (1896-1988) y Carl Grünberg (1861-1940), el Instituto pasa a ser dirigido en 1930 por Max Horkheimer (1895-1973), que se convertiría en el verdadero referente intelectual del grupo, cuyo principal órgano de difusión es la Revista de Investigación Social [Zeitschift für Sozialforschung] y en el que confluyen pensadores del rango de Leo Lowenthal (1900-1993), Theodor W. Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1940), Herbert Marcuse (1898-1979) y Erich Fromm (1900-1980). Desde un punto de vista abiertamente interdisciplinar (que incluye estudios de sociología, economía, antropología, psicología y teoría de la cultura y del arte), la Escuela pretende elaborar una teoría social materialista y crítica, capaz de recuperar el valor transformador del pensamiento a través del análisis de las formas de dominio propias de las sociedades de masas. Con el ascenso de Hitler al poder, el Instituto es clausurado y sus miembros sufren el exilio, la cárcel o la muerte, como es el caso de Walter Benjamin. Muchos de los componentes del grupo —entre ellos Marcuse, Horkheimer y Adorno— se instalan en Estados Unidos hasta 1950: en ese año, los dos últimos retornan a Frankfurt para refundar el Instituto. La influencia y poder de atracción de las investigaciones de la Escuela se prueban con la continua emergencia de pensadores que, a lo largo de las décadas siguientes, se produce en su seno: entre ellos destacan Claus Offe (n. 1940), Oscar Negt (n. 1934), Alfred Schmidt (n. 1939), Albrecht Wellmer (n. 1933) y, de manera particular, Jürgen Habermas (n. 1929).

Apoyada en el diagnóstico de Marx sobre la modernidad y sus problemas irresueltos, la Teoría Crítica nace de la intención de continuar la crítica marxiana de la economía política y enriquecerla a través de las aportaciones de la psicología social y la crítica cultural. La lucha teórica es comprendida como un momento de la lucha revolucionaria, destinada a profundizar el combate contra la ideología dominante, defender la tarea crítica de la razón y promover la conquista de mayores cotas de autodeterminación. En cualquier caso, el marxismo del Instituto supone desde un primer momento, y bajo la influencia de Horkheimer, la revisión de elementos fundamentales del materialismo histórico vigente en las dos primeras décadas del siglo: su marcado evolucionismo social, su determinismo histórico, la desatención a los aspectos ideológicos y culturales de la dominación, o la confianza absoluta en el proletariado como sujeto histórico de la transformación social. Frente a ello, la Escuela de Frankfurt recupera una comprensión dialéctica de la realidad social y establece una unión indisoluble de las dimensiones teórica, crítica y práctica de la razón. La Teoría Crítica elabora así un concepto enfático de racionalidad social, que supera los usos meramente metodológicos y científicos de la facultad de la razón y reanima su poder práctico, ligado a la conquista de la autonomía crítica y a la eliminación del contexto de opresión por la acción conjunta de los hombres. El resultado técnico-científico de la racionalización social (eliminación de la incertidumbre en el trato con la naturaleza, aumento de las condiciones del bienestar material) debe ser complementado con la anulación política de las condiciones de irracionalidad social, con la instauración de un orden de cosas verdaderamente justo y racional. Desde los inicios de su investigación, el Instituto busca aclarar los motivos del incumplimiento del contenido moral de la Ilustración, prestando atención a los procesos de consolidación de las sociedades burguesas y sus mecanismos de socialización, integración y conducción de la contestación social.

La profundización en esta dirección lleva a la Escuela a extender la crítica social al examen de los fundamentos y los instrumentos mismos del pensar, sumando a la crítica de la economía política el análisis de las formas de la racionalidad, el discurso y la experiencia. Así, el modelo clásico de la crítica de las ideologías, que recurre como elemento emancipador al saber científico de la sociedad y destaca el papel del conocimiento como desenmascarador de la falsa consciencia, se dobla de crítica de la razón, que denuncia las limitaciones que encuentra el pensamiento para negar lo existente. La Teoría Crítica es una teoría consciente de su función social y abiertamente dispuesta como elemento fundamental del cambio político. A ello apunta la influyente distinción de Horkheimer entre «teoría tradicional» y «teoría crítica», presentada en uno de los textos imprescindibles de la Escuela, «Traditionelle und kritische Theorie» (1937). En este artículo, Horkheimer emplea la expresión «teoría tradicional» para designar el modelo clásico de teoría, vigente al menos desde Descartes y caracterizado por la búsqueda de relaciones constantes entre los objetos (que puedan sustentar una intervención técnica en la realidad), el primado del rigor metodológico y analítico, y la pretensión de desvincular el conocimiento teórico de los valores y los intereses de poder. La teoría tradicional se constituye sobre un reduccionismo que restringe los elementos del proceso de conocimiento, eliminando las instancias valorativas y la relación de los hechos con su correspondiente marco social e histórico. De ese modo, por ejemplo, la sociología burguesa se enfrenta a su «objeto» como algo que se trata de descifrar y dominar (con la intención de lograr éxitos predictivos), sin analizar qué función cumple ella misma como saber inscrito en un determinado orden socioeconómico. Pero, en realidad, indica Horkheimer, «no hay una teoría de la sociedad, ni siquiera la del sociólogo que generaliza, que no incluya intereses políticos acerca de cuya verdad haya que decidir, ya no mediante una reflexión neutral en apariencia, sino nuevamente actuando y pensando, es decir, en la actividad histórica concreta».

Si la teoría tradicional busca ordenar los hechos y construir definitivamente la verdad acerca de la cosa, eludiendo la reflexión sobre las razones que guían su mirada hacia determinados hechos, la Teoría Crítica es consciente de la relación que las ciencias humanas tienen con el interés y las funciones sociales, y hace suya la necesidad del cambio: «pese a su comprensión profunda de cada uno de los pasos y a la coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más avanzadas, la teoría crítica no tiene de su parte otra instancia específica que el interés, vinculado a ella misma, en la supresión de la injusticia social». La unión de pensar y actuar, de conocimiento y praxis, coloca a la Teoría Crítica en un lugar contrapuesto a la noción weberiana de «neutralidad valorativa», que no hace sino ocultar el problema de la función social de la ciencia en el trabajo teórico específico: «en la medida que el concepto de teoría se hace independiente, como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahistórica, se convierte en una categoría “cosificada” o ideológica».

Las primeras investigaciones de la Escuela de Frankfurt se definen, pues, por su filiación con el programa racional de la Ilustración, un espíritu interdisciplinar y abierto a la investigación empírica (sociológica, psicológica y antropológica), y una firme implantación política. En ese sentido, la obra de los intelectuales del grupo ha de ser comprendida en relación con algunas de las líneas fundamentales del pensamiento occidental, entre las que destaca, en primer lugar, la tradición del pensamiento dialéctico clásico: en ella ha de ser incluido, además de Hegel y Marx, el marxismo heterodoxo —de clara tendencia hegeliana y antimecanicista— de autores como G. Lukács y K. Korsch (quienes participan, durante los años veinte, en algunas actividades del Instituto). Las aportaciones de los frankfurtianos han de leerse, igualmente, a la luz de los estudios sociológicos de Max Weber acerca de los procesos de modernización y racionalización social (entendidos como falta de sentido y de libertad), a lo que deben sumarse otras relevantes influencias filosóficas, como las de Kant, Schopenhauer o Kierkegaard. En ese contexto intelectual se plantean los proyectos iniciales del Instituto, que tratan de poner en relación los análisis filosóficos y culturales con investigaciones empíricas, como el estudio de la mentalidad de los trabajadores en la República de Weimar o los posteriores Studien über Autorität und Familie [Estudios sobre autoridad y familia] (1936).

La experiencia del nazismo y la Segunda Guerra Mundial tiene consecuencias importantes para los miembros del Instituto, y no sólo biográficas. En el ámbito teórico, su pensamiento sufre un notable giro que les lleva a radicalizar la denuncia del poder destructivo de la racionalización social y el terrible alcance de sus consecuencias. De hecho, la situación socio-política que habían de vivir los representantes de la Teoría Crítica no era ya la de principios de siglo: realidades históricas tan significativas como el decepcionante proceso político de la Unión Soviética, la explosión del fascismo europeo, la hegemonía cultural de Estados Unidos o la fuerte tendencia a la integración de la clase obrera en el orden capitalista, obligaban a valorar las posibilidades reales de un proceso de revolución en los países industrializados. Y a cuestionar, asimismo, si la interpretación de los acontecimientos históricos podía realizarse aún a partir de categorías como la lucha de clases o la explotación económica de un grupo social sobre otro. La extensión y el perfeccionamiento de los mecanismos de publicidad y propaganda en la sociedad de consumo norteamericana, así como la deriva totalitaria de los regímenes del socialismo real, llevan a la Escuela de Frankfurt a considerar que el fenómeno del nazismo no es una excepción histórica, sino el más brutal síntoma de las tendencias generales de la civilización moderna, definida por el implacable control de personas y objetos. Los análisis que los miembros de la Escuela desarrollan a partir de su exilio —de manera particular en los casos de Adorno, Horkheimer y Marcuse— tenderán a superar los modos de análisis marxista, centrados en la atención a las condiciones materiales de existencia, para rastrear en la historia de la conciencia humana los elementos psíquicos y sociales que puedan explicar la conversión de la Ilustración racional en un orden social que cosifica a los individuos y anula su capacidad para percibir críticamente la sociedad. La necesidad de revisar las ideas de «progreso» y «sociedad racional» acentúa la influencia de autores como Hobbes, Nietzsche, Sade o Freud, que pasan a ser elementos imprescindibles en el diagnóstico de una sociedad irracional. Pero, además, la pérdida del referente intelectual compartido —el marxismo dialéctico y pluralista— facilita la desvinculación de los componentes del grupo: a partir de los años cuarenta, desaparecido Benjamin y alejados del Instituto Marcuse y Fromm, se hace difícil encontrar un núcleo común a las diversas investigaciones de la Escuela de Frankfurt, identificada cada vez más con las obras de Horkheimer y Adorno.

El abandono del racionalismo materialista y del optimismo histórico marxista es ya patente en 1942, año en que se publica otro de los textos fundamentales de Horkheimer: «Autoritärer Staat» [«El Estado autoritario»]. En este artículo, atravesado por la influencia de Benjamin, Horkheimer estudia el avance de las formas de dominación en los países desarrollados (tanto en el seno del socialismo real como en el capitalismo y el nacionalsocialismo), acentúa el peso de las formas no económicas de sujeción, y defiende que la transformación social, cada vez menos plausible, habrá de consistir más en una «ruptura» del curso histórico que una potenciación de su lógica. La realidad social ha de interpretarse ahora bajo la noción de «mundo totalmente administrado»: con esta designación, se nombra una evolución política que desemboca en la victoria de la dimensión técnica de la racionalidad, la absoluta codificación de la vida social y la clausura de las alternativas políticas. La conciencia colectiva es generada y manipulada por los instrumentos ideológicos de las sociedades de masas, y el sujeto se reduce a un elemento del ciclo de la producción y el consumo. La atención de la Escuela de Frankfurt se dirige preferentemente, a partir de este momento, a la crítica cultural y al análisis de los modelos ideológicos sobre los que se sustentan las sociedades avanzadas.

En esta dirección apunta el escrito de mayor repercusión de la Escuela de Frankfurt, Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración], escrito por Adorno y Horkheimer y aparecido en 1947. La obra presenta una implacable crítica a la idea de progreso histórico, mostrando las relaciones que se han establecido históricamente entre razón y dominio, y concluyendo que «el mito es ya ilustración, la ilustración vuelve a convertirse en mitología». El análisis de los rasgos míticos, violentos e irracionales de la razón moderna muestra la particular «dialéctica» de la Ilustración, en virtud de la cual el poder emancipador de la razón se extingue, sustituido por un modelo de racionalidad que administra lo existente sin cuestionarlo ni imprimirle una forma racional. El caso del nazismo prueba hasta qué punto la racionalidad puede plegarse al horror máximo, colaborando en el más perfecto desarrollo técnico del exterminio humano. El modelo de razón adoptado por las sociedades modernas es el de la razón calculadora o instrumental (razón «unidimensional», para Marcuse), capacitada para el avance y la mejora de los medios de la acción, pero desentendida de la labor de proponer fines universales. A pesar de la ambigüedad de algunas de las ideas de Dialéctica de la Ilustración, la crítica de la razón de Adorno y Horkheimer no defiende la recuperación de los componentes irracionales o pre-industriales de la cultura, sino el cumplimiento pleno de las expectativas prácticas de la razón, que sólo podrán alcanzarse tras reconocer que los procesos de racionalización propios de las sociedades capitalistas avanzadas no representan de manera inmediata la supresión de la barbarie. La célebre tesis de la conversión de la Ilustración en mito alude en última instancia al proceso por el cual las formas directas de la dominación social se ven prolongadas en los órdenes sociales modernos por modos de control ejercidos a través de patrones de conciencia, prejuicios culturales y modelos de personalidad que sólo pueden ser superados en virtud de la radicalización de la crítica filosófica y sociológica.

Este diagnóstico sobre la razón se ve completado en otras obras de la Escuela, fundamentalmente en dos escritos de Horkheimer: Eclipse of Reason [Eclipse de la razón] (1947) y Zur Kritik der instrumentellen Vernunft [Crítica de la razón instrumental] (1967), reelaboración de la anterior. En ellos se definen las dos formas históricamente hegemónicas de razón: la razón objetiva, cuya actividad se dirige al establecimiento de un orden de las cosas jerarquizado e inmóvil, y la razón subjetiva o instrumental, centrada en la elección estratégica de medios para la consecución de los fines predeterminados de la acción. En el análisis crítico de la Escuela de Frankfurt, la razón subjetiva es considerada la perversión paradigmática del espíritu ilustrado, que no ha sido capaz de llevar a su cumplimiento último la victoria sobre los componentes míticos de los sistemas objetivos y ha constituido un modelo de sociedad inmune a la crítica. Negándose a sí misma el campo de los fines, la razón instrumental relega la reflexión al ámbito de la mera gestión de los medios de la acción, que pasan a ser regidos por valores no debidamente criticados. La razón se presenta bajo una forma incompleta, perdiendo todo contenido y todo criterio, y queda subordinada a la exigencia de adaptación a lo existente. La Ilustración se rebela contra la tradición y el prejuicio, esperando encontrar en la razón un elemento que, además de liberar, sea capaz de orientar prácticamente la existencia. Ahora bien: la victoria del modelo de razón instrumental bloquea la tarea crítica e impide medir el valor de lo existente con respecto a cualquier alternativa. Si la razón objetiva correspondía a una sociedad jerárquica y cerrada, la razón instrumental nos habla de una sociedad dedicada a su perpetuación técnica.

Sobre esa idea se desarrolla la crítica ideológica y cultural de la sociedad contemporánea, que constituye uno de los más influyentes vectores de la Escuela de Frankfurt. En línea con lo anterior, el elemento central de esta crítica es la denuncia del poder de integración y homogeneización que poseen los medios de la llamada «industria cultural». El análisis de la reproducción ideológica de las sociedades de mercado muestra un paisaje definido por la falsa percepción de la realidad social, la férrea codificación de los modos de vida privados, la desaparición de la experiencia artística auténtica y la anulación de cualquier conflicto entre la cultura y la realidad social. Pensamiento y cultura se ven regidos por el control totalitario de la cultura de masas, encargada de acallar las críticas al régimen productivo convirtiéndolo en el único horizonte de lo posible. Las redes del entretenimiento (al igual que el pensamiento mismo) reafirman la visión parcial y estática de la realidad, y la cultura no sólo no interroga, sino que colabora en el silenciamiento del sufrimiento y la desigualdad, reforzando el aplazamiento de los interrogantes críticos y la hegemonía política del des-compromiso.

Fieles a la configuración eminentemente crítico-negativa de su teoría, Adorno y Horkheimer no presentan un modelo positivo de articulación moral colectiva, pero los presupuestos de su crítica apuntan a la recuperación de la plena capacidad crítica y creadora de la razón: como señala Adorno, «la razón se pervierte a sí misma, porque es incapaz de pensar lo mejor que hay en ella». El posicionamiento metodológico de la Teoría Crítica no pretende una revitalización de la razón objetiva ni de ninguna otra seguridad intelectual absoluta, sino más bien defender un modelo de razón crítica capaz no sólo de cuestionar lo establecido, sino también de generar un orden racional de fines, recuperando el ejercicio de la autonomía racional y la capacidad legislativa de la conciencia colectiva. Con ello, la Teoría Crítica sitúa a la negación en el núcleo del pensamiento crítico, en línea con la tradición filosófica dialéctica. La filosofía se comprende como «el empeño de resistir a la sugestión, la decisión en favor de la libertad intelectual y real», dentro de la cual «la negación desempeña en la filosofía un papel decisivo. La negación es un arma de doble filo: es negación de las pretensiones absolutas de la ideología dominante y de las pretensiones insolentes de la realidad» (M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental). Esta intención encuentra su expresión más definitoria en la obra Negative Dialektik [Dialéctica negativa] (1966), de Adorno, en la que se acentúa el carácter «negativo» de la dialéctica. Para Adorno, la dialéctica no ha de conducir a ninguna sistematización definitiva de la realidad, sino al reconocimiento del carácter permanente de la contradicción, la contingencia y la diferencia. Frente a la pretensión filosófica del sistema cerrado y exhaustivo (forma clásica del pensamiento de la identidad), la filosofía crítica busca hacer justicia a la complejidad y el antagonismo como rasgos centrales de la totalidad. Como escribe el propio Adorno, «la categoría de totalidad es incompatible con toda intención armonizadora». A pesar de ello, y según se ha destacado repetidamente, la Teoría Crítica parece otorgar un excesivo peso en su interpretación a la noción de «totalidad cerrada», que definiría la realidad de los órdenes sociales contemporáneos: los instrumentos políticos, jurídicos, económicos e institucionales son pensados como elementos del régimen general de dominación, y las diferencias entre ellos (así como las que se dan entre los sistemas totalitarios, socialistas y liberales) tienden a ser difuminadas. Clausurada la posibilidad de racionalizar la realidad a través de la intervención política concreta, la transformación social pasa a plantearse en términos de una redención a la que no puede aludirse más que negativamente.

En la base de muchos de estos planteamientos, presentes ya en Dialéctica de la Ilustración, se trasluce la figura de Walter Benjamin, cuya presencia intelectual es muy destacada en el grupo, a pesar de su pronta muerte y de su relación problemática con el núcleo del Instituto. La obra de Benjamin está cargada de rasgos idiosincrásicos, derivados de una peculiar síntesis de inclinaciones teológicas y místicas y una orientación marxista tardía, que nunca llegó a ser comprendida totalmente por Horkheimer y Adorno. Significativamente, Benjamin es el intelectual del grupo que de manera más clara hace valer su procedencia judía, y el máximo defensor de una noción mesiánica de la temporalidad, que se opone a la idea de «progreso» y entiende que la redención de la sociedad humana sólo podrá darse como «interrupción del tiempo histórico». La influencia de sus escritos, de una incomparable capacidad de sugerencia, es clara también en el interés de la Escuela por el detalle y el fragmento cultural, así como por el estudio de los mecanismos de control no estrictamente económicos y las formas de la experiencia cultural y artística. Si bien comparte el diagnóstico del empobrecimiento de la experiencia en las sociedades modernas, Benjamin considera, en contraste con Adorno (con quien mantiene significativas discusiones), que la cultura de masas no supone necesariamente la aniquilación del poder crítico y subversivo del arte. El preciso perfil de la modernidad que dibujan textos como Ursprung des deutschen Trauerspiels [Origen del drama barroco alemán] (1925), Einbahnstraße [Dirección única] (1928), Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica] (1935), la inacabada Das Passagen-Werk [Obra de los pasajes] o Geschichtsphilosophische Thesen [Tesis sobre la filosofía de la historia] (1940), le ha valido a Benjamin una duradera presencia en el panorama cultural europeo.

Otra de las figuras en las que se hace patente la pluralidad de intenciones y procedencias de los intelectuales frankfurtianos es Herbert Marcuse, cuya obra no puede asimilarse directamente a los estudios de Horkheimer y Adorno. Como en el caso de Benjamin, no es tampoco el marxismo el principal componente de la formación intelectual de Marcuse, sino antes bien la fenomenología de Husserl y la ontología de Heidegger, con quien estudia en Friburgo. Escritos como Hegels Ontologie und die Grundlegung einr Thoerie der Geschichtlichkeit [La ontología de Hegel y la fundación de una teoría de la historicidad] (1932) muestran la cercanía de Marcuse con su maestro. Posteriormente, Marcuse entiende que el marxismo puede dar concreción y contenido social al programa filosófico que Heidegger había presentado en Ser y tiempo, y su relación con el pensamiento heideggeriano se va debilitando a medida que se acentúa el influjo del marxismo. En su notable trabajo Reason and revolution [Razón y revolución], publicado en 1941 en Nueva York, Marcuse inscribe abiertamente ya a Hegel en el contexto del pensamiento marxista, en el que otorga una especial relevancia al concepto de praxis. La postura de Marcuse se define, de hecho, frente al «teoricismo» de Horkheimer y Adorno, por un constante activismo político, atento a la emergencia de nuevas fuerzas sociales y dirigido por la creencia en la reconciliación final del hombre y la realidad. Los escritos del joven Marx y la obra de Freud sirven a Marcuse para la elaboración de un proyecto de liberación —el «gran rechazo»— destinado a suprimir la alienación a través de la potenciación de los instintos de gratificación, el uso igualitario de la tecnología y la acción política de los grupos sociales no integrados. A través de obras como Eros and civilization [Eros y civilización] (1955), Soviet Marxism [El marxismo soviético] (1958), An Essay on Liberation [Un ensayo sobre la liberación] (1969) y, sobre todo, One-dimensional Man [El hombre unidimensional] (1964), Marcuse adquiere una gran influencia en los ámbitos de la contestación social, a los que transmite el poderoso calado utópico de su pensamiento.

Es necesario, finalmente, aludir a la figura del psicoanalista Erich Fromm, uno de los más conocidos intelectuales del grupo de Frankfurt. Al común sustrato marxista del Instituto, Fromm suma un fuerte interés por cuestiones antropológicas, espiritualistas y religiosas, que confluyen en el intento de definir un modelo positivo de naturaleza humana. En ese sentido, emplea el pensamiento de Freud y su propia experiencia clínica para pensar la posibilidad de suprimir la «alineación» humana (concepto que utiliza en mucha mayor medida que sus compañeros) y vencer la violencia y la despersonalización de las estructuras del régimen social contemporáneo. A partir de los años cuarenta, el distanciamiento de Fromm con respecto a la Escuela es patente: la presencia de Freud en su pensamiento decrece sensiblemente, y su reflexión se orienta hacia una investigación ética de raíz humanista, con influencias del budismo zen, en la que perfila el concepto de naturaleza humana y los posibles caminos para su emancipación. Obras como Escape from Freedom [El miedo a la libertad] (1941), Psychoanalysis and Religion [Psicoanálisis y religión] (1950), The Art of Loving [El arte de amar] (1956), Psychoanalysis and Zen-Buddhism [Psicoanálisis y budismo zen] (1960), The Anatomy of Human Destructiveness [Anatomía de la destructividad humana] (1973) y To Have or to Be? [¿Tener o ser?] (1976), otorgan a Fromm una considerable repercusión pública.

Apoyada en todos estos desarrollos, la Escuela de Frankfurt ofrece múltiples elementos para una autocrítica radical de la modernidad, y presenta un modelo de intelectualidad crítica de larga resonancia en la cultura europea. En su entorno se producen, además, estudios sociales muy notables, como las investigaciones de Franz L. Neumann (1900-1954) —autor de un imprescindible análisis de la naturaleza del nazismo, Behemoth, en 1942— y las de Otto Kirchheimer (1905-1965) —que escribe, con Georg Rusche, Punishment and Social Structure [Pena y estructura social] (1939). La obra de estos y otros autores, habitualmente oscurecidos por la línea central del Instituto, sirve para paliar uno de los déficits más señalados del grupo principal de la Escuela de Frankfurt: la falta de concreción, en categorías políticas, jurídicas, económicas e institucionales, de su reflexión sobre el modo de dominación de las sociedades del capitalismo avanzado. En muchos sentidos, la labor de los continuadores del legado frankfurtiano ha consistido, además, en superar otras carencias señaladas en la obra de Horkheimer y Adorno: su excesivo «teoricismo», su desvinculación de la práctica política real, su pesimismo antropológico o su aristocratismo cultural. Así ocurre, de manera especial, con el pensamiento de Jürgen Habermas, autor de uno de los más reconocidos sistemas filosóficos de la segunda mitad del siglo XX. La investigación de Habermas busca trascender los límites filosóficos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt sin renunciar a su poderosa carga crítica y emancipadora, inscribiendo el programa original de la Teoría Crítica en el seno de una teoría de la acción comunicativa y estableciendo los fundamentos normativos del Estado democrático de derecho. Esta intención se desarrolla en textos como Theorie und praxis [Teoría y praxis] (1963), Erkenntnis und Interesse [Conocimiento e interés] (1968), Theorie des Kommunikativen Handelns [Teoría de la acción comunicativa] (1981) y Faktizität und Geltung [Facticidad y validez] (1992).

[P. L. A.]

Escuela de Oxford

A mediados del siglo XX cobra forma el pensamiento de una serie de filósofos británicos que integran en su tradición analítica (la fundada por Moore y Russell) algunos aspectos de la filosofía del segundo Wittgenstein, en concreto, el recurso a los usos corrientes del lenguaje. Así surge la «filosofía analítica del lenguaje ordinario», una rama de la filosofía analítica que se subdivide en dos grupos de pensadores identificados por la universidad de referencia de los iniciadores de la corriente: la Escuela de Oxford y la Escuela de Cambridge. Ambas tienen en común discrepancias muy marcadas respecto del neopositivismo vienés en lo que hace a las nociones de «filosofía», «análisis» y «lenguaje», pues ni el interés principal es por el lenguaje ideal de la ciencia, ni entienden que la tarea de la filosofía consiste en realizar un análisis reductivista de tal lenguaje con objeto de fundamentar la verdad de la ciencia. Ciertamente, no se desprecian esas cuestiones ni las funciones lingüísticas de describir científicamente la realidad, sólo que son consideradas como una posibilidad entre otras muchas.

Por otro lado, entre las dos escuelas hay una profunda diferencia marcada por sus respectivas nociones de «análisis filosófico», pues, mientras que la de Cambridge lo entiende como método de disolución de problemas filosóficos, la de Oxford lo concibe en términos constructivos y conceptuales; de hecho, la Escuela de Oxford ha realizado importantes contribuciones a lo que podríamos llamar la teoría general del lenguaje.

Son varios y muy relevantes los pensadores que se suelen incluir en esta Escuela; entre los más destacados, Gilbert Ryle (1900-1976), John L. Austin (1911-1960), H. Paul Grice (1913-1988) y, más recientemente, Peter F. Strawson (1919) o el americano John Searle (1932). Entre ellos hay notables diferencias respecto a cómo entender la tarea analíticoconstructiva, pero aquí nos limitaremos a dibujar algunos rasgos globales y muy generales del estilo filosófico común a todos ellos. En las obras de los primeros miembros de la Escuela (Ryle y Austin) aparece como tarea prioritaria de la filosofía el análisis de los usos del lenguaje ordinario. Esta propuesta se argumenta desde una perspectiva que tiene la peculiaridad (frente a la de Frege y a toda la filosofía analítica del lenguaje ideal, e incluso frente al Segundo Wittgenstein) de considerar que el lenguaje ordinario no connota necesariamente ni confusión, ni imprecisión, ni trampas lingüísticas; por el contrario, el lenguaje ordinario es norma y fuente de sabiduría conceptual. Toda la confusión e imprecisión que se detecta en determinados usos de ese lenguaje tiene como causa un abuso de éste. Ello es de gran importancia para la propia filosofía y los problemas de los que se ocupa, pues el lenguaje filosófico no es más que un uso (y un abuso) del lenguaje ordinario. De aquí que los filósofos de la Escuela de Oxford elaboren tanto una crítica de los abusos del lenguaje ordinario, como un desarrollo de los recursos conceptuales y de las reglas que rigen su uso en distintos contextos.

El objeto del análisis filosófico no es, pues, ni la acepción lógico-sintáctica del significado lingüístico, ni la semántica, que pierden aquí su valor paradigmático a favor de la pragmática. En consonancia con ello está la idea, que, en general, viene siendo compartida por todos, de que el lenguaje ordinario ni puede ni debe ser sustituido por un lenguaje formalizado, porque el lenguaje ordinario tiene su propia estructura en el uso regulado del mismo. Así pues, el filósofo analítico no tiene por qué afanarse en dar con una supuesta forma lingüística lógicamente perfecta, sino en delinear o describir reconstructivamente la estructura de los usos concretos del lenguaje ordinario según su contexto y las intenciones con las que se utiliza. El contexto es decisivo porque de él depende el significado preciso con el que se usa cada expresión; cada expresión tiene múltiples usos y, por tanto, variaciones de significado según el contexto. No obstante, el filósofo analítico puede agrupar las expresiones en tipos o categorías que forman una compleja red de campos cruzados. Austin —quien advirtió que la multiplicidad de usos, en contra de lo sostenido por Wittgenstein, no es infinita— exploró con especial fortuna alguna de esas redes, en una investigación que por momentos se aproxima en riqueza de matices a la fenomenología y la hermenéutica. Ryle, por su parte, desarrolla esta misma idea en su concepción del análisis como cartografía conceptual, como trazado de un mapa conceptual que recoja y explique toda la multiplicidad de uso de los conceptos, todos los nexos legítimos que son posibles entre ellos y los que cabe establecer entre conceptos y enunciados. De aquí derivó una distinción aplicable a todos los conceptos y que, desde entonces, se considera ineludible: la diferencia entre un «saber qué» y un «saber cómo». La novedad reside en el segundo, que es un saber sobre las reglas de ejecución de conceptos.

Otros miembros de la Escuela, como Grice o Searle, se han centrado más en investigar la relación entre significado e intención del hablante. De hecho, Grice hace depender el significado de la intención del hablante; ahora bien, ambas cosas se manifiestan implícitamente en la situación lingüística comunicativa de la «conversación». La conversación es el contexto en el que se produce, no un simple significado para las expresiones, sino un exceso que va más allá de los significados convencionales. Todo ello sucede de acuerdo con reglas pragmáticas (además de las sintácticas y semánticas); es decir, los participantes en la conversación (hablantes y oyentes) establecen una interacción pragmática guiada por una serie de máximas que se derivan de un «principio de cooperación» por el que toda contribución enunciativa ha de apuntar a la comprensión recíproca y a la comunicación efectiva. En estas circunstancias, el análisis filosófico consiste en una labor de «abducción» (Grice utiliza esta noción peirceana) de lo implicado en la situación conversacional. La teoría de Grice ha tenido una gran influencia en muy distintos ámbitos del saber (lingüística, sociolingüística, psicología) y en la propia filosofía: Karl O. Apel o Jürgen Habermas, por ejemplo, recogen en sus propias teorías las reflexiones griceanas sobre la comunicación.

También se percibe la huella de Grice en el pensamiento de Searle (que fue discípulo suyo y de Austin), del que destacaremos el haber abordado la investigación sobre la intencionalidad, no sólo desde la perspectiva del análisis, que la entiende como fenómeno lingüístico, sino también desde la teoría general del conocimiento emanada de la filosofía de la mente, que la interpreta también en términos de pensamiento. Esto pone de manifiesto algo que está de manera más o menos incoada en todos los miembros de la Escuela de Oxford: una concepción positiva y epistémicamente fructífera de la filosofía. Es Strawson el que ha llegado más lejos en el desarrollo de esta idea recuperando, incluso, una noción kantiana de metafísica. Así, el análisis (re)constructivo de las estructuras de significado de lenguaje y mundo es un paso obligado del filósofo que, desde luego, no aumenta el conocimiento humano de la realidad; sin embargo, al clarificar y ordenar las estructuras lingüísticas, los recursos conceptuales, con sus reglas y sus usos, describe y dilucida (en interacción con el mundo y con otros tipos de reconstrucciones) las múltiples mediaciones que determinan nuestro conocimiento de la realidad (incluidos nosotros mismos).

[A. J. P.]

Escuela de Padua

La influencia del pensador árabe Averroes, uno de los grandes comentadores medievales de Aristóteles, se extiende en Europa hasta finales del Renacimiento, desarrollándose a partir de mediados del siglo XIV y hasta comienzos del XVII en torno a la Universidad de Padua. Como ocurre en otros casos, los filósofos y científicos que forman parte de la llamada Escuela de Padua no constituyen en realidad un grupo doctrinal cerrado, y es difícil concretar, más allá de su común raíz aristotélica y averroísta, un conjunto de rasgos teóricos que todos ellos compartan. Ello da testimonio, en cualquier caso, del carácter del aristotelismo medieval y renacentista, definido por la permanente polémica entre las exposiciones e interpretaciones de los escritos de Aristóteles, más que por la elaboración de una lectura unitaria de su pensamiento. A esto añade complejidad la serie de retractaciones, modificaciones y nuevas influencias intelectuales que marcan la obra de este grupo de autores.

Puede considerarse a la Escuela de Padua como continuadora del «averroísmo latino» desarrollado en la segunda mitad del siglo XIII por los maestros de la Facultad de Artes de París, entre los que destacaron Siger de Brabante, Boecio de Dacia y, posteriormente, Juan de Jandun. Los pensadores paduanos comparten, de hecho, muchos de los principios del averroísmo que habían sido condenados por las autoridades eclesiásticas parisinas en 1270 y 1277: fundamentalmente, la defensa de la eternidad del mundo, la negación de la inmortalidad del alma personal y la tesis de la unidad del entendimiento agente para todos los hombres (doctrina conocida como «monopsiquismo»). En la medida en que defiende la lectura de Aristóteles realizada por Averroes, el aristotelismo paduano se distingue de la corriente aristotélica «alejandrista», que se apoya en la interpretación del griego Alejandro de Afrodisia (s. II-III d. C.) y pretende recuperar, frente a las supuestas tergiversaciones de los comentadores latinos y árabes, el sentido originario de la filosofía aristotélica. Mientras que los alejandristas, entre los que se cuentan pensadores tan relevantes como Pietro Pomponazzi, acentúan la trascendencia del intelecto absoluto (el nous aristotélico) con respecto al intelecto humano particular, los averroístas, más próximos al panteísmo, consideran el entendimiento inmortal como una única sustancia inmanente, de la que participan las mentes de todos los seres humanos. Al margen de las importantes diferencias teóricas que se dan entre las dos escuelas (enfrentadas además al aristotelismo tomista), alejandristas y averroístas comparten principios filosóficos relevantes, como la asunción de la finitud del alma y del carácter necesario e inmutable del orden del universo.

Si bien estas consideraciones son incompatibles con principios cristianos fundamentales, es difícil encontrar en los pensadores del grupo de Padua la justificación de la doctrina de la «doble verdad» (que tantas veces se les atribuye), según la cual la fe y la razón serían dos fuentes de verdad de valor equiparable e irreconciliables entre sí. En realidad, para estos autores el pensamiento de Aristóteles o Averroes no puede considerarse una verdad «distinta» o «alternativa» a la revelación: más bien, y como ya habían defendido los maestros de París, piensan que su filosofía recoge los resultados a los que la mente finita del hombre llega desde una perspectiva estrictamente racional. La Escuela tiene de hecho una orientación básicamente científica y técnica (que conduce sus investigaciones hacia la lógica, la física, la astronomía, la medicina y los problemas de fundamentación del método científico), y su pretensión no es transformar los principios de la teología, sino construir una filosofía natural sin dependencias religiosas. En este sentido, el aristotelismo paduano se acerca a las corrientes laicas y científicas de finales del siglo XVI, aunque las formas de investigación de la nueva ciencia habrían de llevar necesariamente más allá del paradigma filosófico de Aristóteles.

La pluralidad filosófica de la Escuela de Padua se ve reflejada en las aportaciones de sus diversos componentes. Entre los primeros autores de importancia se encuentra el médico, filósofo y astrólogo Pedro de Abano (Pietro d’Abano, nacido en 1257 y muerto en 1315, mientras era juzgado por la Inquisición), profesor en la Universidad de Padua y autor de Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum [Conciliador de las diferencias entre filósofos y particularmente entre médicos] (1300), que trata cuestiones relativas a la medicina y al conocimiento científico desde una perspectiva fuertemente determinista. Blasio de Parma (Biagio Pelicani di Parma, muerto en 1416), conocido como el «doctor diabolicus», elabora una serie de importantes investigaciones ópticas, matemáticas, físicas y cosmológicas, entre las que destacan Tractatus de ponderibus [Tratado de estática] y Quaestiones de motuum proportionibus [Sobre las proporciones de los movimientos], además de numerosos comentarios a los textos de Aristóteles. Su postura materialista y atomista y su negativa a admitir demostraciones de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma le llevan a ser condenado por las autoridades religiosas en 1396. Al profesor y médico Pablo de Venecia (Paolo Nicoletti Veneto, 1369-1429), defensor de la psicología averroísta, se debe la convergencia del aristotelismo paduano con los estudios lógicos promovidos en Oxford por el grupo del Merton College, que otorgaban a la investigación natural un fuerte sesgo cuantitativo y matemático: así se aprecia en textos como Logica parva (1395-6) o Logica magna (1398). Alessandro Achillini (1463-1512), profesor de medicina y de filosofía en Padua, es otro clásico defensor del averroísmo, cuya obra profundiza en la justificación y explicación de la unidad del intelecto humano.

Uno de los más claros representantes de la Escuela de Padua es Nicoletto Vernia (1420-1499), averroísta de inclinación naturalista, cuya enseñanza en la Universidad de Padua se ve interrumpida por el edicto del obispo Pietro Barozzi (1489), que censuraba la idea averroísta —defendida en los primeros escritos de Vernia— de la unidad del intelecto. Tras ello, Vernia se retracta del averroísmo y argumenta a favor de la inmortalidad del alma (Contra perversam Averrois opinionem de unitate intellectus [Contra la perversa opinión de Averroes sobre la unidad del intelecto], publicada póstumamente en 1504), aproximándose a las doctrinas de Alberto Magno. La trayectoria de Vernia, médico notable, prueba además la importancia que a lo largo del Renacimiento adquieren, gracias a los descubrimientos y las traducciones de los humanistas, las interpretaciones griegas de Aristóteles (debidas entre otros a Teofrasto, Temistio, Simplicio y Alejandro de Afrodisia), lo que facilita el acercamiento de aristotelismo y neoplatonismo. Discípulo de Vernia es Agostino Nifo (1473-1546), gran conocedor de Aristóteles y Averroes, cuyas obras edita conjuntamente en 1496. Partiendo de un averroísmo ortodoxo, Nifo evoluciona hacia posiciones tomistas y neoplatónicas: entre sus obras destacan De intellectu [Sobre el intelecto] (1503), que certifica su distanciamiento de Averroes, De inmortalitate animae [Sobre la inmortalidad del alma] (1518), en la que polemiza con Pomponazzi y defiende la inmortalidad del alma, y De pulchro et amore [Sobre la belleza y el amor]. El último gran representante de la Escuela, ya en el final del Renacimiento, es Jacopo Zabarella (1533-1589), cuya doctrina posee claros rasgos alejandristas: Zabarella es autor de muy relevantes estudios de lógica y metodología científica, que actualizan la filosofía natural del aristotelismo. Otros autores que se pueden adscribir al aristotelismo paduano, agotado a comienzos del siglo XVII, son Cayetano de Thiene (1387-1485), Hugo de Siena (ca. 1370-1440), Giovanni Marliani (muerto en 1483), Marco Antonio Zimara (muerto en 1532) y Cesare Cremonini (1550-1631).

[P. L. A.]

esencialismo

Puede considerarse esencialista cualquier posición filosófica en la que lo real, en una u otra de sus especificaciones, se identifique con entidades caracterizadas por rasgos fijos y permanentes, en oposición a la mutabilidad y caducidad que a primera vista parecen presentar todas las cosas. La pregunta «¿qué es…?» exigía, según Sócrates, respuestas invariables, independientes del tiempo y de las circunstancias particulares. Esto llevó a Platón a postular una realidad compuesta por objetos eternos e inmutables, las Formas inteligibles, a las que inevitablemente recurrimos cuando intentamos definir cualquiera de los objetos sensibles y transitorios que creemos conocer, y que de esta forma muestran su carácter derivado o «inesencial» desde el punto de vista ontológico. Pero fue Aristóteles quien suministró el vocabulario del que iba a alimentarse toda la discusión posterior en torno a un ser permanente de las cosas, subyacente a la apariencia mudable del mundo físico.

Para Aristóteles, hay un sentido primario o principal en el que una cosa es algo (un sentido primario de «lo ente», es decir, «lo que es»), y ese sentido es su ser como ousía: su ser un caballo, o una piedra, o un hombre, por contraposición a su ser grande o pequeño, uno o múltiple, etc. Es este ser inmutable (pues un caballo no deja de serlo por más que cambie su tamaño, su color o su rapidez en la carrera) lo que el intelecto capta al entender la cosa, y lo que nos proporciona la definición de ella. Autores posteriores como Quintiliano y Séneca tradujeron ousía con el término latino essentia; Agustín usó indistintamente essentia y susbtantia, mientras que Boecio prefirió este último vocablo. Ahora bien, esa «sustancia» o «esencia» no es de naturaleza simple, ya que se refiere simultáneamente a la cosa singular que comprendo y defino (este caballo) y a su ser-tal-tipo-de-cosa (este caballo): según Aristóteles, lo que el intelecto capta de ella es siempre una forma [morphé], la cual podría haber venido dada en otra materia [hylé], y es esta concepción hilemórfica de las sustancias la que le permite conservar el principio platónico de que toda intelección lo es siempre de algo general y atemporal, sin renunciar por ello a los seres particulares y temporales como objetos legítimos de conocimiento.

El pensamiento medieval, y muy particularmente Tomás de Aquino, depurará y, al mismo tiempo, reconceptualizará estas nociones al hilo del «problema de los universales» y de la incardinación de la metafísica aristotélica en los intereses teóricos de la teología cristiana. La escolástica distinguirá entre esencia, existencia y sustancia: el esse efectivo de una cosa, su existencia, procede del acto creador divino, por el cual una essentia (una idea en la mente de Dios) se materializa en el espacio y en el tiempo como substantia. De esta forma, las esencias son eternas, inmutables y de naturaleza inteligible, como corresponde a lo pensado por un ser infinito y perfecto, en tanto que toda existencia es un hecho contingente cuya razón de ser última reside en Dios. La diferencia entre esencia y existencia es la diferencia entre lo posible y lo actual, entre formas en potencia de lo real y sustancias efectivas, que de este modo adquieren la común y accidental condición de criaturas. Sólo en Dios, que es sustancia increada, esencia y existencia coinciden, lo que llevó a Anselmo de Canterbury a razonar que concebir la una es, eo ipso, concebir la otra (argumento que Tomás de Aquino rechazará negando que podamos realmente captar la esencia divina).

Este esquema conceptual se conserva en buena medida en los grandes sistemas metafísicos del racionalismo moderno, donde adquiere un marcado sesgo epistemológico. Se trata ahora de identificar la «esencia» de un objeto (aunque el término mismo se eluda con frecuencia por sus asociaciones con la vieja escolástica y el aristotelismo) con aquellas propiedades que pueden atribuírsele de forma no accidental. El ideal de conocimiento queda entonces expresado en un conjunto de proposiciones necesarias, accesibles a priori y dotadas de certeza racional, que contrastan con la verdad contingente suministrada por la experiencia. Las esencias, en Descartes o en Wolff, son ideas que la mente puede concebir de manera clara y distinta, y que aportan los principios a los que se encuentra sometido por necesidad todo el orden de lo real; en las doctrinas de Spinoza o Leibniz, esa necesidad alcanza a la totalidad de lo existente, cuando es considerado sub specie aeterni o desde el entendimiento infinito de Dios. A este respecto, se podría decir que la filosofía de Hegel culmina y, al mismo tiempo, trasciende estos puntos de vista: esencia y existencia, lo necesario y lo contingente, son conceptos abstractos que nos permiten comprender, al superarlos dialécticamente, el movimiento de lo real. Para Hegel, un saber absoluto conocerá la realidad esencial como manifestación progresiva y temporal de la Idea Absoluta.

Entre tanto, la tradición empirista venía desarrollando una crítica sostenida a estos planteamientos metafísicos esencialistas, con argumentos basados en sus propios presupuestos epistemológicos. La experiencia —se dirá— no nos pone en contacto con ninguna esencia, sino sólo con una diversidad de objetos que presentan diferentes propiedades. Para Locke, tales propiedades del objeto deben proceder en última instancia de la constitución natural de sus «partes insensibles», pero ésta nos es por principio desconocida. Luego no hay conocimiento de esencias reales; todo lo que tenemos son cualidades sensibles, que usamos para nombrar las cosas colectivamente de acuerdo con sus semejanzas (esto es, esencias nominales). Parecido razonamiento seguirá Hobbes, quien se apoyará en la distinción escolástica entre necesidad de re y de dicto para desmontar la pretensión racionalista de que las proposiciones necesarias expresan rasgos esenciales de lo real, y no, como siempre sostuvieron los nominalistas, definiciones implícitas de términos.

Las críticas del empirismo, unidas a la consolidación de una imagen científica del mundo en la que las esencias no desempeñan papel alguno (las leyes de la física expresan sólo regularidades en las pautas de cambio de los fenómenos, y no rasgos fijos e inmutables de ellos, a la vez que el darwinismo ha acabado con el reducto esencialista que constituía la noción de especie biológica, tenida hasta entonces por permanente), han ido marginando a este concepto metafísico de las principales tendencias del pensamiento contemporáneo. Sólo la fenomenología ha mantenido en el siglo XX un discurso filosófico basado en las esencias como categoría ontológica y epistemológica relevante. En cambio, se ha producido un movimiento en la dirección contraria, en el que las corrientes existencialistas han defendido la prioridad de la existencia sobre la esencia, es decir, de un mero e irreductible «estar-ahí» de las cosas que no expresa ningún sentido intemporal o realidad más profunda.

La problemática del esencialismo se ha trasladado en tiempos recientes al terreno de la semántica filosófica (con lo que, en cierto modo, retorna a sus orígenes socráticos y, sobre todo, aristotélicos). El problema de la referencia de nombres y descripciones, y el del análisis lógico de conceptos modales como «necesidad» y «posibilidad», obligan a plantearse de nuevo la pregunta por «lo ente» (es decir, por la entidad e identidad de los objetos designados en el lenguaje) y su reidentificación en el tiempo. En un principio, planteamientos como el de Russell, con su teoría de las descripciones definidas, o el de Quine, con su defensa de una noción holista de significado y su crítica al concepto de analiticidad, parecieron cerrar el paso a cualquier posible interpretación esencialista de la semántica. No obstante, ulteriores desarrollos en este campo, entre los que cabe destacar los trabajos de Strawson, Kripke o Plantinga, han reintroducido por diversos medios y en diferentes grados la idea de esencia, esto es, de un conjunto de propiedades que determinado objeto o individuo deberá presentar en todo tiempo y lugar (incluidos otros «mundos posibles» contrafácticos) para ser considerado el mismo y poder ser designado por su nombre.

[A. M. F.]

espíritu / espiritualismo

El concepto de «espíritu» (del latín spiritus) recoge en primer lugar el significado del griego pneuma, que alude literalmente a un «hálito» o «soplo» cálido y es empleado por los estoicos para designar el principio que concede forma y vida a la materia. Por espíritu se entiende aquí una realidad corpórea extraordinariamente sutil que, al contrario que la materia inerte [hyle], posee un carácter activo y vivificante, y es al mismo tiempo razón y destino de lo real. La posterior filosofía natural empleará el término para hacer referencia a un elemento físico de la consistencia de un gas, y Descartes hablará de «espíritus animales» [esprits animaux] para aludir a aquellos elementos corpóreos que, formados por «las partes más vivas y sutiles de la sangre», se trasladan por los nervios y los músculos trasmitiendo el movimiento a las diferentes partes del cuerpo (Las pasiones del alma). La historia filosófica del concepto de espíritu se nutre, sin embargo, de otros elementos, en virtud de los cuales «espíritu» designa ante todo una realidad pensante, activa e incorpórea, inasimilable a las propiedades del cuerpo y superior a él en poder y en dignidad. La noción de espíritu se aproxima así a las ideas de «mente» o «conciencia» y se eleva por encima de la de «alma»: esta última realidad aparece siempre relacionada, de una manera más o menos íntima, con el espacio de lo vital, lo pasional y lo corporal, mientras que lo espiritual suele pensarse bajo la forma de lo intelectivo, lo racional y lo divino. La consideración del espíritu como pensamiento puro lo aleja de las afecciones y modificaciones que amenazan al alma y lo hace inmune a toda servidumbre con respecto a los impulsos.

En este sentido, la noción de espíritu adopta los rasgos de otro concepto griego, nous, traducido también como «intelecto» o «entendimiento». Con ese término designa Aristóteles la función más elevada del alma, la intelectiva, que se distingue de las funciones sensitiva y vegetativa: el «intelecto» o «espíritu» se identifica aquí, pues, sólo con las más excelentes actividades del alma, con lo que se destaca su autosuficiencia con respecto a los complejos vitales y orgánicos. Las discusiones en torno a la noción de «entendimiento agente» llevarían de hecho a diversas escuelas aristotélicas a negar la sustancialidad (y, por tanto, la inmortalidad) del alma, cuya actividad intelectiva vendría dada por su participación en la mente universal: en esa línea se manifiesta un intérprete del peso de Averrores, continuado posteriormente por los maestros de París y la Escuela de Padua. Otras escuelas, como la de los alejandristas (entre los que destaca Pomponazzi) llevarán más lejos esta separación, defendiendo la trascendencia del intelecto agente y postulando que ninguna de las partes del alma humana es inmortal.

El pensamiento cristiano emplea el concepto de espíritu para designar las realidades inmateriales dotadas de pensamiento y vida, entre las que se encuentra en primer lugar Dios, espíritu absolutamente puro por debajo del cual se sitúan un amplio número de entidades intermedias no corpóreas. El alma humana posee igualmente una naturaleza espiritual, que, aunque está limitada por su relación y dependencia con respecto al cuerpo, la diferencia de la carne de manera absoluta. Si bien los pensadores cristianos defienden por lo general un planteamiento dualista, que opone espíritu a naturaleza y alma a cuerpo, se aprecia un particular énfasis espiritualista en las corrientes de inclinación interiorizante y mística, defensoras de la potenciación del autoconocimiento del hombre en tanto que ser espiritual y del rechazo de las ocupaciones y los actos relacionados con la materia impura: la vía de la experiencia interior abierta por Agustín de Hipona (que adopta como finalidad de su pensamiento «el conocimiento de Dios y del alma») o la gnosis cristiana de Orígenes, que plantea la posibilidad de un ascenso del alma a la participación en el espíritu absoluto, son valiosos ejemplos de esta preocupación. La consideración de un ámbito espiritual absoluto y de realidad objetiva, sede de la verdad y el valor, será el elemento definitorio de numerosas filosofías del espíritu de los siglos posteriores.

A finales del siglo XVIII la noción de espíritu adquiere un renovado protagonismo filosófico en los ámbitos del Romanticismo y el idealismo alemán. El Romanticismo desarrolla un interés por lo espiritual que se opone a la comprensión mecanicista y racionalista del mundo y sustenta sobre la noción de espíritu la comprensión de realidades como la vida, la cultura y la historia. En este contexto, en el que puede citarse a Wilhelm von Humboldt, Johann Georg Hamann y Friedrich Schlegel, el espíritu se piensa bajo la forma de una fuerza creativa e iluminadora capaz de fundirse con la naturaleza y renovar la realidad como totalidad. En cualquier caso, la cumbre de la filosofía del espíritu es sin duda el idealismo alemán, en particular el sistema hegeliano. La obra principal de Hegel, la Fenomenología del espíritu, expone el proceso por el cual el espíritu [Geist] se ofrece a la experiencia, se vuelve «presencia» y adquiere verdadera realidad y concreción histórica, cultural y política. En contraste con posturas filosóficas trascendentalistas, Hegel no entiende el proceso del «llegar a ser» del espíritu como la conquista por parte del alma de una realidad superior, sino como un devenir interno al mundo por el que éste logra paulatinamente una forma racional y consciente de sí. La última parte de la doctrina hegeliana, denominada precisamente «filosofía del espíritu», y dividida en los apartados del «espíritu subjetivo» (antropología, fenomenología y psicología), «espíritu objetivo» (derecho, moralidad y eticidad) y «espíritu absoluto» (arte, religión y filosofía), muestra el resultado de este desarrollo, al que remiten todos los elementos de la historia humana y que tiene como conclusión la reconciliación de la realidad y el pensamiento: «todo acto del espíritu no es más que una percepción de sí mismo. Y el fin de toda ciencia verdadera consiste en que el espíritu se encuentra en sí mismo en todo lo que llena el cielo y la tierra» (Enciclopedia de las ciencias filosóficas).

Los autores y tradiciones que conceden un lugar relevante al concepto de espíritu son, como puede apreciarse, muy diversos. Sin embargo, y a pesar de que en ocasiones se presentan de modo conjunto, no todas estas filosofías pueden ser incluidas en la denominación «espiritualismo»: esta calificación se reserva a escuelas de pensamiento que defienden no sólo el poder creador del espíritu y la dependencia de lo real con respecto a él, sino también la independencia del espíritu con respecto a lo empírico y la posibilidad de acceder, a través de su estudio, al conjunto de verdades y valores que conforman el ser del mundo. No parece conveniente, por ello, incluir en esta categoría a Descartes, cuya noción de sujeto pensante o conciencia racional (fundamento del conocimiento científico del mundo) carece de toda intención religiosa o moral. Tampoco Hegel, desde otra perspectiva, entiende el orden espiritual como algo independiente de la marcha del mundo, sino como el «ser en sí» de toda realidad y fundamento de la síntesis de lo ideal y lo empírico. En ese sentido se comprende su idea de que «el Espíritu es la libertad con contenido», así como su crítica al «fanatismo de la Iglesia» por pretender introducir en la tierra «lo eterno, el reino de los cielos como tal, contra la realidad del Estado»: para Hegel, ese intento de mantener separados lo espiritual y lo político es tan vano «como tratar de mantener fuego en el agua», e ignora que «la realidad del reino de los cielos es el Estado» (Filosofía real).

El carácter inmanente del espíritu hegeliano lo distancia del respeto por la trascendencia característico del espiritualismo. Son rasgos de esta corriente, por lo demás muy variada, la consideración de la superioridad del espíritu sobre lo material, la defensa del valor de la investigación interior como vía de conocimiento de las formas supraempíricas, la promoción de las cualidades espirituales del hombre y la admisión de la existencia necesaria e imperecedera de un conjunto de realidades religiosas y éticas de naturaleza sustantiva. Es frecuente, igualmente, la apelación a la reconciliación o retorno del hombre a su esencia real, diferente y más profunda que las funciones corporales y conectada con el espíritu universal. Con ello, el espiritualismo se opone a las aproximaciones empiristas, positivistas y materialistas a la realidad humana, y adopta en muchos casos elementos filosóficos de raíz mística y gnóstica: con la mística tiene en común la aspiración a la perfección espiritual y a la identificación final del alma humana con el espíritu absoluto o Dios, y con los gnósticos comparte la idea de la salvación a través del conocimiento. Pueden considerarse referentes del espiritualismo, en su sentido más radical, místicos como el maestro Eckhart y gnósticos como Valentín, además de numerosos pensadores neoplatónicos y herméticos. Otros representantes de la mística, como Swedenborg, están más cercanos a lo que se podría denominar «espiritismo»: la creencia en la existencia de espíritus (ángeles, demonios o ánimas) que tienen la capacidad de comunicarse con el mundo terrenal.

Resulta imposible dar cuenta de los matices de las posiciones espiritualistas, que sólo pueden aclararse en el estudio de los diversos autores y sus propuestas. Algunos pensadores, sin embargo, sirven de referencia en este contexto. En primer lugar, ha de citarse a Pierre-François Maine de Biran (1766-1824), que defiende la introspección como método de conocimiento de la realidad humana, definida por la «voluntad» y la «actividad» del yo y la resistencia que a ella opone el cuerpo. En textos como De l’aperception immédiate [La apercepción inmediata] (1807), Mémoire sur les rapports du physique et du moral de l’homme [Las relaciones entre lo físico y lo moral del hombre] (1811) o Nouveaux essais d’anthropologie [Nuevos ensayos de antropología] (1824), Maine de Biran expone una metafísica de inclinación religiosa que defiende la radical separación e inconmensurabilidad de los ámbitos psíquico y físico-orgánico del hombre, se opone a la comprensión empírica del ser humano y adopta como núcleo la idea de un yo pensante y sintiente, sobre la que construye una ética de aire místico y contemplativo. Otra de las más relevantes figuras en este campo es Victor Cousin (1792-1867), que desarrolla, a partir de bases agustinianas y hegelianas, un espiritualismo ecléctico fundado en la introspección y contrario al materialismo (Du vrai, du beau, du bien [De lo verdadero, lo bello y lo bueno], 1853). En el espacio del espiritualismo se inscriben igualmente Félix Ravaisson (1813-1900), Charles Renouvier (1815-1903), Jules Lachelier (1832-1918), Émile Boutroux (1845-1921), Maurice Blondel (1861-1947) y, de forma algo distinta, Rudolph Hermann Lotze (1817-1881), autor de Mikrokosmus, Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit [Microcosmos. Ideas para la historia de la naturaleza y la historia de la humanidad] (1858-64) y Henri Bergson (1859-1941). La obra de Bergson (Matière et mémoire [Materia y memoria], 1896; L’evolution créatrice [La evolución creadora], 1907; L’energie spirituelle [La energía espiritual], 1919) toma ciertos elementos del espiritualismo, como la refutación del cientificismo y el positivismo, el recurso a la introspección, el reconocimiento de la inconmensurabilidad de los fenómenos psíquicos y los físicos o la elaboración de una ética de inclinación mística, pero su doctrina, rica e influyente, trasciende de manera clara este ámbito. En otras corrientes de pensamiento de la Europa de comienzos del siglo XX, como el simbolismo ruso, representado por Aleksandr Blok (1880-1921) o Andrei Belyi (1880-1934), e incluso ciertas formas heterodoxas del bolchevismo, como la de Anatoli Lunacharski (1875-1933), son visibles tendencias espiritualistas.

En el siglo XX, el espiritualismo es recuperado, de manera explícita, por los autores de la «filosofía del espíritu»: Louis Lavelle (1883-1951) y René Le Senne (1883-1954), cuya doctrina aúna rasgos del intimismo, el existencialismo y el cristianismo. En Italia se desarrolla una importante corriente espiritualista, denominada a veces «neoespiritualista», que radicaliza la defensa de la trascendencia de la realidad espiritual y adopta elementos agustinianos y personalistas. Entre sus miembros destacan Armando Carlini (1878-1959), Luigi Stefanini (1891-1956), Augusto Guzzo (1894-1987), Felice Battaglia (1902-1977) y Michele Federico Sciacca (1908-1975). En una línea más inmanentista y hegeliana, poseen elementos espiritualistas las filosofías de los idealistas Croce y Gentile. A esta serie de posiciones espiritualistas pueden sumarse doctrinas de cuño fenomenológico como las de Max Scheler y Nicolai Hartmann, que postulan la existencia de un mundo de realidades esenciales, objetivas e intemporales (verdades y valores) independientes de la actividad intelectiva del hombre. A finales del siglo XIX, las investigaciones de Dilthey (Introducción a las ciencias del espíritu, 1883) y Windelband (Historia y ciencia natural, 1894) resultan fundamentales para la distinción entre «ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espíritu» [Geisteswissenschaften]: estas últimas poseen, según esta distinción, un objeto propio y un método específico, basado en la «comprensión» (y no en la «explicación») y en el establecimiento de una nueva relación entre sujeto y objeto. La hermenéutica filosófica desarrollará algunas de estas indicaciones, si bien su postura se apoya más en las nociones de tradición o cultura que en el concepto filosófico de espíritu.

[P. L. A.]

estoicismo

El estoicismo es la más importante escuela de la filosofía del helenismo, dentro de la que se cuentan igualmente el cinismo y el epicureísmo. Con ambas comparte rasgos que definen la filosofía de la época posterior a la muerte de Alejandro Magno: la atención a las dimensiones prácticas de la reflexión y la búsqueda de un modelo de felicidad principalmente individual. La superación del orden político de las ciudades-estado, en virtud de la expansión imperial y la posterior instauración de las nuevas monarquías helénicas, condiciona una época en la que han desaparecido los referentes absolutos: los grandes sistemas filosóficos, ligados a instituciones como la Academia y el Liceo, dejan paso a doctrinas prácticas que tratan de conducir de manera firme la conducta humana particular, y que tienden a desvincular la felicidad del hombre de la implicación en los asuntos de la polis. La necesidad de dotar de sentido a la existencia, construyendo un modelo de «arte de vivir», ocupa el lugar de las costumbres y las tradiciones de una sociedad determinada.

No debe pensarse, sin embargo, que el helenismo filosófico supone la desaparición de la vocación sistemática del pensamiento: así lo atestigua la propia tradición estoica, que desarrolla importantes investigaciones de lógica, teoría del conocimiento, física, ética y teología. Más bien, ocurre que la idea contemplativa del saber es superada por un planteamiento que pone en relación la teoría con la praxis humana concreta. En el caso del estoicismo, ideas como «orden racional de la naturaleza», «destino» o «eterno retorno» se ponen al servicio de una doctrina moral que predica la imperturbabilidad y defiende la igualdad entre los seres humanos como partícipes de un mismo orden racional. Las propuestas del estoicismo deben ser siempre entendidas en relación con las escuelas cínica y epicúrea, a las que se opone de manera directa, pero con las que comparte más elementos de los que muchas veces se suelen considerar. Es importante, igualmente, tener en cuenta la influencia que ejerce sobre los estoicos el pensamiento de Heráclito.

Es característico del estoicismo la variación de sus contenidos y la diversidad de sus representantes: a ello contribuye, sin duda, la notable pervivencia temporal de esta corriente filosófica, que se desarrolla a lo largo de varios siglos cruciales en la historia europea. Se considera fundador de la escuela a Zenón de Citio (332-262 a. C.), que llega a Atenas aproximadamente con veintidós años y se convierte en discípulo de los cínicos Crates y Estilpón. La denominación de la escuela proviene, de hecho, del pórtico [stoa] en el que imparte su enseñanza Zenón, cuya filosofía está profundamente marcada por la influencia del cinismo. Tras la muerte de Zenón se hace cargo de la dirección de la escuela Cleantes (331-232 a. C.), si bien el auténtico organizador y difusor del estoicismo es el sucesor de éste, Crisipo (ca. 280-204), cuya extensa obra, hoy perdida, sistematiza los principios fundamentales del estoicismo, con particular atención a la lógica. Estos tres pensadores constituyen el núcleo de la primera etapa de la Stoa, el «estoicismo antiguo», que se extiende aproximadamente entre los años 300 y 130 a. C., y en el que hay que contar igualmente a figuras como Aristón de Quíos (s. II a. C.). Tras esta etapa inicial, en la que queda sentada la parte fundamental de las investigaciones físicas y lógicas de los estoicos, se extienden dos periodos: el «estoicismo medio» (ca. 130-50 a. C.), en el que destacan Panecio de Rodas (ca. 185-110) y Posidonio de Apamea (135-50); y el «estoicismo nuevo» (también llamado «romano», «imperial» o «tardío»), desarrollado en los tres primeros siglos de la era cristiana, y que tiene en Séneca (4 a. C. 65 d. C.), Musonio Rufo (ca. 30-100), Epicteto (50-125) y Marco Aurelio (121-180) a sus más valiosos representantes.

A lo largo de este recorrido histórico, las preocupaciones de los estoicos basculan hacia la ética y la religión, y la firmeza doctrinal de la escuela se debilita en el trato con otras tradiciones de pensamiento. El característico eclecticismo de la Stoa enriquece su modelo de actitud vital y refuerza su poder de penetración social, que se hace patente en el acercamiento de figuras como Cicerón y en el relevante papel público que desempeñan Séneca, preceptor de Nerón, y sobre todo Marco Aurelio, emperador de Roma entre 160 y 180 a. C. Aunque el interés moral del estoicismo se centra más en la libertad interior del hombre que en la intervención política, sus nociones universalistas, su defensa de la virtud frente al placer y su respeto a las religiones establecidas le conceden una influencia política de la que carecen tanto cínicos —con su radical negación de las convenciones sociales— como epicúreos —materialistas, críticos de la religión y enemigos de la política—. Entre los escritos fundamentales del pensamiento estoico se encuentran, además de los fragmentos de sus fundadores, las Cartas a Lucilio y los Diálogos de Séneca, las Disertaciones y el breve Manual [Enchiridion] de Epicteto, y una valiosa obra de Marco Aurelio, conocida como Meditaciones o Soliloquios (Eis heauton [Para uno mismo]).

Las tres partes fundamentales de la doctrina estoica —muchos de cuyos textos se han perdido— son la lógica, la física y la ética. A diferencia de Aristóteles, los estoicos no consideraban la lógica un instrumento [organon] de la filosofía, sino una parte de ésta, dividida a su vez en «dialéctica» y «retórica»: lo que los estoicos denominan «lógica» incluye no sólo el estudio formal del discurso, sino la clarificación del origen y validez del conocimiento, la explicación del proceso de significación y el análisis gramatical del discurso. Para los estoicos, el conocimiento tiene su origen en la experiencia sensible: la mente, entendida como una superficie sin marca, recibe la huella de las impresiones, a partir de las cuales se forman los conceptos universales. En línea con el epicureísmo, la Stoa defiende que los contenidos de la conciencia derivan de la recepción de imágenes sensibles, cuya reiteración da lugar a los «preconceptos» o «anticipaciones» [prolepseis]. Una vez que la impresión ha sido recibida por el sujeto y presentada ante su mente, se convierte en «representación mental» [phantasia], a la que el entendimiento concede o niega su asentimiento. El momento de la aprehensión de la imagen es designado por los estoicos con el nombre de katálepsis [«apropiación»], que hace referencia, según los diversos autores, tanto al proceso por el cual la representación se apodera del entendimiento como a la captura activa de la imagen por parte del sujeto. El acto de conocimiento se vincula en cualquier caso con la idea de un «concebir» o «tomar» algo, que Zenón compara con la acción de cerrar la mano sobre un objeto. La representación verdadera es aquella que se presenta a la mente de un modo peculiar, mostrando no sólo su propio contenido sino también la concordancia con su causa: en estos casos, el entendimiento se ve obligado a asentir a la representación, pues ningún argumento puede ponerla en cuestión. La idea de que las representaciones traigan consigo su propia garantía de validez es discutida largamente por los adversarios de la Stoa, pero supone un elemento irrenunciable para los estoicos, que encuentran en ella la base necesaria para sustentar el conocimiento seguro e irrefutable de las cosas. A los rasgos empiristas y nominalistas de su teoría del conocimiento se suma una noción más bien racionalista de la verdad, que defiende el valor incondicional de la certeza. En cualquier caso, el conocimiento toma siempre pie, para los estoicos, en las diversas phantasiai, y todo discurso de carácter universal es considerado resultado del trato de la mente con hechos particulares y concretos.

Este interés por lo singular se muestra también en los estudios de los estoicos acerca de la forma del razonamiento. Más que una manera de «decir» el ser propio de las cosas (a través de la relación, interna a la proposición, entre sujeto y predicado), la lógica estoica se orienta a la validación científica de las proposiciones, que no expresan cualidades sino «hechos». Por contraste con la tradición aristotélica, los estoicos no se interesan por la formulación de proposiciones universales, sino que analizan las inferencias basadas en premisas hipotéticas y las emplean como vía de ampliación del conocimiento. Si el modelo de razonamiento en Aristóteles es «Todos los hombres son mortales (premisa mayor); Sócrates es un hombre (premisa menor); luego Sócrates es mortal (conclusión)», el esquema clásico de los estoicos es más bien este: «Si es de día, está claro; es de día; luego está claro» (de manera más general: «si lo primero, entonces lo segundo; lo primero; luego lo segundo»). Ello supone, expresado en terminología moderna, el paso de una lógica de clases a una lógica de proposiciones, en la que las variables no sustituyen ya a términos sino a enunciados. Todo razonamiento puede reducirse a alguno de los tipos fundamentales de silogismo, que son evidentes de por sí, y se denominan por ello «no demostrados» o «indemostrables». Los cinco tipos son los siguientes: 1) Si A, entonces B; es el caso que A; luego B. 2) Si A, entonces B; no es el caso que B; luego no A. 3) No a la vez A y B; es el caso que A, luego no B. 4) O A o B; es el caso que A; luego no B. 5) O A o B; no es el caso que B, luego A. Los tratados de Crisipo —que, según las referencias, estudiaban de manera exhaustiva y pormenorizada los problemas de la silogística— son el soporte esencial de la lógica estoica, cuyo valor, relevancia y relación con los desarrollos formales contemporáneos han sido destacados en obras como la de Bochénski (Formale Logik, 1956) o Benson Mates (Stoic Logic, 1961).

Otro de los más comentados elementos de la lógica estoica es su teoría del significado, que establece una importante distinción entre pensamiento y significado. Los estoicos distinguen tres elementos básicos en el proceso de «significar»: existe en primer lugar el significante [tò semaínon], es decir, el fenómeno físico, el sonido, que acompaña al decir. Además, está la cosa de la que se habla, el objeto o «estado de cosas» que la proposición toma como referencia. Por último, se da un tercer elemento, «lo que es significado» o «lo que es dicho», a lo que los estoicos denominan lektón y que podría entenderse como «sentido» de una expresión. Es importante señalar que, para los estoicos, el lektón es diferente del acto mental o psicológico por el que los hombres enuncian y comprenden el enunciado: de hecho, posee un grado de realidad distinto. Mientras que del alma, las propiedades mentales y morales, los actos de conocimiento y las cosas podemos decir que «existen», que son algo (y por tanto, para el estoicismo, que son cuerpo), del lektón no puede decirse que propiamente sea. Mientras que los procesos subjetivos pueden ser pensados como algo distinto a la realidad a la que se refieren, el sentido de una proposición (por ejemplo, «Catón está paseando») no puede considerarse una cosa distinta y añadida a la realidad de Catón y su acción de pasear. El significado requiere elementos materiales como palabras, flexionadas y dispuestas de una determinada manera, pero él mismo no es nada real. Por lo demás, los lekta pueden ser completos e incompletos: son incompletos (o deficientes) aquellos que consisten únicamente, por ejemplo, en un verbo sin sujeto; son completos los que constan de un sujeto y un predicado. Cuando los lekta establecen hechos (y no preguntan, exclaman u ordenan), nos encontramos ante las proposiciones, sólo de las cuales se puede predicar la verdad o la falsedad. Los estudios de la escuela en torno a la estructura y la forma del lenguaje son justamente célebres: basada en la idea de que las palabras tienen un origen natural, esto es, poseen cualidades en común con los objetos designados, la gramática estoica produce valiosos análisis de las inflexiones de los nombres y adjetivos (fijando las denominaciones de los correspondientes casos: nominativo, vocativo, acusativo, ablativo, genitivo) y de los tiempos verbales.

La física de los estoicos está presidida por una idea esencial: la imagen de un universo corpóreo y determinado de manera necesaria por la razón [lógos]. La característica básica de todo cuanto existe es la corporalidad: pues sólo puede existir aquello que actúa o sufre una acción, y en ambos casos es precisa la determinación como «cuerpo». Para los estoicos, no sólo los objetos del mundo, sino también los pensamientos, los afectos, los valores morales y la propia divinidad son corpóreos. Es inexacto, por ello, decir que todo es «material»: en el estoicismo, «materia» [hyle] designa la realidad inerte y carente de determinación, que existe sólo en relación con otro tipo de cuerpo: el pneuma («soplo» o «hálito» cálido), que los romanos traducirán por spiritus y que es el elemento activo y configurador de todo cuanto existe. Tanto hyle como pneuma son corpóreos, y se mezclan de manera perfecta (los estoicos no admiten el principio de impenetrabilidad de los cuerpos) para dar forma al mundo. En línea con Heráclito, el elemento originario de todo orden y de toda distinción de lo real es el fuego, cuya acción cualifica a la materia y diferencia sus diversos elementos: el pneuma es, por ello, también el vehículo de la razón y la naturaleza [physis], e igualmente el elemento divino en el que reposan las «razones seminales» [logoi spermatikoi] de todo lo que existe. De este modo, el estoicismo propone la imagen de un cosmos racional y dinámico, físicamente continuo, dotado de un principio interno de animación y generación cuya energía lo mantiene perfectamente cohesionado. Más allá de los matices con los que se piense el principio ordenador del mundo (Zenón se refiere al calor o fuego originario, Crisipo entiende el pneuma como compuesto de fuego y aire), la física estoica postula el carácter profundamente racional del mundo, regido por la providencia o destino de manera inmutable: todo tiene su causa, que remite a la perfecta conformidad con la naturaleza total, y no hay lugar para la contingencia. Dios mismo no es otra cosa que este orden perfecto de lo real, inmanente a la naturaleza y revelado en la perfección de los fenómenos celestes. El estoicismo define aquí sus diferencias con el epicureísmo —que niega el sentido a lo existente—, pero también con el platonismo, el aristotelismo y toda otra corriente que sitúe la perfección en una realidad diferente a la naturaleza misma.

Necesariamente determinado en su cadena de causas y efectos, y generado por un principio único, el mundo no posee la capacidad de la infinita novedad, sino que está condenado a repetirse. Al final de cada ciclo cósmico, se produce una conflagración universal [ekpyrôsis], en la que las cosas retornan al fuego del que habían nacido: sólo después de la destrucción total, el universo renace y se reorganiza, dando lugar a la misma serie de acontecimientos y personas que se habían sucedido en los ciclos anteriores. El alma humana, que es igualmente pneuma, puede separarse del cuerpo y subsistir a su muerte (al menos en su parte más digna y racional, el llamado hegemonikón, «lo que tiene el mando»), pero sólo en tanto que pierde su individualidad y se integra en el pneuma general del universo. Si bien algunos estoicos, en particular Séneca, defienden la inmortalidad del alma, la idea del eterno retorno de las cosas hace imposible atribuir al alma una duración más allá de las sucesivas conflagraciones. La religiosidad de la Stoa, próxima al panteísmo, prescinde de toda referencia a la vida futura y a la intervención exterior de Dios en la realidad. En íntima relación con este determinismo físico se encuentra la parte más influyente de la filosofía estoica, la ética. Si la física muestra el carácter absolutamente necesario del todo, la ética estoica reclamará la adaptación del hombre a ese lógos del que forma parte, presentando los imperativos de «acomodarse a lo que sucede» y «vivir de acuerdo con la naturaleza». La acción virtuosa es aquella que se atiene al plan racional del todo, y está por ello más allá de lo que se considera vulgarmente «bueno» o «conveniente». Salud, belleza, habilidad o riquezas son «preferibles» a sus contrarios, pero deben considerarse moralmente «indiferentes». El valor de la acción humana no depende de sus consecuencias o resultados, que están más allá del alcance del hombre, sino sólo de su relación con el deber racional. La Stoa promueve así una moral autónoma y racional, que no admite grados intermedios entre la virtud y el vicio, y en la que el papel del conocimiento es fundamental: sabiendo del carácter determinado y necesario de los acontecimientos, así como de la armonía interior del universo, el sabio puede negar el influjo de toda pasión y alcanzar la impasibilidad [apatía], entendida como ausencia de afectación, perturbación y dolor. Las pasiones, útiles para la autoconservación, no son sino formas de la ignorancia, que cargan al hombre con expectativas, temores y deseos, y le ocultan la estricta necesidad de lo que ocurre y el sentido final de la realidad. La libertad a la que aspira el estoicismo consiste en la asunción del destino y la búsqueda de lo adecuado o lo propio [tó oikéion], que ha de conducir al individuo desde sus necesidades particulares al respeto a los demás hombres y al reconocimiento de su vínculo racional con la humanidad entera. El ideal de autárkeia, heredado de los cínicos, no se traduce en la recusación de las convenciones sociales, sino en una adaptación serena a las obligaciones propias de la condición vital que el destino ha otorgado a cada hombre. Pues la autosuficiencia del hombre no se conquista rompiendo los lazos con el mundo, sino ejerciendo un férreo dominio de las propias inclinaciones y avanzando en el camino del perfeccionamiento interior. En último término, y si los impedimentos para el logro de la sabiduría y el deber, condiciones de la felicidad, fuesen insuperables, el estoico optará por poner fin a su vida.

El peso que la ética de los estoicos concede a la interioridad virtuosa limita el papel de la política en su sistema, en contraste con modelos filosóficos como el platónico. El pensamiento de la escuela ofrece elementos de clara relevancia pública, como la defensa de la fraternidad universal, el cosmopolitismo, el universalismo legislativo y el reconocimiento de los derechos de los hombres al margen de toda distinción. Sin embargo, su ética intelectualista, que entiende que la libertad del individuo no depende de su entorno social, y la creencia en la racionalidad intrínseca del destino, limitan las exigencias de transformación social de los estoicos. La misión del virtuoso no es tanto cambiar el orden establecido cuanto transformar la percepción que los hombres puedan tener de él, y evitar el dolor de esas falsas expectativas de lo real. Ya Hegel, en la Fenomenología del espíritu, hace notar que la libertad planteada por el estoicismo, ese «ser libre tanto en el trono como en las cadenas», «tiene como única verdad al pensamiento puro, verdad que no aparece llena del contenido de la vida y es, por tanto, solamente el concepto de libertad, y no la libertad viva misma». En cualquier caso, la relevancia práctica del estoicismo es muy notable, en virtud de la difusión de sus principios humanistas y solidarios que llevan a cabo gobernantes, oradores, moralistas y consejeros políticos. La compatibilidad del panteísmo estoico con los ritos y creencias religiosas establecidas (a las que considera manifestaciones parciales de la razón universal) contribuye igualmente a su conversión en la ideología predominante en el imperio romano.

La influencia filosófica e intelectual del estoicismo, al que se ha llegado a considerar paradigma de la actitud vital de la Antigüedad grecorromana, es amplísima. Es muy notoria su presencia en gran parte de los ideales del pensamiento occidental, muchos de los cuales (dominio racional de las pasiones, dignidad natural del individuo, universalismo moral, separación de virtud y vicio) fueron potenciados por el cristianismo, que los inscribe en un marco teológico y antropológico ajeno al estoicismo. La herencia estoica es igualmente visible en la filosofía natural del Renacimiento (en particular, en Telesio), el pensamiento de Descartes, el determinismo racional de Spinoza o el rigorismo moral de Kant. En un ámbito bien distinto, suele citarse a los estoicos como precursores de los estudios lógicos de Frege (concretamente, su distinción entre sentido y referencia) y de la lingüística de Saussure, Peirce y Chomsky. En los últimos años, las investigaciones de Michel Foucault (El uso de los placeres y El cuidado de sí) han acentuado la relevancia del estoicismo en la construcción de una ética del «cuidado de sí» que sirve de contrapunto al modelo de subjetividad cristiano.

[P. L. A.]

estructuralismo

Aunque dentro de la amplia etiqueta de «estructuralismo» conviven diversos planteamientos e intereses, todos ellos comparten un común denominador: la función trascendental de la estructura, entendida, según Jean Piaget, como «un sistema de transformaciones, que implica leyes como sistema (por oposición a las propiedades de los elementos) y que se conserva o se enriquece por el juego mismo de sus transformaciones, sin que éstas lleguen más allá de sus fronteras o recurran a elementos exteriores». De ahí que Piaget identifique tres rasgos idiosincrásicos de este protagonismo estructural: la importancia de la «totalidad», de sus «transformaciones» y la existencia de una «autorregulación». En vista de estas características, no es extraño que el modelo estructuralista, preocupado en analizar la interdependencia y la interacción de las partes dentro del todo, fuera aplicado de manera general y gradual desde la orientación fonológica de la lingüística (Trubetzkoy, Jakobson, Martinet) al resto de las disciplinas. Este marco de inteligibilidad tuvo éxito así en la etnología, la estética, la economía o la psicología.

Entendiendo la concepción estructuralista, grosso modo, como un modelo que privilegia los ordenamientos y las organizaciones sistemáticas en detrimento de los problemas concernientes a la génesis y el sentido de la evolución, pueden identificarse las siguientes tendencias: a) un estructuralismo muy ligado a la práctica científica (el «estructuralismo matemático» de Bourbaki, la psicología de la Gestalt, el «estructuralismo genético» de Goldmann); b) una concepción metacientífica (Sneed, Stegmüller, Moulines, Balzer) interesada en el estudio de las teorías epistemológicas; c) un estructuralismo de corte semiológico en torno a la lingüística como idea directriz (Umberto Eco, Julia Kristeva, Roland Barthes…); d) la particular visión del estructuralismo lingüístico del pensador norteamericano Noam Chomsky, quien, más interesado en los aspectos sintácticos del lenguaje que en los semánticos, ha desarrollado un influyente modelo de competencia gramatical del sujeto humano; y

un estructuralismo de orientación más general, de preocupación básicamente metodológica y epistemológica, cuyo interés se cifra en la renovación radical de las ciencias humanas a la luz de los planteamientos de la lingüística estructural. Es éste el estructuralismo más interesante filosóficamente, toda vez que arroja luz sobre la necesaria irrupción del sistema, el discurso y la «muerte del hombre» frente al cogito o la idea tradicional de sujeto.

Por otro lado, a tenor de las declaraciones de muchos de sus propios representantes, sería preferible hablar de «estructuralistas» y no de una escuela cerrada y compacta. De ahí que para Barthes, por ejemplo, el estructuralismo no pueda identificarse tanto con un movimiento cuanto con una praxis, una actividad o práctica no necesariamente identificada con el proceder científico en sentido estricto, como el propio del modelo analítico de las ciencias físicas o matemáticas.

Como ya se ha dicho, las diferencias entre los propios autores estructuralistas son llamativas. El psicoanalista Jacques Lacan (1901-1981), el filósofo marxista Louis Althusser (1918-1984) y el semiólogo Roland Barthes (1915-1980) pasan por ser algunos de los representantes más conocidos del movimiento, aunque es la figura del antropólogo social y filósofo Claude Lévi-Strauss (1908-1984) la más significativa e ilustrativa del movimiento estructuralista, en el que fue pionero y del que nunca renegó. Influido por el pensamiento de Rousseau, el antropólogo francés desarrolla una investigación en la que sus «tres amantes» (la geología, el psicoanálisis y el marxismo) ponen de manifiesto que «la comprensión de algo consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cuidado que pone en sustraerse». Entre sus libros pueden destacarse: Estructuras elementales del parentesco (1949), Antropología estructural (1958), Tristes trópicos (1955) y El pensamiento salvaje (1962). En 1964 se edita el primer volumen de Mitológicas, que comprende: Lo crudo y lo cocido (1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de las maneras en la mesa (1968) y El hombre desnudo (1971).

Estructuralistas sui generis fueron también los filósofos franceses Michel Foucault (1926-1984) —quien habló respecto a su peculiar caso de un «estructuralismo sin estructuras» y rechazó explícitamente este apelativo en algunas de sus obras, como La arqueología del saber—, Gilles Deleuze (1925-1995) o Jacques Derrida (1930). Aunque todos ellos también han sido a menudo tildados grosera y cómodamente de simples «post-estructuralistas», sus planteamientos suelen conjugar la desvalorización de la historia tradicional y la crítica del humanismo como ilusión con la recusación de la lógica dialéctica. Desde parámetros nietzscheanos, es la filosofía de Deleuze la que más sobresale en esta crítica de la «afirmación vital» a la «negatividad» del hegelianismo. Este paso del estructuralismo al llamado «postestructuralismo» es asimismo testimonio de un cambio de orientación marcado paulatinamente por la sustitución del sistema y de las deudas metafísicas del planteamiento originario por el llamado «pensamiento de la diferencia».

Aunque el estructuralismo no se definió expresamente como un planteamiento filosófico —en ocasiones, incluso, se comprendió como un procedimiento de corte científico, incluso de carácter antifilosófico—, lo cierto es que la última concepción estructuralista más arriba citada, muy pronto exportada al ámbito de las ciencias humanas (etnología, psicoanálisis, historia, antropología social, sociología), dominó la escena intelectual francesa durante la década de los años sesenta. Durante este tiempo alcanzó su momento de mayor éxito a modo de reemplazo polémico del existencialismo, el personalismo, la fenomenología y el marxismo más o menos hegeliano (Merleau Ponty, Sartre, Hyppolite).

Esta nueva «práctica» estructuralista también orienta paulatinamente la reflexión filosófica hacia un nuevo escenario de problemas y prioridades. El sujeto clásico como condición narcisista de sentido pierde su otrora privilegiado trono en manos del estudio sistemático de las reglas y relaciones internas de la lengua. Lévi-Strauss, por ejemplo, considera toda cultura como un conjunto de sistemas simbólicos en el que el lenguaje, las reglas matrimoniales, el arte, la ciencia o la religión cobran un nuevo valor. De ahí la renovación estructuralista de la función de lo trascendental, identificado desde este momento más con un reticulado sistemático inconsciente que precede y subyace sistemáticamente al sujeto que con una pulsión o deseo reprimido en sentido psicoanalítico. Lévi-Strauss reconoce precisamente en su obra la existencia de «un kantismo sin sujeto trascendental»: «Es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace a cada institución o a cada costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para otras instituciones y otras costumbres».

En este sentido, la génesis del estructuralismo, como ha destacado José Luis Pardo (Estructuralismo y ciencias humanas), no puede separarse de la conciencia de alteridad de nuestra propia lengua y de la necesidad de traducción: «La conciencia del significante, es decir, la conciencia de que hay reglas de composición del significante y no únicamente convenciones semántico-pragmáticas acerca del significado, es hija de la traducción». En este contexto surge, dentro del ámbito de la etnología, uno de los artículos inaugurales del movimiento estructuralista: «La estructura de los mitos», de LéviStrauss. Todo ello conformará un renovado interés epistemológico por el concepto de «estructura», ya utilizado en física, en biología y en psicología (la Gestalt), como nuevo modelo teórico de inteligibilidad. Bajo estos postulados, el estructuralismo se caracteriza por aportar una comprensión del hecho cultural no positivista, no atomista y no apoyada en la vivencia subjetiva. Como afirma Piaget, «una estructura está, ciertamente, formada por elementos, pero éstos están subordinados a leyes que caracterizan el sistema como tal; y estas leyes, llamadas de composición, no se reducen a asociaciones acumulativas, sino que confieren al todo en tanto que tal propiedades de conjunto distintas de las de los elementos».

No cabe duda de que en este desplazamiento estructuralista contribuyeron decisivamente dos factores: una nueva lectura de la crítica al subjetivismo propiciada por los tres «maestros de la sospecha» (Marx, Nietzsche y Freud) y la intensificación de la reflexión metalingüística. Respecto al primer punto, pueden citarse algunos ejemplos elocuentes: la mirada etnológica nietzscheana a la cultura occidental y su disección de los valores morales servirá a Michel Foucault para construir sus conceptos de arqueología y genealogía; Louis Althusser reivindicará al Marx científico libre de los lastres ético-humanistas, feuerbachianos o hegelianos, de sus primeros escritos de juventud; LéviStrauss, por su parte, reconocerá su profunda deuda con el concepto freudiano del inconsciente, mientras Althusser abogará por dotar al psicoanálisis de conceptos teóricos adecuados. En este punto, la significativa relación del psicoanálisis con el estructuralismo tiene en la obra de Lacan uno de sus momentos decisivos. Mérito suyo fue una «vuelta a Freud» que tomó en consideración la tesis de que «el inconsciente está estructurado como un lenguaje».

Respecto a la influencia de la reflexión lingüística, no puede pasarse por alto la tremenda importancia de Ferdinand de Saussure (1857-1913) y su Curso de lingüística general (publicado póstumamente por sus alumnos de la Universidad de Ginebra en 1916), así como del formalismo ruso y la Escuela de Praga (N. Trubetzkoy). El término «estructura» no fue utilizado expresamente por Saussure, y sólo aparece en 1929 en el contexto de las investigaciones realizadas por la Escuela de Praga. Para algunos estructuralistas —es el caso, por ejemplo, de LéviStrauss—, la lingüística representaba, en el conjunto de las ciencias sociales, el paradigma científico por antonomasia. Esta nueva metodología arroja luz sobre sistemas exteriores e independientes de los individuos y pone de manifiesto la primacía del carácter sistemático estable del lenguaje (sincronía) sobre el plano temporal evolutivo (diacronía), privilegiado en las ciencias humanas hasta ese momento. La clave del análisis estructural consiste en analizar el lenguaje como una totalidad clausurada, accesible a través de sus relaciones internas. Como dirá Saussure, «la lengua es un sistema que no conoce más orden que el propio».

La distinción saussureana entre «lengua» [langue] y «habla» [parole] y su creación de una nueva ciencia orientada al estudio de «la vida de los signos» y sus leyes sistemáticas (sus relaciones y posiciones) en el seno de la vida social abrió un camino original para el estudio de la vida humana del que pronto se hizo eco el análisis estructuralista. Mientras que la «lengua» hace referencia al código o sistema lingüístico impersonal que regula el uso concreto que realiza cada hablante, el «habla» no es sino el uso actualizado de ese sistema o código impersonal en una situación concreta. La novedad del planteamiento saussureano para el estructuralismo radicaba en que dejaba de lado las cuestiones relacionadas con la génesis, el influjo y la propagación de las lenguas para centrarse en su sistemática interna (la lengua como un sistema de valores constituido por meras diferencias). Este sistema consta de distintas oposiciones que construyen estructuras. Para Saussure, «en la lengua no hay más que relaciones […]. La lengua es una forma y no una substancia». Estas estructuras inconscientes, colectivas e independientes del sujeto humano, serán a partir de este momento el nuevo objeto de las ciencias humanas.

Este modelo será en primer lugar utilizado por Lévi-Strauss en el marco etnológico: cualquier sociedad puede ser analizada como un sistema de signos. En su obra Antropología estructural, define cuatro condiciones para hablar del concepto de «estructura»: 1) «una estructura presenta el carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás»; 2) «todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos»; 3) «las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique»; y 4) «el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados». Siguiendo el modelo fonológico de Trubetzkoy, LéviStrauss forja un modelo estructuralista en el que se pasa del estudio de los fenómenos lingüísticos conscientes al de su infraestructura inconsciente y, al hilo de la noción de sistema, dejan de analizarse los términos como entidades independientes con objeto de aclarar las relaciones de dichos términos. En virtud del estudio sistemático y sincrónico de las operaciones y transformaciones según los códigos estructurales, el estructuralismo pone además en cuestión toda organización teleológica inmanente en la historia. El punto de vista estructural recusa, a la par que toda imagen histórica de progreso, toda continuidad ligada a un sujeto fundador, universal y, por ende, etnocéntrico. La arqueología y genealogía foucaultianas ponen de manifiesto esta discontinuidad (la «episteme»), pero también Lévi-Strauss y Althusser marcan sus distancias con toda visión histórica dependiente de pautas y tendencias evolutivas. Esta nueva imagen estructuralista de la historia, desembarazada de las categorías subjetivas, fue tildada de «neoconservadora», «relativista» y «positivista», generando un acalorado debate con el existencialismo y cierto marxismo humanista, defensores en última instancia de un margen de acción del sujeto.

Mucho se ha escrito sobre el anti-humanismo estructuralista o sobre la exclusión «metodológica» del sujeto en el análisis. «El fin último de las ciencias humanas —sostiene Lévi-Strauss— no es constituir al hombre […] sino disolverlo». No es extraño que las consecuencias ético-políticas de esta reflexión («la muerte del hombre» anunciada por Foucault en Las palabras y las cosas es aquí ilustrativa) fueran recibidas críticamente por los defensores de las corrientes filosóficas tradicionales y, sobre todo, por las corrientes marxistas ortodoxas o dialécticas, que veían en este predominio de las estructuras la abolición del sujeto revolucionario y de la historia, cuando no las últimas trincheras conservadoras de la burguesía frente al mensaje de Marx (Sartre). Althusser, por ejemplo, fiel a su intención de apreciar en el anti-humanismo teórico marxiano la condición de posibilidad absoluta del hombre y su mundo, no duda en extirpar todo humanismo ideológico e historicismo: «sólo se puede conocer algo acerca del hombre a condición de reducir a cenizas el mito filosófico del hombre». También Foucault ha insistido en esta disolución del subjetivismo como «ilusión» humanista: «Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que, por fin, es posible pensar de nuevo» (Las palabras y las cosas).

[G. C.]

ética

Como es sabido, «ética» proviene etimológicamente del término griego ethos. Aunque en un principio el ethos significaba meramente la «morada», el espacio en el que se habitaba, poco a poco pasó a revestirse de otro sentido, a saber, el carácter, modo de ser o costumbre de un individuo o grupo. En términos aristotélicos, el ethos designa el hábito que el individuo desarrolla para ejercitar la virtud. Asimismo, del término latino análogo mos, moris, ‘carácter’, ‘costumbre’, procede el concepto de moral; de ahí que en ciertos contextos, o en el propio lenguaje cotidiano, moral y ética hagan referencia a la misma problemática normativa. Para muchos autores, sin embargo, existiría una primacía de la ética respecto de la moral por cuanto se entiende la primera como una reflexión de segundo grado, de cuño filosófico o «metaético», sobre los códigos explícitamente morales o costumbres. La ética, por tanto, tendría que ver con la reflexión racional sobre los principios de la acción. Siguiendo la terminología de J. L. Aranguren, podría decirse que, mientras que la moral alude a la «moral vivida», la ética hace referencia a la «moral pensada» (Ética). Ortega, por su parte, reivindica curiosamente el significado de «moral», no como término antagónico al de «inmoral», sino en el sentido, más profundo, de su oposición al hombre «desmoralizado», entendiendo como tal el «hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad».

En su obra Ética (1996), Adela Cortina sostiene la identificación entre ética y moral, siempre y cuando se utilice el término ética como referencia a la «Filosofía moral» y se mantenga el término «moral» para los distintos códigos específicos o para denotar la «vida moral» en general. Desde este punto de vista, ética se definiría por ser «esa disciplina filosófica que constituye una reflexión de segundo orden sobre los problemas morales». Bajo este ángulo, «la pregunta básica de la moral sería entonces: “¿qué debemos hacer?”, mientras que la cuestión central de la ética sería más bien: “¿por qué debemos?”, es decir, “¿qué argumentos avalan y sostienen el código moral que estamos aceptando como guía de conducta?”». Desde esta concepción de la ética como filosofía moral, A. Cortina entiende que corresponde a la reflexión ética una triple función: 1) «aclarar qué es lo moral», 2) «fundamentar la moralidad» y 3) «aplicar a los diversos ámbitos de la vida social los resultados obtenidos en las dos primeras funciones».

En otras ocasiones, el discurso de la ética ha convivido muy estrechamente ligado a la preocupación estética. Algunos autores han advertido contra la identificación absoluta entre moral y ética, por entender que la moral incorpora un lenguaje prescriptivo preestablecido —el código—, o llama meramente la atención sobre las costumbres existentes en una comunidad dada, orillando la dimensión radicalmente autoafirmativa e individual de la «vida buena». Una decisiva tentativa epocal de reconciliación entre ética y estética, frente al excesivo rigorismo y formalismo moral de tono kantiano, puede observarse en el Romanticismo o en el proyecto de Friedrich Schiller desarrollado en sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795). Para algunos de estos autores, debe distinguirse entre ética y moral en la medida en que la primera, el ethos, mienta concretamente el sentido característico y distintivo que un individuo confiere a sus actos, a su vida en general o a su relación en sociedad con los demás hombres. No cabe duda de que uno de los puntos de vista más interesantes a propósito de esta distinción entre moral y ética lo brinda el análisis de Michel Foucault en torno a las «artes de la existencia». En el segundo volumen —El uso de los placeres (1976)— de la Historia de la sexualidad, el filósofo francés entiende por moral «el conjunto de valores y reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos» (familia, instituciones pedagógicas, iglesias) y «el comportamiento real de los individuos, en su relación con las reglas y valores que se les proponen». El trabajo ético, en cambio, en íntima conexión con la ascesis y la estética de la existencia, mienta la actividad que el individuo realiza sobre sí mismo, no sólo para que su comportamiento sea conforme a una regla dada, sino para transformarse a sí mismo en sujeto moral de su conducta. Foucault sostiene que, al contrario que en el mundo cristiano, preocupado por el sacrificio del amor propio y la virtud externa de la excelencia, las exigencias de austeridad derivadas de la ética de la Antigüedad estaban ligadas a una estilística o estética de la existencia individual y no a un conjunto de prohibiciones o prescripciones de carácter universalmente obligatorio. La reflexión ética de Fernando Savater en torno al «amor propio» —Ética como amor propio (1998), Invitación a la ética (1994)— puede situarse también en esta línea de reflexión práctica. En Ética como amor propio, Savater distingue dos actitudes fundamentales: «la de quienes sostienen que el comportamiento moral estriba en renunciar al instintivo amor propio y actuar de acuerdo con la Ley (humana o divina), el amor al prójimo o a la humanidad, frente a la de quienes creen que la moralidad consiste en estilizar y radicalizar hasta su plenitud el amor propio».

Siguiendo la estela de este último punto de vista, dentro de la genealogía del concepto de ethos resulta de utilidad acercarse a la noción homérica de areté («virtud» o «excelencia»). Como han destacado autores como MacIntyre, o el propio Nietzsche en su Genealogía de la moral (1887), las raíces del fenómeno moral hay que buscarlas en un contexto social heroico, agónico y aristocrático en el que la narración también cumplía una función relevante. Se ha afirmado que, frente a la ética moderna, interesada en aquello que el individuo debe hacer en relación con los demás, la ética griega giraría en torno a los deseos y motivaciones del individuo en relación consigo mismo. En su Introducción a la Ética nicomaquea de Aristóteles, Emilio Lledó subraya que el rasgo distintivo de la ética de la Antigüedad es este afán de distinción arraigado en el individuo: «Más que una ética del “bien ser”, que describiese metafísicamente la teoría del Bien y del Mal abstractos, y por tanto inexistentes, la ética griega comenzó manifestando una jerarquía de actos y valores, a través de la que se vislumbra la lucha por el “bienestar”, por el asegurar, en condiciones adversas, la defensa del yo y de la vida». En consecuencia, la ética griega no respondería a preguntas sobre la esencia, sino a la ligazón entre el individuo y las formas colectivas e históricas. Siguiendo un punto de vista reivindicativo de la experiencia antigua, MacIntyre, por ejemplo, sostiene que el punto de vista ético de la modernidad hunde sus raíces en la cuestionable hipótesis metodológica del yo moral egoísta, contrapartida del individualismo posesivo y del énfasis en el cogito como punto de partida de toda explicación racional. Así, MacIntyre sostiene que, mientras que la ética griega pregunta: «¿Qué he de hacer para vivir bien?», la ética moderna pregunta: «¿Qué debo hacer para actuar correctamente?» (Historia de la ética, 1981). Desde el punto de vista histórico, es sobre todo a partir de la figura de Sócrates cuando la dimensión ética adquiere una importancia cardinal en la filosofía. A causa de su polémica con el relativismo de los sofistas, y depositando el centro de gravedad filosófico en la cuestión de la conciencia individual frente a la temática naturalista presocrática, Sócrates inaugura un revolucionario eje de reflexión en el marco ético. Conceptos como el de interiorización, y una nueva axiología centrada en el primado de la universalidad racional, tienen como consecuencia un desplazamiento en el que la virtud, la razón y la felicidad se convierten en sinónimos. De ahí que el intelectualismo socrático sostenga la ecuación entre razón y virtud: la buena vida va asociada a la justicia, mientras que el mal, paralelamente, sólo puede realizarse por ignorancia. Esta exaltación de la conciencia moral individual, en detrimento de la tradición y el sistema político de la polis, ha recibido diversas críticas e interpretaciones a lo largo de la historia de la filosofía. La célebre distinción hegeliana entre eticidad [Sittlichkeit] y moralidad [Moralität] puede entenderse a la luz de este giro axiológico individualista. Hegel considera que Sócrates personifica el desplazamiento de los valores colectivos y estatales de la polis griega en dirección a un tribunal interior reflexivo orientado a justificar racionalmente la validez de las normas: «Antes de Sócrates, los atenienses —se dice en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1837)— eran hombres éticos, no morales; habían realizado lo racional propio de sus circunstancias, sin reflexión, sin saber que ellos eran hombres excelentes. La moralidad une con ello la reflexión». Si a juicio de Hegel Sócrates es el epítome de la desintegración de la «eticidad», a los ojos de Nietzsche su revolución axiológica y su giro reflexivo en dirección a la conciencia interior consuman la muerte del mundo trágico de la Antigüedad, a la vez que abren el camino a la decadencia vital de la cultura occidental. En El nacimiento de la tragedia (1872), Sócrates es visto así como el gran corruptor de los valores heroicos y aristocráticos del mundo antiguo, por cuanto inicia la reflexión ontológica platónico-cristiana en torno a la moral.

Aunque la reflexión moral, paulatinamente unida a la temática antropológica, ya había sido objeto de interés entre los presocráticos, Sócrates y Platón, es Aristóteles, sobre todo en su Ética nicomaquea, quien mejor sistematiza para la posteridad sus problemas, órdenes y líneas fundamentales. Aristóteles distingue entre las virtudes dianoéticas, de tipo intelectual, y las virtudes éticas propiamente dichas, dentro de las cuales, más que una clasificación, lo que cabe hacer es una descripción tipológica de los caracteres humanos. Frente a Sócrates, el estagirita aboga por un modelo ético no apoyado sólo en el intelectualismo, sino en el ejercicio constante de la virtud y el hábito. La ética, para Aristóteles, versa sobre la búsqueda del bien y de la buena vida por parte de un sujeto activo. Este Bien es la felicidad, la eudaimonía: «La felicidad es una actividad del alma conforme a una virtud perfecta» (Ética nicomaquea). Por otro lado, Aristóteles conecta la temática ética con la política, siendo esta última casi una prolongación de la primera. En vista de ello, no parece extraño que la concepción ética aristotélica sirva además en ciertos planteamientos como modelo para confrontar las diferencias del legado clásico de la vida buena y su influencia en la política, con el nuevo horizonte moderno individualista y apoyado en el principio de la autoconservación (véanse al respecto los análisis de Hanna Arendt o Jürgen Habermas).

Después de Aristóteles, y con la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.), se aprecia en la época helenística una progresiva subordinación de la filosofía y la ciencia natural a los fines prácticos de la existencia. Este arte de vivir, en el que se fusionan física, lógica y ética, será preocupación central de cínicos, estoicos y epicúreos, interesados en armonizar la creciente disociación entre el individuo y un mundo social cada vez más impersonal. El paso del mundo de la Antigüedad al cristianismo incorpora un desplazamiento radical de signo teológico en la preocupación ética. Ya en san Agustín se manifiesta con toda claridad esta transformación, muy ligada al aborrecimiento y desprecio de toda virtud y amor propio individuales. Agustín inaugura una línea ética cuya continuidad alcanza hasta el jansenismo (Pascal) y Rousseau. Este repudio del egoísmo, con su correspondiente antropología pesimista, será sin duda uno de los ejes sobre los que la modernidad política construirá sus nuevos cimientos.

Como es natural en un terreno tan vasto como el de la ética, existen innumerables clasificaciones y orientaciones. Una de ellas procede con arreglo a si su función es normativa o descriptiva; su carácter, cognitivo o no cognitivo; si es naturalista o no naturalista; a priori o empírica; subjetiva u objetiva. Esta sugerente clasificación de las diversas éticas es la que ofrece Franz von Kutschera en su obra Fundamentos de ética (1989). La diferencia entre éticas normativas y éticas descriptivas es una de las más generales. La ética descriptiva no es sino una investigación empírica de sistemas de normas dados que, a su vez, encierran afirmaciones normativas. Esta labor puede desempeñarla, entre otras disciplinas, la sociología, la antropología o la historia. En contraposición a este estudio empírico sobre los enunciados normativos, la ética normativa versa sobre la decisión filosófica de lo que es moralmente correcto; en esta línea se situaría, por ejemplo, la pregunta kantiana «¿qué debemos hacer?». En este nivel no pueden por menos de plantearse cuestiones relativas al significado y la fundamentación de las premisas normativas. Por su parte, la distinción relativa a las teorías cognitivistas hunde sus raíces en la cuestión de si los enunciados normativos afirman la existencia de hechos, y en esa misma medida son susceptibles de ser verdaderos o falsos, o no. En este último caso, el no-cognitivismo considera que en nuestros juicios morales no expresamos más que nuestras inclinaciones personales o exhortamos a los demás a que cumplan nuestros deseos. Para algunos autores, el no-cognitivismo no es sino una variante del decisionismo y del irracionalismo ético. En este contexto, hay que tener en cuenta el postulado cientificista de la neutralidad axiológica y la separación positivista entre ser y deber-ser, o, si se quiere, entre el conocimiento científico axiológicamente neutral y racional y las decisiones, condenadas al reino de lo subjetivo, valorativo e irracional. El decisionismo ético, por tanto, aboga por el carácter último de la decisión, no susceptible de ser argumentada por caminos racionales. El ejemplo más evidente de esta separación radical entre ser y valor, o entre racionalidad científica e irracionalismo ético, lo brinda el Tractatus (1922) de Wittgenstein, donde del marco de la ética, de «lo místico», «nada puede decirse»: «En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor […]. Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Es claro que la ética no se puede expresar».

La clasificación ética a la luz de la división en torno a teorías naturalistas y no naturalistas hace hincapié, por su parte, en la pregunta de si el fenómeno moral está en continuidad con lo fáctico y puede reducirse a ello o si, por el contrario, posee autonomía e independencia propias. Uno de los argumentos más utilizados contra el naturalismo es el que ofrece la llamada «falacia naturalista», esgrimida por el filósofo analítico y moral G. E. Moore (Principia Ethica, 1903). Moore afirma que el adjetivo «bueno» no puede ser objeto de definición mediante otras propiedades «naturales» (placentero, útil, deseable…), pues siempre cabría preguntar con sentido si lo designado por dichas propiedades es bueno. Por consiguiente, el término es inanalizable y denota una cualidad simple directamente aprehensible por intuición. La doctrina ética del emotivismo (A. J. Ayer, Ch. L. Stevenson), igualmente anti-naturalista, sostiene que los juicios de valor moral son meramente expresiones de preferencias, actitudes o sentimientos, por lo que siempre comportan algo más que la descripción de una propiedad. Para Stevenson, con el enunciado «esto es bueno» manifestamos una determinada actitud, y no simplemente una creencia, sobre algo. Dentro de las teorías aprióricas, cabría destacar la ética de los valores de Max Scheler, quien además aboga desde un punto de vista fenomenológico por una suerte de objetivismo que no excluye, sin embargo, una dimensión material. Scheler piensa que «no hay más deber que el que está fundado en el valor», lo que le permite marcar distancias con la noción formalista de «deber» instaurada por Kant.

No cabe duda de que la división entre teorías subjetivistas y objetivistas es una de las más importantes en ética. Si para las concepciones objetivistas el valor moral es independiente de las acciones y preferencias subjetivas, para las subjetivistas «bueno» no es un atributo de acciones o estados en cuanto tales, sino de su utilidad subjetiva. El subjetivismo, por otra parte, no equivale necesariamente a adoptar una posición egoísta o afín al individualismo posesivo (Hobbes), pero sí tiene puntos de contacto con el liberalismo burgués y las ideas en torno al contrato social. Dentro de las teorías éticas, el utilitarismo, muy ligado a la economía clásica, aboga por la felicidad terrenal humana como sumo Bien. Sus figuras más relevantes son Jeremy Bentham (1748-1832) y J. Stuart Mill. En su Introducción a los principios de la moral y de la legislación (1780), Bentham desarrolla su concepción ética partiendo de dos principios básicos, el dolor y el placer. A partir de estos presupuestos, su utilitarismo trata de desarrollar la fórmula «la máxima felicidad posible para el mayor número de personas». Su principio reza como sigue: «Se llama principio de utilidad al principio que aprueba o desaprueba una acción cualquiera según la tendencia que ésta parece tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte interesada».

Por el contrario, la teoría kantiana de la racionalidad práctica es un jalón decisivo dentro de la concepción objetivista de la moral. El deontologismo —del griego deon, ‘deber’—, o moral de principios, tiene que ver con esta preocupación prescriptiva. Kant defiende además una ética de las intenciones: una acción no se valora como buena a la luz de las meras consecuencias que se derivan de ella (consecuencialismo), sino por la intención moral que condujo a realizarla. Se ha visto en esta primacía de la intención un influjo del protestantismo. Frente al emotivismo, el subjetivismo ético o la búsqueda de felicidad —lo que Kant llama la «moral material»—, el planteamiento kantiano aboga por una ley práctica de carácter objetivo, necesario y universal; una ley, por lo tanto, que valga para toda voluntad «en general». De ahí la necesidad de reivindicar en el plano práctico una «moral formal», esto es, universal. Esta función la cumple el imperativo categórico, del que existen diversas formulaciones, entre ellas: «Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal». Kant asimismo trata de deducir de esta ley la existencia de la libertad. Frente a la heteronomía de la voluntad —esto es, el hecho de que la voluntad se guíe por leyes, inclinaciones (por ejemplo, la felicidad), objetos (la perfección) o deberes ajenos a ella—, Kant reivindica la autonomía, esto es, que la voluntad se convierta en ley para sí misma. Por otra parte, el llamado «giro copernicano» kantiano también deja entrever una dimensión práctica. No es, como antaño, el Bien el que fundamenta la ley moral, sino al contrario: es la propia ley la que determina el atributo de «bueno». He aquí la diferencia entre el modelo aristotélico y el kantiano: si en el caso del primero, la razón práctica se limita a ponderar las consecuencias derivadas de adoptar un fin dado naturalmente —la felicidad—, para Kant el carácter legislador de la racionalidad no puede someterse al descubrimiento de un bien previamente dado. «La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1785).

Dentro del estudio psicológico y sociológico de las etapas del desarrollo moral, descuellan con valor propio los análisis realizados por Jean Piaget y Lawrence Kohlberg. Desde el punto de vista de la psicología infantil, Piaget sostiene que la competencia moral se desarrolla paralelamente a medida que se forja la inteligencia y la autonomía. Sobre esta base distingue tres etapas: 1) una fase caracterizada por una moral de obligación o heteronomía; 2) una moralidad de solidaridad entre iguales, apoyada en el respeto mutuo; y 3) una moralidad de equidadautonomía, en la que surgen el altruismo, la compasión y el interés respetuoso por el otro. Los estudios de Kohlberg parten de las investigaciones de Piaget y de las ideas pedagógicas de John Dewey. En su esquema del desarrollo moral, se distinguen tres formas de la conciencia moral: los estados «preconvencional», «convencional» y «posconvencional». En este último estadio el sujeto justifica su actuación moral por respeto a la ley y la autonomía; tal orientación se lleva a cabo por principios éticos universales. Esta línea de investigación ha sido a su vez objeto de interés por parte del filósofo Jürgen Habermas en su obra La reconstrucción del materialismo histórico (1976). Basándose en Piaget y Kohlberg, Habermas interpreta estos estadios como manifestaciones de una lógica evolutiva, a la vez que incorpora, a la luz de su propia teoría comunicativa, un planteamiento ético dialógico frente a las insuficiencias de un paradigma solipsista y monológico. Los valores éticos no se obtienen a través de una relación introspectiva del individuo con su conciencia, sino mediante una discusión democrática libre e igual. El proyecto habermasiano de la «teoría de la acción comunicativa» supone una tentativa, aun cuando de ambiciones más modestas, por recuperar el contenido formalista, cognitivista, universalista y deontológico del proyecto práctico kantiano. Frente al escepticismo o irracionalismo ético, de corte decisionista y monológico, Habermas sostiene que sólo a través del diálogo podemos formular valores, normas y acciones.

En este mismo marco dialógico de cuño kantiano, crítico con la racionalidad estratégica y el relativismo, se ubica también la propuesta ética —de tintes más fundamentistas— de Karl Otto Apel, quien acuña precisamente la expresión «ética discursiva» para enfatizar la relevancia del discurso argumentativo como ámbito de comunicación en el mundo de la vida, espacio en el que se encierra el a priori racional de fundamentación para el principio de la ética (La transformación de la filosofía, 1973). Dentro de las filas cognitivistas, y en el marco de los planteamientos próximos a la filosofía kantiana, destaca igualmente la posición antiutilitarista y universalista de John Rawls: con su defensa de la prioridad de la justicia sobre cualquier bien contingente y su interpretación del contractualismo mediante la hipótesis metodológica del «velo de ignorancia», Rawls ha producido una de las posiciones más sugerentes e influyentes dentro de la filosofía práctica contemporánea. A partir de un planteamiento liberal e individualista sui generis, la teoría de Rawls aboga por un horizonte valorativo de mínimos, de modo que los individuos, partiendo de unos postulados básicos, sean capaces de elegir la forma de vida que más les satisfaga dentro de un marco que pueda considerarse justo y equitativo.

En el abigarrado panorama contemporáneo de la reflexión ética, no puede dejar de mencionarse el debate entre liberalismo, neoliberalismo y comunitarismo, con sus múltiples matices. Entre los comunitaristas cabe nombrar a Michael Sander, Michael Walzer, Charles Taylor y el ya citado MacIntyre. En el interior de este debate, otro de no menor interés es el que libran «sustancialistas» y «procedimentalistas»: mientras que el procedimentalismo centra sus esfuerzos en descubrir los procedimientos legitimadores de las normas, el sustancialismo interpreta la reflexión ética en el marco de la racionalidad inmanente a la propia praxis.

Por último, un intento de bosquejar las líneas y clasificaciones más relevantes por las que discurre el problema ético no puede dejar de lado la célebre distinción trazada por Max Weber entre «ética de la responsabilidad» [Verantwortungsethik] y «ética de la convicción» [Gessinungsethik]. En su escrito «Política como vocación» (1919), Weber desarrolla las diferencias y los rasgos unilaterales de ambas posiciones al hilo de una reflexión sobre la relación entre ética y política. Mientras que la ética de la convicción, de tono kantiano, sólo se preocupa de obrar correctamente de acuerdo con un ideal, con independencia de las condiciones o consecuencias, la ética de la responsabilidad acepta asumir las consecuencias de su actuación. A la luz de este diagnóstico, Weber aboga por una síntesis de responsabilidad y convicción para el político bien esclarecido.

[G. C.]

ética creencial

La ética creencial se ocupa fundamentalmente de los problemas planteados por la exigencia de justificación de las creencias que aspiran al estatuto de conocimiento. Su enfoque es, pues, normativo. La ética creencial parte del supuesto de que las creencias verdaderas, si tienen que encarnar conocimiento (o saber), han de estar en una determinada relación natural, no contingente, con el mundo, lo que equivale a decir que, para que una creencia sea verdadera, debe existir entre ella y el mundo un nexo legaliforme de naturaleza causal. La posibilidad —y, a la vez, la exigencia— de justificar nuestras creencias teóricas descansa sobre este supuesto. Parece, en efecto, fuera de toda duda razonable que, para que mi creencia de que algo es el caso pueda valer como un saber de que algo es el caso, tengo que dar razones sobre el porqué de mi posesión «racional» de tal creencia. Ésta es, además, la condición que determina nuestra imagen del conocimiento como resultado de una actividad reflexiva, crítica, indagadora de razones y, en consecuencia, doblada de un sesgo normativo, mediante la que nos apropiamos del mundo en interacción constructiva con él.

El concepto de justificación de creencias es un concepto genérico con diversas variantes. Una creencia puede estar, por ejemplo, moralmente justificada, esto es, en orden a estándares o criterios y principios morales. También puede estar pragmáticamente justificada, en orden —pongamos por caso— a determinadas consecuencias prácticas deseables. O puede estar, asimismo, religiosamente justificada. Pero ninguna de estas variantes de justificación garantiza conocimiento. Sólo la justificación epistémica, cuyo distintivo central es su relación interna a y con la verdad, puede cumplir tal función. De ahí la máxima suprema de la justificación epistémica: no aceptar otras creencias que aquéllas a propósito de las cuales se tienen buenas razones para suponer que son verdaderas. De lo que se sigue que la defensa de un determinado estándar epistémico debe radicar en la posibilidad de mostrar que su observación lleva a creencias verdaderas mejor o más rectamente que la observación de otros. Decir, pues, que una determinada creencia está epistémicamente justificada y decir, al mismo tiempo, que este hecho no representa razón alguna para aceptar que es verdadera equivale a vaciar y hacer inoperante el concepto de justificación epistémica.

El concepto de justificación tiene su origen en otro contexto: el de las acciones y decisiones. Normalmente, lo que tenemos que justificar es lo que hacemos o lo que hemos hecho, y por qué nos hemos decidido en este o aquel sentido. Pero las creencias no son acciones, aunque resulten causalmente relevantes para la conducta de quien las sustenta, ni son tampoco algo a favor de lo que nos podamos decidir, en el sentido corriente del término. Podemos decidirnos, sí, voluntariamente a favor de tales o cuales cursos de acción; pero nuestras creencias no guardan este tipo de relación con nuestra voluntad. Mi experiencia sensorial, por ejemplo, o ciertas reglas de inferencia que acepto y reconozco, me obligan a creer ciertas cosas; no está en el poder de mi voluntad dejar de creerlas. E inversamente, tampoco puedo aferrarme a una creencia simplemente por un acto de mi libre voluntad, ocurra lo que ocurra y vengan las evidencias en contra que vengan: cuando he visto que es falsa, no puedo mantenerla sin más, mi nuevo nivel de información acaba con ella. De ahí lo difícil, en circunstancias «normales», del autoengaño (en este sentido epistémico).

Así pues, incluso en los casos en que mis creencias desembocan en una acción, no son, en cuanto tales creencias, acciones. Son simplemente estados mentales, que surgen y pasan; que están, pues, sometidos a un decurso evolutivo. De ahí que el concepto de justificación no pueda ser aplicado a las creencias sin un cierto afinamiento (o incluso desplazamiento) semántico, pese a lo cual resulta, como hemos subrayado ya, decisivo para éstas. En una importante dimensión de su vida cognitiva, las personas valoran, en efecto, recíprocamente sus creencias y, en consecuencia, las someten a un enjuiciamiento normativo, interrogándose por su mejor o peor justificación y, por tanto, por sus posibilidades de ser verdaderas. Y así, aunque las creencias no sean acciones, podemos reclamar de ellas que satisfagan, si quieren ser aceptadas como conocimiento, ciertos requisitos.

Lo que el programa de la ética creencial busca es una teoría normativa de la racionalidad a la que incumbiría la tarea de entresacar, de entre todas las creencias que de facto tenemos, aquellas que tenemos también de iure (esto es, para las que disponemos de una justificación epistémica). Ahora bien, identificar una creencia como justificada no es describirla, sino valorarla. En el caso de la justificación epistémica no damos, por tanto, un informe, sino un veredicto, exactamente como en el caso del enjuiciamiento moral de una acción. Cualificar epistémicamente creencias no es especificar su lugar en el mundo —aclarando, por ejemplo, cómo vienen instanciadas en un sistema, cuál es su función evolutiva o cómo discurre su génesis causal—, sino determinar su lugar en el espacio lógico de razones (o fundamentos) posibles. Por eso el vocabulario con el que opera la ética creencial no es descriptivo, sino evaluativo: es evidente que, cuando al hablar de creencias decimos que son «racionales» o «irracionales», que están bien o mal «fundamentadas», que son «consistentes», «inconsistentes» o «dogmáticas», no estamos dando de ellas una descripción, sino una valoración. Y lo mismo ocurre cuando, a propósito del contenido proposicional de una creencia, decimos que es «evidente», «cierto», «probable» o «problemático».

Nada más errado, por lo tanto, que la reducción de la «investigación del conocimiento humano» a la mera investigación de determinados estados empíricos de personas. Conocer y saber no son simplemente estados empíricos, aunque las creencias cualificables como conocimiento (o saber) sean también, obviamente, estados de ese tipo.

Este programa se distancia, por último, de una visión que ha gravitado largamente sobre la historia del conjunto de temas que la ética creencial ha hecho suyos, depurándolos epistémicamente. De acuerdo con dicha visión, nuestras creencias representan saber en la medida en que están en relación de isomorfía con los hechos del mundo. Nuestras representaciones semánticas tienen, en consecuencia, el estatuto de conocimiento si, y en la medida en que, reflejan el mundo —si, y en la medida en que, son un «espejo de la naturaleza»—. Alcanzar este reflejo sería, de acuerdo con dicho enfoque, el fin de todo esfuerzo y toda empresa de conocimiento, y las normas de una ética creencial así concebida serían normas capaces de acercarnos a ese objetivo.

En esta difundida visión confluyen una idea correcta acerca de la justificación epistémica y una imagen falsa de lo que son las representaciones semánticas, e incluso las representaciones en general. La idea correcta es la de que lo que caracteriza específicamente a la justificación epistémica es su relación interna a y con la verdad. La falsa, la de que la verdad de nuestras representaciones semánticas tiene que ser entendida de acuerdo con el modelo del espejo o de la figura [Bild] y tiene, en consecuencia, que ser interpretada con ayuda del concepto de «refiguración». Las representaciones, sin embargo, son tales representaciones porque portan información, y no porque refiguren nada. La cuestión de su verdad no es una cuestión de refiguración correcta o de reflejo especular no deformado, sino de si contienen realmente informaciones sobre el mundo o no. Eso, y no una refiguración, es lo que está en juego cuando nos preguntamos si nuestras creencias «se corresponden» con los hechos.

[J. M.]

Euclides

Salvo el hecho de que floreció hacia el 300 a. C. y figuró entre los primeros sabios acogidos al mecenazgo de Ptolomeo I en el célebre Museo de Alejandría, apenas nada se sabe del matemático que más profunda huella habría de dejar en la cultura occidental. Situado cronológicamente entre los discípulos directos de Platón, Eudoxo y Teeteto, y las figuras señeras de Apolonio y el gran Arquímedes, el nombre de Euclides no rivaliza con éstos por sus investigaciones o descubrimientos propios, sino por la redacción de un tratado en trece libros, los Elementos, que reúne, codifica y sistematiza todo el saber acumulado por varias generaciones de geómetras antiguos. Autor igualmente de unos Elementos de música basados en teorías pitagóricas, hoy perdidos, merece mencionarse también su aportación a la teoría de números con demostraciones de simplicidad y elegancia supremas, como la de la infinitud de la serie de los números primos o la de la irracionalidad de la raíz cuadrada de dos.

Que no inscribiera ningún avance sustancial en el repertorio de la geometría de su tiempo no significa que Euclides deba ser juzgado como un mero compilador o enciclopedista, pues los Elementos distan mucho de ser un simple compendio de hallazgos ajenos. El propio tratado es un hallazgo en sí mismo, el más relevante quizá de toda la historia de la disciplina, por cuanto confirió a ésta la peculiar unidad racional que desde entonces iba a caracterizarla y que tan poderoso influjo habría de ejercer en la historia ulterior de la filosofía y de la ciencia.

Dicha unidad procede de la adopción por parte de Euclides del canon epistemológico fijado por Aristóteles para las matemáticas en los Segundos Analíticos, de acuerdo con el cual el conocimiento tiene su punto de partida en unos primeros principios ciertos cuya verdad es conocida sin demostración («la proposición que no tiene proposición alguna ante sí», Segundos Analíticos, 71b), y avanza mediante un proceso silogístico que conduce de forma segura al conocimiento de otras proposiciones que participan de la misma necesidad y certeza que aquéllos. Los primeros principios son en parte puramente lógicos (axiomas), y en parte sustantivos (tesis, divididas en hipótesis, postulados y definiciones), y a ellos remiten deductivamente las demostraciones que sancionan la verdad universal y necesaria de las demás proposiciones (teoremas). Los Elementos constituyen una presentación del saber geométrico rigurosamente fiel a este exigente modelo constructivo, el «método axiomático», del que pasarán a convertirse inmediatamente en paradigma universal. El Libro I se inicia con veintitrés definiciones de términos (punto, línea, recta, superficie, ángulo, etc.), a las que siguen cinco postulados y otras cinco —u ocho, según las presentaciones— nociones comunes, es decir, axiomas lógicos. A partir de aquí, Euclides va desglosando por razonamiento necesario las Proposiciones que describen tanto la construcción de las figuras como la prueba de los teoremas relativos a ellas en que se resume la ciencia de la Geometría.

El carácter sistemático y apodíctico con que Euclides organiza este cuerpo de verdades previamente alcanzadas, dejándolas como trabadas en un único y sostenido movimiento del pensamiento, tiene el valor de una auténtica refundación de las mismas, hazaña que vendría a capturar la imaginación de tantos pensadores posteriores deseosos de realizar análoga operación en otras parcelas del conocimiento: el more geometrico será, para filósofos como Descartes, Spinoza o Leibniz, una divisa inseparable de su proyecto de racionalización absoluta del saber. Por otro lado, la opción de la ciencia moderna por una representación del mundo que, en contra de Aristóteles, sí requiere de las matemáticas para su intelección, consagrará definitivamente a los Elementos como modelo de teoría extensible a la ciencia empírica, de lo que es ejemplo y culminación la forma elegida por Newton para la exposición de sus Principia.

En el siglo XIX, la geometría de Euclides y el propio método axiomático se verán sacudidos por el hallazgo de que el Postulado V, relativo a las rectas paralelas, es independiente de los otros cuatro (tanto él como su negación son consistentes con aquéllos). Surgirán así geometrías alternativas a la euclídea o del ángulo recto: la del ángulo agudo o hiperbólica de Bolyai (1802-1860) y Lobatchevski (1793-1856), y la del ángulo obtuso o esférica de Riemann (1826-1866). Además, esta última resultará ser la geometría del espacio físico relativista cuando interpretamos los puntos como partículas y las rectas como rayos de luz. Aunque tales desarrollos no cuestionan la validez intrínseca de los Elementos, sí afectan profundamente a su significación epistemológica. Por un lado, alteran la concepción aristotélica del método axiomático, cuyos primeros principios ya no son vistos como verdades necesarias, sino como meros esquemas abstractos que dan lugar a un sistema formal coherente al margen de su interpretación. Por otro, ponen en entredicho el fundamento kantiano para la necesidad de los juicios matemáticos en una pretendida intuición pura de formas a priori de la sensibilidad. Las geometrías noeuclídeas vienen a constatar que la necesidad racional de una construcción axiomática no añade ni quita nada a la verdad material de sus proposiciones una vez interpretadas, y que la condición estructural o lógica de «axioma» carece de relevancia epistémica. En estas condiciones, el hechizo filosófico de los Elementos de Euclides, vigente durante siglos, sin duda pierde buena parte de su fuerza.

[A. M. F.]

eudemonismo

Se denomina «eudemonismo» a la corriente filosófica que sitúa a la felicidad como máximo bien moral. Su nombre proviene del griego eudaimonia, que alude a la posesión de un buen espíritu y que se traduce habitualmente por «felicidad». Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que, frente a su consideración moderna, la noción clásica de felicidad nombra ante todo un ideal de existencia objetivamente deseable, que se erige en finalidad de las acciones morales y aparece generalmente conectado, incluso en los planteamientos más inclinados al hedonismo, con la sabiduría, la excelencia moral y la concordia con uno mismo y el mundo exterior. En ese sentido, la noción de «vida buena» puede recoger de manera más precisa el contenido de la eudaimonia: pues la felicidad no es aquí primordialmente un estado de ánimo individual, un determinado «contento» o «satisfacción» vital, sino el resultado de la relación del individuo con un bien o un conjunto de bienes que son valiosos por sí mismos. En línea con ello, es característica de los eudemonismos la certeza de que no se puede ser feliz de cualquier modo: quien se regocija con una situación que no es deseable desde un punto de vista objetivo es simplemente un insensato o un ignorante; en la medida en que su satisfacción carece de un motivo digno, puede decirse que su felicidad es frágil, aparente o engañosa, y no merece considerarse un bien moral absoluto.

Las exigencias del ideal de felicidad son ya visibles en la filosofía antigua, en cuyo seno la virtud moral se presenta como condición imprescindible para la vida buena, llegando en ciertos casos a identificarse con ella. Así ocurre en la doctrina de Sócrates, para quien la felicidad no es algo contrapuesto a la prosecución del bien, sino que encuentra en ella su soporte: la virtud, que es al mismo tiempo conocimiento, contribuye de hecho al cálculo de las acciones y a la elección de los placeres correctos. Aristóteles inscribe el ideal de la eudaimonia en el contexto de un pensamiento regido por la noción de telos, comprendiéndola como el fin más alto de la moral, aquel que vale y es deseable únicamente por sí mismo. La felicidad humana se sitúa aquí en la práctica de la más alta capacidad del hombre, la theoría o contemplación intelectual, apoyada en una serie de condiciones de bienestar material y ligada a una moral de la moderación y la elección razonable. El carácter objetivo de la vida buena, apaciguada y ajena a los giros de la fortuna, es conservado por tradiciones divergentes del aristotelismo, como la ética cirenaica y la epicúrea, excluidas a veces del ámbito del eudemonismo por su hedonismo, esto es, por defender el placer como núcleo de la vida feliz. En cualquier caso, la noción epicúrea de placer comparte importantes rasgos con el concepto clásico de felicidad: no es pensado de modo subjetivo, sino como una condición objetiva de pretensiones universales, caracterizada por la ausencia de dolor, inquietud y turbación, el conocimiento de la naturaleza del universo y de los dioses, la superación del miedo a la muerte y el cultivo de la amistad. Otras corrientes de la filosofía helenística, como el cinismo y el estoicismo, centrarán el ideal de vida buena en la imperturbabilidad, alcanzada a través de un arduo proceso de formación de uno mismo. Si para los cínicos la vida feliz se logra a través de la negación de las convenciones morales, la identificación con la naturaleza y la conquista de una plena autosuficiencia, para los estoicos la felicidad tiene como condiciones necesarias el conocimiento y la virtud, entendida esta última bajo la forma del deber racional. La consideración de la felicidad como resultado de una disciplina estricta, que permite al hombre entrar en contacto con el bien absoluto, está también presente en numerosas formas de la religiosidad antigua y medieval, de raíz neoplatónica y mística, que tienden a colocar la felicidad como resultado final del costoso camino de elevación a la contemplación del Uno. En esa línea se sitúan, por ejemplo, san Agustín, para quien la felicidad es «el gozo que nace de la verdad», o el místico sufí Al Ghazali: «en vista, pues, de que Dios es el más alto objeto posible de conocimiento, el conocimiento de él ha de proporcionarnos mayor deleite que otro alguno. Quien conoce, aun en este mundo, a Dios, mora, por así decirlo, en el paraíso, cuya anchura es como la anchura de los cielos y la tierra, de cuyos frutos no hay envidia que le impida coger, y cuya vastedad no amengua por la multitud de los que en él habitan» (Alquimia de la felicidad).

La idea de felicidad como una existencia posible (y no un ideal inalcanzable), relacionada con la sabiduría, la superación de los anhelos y la conquista de una alegría serena es el modelo que, tras la filosofía antigua, aparece también en el humanismo renacentista, la moral ilustrada y ciertos autores del Romanticismo. Entre las tendencias filosóficas modernas posee especial relevancia para el estudio de la felicidad la escuela utilitarista, que la erige en criterio último de valor de las acciones. Así lo recoge el conocido principio que Bentham propone como núcleo de la ciencia moral: «la máxima felicidad para el máximo número». Si bien la noción utilitarista de felicidad está ligada sobre todo a los conceptos de «bienestar» y «placer», determinados autores de esta corriente, en particular John Stuart Mill, elaboran un modelo complejo de felicidad que incluye entre sus elementos la aspiración al conocimiento y la solidaridad. Representante de una línea de pensamiento anclada en el hegelianismo, Feuerbach presenta una ética de la felicidad que reafirma el parentesco entre materialismo y eudemonismo: en un texto tardío, Espiritualismo y materialismo (1866), desarrolla un modelo de felicidad de raíz sensualista, basado en las relaciones interpersonales y que se separa tanto del ideal religioso del hombre feliz como del egoísmo del individuo aislado. Otros autores de la época, entre los que debe destacarse a Nietzsche, tienden a rebajar el peso moral de la felicidad: en el contexto de un pensamiento agonístico y heroico, ésta pasa a ser comprendida como ejercicio de poder («los buenos —se lee en Genealogía de la moral— no distinguen la felicidad de la actividad») que difiere notablemente del ideal del bienestar y el sosiego interior: «¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor» (El Anticristo).

Es habitual contraponer a la postura filosófica del eudemonismo aquellas doctrinas éticas que, como la kantiana, colocan al deber como núcleo de su postura moral. Este tipo de posiciones, que han sido denominadas formalistas o deontológicas (por contraste con el carácter material y teleológico del eudemonismo), entienden que el valor de una acción no debe medirse por sus consecuencias y que el sentido de la ética no es la posesión de un determinado bien, sino el respeto a la racionalidad de la ley moral, incondicional y absoluta. Desde este punto de vista, es perfectamente posible ser virtuoso sin alcanzar la felicidad: la virtud no trae consigo la felicidad, sino que a lo sumo hace al hombre, en frase de Kant, «digno de ser feliz». La felicidad, que Kant define como «el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad» (Crítica de la razón práctica), depende de factores empíricos y contingentes que no guardan relación con la rectitud de la acción del individuo: la unión de virtud y felicidad, máxima aspiración humana, sólo puede pensarse postulando la existencia de una voluntad omnipotente y perfectamente buena. En cualquier caso, hay que considerar con cierta prudencia esta contraposición entre eudemonismo y deontologismo: desde la filosofía socrática, el ideal de la vida buena suele contar entre sus rasgos no sólo con la excelencia personal y la solidaridad con el resto de los seres humanos, sino también la perfección moral y el mantenimiento de una conducta racional y adecuada. Tal es el caso de corrientes de tan larga tradición en la filosofía moral como el estoicismo, en cuya estela se encuentra la afirmación de Spinoza: «la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma». Con ello se reafirma una línea de pensamiento que, desde la antigüedad griega, entiende la felicidad como un estado de saber y serenidad, y la contempla como una posibilidad real pero de difícil conquista. En las últimas líneas de la Ética, el mismo Spinoza escribe: «el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo». Y concluye: «pero todo lo excelso es tan difícil como raro». En línea con numerosas indicaciones clásicas, el pensador francés André Comte-Sponville ha sustentado el concepto de felicidad sobre la superación de la esperanza y el temor y la aceptación de las potencialidades reales de la existencia humana: «lo contrario de esperar no es temer, sino saber, poder y gozar. En una palabra, o más bien en tres, lo contrario de esperar es conocer, actuar y amar. Ésta es la única felicidad no fallida. No el deseo de lo que no tenemos o de lo que no es (la carencia, la esperanza, la nostalgia), sino el conocimiento de lo que es, la voluntad de lo que podemos y, por último, el amor a lo que ocurre y que, desde ese momento, ni siquiera necesitamos poseer. Ya no la carencia, sino la potencia; ya no la esperanza, sino la confianza y la valentía; ya no la nostalgia, sino la fidelidad y la gratitud» (La felicidad, desesperadamente).

[P. L. A.]

evidencia

Se ha predicado tradicionalmente evidencia tanto de realidades en sentido lato —cosas y estados de cosas, hechos, situaciones, etc.— como de juicios y proposiciones. Se habla de evidencia en el primer sentido a propósito de realidades que se presentan de modo directo e inmediato a un sujeto: evidente es aquí lo patente, sobre todo —aunque no exclusivamente— a los sentidos. Evidentes en el segundo sentido son las proposiciones que reconocemos como ciertas y válidas sin necesidad de fundamentar tal validez por recurso a otras proposiciones. El concepto de evidencia mantiene, pues, una estrecha relación con los de certeza, justificación y verdad. El poder reconocer algo como verdadero, el dársenos inequívoco de la verdad de algo es, en cierto modo, la determinación básica de la evidencia.

Queda con ello señalada la diferencia, muchas veces teorizada, entre evidencia en sentido ontológico y evidencia en sentido epistemológico (aunque, en realidad y en última instancia, el concepto es específicamente ontoepistémico). También se ha distinguido —en la escolástica medieval, por ejemplo— entre una evidencia objetiva (o «de verdad») y otra subjetiva (o «de credibilidad»); y, según su objeto, entre evidencia formal, psicológica, lógica, material, metafísica, moral, etc. Aún se puede hablar de otra distinción, la que se ha querido ver entre evidencia en el ámbito inteligible y en el sensible: la primera, evidentia absoluta simpliciter, predicable de los juicios analíticos y, en cierto modo, de la percepción interior, y la segunda, evidentia secundum quid o naturalis, presuntiva y de validez condicionada, propia de la percepción sensible. Esta última distinción —formulada en el marco de la escolástica tardía— se solapa en alguna medida con la posteriormente establecida entre evidencia «apodíctica» y «asertórica». Por otra parte, la contraposición tardomedieval entre una evidentia syllogisticae illationis —de tipo indirecto, discursivamente obtenida— y la que se impone directamente, puede tomarse también como precedente de la ulterior distinción entre evidencia mediata e inmediata, o, lo que es igual, entre la propia de los juicios cuya validez y evidencia se derivan de las de otros juicios, y la de los juicios autoevidentes, últimos, capaces, por tanto, de evitar el regreso infinito. Finalmente, Franz Brentano, para quien la evidencia, que excluye el error y la duda, es una propiedad de los juicios —precisamente la que permite asumirlos como válidos o correctos— y no de las representaciones, introdujo en Verdad y evidencia (1930), a propósito de los juicios inmediatamente evidentes, una nueva distinción entre «juicios fácticos», que se refieren a la «percepción interior» (por ejemplo, el conocimiento de que yo pienso) y verdades de razón o juicios autoevidentes (por ejemplo, el principio de no contradicción).

En los orígenes de la filosofía moderna, el concepto de evidencia es replanteado en los términos específicos del viraje «epistemologista» (o, más propiamente, «consciencialista») habitualmente identificado con el cartesianismo, por mucho que las expresiones evidentia y evidens apenas ocurrieran en el propio Descartes: en las Regulae (1628) habla, en efecto, de intuitus y, posteriormente, de clara et distincta perceptio. Pero, en cualquier caso, en su obra se consuma la subordinación, por así decirlo, de la verdad a la certeza y la evidencia. Ésta pasa a ser la aprehensión directa de la verdad de una proposición por una simplex mentis inspectio, esto es, por una inspección simple, directa, equiparable a una intuición, de la mente. La ulterior deducción pasaba así a serlo de una evidencia proposicional a otra. Con ello quedaba esbozado un programa ontoepistémico cuya reelaboración, profundización y culminación acostumbran a cifrarse en Husserl, en cuyo sistema la evidencia desempeña un papel conceptual de la mayor importancia.

En Investigaciones lógicas (1900-1901), Husserl caracteriza la evidencia a partir de una definición previa de verdad, recogiendo así el viejo tópico de la profunda relación entre ambos conceptos. La verdad es aquí, como correlato de un acto identificador, «una situación objetiva», en tanto que, como correlato de una «identificación de coincidencia», es una identidad (o, lo que es igual, «la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal»). Esta concordancia es vivida, según Husserl, en la evidencia, que pasa por tanto a caracterizarse como la «verificación actual de la identificación adecuada». Hay, pues, evidencia cuando se da una completa adecuación entre lo mentado y lo dado, adecuación por la que cabe entender, en su sentido más riguroso, «el acto de esta síntesis de cumplimiento más perfecta, que da a la intención […] la absoluta plenitud de contenido, la del objeto mismo». En Experiencia y juicio (publicada póstumamente en 1939), Husserl distingue entre «grados» a propósito del problema de la evidencia, desde el supuesto de que cada tipo de objeto posee su propia forma de darse —o, lo que es igual, su propia forma de evidencia—. Y en Filosofía primera (1923-1924) distingue, finalmente, entre varios tipos de evidencia: natural (o de la «positividad»), trascendental (o evidencia de la claridad del origen trascendental), adecuada (o evidencia que posee una plenitud ideal, algo que sólo reconocemos en la evidencia reflectiva, que debe ser, a su vez, adecuada) y apodíctica (donde toda evidencia apodíctica, en la que la justificación es llevada a plenitud, es igualmente adecuada). Husserl desarrolla esta teoría de la evidencia en el marco de una búsqueda del principio «más general» de la justificación absoluta.

Pero la evidencia —sobre todo la inmediata o propia de los juicios cuya verdad se «nos da» de modo inmediato e indubitable— ha sido percibida también como un problema, particularmente en las corrientes filosóficas ajenas al paradigma consciencialista. Siempre es posible, en efecto, que un juicio que en un momento dado se nos presenta como evidente, en otro no nos parezca tal. Dada la posibilidad del error, parece difícil ignorar la eventualidad de que la instancia última de fundamentación —o de justificación— esté a su vez precisada de fundamento. El propio Husserl ha remitido a este dato crucial: «toda evidencia es auténtica aprehensión de una existencia o de una esencia en el modo “ella misma”, con plena certeza de este ser, que por ende excluye toda duda. Lo que no excluye es la posibilidad de que lo evidente se torne más tarde dudoso, de que el ser se revele como apariencia; de lo cual nos proporciona ejemplos la experiencia sensible […]. Una evidencia apodíctica tiene la señalada propiedad, no sólo de ser, como toda evidencia, certeza del ser de las cosas o hechos objetivos evidentes en ella, sino de revelarse a una reflexión crítica como siendo al par la imposibilidad absoluta de que se conciba como su no ser; en suma, de excluir por anticipado como carente de objeto toda duda imaginable». El fundamentismo husserliano recurre, pues, a la posibilidad de la apodicticidad, y en ella centra el problema. Que no es, en definitiva, otro que el de la búsqueda de un criterio eficaz a la hora de distinguir entre proposiciones verdaderas y no verdaderas y de hacer posible la aprehensión «impecable» de la verdad última —«evidente»— de ciertos juicios. Descartes encontró un criterio de ese tipo en la claridad y distinción como condición de la verdad. Pero el sujeto humano puede verse en ocasiones, como no dejó él mismo de reconocer, incitado a asumir como tal lo que no lo es, lo que obliga al ejercicio de la duda. Una duda que sólo puede ser eliminada cuando el yo se auto-asume como criatura de un ser absolutamente perfecto (Dios), que en virtud de su omnipotencia y veracidad garantiza la fiabilidad de dicho criterio. Lo que remite la fundamentación del criterio a la prueba de la existencia de Dios.

En su debate con el fundamentismo, Wolfgang Stegmüller ha negado que pueda justificarse realmente, o fundamentarse en un sentido último e «incorregible», la evidencia inmediata de un juicio, lo que le lleva a concluir —en Metafísica, escepticismo, ciencia (1969)— que «todos los argumentos a favor de la evidencia configuran un circulus vitiosus, y todos los argumentos en contra, una autocontradicción». Al no poder ser fundamentada en términos absolutos, pero sin dejar por ello de constituir en ocasiones un recurso necesario, Stegmüller opta por reinterpretar la evidencia en términos de «una decisión moral personal, de la que yo solo soy responsable».

[J. M.]

existencialismo

En la vida cultural de la Europa de mediados del siglo XX, el existencialismo fue algo más que un conjunto de desarrollos filosóficos estrechamente relacionados entre sí y vinculados a los nombres de Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Nicola Abbagnano y Gabriel Marcel, entre otros menos conocidos. Fue una motivación espiritual, un estado de ánimo o una actitud, si se prefiere, que gozó en su momento de gran popularidad e influencia. En un sentido técnico-filosófico, «existencialismo» mentaría todas las filosofías que han afirmado la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia, del ser actualmente sobre el ser tal o cual cosa. En ese caso, sin embargo, debería hablarse de «existencialismo» a propósito de una larga serie de filósofos de todos los tiempos. Serían así existencialistas, por ejemplo, los filósofos para los que el factor real de la inteligibilidad de las cosas debe cifrarse en la existencia —como es el caso de Suárez—, o los que, como los empiristas y nominalistas, se han negado a reconocer que el peso del ser caiga del lado de las esencias universales. De ahí tal vez la frondosidad del «árbol del existencialismo» dibujado por Emmanuel Mounier en 1947 en su Introduction aux existencialismes [Introducción a los existencialismos]. En sus raíces figuraría, en efecto, Sócrates, el estoicismo y el agustinismo, condicionantes a su vez de filosofías como las de Pascal y Maine de Biran. Kierkegaard representaría el tronco de este haz de corrientes, del que saldrían un importante número de ramas. Con ellas se identificarían no sólo los grandes clásicos contemporáneos de este movimiento arriba citados, sino la fenomenología, el personalismo —representado por el propio Mounier—, Soloviev, Chestov, Berdiaeff, la teología dialéctica, el «judaísmo trascendental» de Martin Buber, Bergson, Blondel, incluso el propio Nietzsche. De ahí la conveniencia de fijar límites, temporales y doctrinales, al existencialismo, con el que, por cierto, no pocos de sus presuntos representantes han declarado muchas veces no sentirse realmente identificados, sobre todo Heidegger. En cualquier caso, el origen del existencialismo acostumbra ser situado, de modo más o menos unánime, en la apelación kierkegaardiana a la «filosofía existencial» contra la «filosofía especulativa» hegeliana. Mayores son, en cambio, las divergencias a propósito de lo que afecta a su especificidad técnicofilosófica. Pueden, con todo, enumerarse sin mayor violencia algunos rasgos relativamente definitorios de una común «actitud existencial», así como no pocos temas que, con las debidas variantes, puntualizaciones y enfoques idiosincrásicos, hacen notar su presencia en los filósofos citados. Entre los primeros figuraría, por ejemplo, el distanciamiento explícito respecto de la «cosificadora» mentalidad científica y técnica moderna, considerada en ocasiones como agente principal del trágico destino del siglo XX. De ahí la caracterización no infrecuente del existencialismo como una «filosofía sin ciencia», o la percepción por parte de Sartre de la pérdida de fe en la ciencia, tras la crisis de la fe religiosa, como una de las raíces del existencialismo. Es precisamente este desvío —que no ha dejado de motivar, a su vez, la consideración por algunos del existencialismo como una variante del irracionalismo— lo que llevaría al filosofar existencialista a cultivar, frente al interés de otros filósofos por la realidad física o por los principios del conocimiento, el análisis del sujeto humano. Un sujeto concebido como un «existente», un ser en permanente proceso de autoconstitución, cuyo «ser» consiste en la subjetividad, es decir, en la pura libertad de decisión, no asumible en términos sustancialistas, capaz de generar un ámbito de inteligibilidad que le posibilita su auto-comprensión y la comprensión de su «situación» en el mundo, así como de su relación con los otros. Un existente que no es, a diferencia de lo sostenido durante siglos, «conciencia» o «conciencia de la realidad», sino la «realidad misma» —como corresponde, por otra parte, al carácter «primario» que esta filosofía confiere a la existencia humana.

En la lista de los temas privilegiados del existencialismo —cultivados no sólo por filósofos profesionales, sino también por muchos literatos de la época, o por filósofos desdoblados en novelistas, dramaturgos, etc.— habría que incluir, además desde luego de la subjetividad, la «libertad necesaria», la posibilidad y el proyecto, otros tan característicos como la finitud, la contingencia, la alienación, la «mala conciencia», la elección, el compromiso, la auto-anticipación, el estar-solo y el estar-con, el estar en el mundo, la muerte como horizonte de la vida y la capacidad de autocreación. Sin olvidar, claro es, la autenticidad, tema este tan central en la literatura existencialista como para que Copleston, por ejemplo, haya hecho notar que si en algo desemboca, con mayor o menor claridad, todo pensamiento existencialista es en una propuesta de «conversión» del hombre a una determinada autenticidad.

La complejidad de este filosofar, sus muchas derivaciones y estribaciones y las notables diferencias, tanto en el bagaje conceptual y doctrinal de fondo de sus grandes cultivadores como entre sus resultados concretos (interpretados a veces en clave antropológico-filosófica), han llevado a distinguir entre varios tipos de existencialismo, dotado cada uno de ellos de un perfil propio. Jacques Maritain, por empezar por algún sitio, llamó en su día la atención sobre la diferencia entre el existencialismo «en acto vivido o ejercido» y el existencialismo «en cuanto significado» o, lo que es igual, en cuanto conjunto objetivado de filosofemas. Otros han preferido trazar una línea de demarcación entre un «existencialismo negativo», centrado en las experiencias de la angustia, del sinsentido, de la nada, de la extrema contingencia de lo humano, etc., y un «existencialismo positivo», consciente de que puede darse de una inquietud no angustiada sino esperanzada y para el que —como en el caso de Louis Lavelle— la existencia es sobre todo emoción de existir, una emoción que es precisamente la que nos posibilita un acceso privilegiado al ser. Entre los «existencialismos positivos» ocupa también un lugar muy representativo Nicola Abbagnano. Para el filósofo italiano, «Kierkegaard es el filósofo de la posibilidad negativa. La angustia es el sentimiento de lo posible, pero de lo posible en su fuerza aniquiladora y destructora». Kant, por el contrario, habría sacado a la luz, tanto en el ámbito teórico como en el práctico, la «posibilidad positiva», esto es, los límites del conocer y los del verdadero hacer moral y, por tanto, la posibilidad real de conocer y la posibilidad real de obrar, asumibles como posibilidad concreta y verdadera. Estaríamos así frente a dos concepciones distintas de la posibilidad como constitución del hombre: la posibilidad como vacío, una con la libertad como mero «decir no», que lleva a la equivalencia de todas las posibilidades de la existencia, y la posibilidad que hace suya la «positividad» de distinguir entre variantes de ella misma o, lo que es igual, entre posibilidades no equivalentes. Con ello Abbagnano cree dar un nuevo fundamento existencial a un eticismo concreto, ideal —y sólo ideal—, heredero del kantiano. Como representantes de ese «existencialismo negativo» de la equivalencia de las posibilidades concebidas negativamente, pasivamente, heredero de Kierkegaard, Abbagnano cita a Sartre y a Heidegger. Ambos resolverían, en efecto, de manera relativamente similar «el único verdadero problema de la filosofía de la existencia», formulado por el propio Abbagnano en los siguientes términos: «el hombre no puede distinguir, ni dentro ni fuera de sí, más que meras posibilidades, cada una de las cuales implica una amenaza y un riesgo. ¿Cómo elegir, pues, y orientarse?».

En Sartre se daría una equivalencia absoluta entre todas las posibilidades humanas, estando justificada toda posible elección por el hecho de ser una elección de ese ser constitutivamente libre que es el hombre, y sólo por eso. En el caso de Heidegger habría, en cambio, una posibilidad excepcional, que es la de la muerte, lo que para Abbagnano equivale a sostener que «la única auténtica posibilidad de existir es la imposibilidad de existir». «Imposibilidad» es, en efecto, «necesidad», y si la existencia es problematicidad (indeterminación, contingencia), no puede reducirse a una imposibilidad (esto es, a una necesidad), razón por la que la existencia sería negada «en el acto mismo de ser reconocida». Y eso ocurriría, para Abbagnano, no sólo en el caso de Heidegger, sino también en el de Jaspers, para quien «todas las posibilidades de la existencia se equivalen por su común imposibilidad de ser más que posibilidad», lo que le llevaría a reconducir igualmente la existencia a una «imposibilidad radical».

Abbagnano considera, por el contrario, que «una elección que no esté sostenida por la fe en el valor de lo que se elige no es posible, pues el reconocimiento de la equivalencia es ya la renuncia a la elección. Por eso aquel reconocimiento equivale a la anulación y pérdida de todas las posibilidades y, por tanto, a la negación de la existencia como tal». Y a tenor de ello reformula el principio existencialista básico, de acuerdo con el cual la posibilidad auténtica es superior a la inauténtica, caracterizando la elección auténtica no por concomitancias de estado de ánimo —el «claro valor de la angustia» en Heidegger, el crisol de la náusea en Sartre—, sino por su «repetibilidad». «Una posibilidad —escribe— que se presente con los colores más vivos, pero que, una vez decidida y hecha propia de un hombre, se le disuelva o invierta entre las manos, sustrayéndole o negándole precisamente aquello que le prometía, no es una posibilidad auténtica, porque es un imposible. En cambio, una posibilidad que, una vez elegida y decidida, se consolide en su ser de posibilidad, de tal modo que vuelva a hacer de nuevo y siempre posible su propia elección, es una posibilidad auténtica, una verdadera y propia posibilidad. Una posibilidad semejante se presenta inmediatamente al que la ha elegido con un carácter de “normatividad” que hace obligatoria la elección. La posibilidad de la posibilidad es el criterio y la norma de toda posibilidad. Puede darse a la posibilidad de la posibilidad el nombre de posibilidad trascendental; la posibilidad trascendental es entonces lo que justifica y fundamenta toda concreta actitud humana. Una elección, en efecto, no se justifica por haber sido realizada, sino porque sea aún posible realizarla». Se ha señalado no pocas veces que no hay en los diferentes existencialismos, a pesar de su fuerte impregnación ética, una ética explícita positiva. El «existencialismo positivo» sería, pues, un paso en ese sentido, aunque la suya no pasara de ser una ética formal en sentido kantiano. Que este paso pueda darse o no con las categorías de la analítica existencial es otra cuestión; no menos debatible que la del presunto «déficit» ético de los existencialismos.

En fin, se ha distinguido también entre un existencialismo ateo y otro cristiano, del que Marcel sería un representante eminente; entre un existencialismo teológico y otro marxistizante; como se ha subrayado igualmente la no identidad, a pesar de las evidentes similitudes en cuanto a sus contenidos, entre «existencialismo» y «filosofía de la existencia». Esta última caracterizaría mejor, según algunos, a Jaspers, y quizá también a cierto Heidegger.

[J. M.]

experiencia

En griego, empeiria designaba cualquier tipo de saber basado no en principios o fórmulas racionales universales, sino en la mera familiaridad con los fenómenos obtenida mediante una práctica [tribé] acumulada. De ahí que Aristóteles (Metafísica, 981a) la defina como una suma de sensación y memoria, y la distinga tanto del arte o técnica [techné] como de la ciencia [epistéme], las cuales involucran además el raciocinio. Por este motivo, el término podía tener una connotación peyorativa cuando se aplicaba a la competencia de quienes ejercían una habilidad sin la correspondiente cobertura teórica: por ejemplo, en la práctica médica —si bien Sexto Empírico, consecuentemente con su escepticismo cognoscitivo, se declaraba un empeirikós u hombre de experiencia y no un dogmatikós u hombre de doctrina, en medicina—. En todo caso, en el uso común empeiros tenía el significado positivo de «persona experimentada», cuyos consejos es prudente atender.

El interés de los filósofos se ha centrado tradicionalmente en decidir qué papel desempeña la experiencia en la adquisición del conocimiento teórico o ciencia. El propio Aristóteles, en el mismo lugar antes citado, sostiene que «la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia», en el sentido de que ella suministra los conocimientos particulares que, tras preguntarnos por su porqué o causa, nos conducen a los principios universales y necesarios que son la meta del conocer. Platón, en cambio, rechazaba que la experiencia fuera el camino de entrada a la ciencia, ya que ésta versa exclusivamente sobre objetos inteligibles (los únicos, a su entender, sobre los que cabe un discurso que, como el científico, aspira a ser universal y necesario), en tanto que sólo hay experiencia de lo sensible (y lo sensible es siempre particular y mudable). Hay que tener cuidado de no proyectar anacrónicamente sobre esta discrepancia el debate epistemológico entre empirismo y racionalismo que más tarde atravesará toda la filosofía moderna, el cual arranca —como luego veremos— de una profunda mutación en el significado mismo del vocablo «experiencia». El desacuerdo entre Platón y Aristóteles es de naturaleza ontológica, no metodológica: lo que en él está en juego es qué género de cosas son susceptibles de un conocimiento científico, qué objetos tienen la suficiente entidad como para soportar un discurso que trascienda la mera opinión; qué es, en definitiva, real y no mera apariencia, ya que lo aparente es por definición inconsistente y nada puede decirse propiamente de ello (no proporciona, por así decir, un asidero para la verdad). En este sentido, la declaración de Aristóteles a favor de la experiencia es una declaración a favor de la realidad ontológica de los seres particulares (las sustancias que componen la naturaleza) y, por consiguiente, de la posibilidad de una ciencia que estudie sus movimientos y cambios; en tanto que la postura de Platón equivale a un pronunciamiento en contra de la consistencia ontológica de lo empírico y a favor de la dialéctica (la contemplación del reino eidético) como única ciencia posible. A lo largo de la Edad Media, los autores que reivindicaron la posibilidad de elaborar un discurso científico sobre la naturaleza lo hicieron desde el planteamiento aristotélico, según el cual es posible una inducción a las causas generales partiendo de la experiencia de lo particular. Así, frente a los apriorismos especulativos, las derivas místicas o las denuncias de una esencial impotencia en las facultades humanas de conocimiento, característicos de la corriente platónico-agustiniana (Anselmo de Canterbury, San Buenaventura o Ramon Llull, por citar algunos ejemplos), fue cobrando forma progresivamente la idea de una scientia experientiae (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Roger Bacon) que funda sus razonamientos en la observación para inferir de ella los lineamientos últimos de la realidad creada. Ya en el Renacimiento, las llamadas a aprender directamente de la experiencia, promovidas —y practicadas en sus investigaciones— por Leonardo da Vinci o Galileo, entre otros, culminarán en el postulado metodológico de una específica experiencia científica, en el sentido tematizado por Francis Bacon. Bacon reprocha a los filósofos «empíricos» —a los que compara con hormigas— el acumular observaciones de modo acrítico para saltar enseguida a generalizaciones apresuradas y poco fructíferas, olvidando que el material en bruto de la experiencia debe ser recolectado conforme a reglas precisas que permitan descubrir en él correlaciones significativas. Es así como la experiencia misma pasa a convertirse en un método o técnica, la experimentación, que explora activamente la naturaleza y crea o reproduce a su conveniencia las situaciones de las que intenta aprender. La «nueva lógica» baconiana, que refina el ingenuo inductivismo anterior al subrayar las interrelaciones entre experiencia e hipótesis —de ahí el símil de la abeja aplicado por Bacon al buen filósofo natural—, será parte esencial de la autoconciencia de las disciplinas que irán constituyéndose entre los siglos XVII y XIX como ciencias experimentales, en las que la apelación a la experiencia significa voluntad de objetividad y un repudio de toda concesión a lo «metafísico».

No obstante, el conocimiento por esta vía alcanzado presenta un déficit respecto de los ideales de universalidad y necesariedad trazados desde antiguo para la ciencia, con el «método matemático» como modelo. Frente a éste, como afirma Newton en el Escolio General a sus Principia Mathematica, «en la filosofía experimental las proposiciones particulares se infieren a partir de los fenómenos, para luego generalizarse mediante inducción». De donde se sigue, como reconoce el propio Newton, que tales generalizaciones son sólo probables y siempre perfectibles: «En filosofía experimental debemos recoger proposiciones verdaderas o muy aproximadas inferidas por inducción general a partir de fenómenos, prescindiendo de cualesquiera hipótesis contrarias, hasta que se produzcan otros fenómenos capaces de hacer más precisas, o sujetas a excepciones, esas proposiciones» (Principia, Libro III, Regla IV). Espíritus más férreamente racionalistas, como el de Descartes, habían abogado, en cambio, por una deducción matemática de las leyes naturales a partir de principios evidentes, siendo entonces la experiencia la encargada de determinar bajo qué forma precisa tales leyes se cumplen en la naturaleza: «habiendo podido ser ordenadas por Dios en una infinidad de distintas formas, sólo la experiencia, y en modo alguno la fuerza del razonamiento, permite conocer cuál de todas estas formas ha sido la elegida» (Los principios de la filosofía, Parte Tercera, §46).

Pero si la experiencia en tanto que técnica de investigación alcanza con el pensamiento moderno un lugar definitivo en la definición de la ciencia y en su práctica efectiva, el análisis filosófico de esa noción, entendida ahora como estado susceptible de evaluación epistémica, generará profundas controversias. Fenómenos como las ilusiones sensoriales o los errores de percepción habían sugerido, al menos desde los tiempos de Parménides, que la experiencia no debe tomarse indiscriminadamente como fuente directa para el conocimiento de las cosas reales; Platón y Aristóteles habían examinado el argumento escéptico según el cual la misma heterogeneidad de nuestras sensaciones respecto de un objeto, en función del sentido con el que lo experimentemos, demuestra que el objeto como tal no es nunca realmente conocido. Con todo, no será hasta que Descartes introduzca la barrera metafísica infranqueable entre materia y pensamiento —entre el ser de los cuerpos en el mundo y el ser de las representaciones en la mente— cuando la palabra «experiencia» ingrese en el ámbito autocontenido del sujeto (que es, nótese bien, una conciencia incorpórea, y no la entidad material sensitiva a la que cualquier platónico o aristotélico habría adjudicado en exclusiva la capacidad de tener «experiencias»), imprimiendo así al problema un giro epistemológico totalmente nuevo. Analizada ahora como contenido de un sujeto pensante, la experiencia muestra dos caras distintas y, al mismo tiempo, indisociables: por una parte, es algo dado a aquél, algo cuya presencia se le impone desde fuera; por otra, es algo ya interpretado en nociones y conceptos generales que dotan de coherencia e inteligibilidad a su contenido. El filósofo neokantiano Ernst Cassirer consideró que este doble modo de enfocar la experiencia, con las inevitables preguntas que lleva aparejadas en torno al significado último de nuestras representaciones del mundo, constituye «el problema del conocimiento» por antonomasia, el cual ejerce de hilo conductor de todo el pensamiento moderno desde Nicolás de Cusa hasta Kant.

En efecto, sobre la base de esa dualidad es posible trazar algunas de las divisiones fundamentales de la filosofía moderna. Por ejemplo, la que separa al realismo del idealismo epistemológico, según se considere que los objetos reales se presentan directamente en la experiencia, o que ésta no remite a nada distinto de la propia actividad del sujeto (Thomas Reid y George Berkeley serían representantes extremos de una y otra posición). Del mismo modo, el debate entre empirismo y racionalismo se origina en la pregunta de si los conceptos con los que el sujeto elabora aquello que le viene dado proceden ellos mismos de la experiencia (de suerte que, en la célebre imagen de Locke, la mente es en origen una mera tabula rasa sobre la que van imprimiéndose las realidades externas en forma de ideas), o bien son principios a priori consustanciales a la propia razón y, por tanto, incondicionalmente verdaderos (tesis ésta cuya formulación más acabada se halla, naturalmente, en Kant). Si el racionalismo creía encontrar el fundamento de validez del conocimiento en la necesidad racional de las categorías interpretativas últimas que operan en la experiencia (si bien, como observó Kant, la traslación a la realidad en sí misma de dichas categorías necesarias para la razón no pasa de ser una maniobra «dogmática», esto es, no fundamentada ella misma), el empirismo vinculó esa validez a la verdad inmediata del componente dado, el cual, al ser enteramente simple y no mediar en él operación alguna de pensamiento o inferencia, resultaría incuestionable e incorregible. De acuerdo con el análisis de Hume, el conocimiento que tenemos acerca de «cuestiones de hecho» deriva íntegramente de las combinaciones sobre ese material dado —impresiones e ideas— que la mente realiza según las leyes psicológicas de la asociación y el hábito, sin que pueda decirse que las conexiones así obtenidas (las que nos llevan a postular la existencia de sustancias, yoes, nexos causales, etc.) estén refrendadas ni por la razón ni por la experiencia misma. Fue justamente esta conclusión escéptica lo que suscitó la reacción de Kant y le llevó a proponer el fundamento trascendental —anti-dogmático y anti-psicológico al mismo tiempo— como respuesta a esa pregunta por la validez del conocimiento empírico.

Aunque la teoría empirista de los sense-data volvería a adquirir vigencia en la primera mitad del siglo XX —merced, entre otros, a Bertrand Russell y su filosofía del atomismo lógico—, la propia dicotomía dato/interpretación en que se sustenta se ha visto atacada desde múltiples frentes. Para empezar, la posibilidad de concebir aisladamente el elemento dado en la experiencia, ya sea en términos fenomenológicos o proposicionales, se enfrenta a serias objeciones de tipo psicológico y semántico respectivamente. En segundo lugar, la función epistemológicamente privilegiada que se viene adjudicando a los «datos de los sentidos» está en realidad supeditada a un conjunto de asunciones teóricas (físicas, fisiológicas, psicológicas, etc.) sobre nuestros órganos sensoriales; esto es, depende ella misma de una interpretación de la experiencia, y no surge del análisis inmediato de ésta. Por último, la crisis sufrida por el programa epistemológico fundamentista en su conjunto ha privado de buena parte de su sentido a los esfuerzos por asentar el conocimiento sobre principios últimos e indubitables, ya provengan de la experiencia o de la razón. En cierto modo, estas críticas han venido a dar la razón a quienes en su día reprocharon al empirismo el haber sustituido la experiencia real por un constructo teórico abstracto, artificialmente atomizado y en exceso intelectualista. Sería el caso, por ejemplo, de William James, quien —partiendo de los análisis contenidos en su monumental The Principles of Psychology (1890), obra clave en la consolidación de la psicología moderna— trató de formular un empirismo radical más atento a la verdadera cualidad de nuestra experiencia inmediata (indiferenciada, fluyente, inestable, contradictoria incluso) que a las exigencias y necesidades de una determinada preconcepción —por lo demás errónea, a su juicio— del conocimiento y su justificación. En lugar de entender la experiencia desde oposiciones como la de sujeto/objeto, cognitivo/emocional, vivido/pensado, etc., son estas mismas oposiciones las que habría que derivar funcionalmente a partir de esa única evidencia preteórica que James describe como «a world of pure experience». En una línea similar cabría situar a las diversas corrientes filosóficas contemporáneas (desde el vitalismo al existencialismo, pasando por la fenomenología) que, con procedimientos e intereses muy variados, se han postulado como «filosofías de la experiencia» opuestas al espíritu positivista que ha tendido a capitalizar esta noción en el pensamiento moderno.

El indudable desgaste o la difuminación del concepto de experiencia en que ha desembocado esta sucesión de usos filosóficos bien podría interpretarse como el reconocimiento final de su esencial vaguedad y de sus múltiples tensiones. Que ese concepto resulte estar en la base de lo que entendemos por «objetividad metodológica» de una disciplina científica, y, simultáneamente, evoque la radical subjetividad de los estados que describimos como «experiencia mística» o «experiencia religiosa», es suficiente prueba de ello. En el primer contexto, los enfoques constructivistas en epistemología y en filosofía de la ciencia han relativizado la autoridad objetiva de la experiencia; en el segundo, los ataques a las «filosofías de la conciencia» y a la posibilidad de los «lenguajes privados» han debilitado su autoridad subjetiva. Para algunos autores (es el caso, por ejemplo, de Richard Rorty), ello indicaría que la palabra «experiencia» ha pasado ya a formar parte del vocabulario obsoleto de la filosofía. Pero quizá sería más acertado decir que es en el espacio intermedio de la intersubjetividad (tal vez el verdadero lugar de constitución de las conciencias privadas, las prácticas sociales y las objetivaciones teóricas a un tiempo) donde en todo caso puede hoy tener sentido ubicar dicho concepto y sus múltiples acepciones y modulaciones.

[A. M. F.]

explicación

El término proviene del latín explicatio, que etimológicamente alude a un proceso de desarrollo y despliegue por el que se hace patente lo que estaba oculto. Desde el punto de vista filosófico, en general se entiende que la explicación de algo siempre aporta claridad y rigor a la hora de captarlo o exponerlo. Las diversas nociones particulares del concepto se han ido perfilando históricamente en contraste con los de «descripción» y «comprensión».

Aunque la filosofía ha reflexionado siempre sobre esta noción, la necesidad de aclarar el significado de «explicación» adquirió fuerza al hilo de las disputas y cavilaciones decimonónicas que llevaron a cabo, por un lado, el positivismo (A. Comte y J. S. Mill) y, por otro, la escuela neokantiana de Marburgo (con H. Cohen y P. Natorp a la cabeza) y la de Baden o del suroeste de Alemania (W. Windelband, H. Rickert), así como Wilhelm Dilthey. La cuestión consistía, para los positivistas y los de Marburgo, en averiguar los rasgos epistémicos distintivos de las ciencias rigurosas (las ciencias exactas y naturales). Por su parte, el otro grupo de pensadores se dedicó a ofrecer una caracterización de las ciencias del espíritu (o idiográficas) como conocimiento riguroso obtenido a través de un método distinto al de las ciencias naturales (o nomotéticas). Por esa vía se estableció un dualismo metodológico que distinguía entre explicación y comprensión, siendo la primera el núcleo del conocimiento físico-natural y la segunda el de las ciencias históricas o del espíritu. En este caso se consideraba que había una estrecha relación entre descripción y comprensión: sólo la descripción, esto es, la reseña detallada de los rasgos singulares de un acontecimiento, garantizaba una correcta comprensión de su sentido. Por su parte, la explicación se describía como un proceder por el que se conoce lo real atendiendo a lo universal a través de la forma de la ley natural.

La perspectiva positivista sostenía, en cambio, un monismo metodológico de tipo reductivista y cientificista. Su preocupación era caracterizar las ciencias positivas o naturales para así entender qué requisitos habría de cumplir cualquier saber que pretendiera ser ciencia. El principal de esos rasgos epistémicos era la explicación. La noción recoge aquí algo propio de la descripción: la investigación de los fenómenos detallando sus propiedades como garantía para reflejar inmediatamente lo dado. A ello se añade la necesidad de enunciar también sus causas positivas averiguando las leyes dadas en la experiencia.

Esto dio pie a la disputa sobre la pertinencia del reductivismo cientificista y sobre la posibilidad de que la comprensión fuera considerada conocimiento estricto en algún sentido. Desde entonces, se viene repitiendo en distintos registros la polémica explicación/comprensión; también desde entonces se viene examinando la conexión conceptual entre explicación, ley natural y causalidad —en concreto, causalidad eficiente—, pues lo que quedó establecido es que la explicación es un recurso metodológico del conocimiento riguroso (científico-natural) de cualquier fenómeno por el que somos capaces de integrarlo como causa y/o efecto en una cadena de acontecimientos.

Esta concepción fue aquilatada en el siglo XX por C. G. Hempel (Aspects of Scientific Explanation and Other Essays, 1965) y J. R. Popper (The Logic of Scientific Discovery, 1959), que formularon de manera independiente la denominada «teoría de la cobertura legal» [covering-law theory] o «teoría de la explicación por subsunción»: ofrecer una explicación consiste en subsumir lo que se ha de explicar (el explanandum) bajo una ley general y dadas unas condiciones iniciales (el explanans). Así resulta que toda explicación se caracteriza, en primer lugar, por tener la forma de una argumentación en la que el enunciado que describe el acontecimiento en cuestión se deriva de las premisas; y, en segundo lugar, toda explicación utiliza entre sus premisas una o más leyes generales que expresan regularidades empíricas. Así, por ejemplo, para explicar un acontecimiento A, es preciso indicar las circunstancias empíricas o estado de cosas determinado que le rodean (C1…Cn) y apuntar una o varias leyes empíricas generales (L1…Ln), tales que la ocurrencia de A en el momento considerado se derive lógicamente de, al menos, una de esas leyes y de la concurrencia de las circunstancias empíricas anexas. Tal derivación lógica puede ser entendida como deducción o como inducción. En el primer caso, se trata de la concepción nomológicodeductiva de la explicación (la de Popper, por ejemplo); en el segundo, de la concepción estadístico-inductiva de la explicación (la ejemplificada por el empirismo lógico). El modelo nomológico-deductivo se completa con la tesis hempeliana de la simetría entre explicación y predicción: toda explicación es virtualmente una predicción. Para que se produzca la predicción es preciso contar con las leyes generales y con la observación de las circunstancias empíricas antes de la ocurrencia del acontecimiento. De la «teoría de la cobertura legal» nacen dos líneas de debate filosófico que llegan hasta nuestros días. De un lado, la segunda generación de la filosofía analítica ha reeditado la polémica explicación/comprensión al abordar la cuestión de si es posible hablar de explicación en las ciencias sociales y, sobre todo, en la historia, lo cual depende a su vez de si se puede hablar o no de leyes históricas y, en último término, de la propia noción de ley. Por este camino se ha operado una redefinición del concepto que rompe con la tradición positivista y, en cierto modo, dialoga con la tradición hermenéutica. Arthur C. Danto constituye un buen ejemplo de ello. En su obra Analytical Philosophy of History (1965), se opera la modificación del concepto a través de un análisis de los enunciados históricos (las «oraciones narrativas»). Así, señala que la explicación histórica se apoya —como cualquier otra— en descripciones, pero, asumiendo una idea instituida por la filosofía de la segunda mitad del siglo XX para todas las disciplinas científicas, sostiene que no es posible ofrecer una descripción aséptica y especular de los datos, sino que toda descripción es una interpretación realizada desde esquemas organizativos. La modificación del concepto se completa cuando argumenta que en la Historia se recurre no sólo a leyes estructuradas por la causalidad eficiente, sino también a explicaciones de la conducta en términos de causalidad final, esto es, atendiendo a intenciones, planes o propósitos.

De otro lado, los debates sobre filosofía de la ciencia físico-natural también han puesto de manifiesto diversas dificultades de la teoría de la cobertura legal. En primer lugar, está el problema de cuál es la derivación lógica propiamente explicativa, la nomológico-deductiva o la estadístico-inductiva. Si se opta por la primera, resulta difícil conectar esa noción normativa de explicación con la práctica científica concreta, que recurre a la inducción. Si se opta por la segunda, se encuentran todos los inconvenientes que desde Hume se vienen señalando a las generalizaciones inductivas.

También hay obstáculos para ofrecer una noción clara de ley general: ¿cuenta como ley cualquier generalización?, ¿también las accidentales? ¿Qué términos son prioritarios para caracterizar las leyes generales: los observacionales, los teóricos o los lógico-matemáticos? Por otro lado, se han encontrado casos de explicaciones que no conllevan predicciones, y viceversa, lo cual ha hecho insostenible la tesis de la simetría entre explicación y predicción. Por último, el auge de la biología ha hecho reparar a la filosofía en las explicaciones funcionales, las que se dan en términos de adaptabilidad e introducen un factor «teleonómico» —irreductible a mera causalidad eficiente— en los fenómenos.

Todo esto ha llevado a que en la filosofía contemporánea de la ciencia reine una cierta sensibilidad pluralista, lo cual exige tanto dar cuenta de ese pluralismo como especificar y caracterizar las distintas nociones de explicación y su validez. A ello se dedican en la actualidad filósofos como F. Suppe, P. E. Suppes, W. C. Salmon, L. Wright, B. van Fraassen, U. Moulines o J. Echevarría.

[A. J. P.]

F

falibilismo

Concepto que alude a la idea de que todo conocimiento humano y, por ende, el conocimiento científico, siempre es susceptible de error y de llegar a ser considerado falso. En consecuencia, no es posible establecer su verdad de forma incontrovertible y definitiva. Las teorías del conocimiento de Charles S. Peirce y de Karl R. Popper son los referentes inmediatos de esta noción, si bien es cierto que la gran mayoría de las epistemologías contemporáneas constituyen versiones del falibilismo. Tanto en Peirce como, después, en Popper, la idea básica es que las teorías científicas tienen un carácter hipotético o conjetural y su verdad es siempre provisional. La actividad cognitiva humana no produce frutos definitivos, sino que es investigación conforme a método susceptible de crítica y contrastación. Las diferencias entre los dos modelos maestros del falibilismo arrancan de la función que en cada caso se atribuye al falsacionismo metodológico.

Así, para Peirce, el falsacionismo tiene su lugar dentro de una lógica de la investigación que está estructurada metódicamente por razonamientos abductivos, inductivos y deductivos. La deducción consiste en aquel tipo de razonamiento mediante el cual, partiendo de ciertas premisas ya dadas, se obtiene una consecuencia formalmente necesaria; de ahí que su papel dentro de la lógica de la investigación consista en explicitar un conocimiento que ya se posee de modo implícito. Por el contrario, son los dos primeros tipos de razonamiento (abducción e inducción) los que garantizan el aumento y renovación del conocimiento al hacer posible la obtención de enunciados sintéticamente pertinentes; pero, como la lógica propia de estos dos tipos de razonamiento no es concluyente, algunos de los conocimientos así obtenidos podrían ser falsos. De aquí la falibilidad del conocimiento sintético.

En el caso de la epistemología popperiana, el falsacionismo metodológico se define, en sentido estricto, por oposición al fundamentismo verificacionista e inductivista y en relación con el método de ensayo y error (o de conjeturas y refutaciones). Desde este punto de vista, se considera que es imposible verificar de forma concluyente las teorías científicas (que constituyen nuestro conocimiento por antonomasia), lo cual, lejos de ser un problema, es el rasgo distintivo de la ciencia frente a la pseudociencia, rasgo que procede de su método. En efecto, frente a la tesis lógico-positivista, el método científico no procede por inducción de generalizaciones a partir de datos acumulados, sino que es un método deductivo y todo él falsacionista. Consiste en proponer hipótesis audaces que después se someten a prueba indirectamente, contrastando las consecuencias que de ellas se deriven a fin de detectar los errores. Así pues, la falibilidad de una teoría o hipótesis radica en la posibilidad siempre abierta de ser refutada por la experiencia y en la imposibilidad de fundamentar (de establecer de forma concluyente) su verdad. En toda filosofía falibilista subyace también la idea, explicitada por Quine, de la subdeterminación de las teorías. Es decir, las teorías siempre trascienden (van más allá de) su propia evidencia empírica. Esto implica tanto la posibilidad de la falsación efectiva (o refutación) por la ampliación inesperada de la evidencia, aunque sólo sea con un único enunciado empírico que recoja un contraejemplo, como el pluralismo, puesto que varias teorías pueden ser compatibles con la misma evidencia, lógicamente consistentes y mutuamente distintas o incluso contradictorias.

Las derivaciones relativistas y escépticas que pudieran extraerse de aquí son sorteadas por los pensadores mencionados y sus seguidores elaborando teorías de la verdad compatibles con el pluralismo falibilista y con algún tipo de realismo ontoepistémico. Así, el pragmatismo y el neopragmatismo de inspiración peirceana ofrecen la noción de verdad como convergencia a largo plazo entre los grupos coherentes de enunciados con los que se cuenta en el presente y los que se vayan añadiendo en el futuro de manera concordante. En estas circunstancias, la verdad completa sería algo sólo alcanzable en un hipotético término del proceso de conocimiento; entre tanto, opera como ideal regulativo de la investigación en marcha. En el caso de Popper, la verdad es también una idea regulativa cuya función epistémica es la de un patrón de ajuste que se busca (mediante la crítica), pero que no se posee. De ahí que no sea posible establecer la verdad de ninguna teoría; lo único que cabe determinar es el grado de corroboración de una teoría (el índice de contrastación que una teoría posee en un momento determinado) y el grado de verosimilitud de una teoría en relación con otras (noción lógica resultante de la combinación de las nociones de contenido de verdad y contenido de falsedad). Popperianos como Hans Albert han clarificado su noción de verdad acentuando la conexión entre el racionalismo crítico y la epistemología evolucionista.

Precisamente, de entre la multitud de epistemologías contemporáneas que se autopresentan como falibilistas en algún sentido, cabe destacar la epistemología evolucionista y su tesis de la falibilidad estructural del conocimiento, que se explica en clave naturalista: el aparato cognitivo humano es estructuralmente selectivo y parcial en función de la supervivencia, lo cual produce un conocimiento que no es ni cualitativamente perfecto ni cuantitativamente exhaustivo. Desde esta perspectiva, el error no es un defecto ocasional, sino un elemento consustancial a las funciones del sistema cognitivo; más aún, un conocimiento que no fuera selectivo, de un determinado sector de la realidad, sino del conjunto de ella, sería disfuncional. Pero, en todo caso, tal conocimiento, ni es posible, ni resulta necesario en relación con la supervivencia.

En conclusión, el falibilismo no comporta escepticismo, sino conciencia sobre los límites cualitativos del conocimiento y la necesidad de revisarlo críticamente. Además, proporciona una visión acumulativa y perfectible del conocimiento humano, salvo en aquellas de sus versiones que asumen las críticas de Thomas S. Kuhn a la noción de progreso científico.

Por último, el falibilismo tiene una dimensión praxeológica que adopta la forma de antidogmatismo político y que constituye el eje conceptual de las teorías de la democracia elaboradas tanto en el seno del pragmatismo como del racionalismo crítico.

[A. J. P.]

feminismo

El término surgió en la Francia de finales del siglo XIX para designar una serie de campañas sociales protagonizadas por mujeres que abogaban por su emancipación exigiendo el voto, el acceso a la educación y a las profesiones o el derecho a mantener la propiedad de sus bienes aunque se casaran. A partir de entonces, su uso se generalizó y se aplicó retroactivamente para designar lo que el Diccionario de la RAE (2001) recoge en sus dos acepciones: 1) «Doctrina social favorable a la mujer, a quien concede capacidad y derechos reservados antes a los hombres»; 2) «Movimiento que exige para las mujeres iguales derechos que para los hombres». El feminismo es, en efecto, a la vez un movimiento social con una larga trayectoria histórica y un conjunto de doctrinas elaboradas desde distintos campos del saber, incluida la filosofía.

La filosofía feminista más reciente se inscribe en la tradición del pensamiento crítico urdida en la Modernidad, y en la que ahondó Marx al señalar que la crítica de la razón es también crítica de la sociedad. Así, la filosofía feminista constituye un conjunto de teorías críticas de la razón y de la sociedad, que piensan éstas en relación con toda la especie humana pero desde la óptica del malestar de las mujeres, de sus luchas y anhelos histórico-sociales.

Como teoría, en el sentido etimológico del término, el feminismo consiste en un hacer ver fenómenos que no son significativos para otras teorías. Así, el feminismo ha redefinido nociones al uso y ha inventado y acuñado nuevas categorías interpretativas para designar acontecimientos antes innominados: «sexismo», «violencia doméstica», «feminización de la pobreza» o la central noción de «patriarcado», son algunos ejemplos. Como crítica, comporta una práctica argumentativa de «irracionalización» de teorías y situaciones, tratando de poner en evidencia los sesgos incoherentes y/o no legítimos de éstas. En esta medida, la teoría feminista tiene dos dimensiones. La primera hace de ella un proceso de análisis explicativo de la dominación de las mujeres en la historia, la cultura y las sociedades. Ello ha exigido a la teoría feminista elaborar reconstrucciones de su propia genealogía, de su historia (filosófica, artística, geopolítica, económica, religiosa…) para fijar el lugar desde el que se habla. En segundo término, toda teoría feminista hace uso de un horizonte propositivo (más o menos utópico según los casos) desde el que impugna las normas, valores e instituciones de la sociedad en cuestión. También desde ese horizonte propositivo se vienen proyectando y ensayando nuevos patrones de identidad personal y de relación y configuración social que el grueso de las teorías feministas ha pensado en clave emancipatoria e igualitarista, salvo el denominado «feminismo de la diferencia», sobre el que más adelante volveremos.

La corriente emancipatoria del pensamiento feminista está recorrida por una idea que ha ocupado gran parte de los esfuerzos teóricos del feminismo de la igualdad del siglo XX: la situación de inferiorización, opresión e incluso explotación de las mujeres en tanto que tales no se debe a comportamientos aislados, contingentes o marginales a las pautas sociales, sino a un sistema de dominación que Kate Millet —en Sexual Politics (1969)— denominó «patriarcado» o «sistema sexo-género». Esta noción designa tanto una estructura general de organización social como una política de dominación, es decir, un conjunto de prácticas que crean las condiciones materiales de posibilidad que les son propias y favorecen dialécticamente su continuidad y autolegitimación. Tales prácticas las desempeñan e instituyen las élites dominantes (abrumadoramente masculinas) desde una posición que les permite definir el mundo e imponer esas definiciones a los demás para perpetuarse en dicha posición de poder. «Patriarcado», pues, designa un patrón histórico en el que la realidad social se organiza y se divide simbólicamente. Los mecanismos sociales mediante los que se instauran y perpetúan los sistemas patriarcales han sido estudiados por la sociología feminista, que se refiere a ellos como «definiciones sociales de sexo» (Janet Saltzman, Gender Equity. An Integrated Theory of Stability and Change, 1989). Tales definiciones remiten a un cuerpo general de creencias o ideología, del que se derivan un conjunto de normas sociales y una serie de estereotipos que, cuando se cumplen y realizan, dotan de base empírica y legitiman la ideología, perpetuando así el sistema.

En función de la situación del sistema de dominación en cada época histórica y cada cultura, de su combinación con otros sistemas de dominación que inciden en la organización social (como el económico, el racial o el religioso), el patriarcado varía en su contenido específico. Sin embargo, se han identificado una serie de temas y campos de regulación constantes. De entrada, las definiciones sociales de sexo siempre han señalado y señalan la existencia de supuestas «esencias» metafísicas o «naturalezas» biológicas específicas para cada sexo, en virtud del dimorfismo sexual. Ello se acompaña, necesariamente y de forma paralela, de una clasificación simbólica de la especie en dos géneros, masculino-varón y femenino-mujer, que son presentados como el modelo social normativo (el deber ser) de la especie «naturalmente» emanado de su ser metafísico o biológico. De esta evidente falacia naturalista arrancan los prejuicios patriarcales, por lo que será recurrentemente denunciada por las teorías feministas de la igualdad.

Desde el punto de vista individual, los géneros asignan identidades, roles, capacidades, conductas, sentimientos, etc. (todos estereotipados), a cada persona según su sexo, y de este modo las ubica socialmente según un orden de valores desiguales y complementarios. Con lo que todo sistema patriarcal incurre en un injustificado salto categorial por el que una relación horizontal y recíproca, como es la diferencia, se transforma en una relación vertical y jerárquica, como es la desigualdad. Sustentar la desigualdad sobre la diferencia tiene el efecto perverso de hacer que la «diferencia» pierda su carácter recíproco. De modo que, en lugar de entender que varones y mujeres son recíprocamente diferentes entre sí (de forma similar a como los varones se diferencian unos de otros o las mujeres unas de otras), se pasa a considerar que las mujeres son lo diferente, lo otro, frente al prototipo de humanidad que está representado por el género masculino. Por este camino se convierte lo masculino y los valores asociados a ello en paradigma neutro (sin marca diferencial) de lo humano, siendo lo femenino y todo lo asociado a ese género lo otro en virtud de su marca (sexual) diferencial. A este respecto, los tratados filosóficos, teológicos, médicos y científicos vienen desempeñando una valiosa tarea de legitimación ideológica (en el sentido marxiano del término) del patriarcado. Todos esos saberes ejercen un papel central en el desarrollo y difusión de las definiciones de género, si bien en su seno han acabado por brotar también enfoques feministas.

Volviendo a las constantes de los patriarcados, es preciso señalar que siempre ordenan jerárquicamente el campo del trabajo tomando pie en supuestos límites derivados de las diferencias «esenciales»; a partir de ahí se instituye la distinción jerárquica entre espacio público y privado-doméstico y las regulaciones y fijaciones de la institución familiar. Otra constante es que la división sexual del trabajo lleva aparejada la distribución del poder y de la autoridad en todos los ámbitos. Por último, toda sociedad patriarcal intenta asegurar la paternidad de sus descendientes (futuros depositarios de la propiedad y el poder); de ahí que se instituyan mecanismos de control de la conducta sexual, los cuales siempre han acarreado mayores restricciones sobre la sexualidad femenina y, en definitiva, sobre las libertades de acción, elección y movimiento de las mujeres. Como todo sistema de dominación, los patriarcados cuentan con recursos para garantizar el cumplimiento de las normas y la realización de los estereotipos. Esos recursos o bien son directos, coercitivos (como los castigos de todo tipo previstos por leyes o normas consuetudinarias a propósito de la promiscuidad sexual femenina, de la soltería o de un «exceso» de inteligencia o de presencia pública), o bien indirectos. Los verdaderamente eficaces son los indirectos, pues —como es sabido al menos desde Maquiavelo— ningún sistema de poder se mantiene sólo con medidas coercitivas y necesita fomentar el consentimiento y la colaboración sobre todo del grupo dominado. Para ello se recurre a la persuasión mediante imágenes atractivas y poderosos mitos que se presentan como modelos de identidad femenina (y sus contrapartidas masculinas) que deben ser imitados; los vehículos de transmisión son las instituciones responsables de la socialización y los medios de comunicación.

Desde un punto de vista histórico, el feminismo ha ido ligado a épocas en las que se han puesto en cuestión instituciones centrales del statu quo o, incluso, la totalidad de éste; épocas de cambio en las que las mujeres participaron, unas veces sumándose sin más a impugnaciones generales del statu quo, otras con la conciencia de su discriminación sexual y contra la responsabilidad del statu quo en ella; únicamente si se cumple esta última condición cabe hablar de feminismo en sentido estricto. La investigación histórica feminista sólo puede constatar que se da tal condición si hay prueba textual de ello, bien sea indirecta o directa, cosa que no siempre es posible, pues aunque el proceso de recuperación histórica de la memoria feminista ha avanzado mucho, encuentra especiales dificultades en los periodos más antiguos de nuestra cultura. De la Antigüedad clásica queda constancia de que en el seno de la ilustración sofística se discutieron los límites de referencia de la igualdad, pero los fragmentos que se conservan son breves y escasos. Queda también constancia de prácticas igualitaristas en la escuela de Pitágoras o en escuelas helenísticas que contaban con mujeres entre sus miembros.

También hay testimonios de mujeres dedicadas a la filosofía y otros saberes, que eran reconocidas y respetadas (Aspasia de Mileto, Arete de Cirene, María la Judía, Hipatia de Alejandría). Sin embargo, han sobrevivido mejor los textos patriarcales de Aristófanes, Platón o Aristóteles, entre otros, donde se aprecia la norma ideológica que regía para el grueso de las mujeres.

Durante la Edad Media, la ideología cristiana preponderante contiene una imagen de las mujeres que es una mixtura de elementos procedentes de la antropología aristotélica y tesis elaboradas en la Patrística (con contribuciones tan relevantes como las de san Pablo o san Agustín). Las mujeres aparecen como seres ontológicamente inferiores, seres que por su sexo son considerados más próximos que los varones a lo mundano, natural y animal (frente a lo sobrenatural), a la carne (frente a lo espiritual), al pecado y al mal. Contra esta concepción, en algunos conventos las monjas instituyeron prácticas de reconocimiento y de respeto mutuo como seres moralmente dignos. Esto otorgó a algunas mujeres de talento la autoestima suficiente para atreverse a desempeñar actividades públicas más allá de los muros del convento y de las normas y jerarquías establecidas. A ello siempre acompañaba la conciencia de su situación y de lo que su actividad tenía de rupturista, lo que justificaban y defendían por escrito (generalmente a título individual y apelando a la voluntad divina). Uno de los ejemplos más brillantes a este respecto fue la benedictina Hildegard von Bingen (1098-1179), predicadora, misionera en el norte de Alemania, autora de tratados físicos, fisiológicos y místicos, y reconocida compositora musical. También ella sirve para ilustrar la reacción del statu quo ante estos desafíos, pues en 1178 fue excomulgada por desobediencia. Fuera de los conventos también surgieron múltiples voces de protesta y denuncia contra la concepción oficial de las mujeres y la situación real en que se encontraban, pero siempre eran voces aisladas y, en consecuencia, con limitada capacidad de presión. A este respecto hay que mencionar a Christine de Pisan (1364-1430) y su Le livre de la Cité des Dames (1405). Haciendo uso de un lenguaje marcadamente alegórico, la autora construye una utopía y reconstruye una historia de las mujeres con el afán de irracionalizar los discursos de la inferioridad y los ataques al sexo femenino. En la obra recoge argumentos que ya había utilizado en otros textos con los que participó en La Querelle del Roman de la Rose: se pronuncia a favor de la igualdad entre los sexos y del acceso de las mujeres a la educación y al conocimiento, presenta una noción positiva y saludable del cuerpo femenino y aborda el tema de la violación. Todas estas cuestiones serán objeto de discusión en La Querelle des Femmes, debate que recorre todo el Renacimiento en paralelo con la búsqueda de la renovatio social y del «hombre nuevo». En este contexto intelectual, como en el de la Reforma protestante y en el de la Contrarreforma, a lo más que se llegó fue a reconocer una cierta dignidad moral a las mujeres en tanto que esposas y madres cristianas, y la necesidad de educarlas como tales.

Desde un punto de vista social, cabe destacar en esta fase final del periodo premoderno la numerosa participación de las mujeres en las sectas milenaristas y protestantes que pretendían instaurar el reino de Dios en este mundo, el reino de la igualdad en todos los órdenes. Como Guillermina de Bohemia (1210-1281), terciaria de la orden del Cister para quien la redención de Cristo no había alcanzado a la estirpe de Eva y, por ello, éste se había encarnado de nuevo (en ella misma) para salvar a las mujeres. Esto ilustra lo apuntado más arriba: las demandas igualistaristas para las mujeres se hacían oír en un momento en que el statu quo estaba en crisis y se renovaba. Sin embargo, a las reivindicaciones feministas siempre ha seguido una reacción patriarcal. En el caso ahora mencionado se deja ver en las actas de la Inquisición, en la rápida desautorización por parte de Lutero de los intérpretes igualitaristas de su obra y en la violenta represión llevada a cabo por los príncipes luteranos para aniquilar revueltas de tal índole, por no hablar de la quema sistemática de «brujas» entre los siglos XV y XVII. Las mismas dificultades con la Inquisición encontraron las monjas y beatas españolas que empleaban el discurso religioso para dar salida a su creatividad intelectual y para intervenir en la vida pública, desafiando así sus normas. Baste el ejemplo de las alumbradas de Andalucía que, en el siglo XVI, fueron acusadas de rechazar el matrimonio y la autoridad de los prelados (cosa que era cierta); o de Teresa de Cartagena, que en el siglo XV escribió en lengua castellana la primera apología de escritoras, donde ensalza las capacidades intelectuales de las mujeres. También del discurso religioso arranca la obra de la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), si bien su obra poética traspasó ampliamente esas fronteras. Llegó a disfrutar de prestigio en la corte española antes de que las autoridades eclesiásticas la castigaran por cultivar las letras profanas. Su pensamiento feminista recorre toda su vasta obra poética y se manifiesta con fuerza en los textos más filosóficos —Primero Sueño (ca. 1685), Carta atenagórica (1690), Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691)—, donde, al hilo de su noción de saber, defenderá la poesía y la sabiduría que ésta lleva aparejada como parte de una cadena de las ciencias que conecta con los saberes sagrados. Asimismo, tomando pie en el dualismo cuerpo/alma, argumenta el derecho de las mujeres a ser educadas y a practicar ambos tipos de saberes, dado el carácter no sexuado del alma y de la inteligencia.

Por esta época en Francia se han producido novedades sociales y filosóficas decisivas que permiten diferenciar el feminismo premoderno y renacentista del propiamente moderno, que comienza en el siglo XVII. A título general, la diferencia más destacable es que las voces feministas dejan de estar aisladas para empezar a concertarse. Desde el punto de vista social, fueron decisivos esos Salones Preciosistas del XVII que regentaron damas de la alta sociedad (fundamentalmente parisina) como Madeleine de Scudéry (1607-1701). Contra ellas escribió Molière Las preciosas ridículas. Por encima de su importancia como semillero literario, como primer lugar de fijación de la lengua francesa y, más tarde, como espacio de debate político, en los Salones se logró que La Querelle des Femmes (la disputa sobre si eran o no imagen de Dios, sobre su cuerpo, sobre si tenían alma, sobre sus capacidades, su educación y sus deberes) dejara de ser coto de teólogos y moralistas y pasara a convertirse en tema de un debate público en el que al menos algunas mujeres tenían voz. Desde el punto de vista intelectual, los siglos XVII y XVIII representan una edad de oro del feminismo en que los conceptos de razón, igualdad, libertad y universalidad conforman pensamientos y proyectos emancipatorios para toda la humanidad. La filosofía francesa cuenta en su haber con casi todos los textos fundacionales del feminismo moderno. El primero lo publicó en 1673 el cartesiano François Poullain de la Barre (1647-1725) con el título De l’égalité des deux sexes. Allí argumenta la necesidad de instaurar la igualdad en todos los órdenes sociales como único medio para reformar las costumbres y acabar con los males sociales. También ofrece la pauta de acción: hay que empezar por cambiar la relación básica y matriz de todas las demás relaciones que constituyen la sociedad, a saber, la que se da entre los sexos. De modo que la igualdad que propugna entre mujeres y varones tendría efectos beneficiosos para toda la sociedad, con lo que la igualdad entre los sexos es condición necesaria de cualquier otra igualdad. Esta idea, que presenta el feminismo como proyecto no sectario, sino de interés universal (también para los varones), y como índice de calidad social, constituye una de las señas de identidad del feminismo y aparecerá de forma recurrente en los textos feministas posteriores. Tanto en la obra citada como en su De l’education des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les moeurs (1674) y en De l’excellence des hommes contre l’égalité des sexes (1675), Poullain extrae las implicaciones prácticas del programa cartesiano de lucha contra el prejuicio, las verdades heredadas y el argumento de autoridad, pues —a su juicio— el yo no sólo es una cosa que piensa, sino también una cosa que actúa; de ahí que la lucha contra el prejuicio sea algo no meramente intelectual, sino práctico, y en el ámbito práctico el prejuicio más dañino es el de considerar a otros desiguales (por antonomasia a las mujeres) y tratarlos como tales. Que la desigualdad sexual es un prejuicio lo argumenta tomando pie en el dualismo cartesiano cuerpo/mente y en la idea, también cartesiana, de que la mente (que piensa y siente) no tiene sexo. Maneja, pues, una concepción unificada de la especie humana en virtud de la mente o buen sentido, unificación que es perfectamente compatible con la diversidad interna que nace de sus diferencias corporales. Este argumento, que vincula la igualdad sociopolítica con la unidad racional de la especie, y que pone en cuestión la legitimidad de la maniobra que deriva la desigualdad sociopolítica de las diferencias corporales, es otra constante en las teorías feministas de la igualdad. Y ello incluso cuando, ya en el siglo XX, se abandone el dualismo radical cuerpo/mente.

El feminismo ilustrado del XVIII siguió las pautas racionalistas marcadas por Poullain de la Barre, si bien, por un lado, sus demandas fueron más sectoriales que las del cartesiano (que reivindicó explícitamente la igualdad en todos los ámbitos: económico, familiar, político, militar e incluso eclesiástico), y, por otro, la filosofía feminista se diversificó tanto como la filosofía en general; de hecho, la concepción de las mujeres como grupo social fue un motor de diversificación. Así pues, el de la Ilustración no es un discurso unitario, ni en general ni a propósito de la diferencia genérica. Para empezar, hay una profunda división en el pensamiento ilustrado entre feministas y antifeministas. A este respecto, una vez instaurado el paradigma ideológico ilustrado de la igualdad desde el que se deslegitimaban las jerarquías aristocráticas del Antiguo Régimen, la denuncia de la ilustración feminista contra la ilustración antifeminista se centró en la incoherencia manifiesta en la que esta última incurría al abogar al mismo tiempo por la idea antiesencialista de un sujeto autónomo y autoconstituyente al margen de cualquier marca discriminatoria de nacimiento, y por la pervivencia de la aristocracia masculina. El filósofo ilustrado que mejor expresa esa incoherencia es Rousseau. En contraste con el igualitarismo aparentemente universal que apunta en otros textos célebres, en su tratado sobre la educación del ciudadano —Émilie (1762), especialmente el capítulo V— esboza un retrato de la compañera del ciudadano (Sofía) como ser pasivo destinado a las ocupaciones domésticas que permitan la reproducción y producción del ciudadano. Rousseau piensa a las mujeres con la noción premoderna de sujeto, como seres cuya naturaleza les asigna un destino social. Así elabora un nuevo modelo de familia (el de la burguesía emergente) que consagra la exclusión de las mujeres del ámbito público. Éste fue el proyecto sociopolítico ilustrado que, en lo que atañe a las mujeres, más se extendió, para lo que contó con el apoyo de la «medicina filosófica» (entonces en auge) y de otros filósofos ilustres, como Kant.

Dentro del grupo ilustrado con sensibilidad feminista tampoco hay un discurso unitario. Las posiciones oscilan a causa de algunas tensiones conceptuales internas al pensamiento de la Ilustración. Quizá sea Diderot el mejor ejemplo de ello: de un lado, aporta explicaciones culturalistas de la desigualdad entre varones y mujeres (las tradiciones, la religión, la falta de educación, serían su causa); pero de su teoría del cuerpo humano se deriva un determinismo biologicista que culmina en una concepción pseudocientífica de las mujeres como seres privilegiados que, gracias al útero, poseerían misteriosas dotes adivinatorias. Lamentablemente, como ha sido puesto de manifiesto por las teorías feministas de la igualdad, este «discurso de la excelencia» tiene el mismo efecto social que los «discursos de la inferioridad».

En cuanto al pensamiento propiamente feminista, optó por considerar todas las diferencias que de facto se esgrimían para discriminar y oprimir a grandes sectores de la población (las de sexo, las de raza y las religiosas) como características tan irrelevantes desde el punto de vista político como cualquier otra diferencia corporal. A los argumentos de cuño cartesiano se unieron los igualitaristas de raíz iusnaturalista o los meritocráticos de procedencia liberal: todos coincidían en que la desigualdad realmente existente era un efecto histórico-social que debía ser erradicado mediante la educación y la reforma de las instituciones para construir una sociedad más justa y mejor, y no un hecho natural que hubiera que perpetuar. Madame Lambert, Théroigne de Méricourt, D’Alembert, Madame d’Epinay, el barón D’Holbach, el caballero de Jaucourt, el marqués de Condorcet, Olympe de Gouges o la británica Mary Wollstonecraft son sólo algunos nombres de un nutrido grupo. De sus escritos cabe destacar en primer lugar los Cuadernos de quejas y reclamaciones (1789), redactados por mujeres de distinta extracción social para ser llevados por los representantes locales a la reunión de los Estados Generales convocada por Luis XVI. En ellos se exige desde el derecho al trabajo al de representación política directa, o un cambio moral que implique la desaparición del doble código moral, permisivo con los varones y restrictivo con las mujeres.

El caballero de Jaucourt, autor del artículo «Mujer (Derecho natural)» de la Enciclopedia, mezcla argumentos igualitaristas concernientes al rango estamental y al sexual para ofrecer una nueva concepción del matrimonio, la institución que regula las relaciones conyugales y la familia. Así, toma pie en el iusnaturalismo fundado por Hugo Grocio para defender la igualdad natural entre hombres y mujeres (incluso de distinto estamento social) e impugnar la detentación sistemática de la autoridad por parte de los varones en la sociedad conyugal. Considera el matrimonio un contrato por el que los cónyuges determinan sus compromisos y derechos recíprocos, y asegura que sería acorde con el derecho natural que se reconociera la autoridad de la esposa cuando su rango, fortuna, inteligencia, mérito o cualquier otra circunstancia así lo indicara.

Especialmente notables son las contribuciones de Condorcet (1743-1794) y Olympe de Gouges (1748-1793). Diputado de la Asamblea legislativa, matemático, filósofo formado en el entorno de los fisiócratas, el marqués de Condorcet fue uno de los máximos defensores de la razón ilustrada, la crítica al prejuicio, la tolerancia, la igualdad y las ideas de perfectibilidad y progreso moral y científico de la humanidad. Autor, entre otras obras, de Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793), Cinq Mémoires sur l’instruction publique (1791-92) y Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790), sostuvo la necesidad de abolir los prejuicios y la discriminación que sufrían las mujeres, los negros de las colonias y los protestantes para que toda la humanidad alcanzara una conciencia moral y una felicidad plenas. Desde un marco teórico iusnaturalista y socio-liberal, defiende la necesidad de respetar la igualdad natural en la organización social y política. Así, reclama la igualdad formal ante las leyes para todos los seres humanos sin excepción, pero también medidas de intervención que garanticen la igualdad material universal. De este modo, además de exigir el derecho a la ciudadanía política activa (a elegir y ser elegidas) para las mujeres, prevé la necesidad de que el nuevo orden político intervenga para paliar las desigualdades sociales debidas al desequilibrado reparto de la riqueza y de la educación. Impulsó como diputado un proyecto de educación pública gratuita, igualitaria, universal y mixta (en lo que hace al alumnado y al profesorado) que la Asamblea rechazó, y que inspiraría las más avanzadas reformas educativas posteriores.

La misma ambición igualitaria se percibe en la dramaturga y activista política moderada Olympe de Gouges. Sus fuentes de pensamiento son tan variadas que incluso recurre a nociones rousseaunianas (como la de estado de naturaleza armónico) para contradecir al filósofo y ser más coherentemente igualitarista que él. Llegó a ver representada una de sus obras, L’Esclavage des Noirs (1792), en la que denunciaba la explotación y opresión racistas. Publicó numerosos folletos sobre medidas de intervención social para redistribuir la riqueza y fomentar la formación de los más desfavorecidos, e incluso redactó manifiestos contra la dictadura de Robespierre. Con su texto más célebre, Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne (1791), denunció la parcialidad de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) que, con el equívoco y ambiguo término universal «Hombre», propiciaba que se entendiera (como sucedió) sólo referido a los varones. Semejante maniobra constituía a su juicio una muestra de corrupción social únicamente superable con la implantación de una sociedad igualitaria, para lo cual nada mejor que empezar redefiniendo el matrimonio como un «contrato social» (en sentido rousseauniano, es decir, donde los participantes se reconocen como iguales) entre el varón y la mujer.

Al otro lado del Canal de la Mancha, y en esta misma línea racionalista e igualitarista, Mary Wollstonecraft (1759-1797) publica en 1792 A Vindication of the Rights of Woman, texto de referencia del posterior feminismo de la igualdad anglosajón. Dos años antes, y tras un periodo de residencia en Francia que le permitió conocer de primera mano la ideas y sucesos revolucionarios, había escrito A Vindication of the Rights of Men, que ataca las tesis antirrevolucionarias de Edmund Burke. En ambos textos se observa que, aunque su pensamiento político combina ideas de distinto origen, priman las de Rousseau, al que criticará duramente por su incoherencia. Aquí las ideas ilustradas ven acentuado su perfil ético, que adquiere primacía frente al político; reivindica la igualdad como exhortación ética y se centra, más que en cuestiones de ciudadanía política, en las de ciudadanía social y civil (matrimonio, educación y trabajo). Considera fruto de un prejuicio inmoral e injusto el contrato matrimonial al uso, por exigir la sumisión de un ser humano (la esposa) a otro (el marido). Defiende para las mujeres el derecho a la educación y al trabajo en igualdad de condiciones, por su capacidad de dignificar moralmente a los individuos y, en consecuencia, a toda la sociedad.

El giro ético preside también el feminismo de la Ilustración española. Aquí el debate general se centró en la educación (sus contenidos y su alcance) como medio para reorganizar el reino y regenerar las costumbres. En todos los casos se reconoce la impronta del feminismo francés, pero sin alcanzar sus cotas. Tal es el caso de Benito J. Feijoo (Teatro crítico, 1726), que defiende el derecho a la educación de las mujeres argumentando que la desigualdad es fruto de un prejuicio desatento con el hecho de que las mujeres poseen responsabilidad, lo cual las hace sujetos humanos como los varones. Por este mismo camino van los llamados «amigos de las mujeres», como Pedro Rodríguez de Campomanes y Gaspar de Jovellanos, ambos comprometidos con una reforma educativa que incluyera a las mujeres; aunque no en igualdad de condiciones, pues, siguiendo la estela rousseauniana, suponían que varones y mujeres tenían «por naturaleza» funciones sociales diferentes y complementarias. Sin embargo, su teoría de la complementariedad de los sexos no fue obstáculo para que defendieran la admisión de las mujeres en las Sociedades de amigos del país. Entre las admitidas estuvo Josefa Amar y Borbón, autora del Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1769) y del Discurso en defensa de las mujeres y su aptitud para el gobierno (1790), cuyo contenido la aleja un tanto (pero no por completo) del modelo de mujer doméstica, del «discurso de la excelencia» y de la teoría de la complementariedad de los sexos al uso entre los «amigos de las mujeres».

El brillante episodio francés de la teoría feminista moderna se cerró de la peor manera para los grupos sociales beneficiarios de ella (mujeres, negros y no propietarios) y para sus defensores. La reacción patriarcal que siguió se concretó en Francia en censura, escarnio público, reclusión en centros para enfermos mentales, muerte en prisión en circunstancias no aclaradas (caso de Condorcet) o en la guillotina (caso de Olympe de Gouges, «por querer ser hombre de Estado»). A lo sumo, el único logro social que en el siglo XIX obtuvieron algunas mujeres fue el respeto a las esposas castas y piadosas y una mínima educación en tanto que madres de ciudadanos, todo ello aderezado con el ya mencionado doble discurso «de la excelencia» y «la complementariedad». Desde el punto de vista intelectual, la filosofía y, en general, el pensamiento idealista y romántico del XIX fue nefasto para las mujeres, ya fuera por las burdas y misóginas concepciones en que incidieron los discursos de la inferioridad, ya por la deshumanización de las mujeres que encerraban los de la excelencia. Pero el panorama filosófico cambió en la segunda mitad del XIX, al tiempo que emergían la revolución obrera y la sufragista. Es el último episodio del feminismo moderno, que termina con la Primera Guerra Mundial.

Suele decirse que el siglo XX fue el de la revolución de las mujeres, y lo cierto es que empezó con la actividad política de las sufragistas inglesas que luchaban por conseguir el voto como primer derecho necesario de una larga lista que debería venir después. Sin embargo, sus raíces filosóficas y sociales están en el siglo XIX y en continuidad conceptual con el feminismo del XVIII. El sufragismo se inició como movimiento cívico y político en EE UU, con la Declaración de Seneca Falls (1848) promovida por Elizabeth Cady Stanton y Lucretia Mott. Pero su elaboración filosófica, ciertamente magnífica, se produjo en Gran Bretaña de la mano de dos miembros del radicalismo liberal inglés: Harriet Taylor Mill (The Enfranchisement of Women, 1851) y John Stuart Mill (The Subjection of Women, 1869). Esta oleada feminista se dejó sentir en España en la extensa obra de Emilia Pardo Bazán (La mujer española, 1890) o en la de Concepción Arenal (La mujer del porvenir, 1861), así como en la labor social de lucha contra el analfabetismo femenino —como forma de emancipación— llevada a cabo por krausistas como Adolfo Posada (Feminismo, 1899) o Concepción Saiz de Otero (El feminismo en España, 1897).

No menos interesante es la otra rama del movimiento feminista actuante a comienzos del siglo: la socialista. También en este caso los primeros textos teóricos fueron publicados en el XIX: L’ Union ouvriere (1843) de Flora Tristán, Die Frau und der Sozialismus (1879) de August Bebel y, sobre todo, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884) de Friedrich Engels, donde, en clara polémica con el «feminismo burgués» sufragista, establece la no autonomía de los intereses de las mujeres y su dependencia de los de la clase social a la que pertenezcan. De este modo, la entonces denominada «cuestión femenina» quedaba subsumida y diluida en la lucha de clases. Bajo la hegemonía de esta tesis, feministas socialistas como Clara Zetkin o Alejandra Kollontay elaboraron desarrollos teóricos (publicados entre finales del XIX y comienzos del XX) que, sin buscarlo, ponían en evidencia lo que a partir de la aparición de las obras de Kate Millet y Sulamith Firestone quedó claramente establecido: la autonomía del feminismo (político y teórico) frente a otras posiciones emancipatorias e igualitaristas con las que desde largo venía compartiendo viaje, señaladamente las antirracistas y anticapitalistas. Pero éste ya es un tema característico del tercer período histórico del feminismo, el contemporáneo, cuya riqueza de perspectivas, conceptos, problemas y campos de investigación es imposible de resumir. Incluso en el marco reducido de la filosofía hay una enorme producción feminista, global o sectorial (en ética, epistemología o filosofía política).

En todo caso, señalemos que el feminismo renació con Le deuxième sexe de Simone de Beauvoir, con el nuevo feminismo liberal representado por Betty Friedan y con el radical de Millet y Firestone. Esto ocurrió una vez terminada la Segunda Guerra Mundial. Tras las dos grandes guerras, la situación de las mujeres había variado de forma ligera y desigual. Desigual porque, aunque en ciertos países se había conseguido el reconocimiento de algunos derechos ciudadanos —como el voto, el acceso a la enseñanza superior o al mundo del trabajo fuera del hogar—, sin embargo ese reconocimiento se daba por regla general sólo en términos de igualdad formal y sin que afectara a los demás derechos que como mínimo desde la Ilustración se venían reivindicando. Tampoco esos logros se habían instaurado en todos los países donde había existido una reclamación previa (por cierto, una pequeña parte del mundo). En España, sin ir más lejos, donde por iniciativa de Clara Campoamor (El voto femenino y yo, 1936) se había conseguido el voto en 1931, el franquismo causó un enorme retroceso ideológico y fáctico al erradicar lo conseguido hasta la II República. Por otro lado, en los mejores casos la situación de las mujeres había variado sólo ligeramente, pues su existencia seguía llena de obstáculos a su libertad.

Movida por un deseo personal de indagar en su propia existencia, la filósofa Simone de Beauvoir, que ni era feminista ni se había sentido nunca inferior por ser mujer, se preguntó qué había supuesto para ella el hecho de serlo, lo cual la condujo a romper los límites subjetivos e interrogarse por las condiciones de posibilidad de la existencia vivida como mujer. Su investigación cuajó en El segundo sexo (1949), obra mayor de la filosofía feminista en la que la pensadora analiza la condición de las mujeres en las sociedades occidentales desde la perspectiva de la filosofía existencialista. Los resultados fueron demoledores: el mundo es masculino y está sustentado con mitos forjados por los hombres. En un mundo así las relaciones entre hombres y mujeres carecen de reciprocidad, y su lógica es la que Hegel describió con la «dialéctica del amo y el esclavo»; en un mundo así las mujeres sólo pueden llegar a ser conciencias dependientes y existencias no libres.

Desde un contexto ideológico y geográfico distinto, y motivada por razones diferentes, The Feminine Mystique (1963), de Betty Friedan, ofrece un mismo diagnóstico de la situación de las mujeres (norteamericanas) en la posguerra. Como psicóloga social, Friedan se vio sorprendida por el gran número de mujeres que presentaban patologías ante las que su disciplina era incapaz de ofrecer una explicación y un tratamiento satisfactorios. La investigación que emprendió detectó un problema de identidad, cuya causa era una sociedad que demandaba y construía identidades femeninas acordes con un mito creado por los hombres: el de la feminidad «auténtica» y esencial de las madres y esposas. Las medidas que recomienda son de tipo formalista liberal: una reforma jurídico-política de la sociedad que proporcione a mujeres y varones las mismas oportunidades para desarrollar su personalidad según sus deseos, méritos y esfuerzo. En reflexiones posteriores, Friedan sacó a la luz el problema de «la doble jornada» que oprime a las mujeres y optó por un feminismo liberal con sensibilidad social. También participó en la fundación de la National Organization for Women (NOW), que contribuye con fuerza a hacer visibles las demandas de las mujeres. Por ella pasaron como afiliadas las ya mencionadas K. Millet y S. Firestone, cuyas obras provocarían una segunda ola feminista.

Sexual Politics (1969), de Millet, y The Dialectic of Sex (1970), de Firestone, abordan la «cuestión femenina» desde otra perspectiva: la de la teoría política de cuño hegeliano-marxista. Ambas fundaron el «feminismo radical», ya que su investigación tiene como objetivo dar con la raíz de los problemas de las mujeres. Así, la situación individual y colectiva de éstas se explica en términos de opresión, pero de una opresión que no viene impuesta por un sistema de dominación económico, sino sexual: el patriarcado. Dado que la estructura social y la identidad personal en bloque están determinadas por ese sistema de dominación, para satisfacer las demandas feministas no bastaría con introducir reformas jurídicas parciales, sino que es preciso el tipo de cambio total asociado a una revolución política. Y, como la dominación se efectúa sobre todo mediante el control de la sexualidad, esa revolución política debe ser prima facie una revolución sexual —cosa que (con la inestimable ayuda de la píldora anticonceptiva) se ha traducido en prácticas que quiebran el patrón oficial de conducta sexual, con sus valores de castidad, sexualidad procreativa y heterosexualidad obligatoria.

A pesar de las múltiples diferencias internas que cabe señalar entre estas teorías, todas ellas (sólo el biologicismo de Firestone marca una discrepancia) se ensartan en la cadena del feminismo ilustrado con su antiesencialismo, su afán de lucha contra el prejuicio y sus valores igualitaristas, universalistas y humanistas. En esa misma cadena habría que situar el pensamiento feminista español contemporáneo. De su cada vez más larga y ancha lista es preciso citar al menos los primeros textos: Manifiesto para la liberación de la mujer (1974), de la psicóloga e historiadora Victoria Sau, y Mujer y sociedad (1969), de Lidia Falcón, que en pleno franquismo introdujeron los temas y debates propios del feminismo del momento junto con su retórica revolucionaria y políticamente comprometida. Por su parte, Hacia una crítica de la razón patriarcal (1985), de Celia Amorós, hunde sus raíces filosóficas en el igualitarismo del feminismo ilustrado y en los pensamientos de J. P. Sartre y S. de Beauvoir. Compuesta de varios ensayos, la obra abarca tanto las implicaciones éticas, políticas, antropológicas y ontológicas de la categorización de las mujeres y de la relación entre los sexos, cuanto la misma concepción del feminismo. A este respecto Amorós discute con el «feminismo de la diferencia», por aquel entonces nueva corriente teórica frente a la que argumenta mostrando abiertamente sus inconsistencias y las preocupantes implicaciones prácticas que se derivan de su esencialismo y su estoicismo.

El «feminismo de la diferencia» apareció en Francia de la mano de la filósofa y psicoanalista Luce Irigaray (Speculum de l’autre femme, 1974), y arraigó con fuerza poco tiempo después en círculos feministas italianos como el de Luisa Muraro (L’Ordine simbolico della madre, 1991). Cabe situar esta corriente feminista en la filosofía posmoderna que tan en boga estuvo durante las dos últimas décadas del siglo XX. De hecho, es propio del feminismo de la diferencia su manifiesta ruptura con la tradición feminista moderna. Así, el pensamiento de Irigaray se inscribe tanto en la escuela psicoanalítica de Jacques Lacan como en el post-estructuralismo francés revivificador de la metafísica heideggeriana. Desde esa posición, Irigaray rechaza la herencia emancipatoria e igualitarista por tratarse, a su juicio, de un puro discurso masculino y androcéntrico que objetualiza y oculta el ser mujer. Desde una óptica férreamente esencialista, la igualdad no es considerada un término con una carga conceptual diversa e históricamente variable, sino que es ante todo una determinación del ser masculino en su despliegue. De ahí que para las teorías feministas de la diferencia la igualdad constituya un valor castrador del ser mujer. La alternativa no pasa, pues, por camino político alguno, ni por la reforma ni por la revolución igualitarista, sino por una indagación simbólica que permita aflorar en su ser diferente la relación de la mujer con lo imaginario.

En esta disputa contemporánea han participado pensadoras de muy distinta formación filosófica (foucaultianas, neoaristotélicas, pragmatistas, frankfurtianas, etc.), y ha tenido entre sus virtudes la de alertar frente al peligro de homogeneización, tan real y efectivo en las sociedades tardocapitalistas y globalizadas; también ha procurado una revalorización del orden simbólico femenino y ha obligado a repensar las implicaciones del hecho social de ser mujer (como género y como sexo) y a revisar categorías feministas centrales. En los últimos años, el foco de interés ha retornado a la clave política y constructivista, aunque sin la retórica revolucionaria de los años 70 y con precauciones frente a la homogeneización. Judith Butler, Seyla Benhabib, Iris M. Young o Nancy Fraser son ejemplos (brillantísimos) del rico panorama reinante en el actual pensamiento feminista.

[A. J. P.]

fenomenismo

Bajo el rótulo «fenomenismo» caen, en principio, los enfoques ontoepistémicos que reducen toda realidad a fenómeno y/o asumen que los fenómenos son lo único que nos es dado conocer. Desde una perspectiva fenomenista radical, los «objetos» no serían, pues, sino reconstrucciones lógicas a partir de experiencias sensibles o fenómenos.

De acuerdo con su raíz etimológica, «fenómeno» es «lo que aparece». Los fenómenos son, pues, apariencias —apparitiones, como luego dirá Leibniz—, meras representaciones que, por ejemplo en el platonismo, contrastan con los entes genuinos, con la realidad verdadera. Para el obispo Berkeley, ser no era otra cosa que ser percibido. Para Kant, en cambio, el fenómeno se relaciona con el «noúmeno» en cuanto manifestación de lo que el objeto «es en sí», lo que hace de él un objeto de experiencia posible; algo bien distinto, pues, a una mera apariencia, la cual para Kant es siempre, por otra parte, un conjunto de representaciones.

A pesar del profundo latido fenomenista de las filosofías de Hobbes, Berkeley y Hume, el fenomenismo no se reduce en modo alguno a la filosofía moderna. Tras el «giro lingüístico» de la filosofía contemporánea, surgen como variantes del fenomenismo las doctrinas que de un modo u otro afirman que todo enunciado sobre cosas u objetos materiales puede traducirse, al menos en principio, a enunciados relativos a los datos de los sentidos, con la consiguiente reducción —ya apuntada— de los «objetos materiales» a construcciones lógicas a partir de sense-data. En esta línea, el fenomenismo ha sido recientemente precisado por Ulises Moulines como «un programa de reconstrucción lógica de conceptos empíricos a partir de una base única y homogénea constituida por experiencias sensibles o “fenómenos”». Serían fenomenistas, en este sentido fuertemente metodológico, filósofos como Ernst Mach, Bertrand Russell, Rudolf Carnap o Nelson Goodman.

[J. M.]

fenómeno

El término griego phainomenon, del que deriva «fenómeno», procede del verbo phaino, que en su acepción ordinaria significaba «aparecer», «mostrarse», pero también «parecer ser». Fenómeno es etimológicamente, por tanto, lo que se muestra y también lo que parece ser. Aunque en Ser y Tiempo (§ 7) Heidegger insiste en que el primero de esos dos significados es el originario, no hay duda de que los filósofos griegos, al menos los de la tradición parmenídeo-platónica, tuvieron una concepción peyorativa de los fenómenos: lo que parecen ser las cosas se contraponía para ellos al verdadero ser de éstas. Y no podía ser de otro modo, ya que, si —como sostuvo Parménides— «es lo mismo pensar y ser», la pluralidad y el devenir, como formas fundamentales de lo sensible, y no de lo inteligible, deben tener un valor ontoepistémico inferior. De todos modos, aunque la introducción del término phainomenon estuvo en efecto unida (Aristóteles, Metafísica, 986 b 31) a la distinción parmenídea entre los aspectos sensibles e inteligibles de las cosas, el hecho de que en la sensación interactúen un sensible y el órgano adecuado llevó a Aristóteles a afirmar que ese proceso es, de algún modo, infalible (De anima, III, 3, 427 b 12): esto es, la sensación, en tanto que se refiere a un «sensible propio», es siempre verdadera. Pero también, como no dejó de señalar Platón, en la medida en que todo conocimiento sensible exige tener en cuenta dos seres físicos (un órgano y una cosa material), siempre hemos de considerarlo variable y subjetivo: lo que a mí me parecen las cosas, tales son para mí, y lo que a otro le pueden parecer, tales son para él (Cratilo, 385e; Teeteto, 159 d-e y 160 c-d). La concepción depreciada de lo sensible se mantuvo, aunque pueda resultar paradójico, en una filosofía que, como la moderna, fue claramente fenomenista. La clave está en el cambio de paradigma epistémico que tuvo lugar en la Modernidad. Si para la tradición realista clásica la actitud que el sujeto adopta frente a la res sensibilis es fundamentalmente contemplativa, especular (el sujeto se somete al objeto), en la Nueva Ciencia, en cambio, el dato sensible no tiene ya una significación realista ingenua, sino que supone la intervención activa del sujeto, que ha de construir propiamente lo dado para que devenga fenómeno científico. Así pues, la ciencia moderna disoció dos componentes que la ciencia antigua mantenía unidos a la hora de dar cuenta de la realidad. Lo real es lo dado en la experiencia inmediata, pero, sobre todo, lo que existe de un modo objetivo según el cálculo racional. Dicho de otra manera, la palabra «real» es entendida doblemente como terminus a quo y como terminus ad quem: por una parte, como el punto del que hay que partir necesariamente en todo conocimiento de la naturaleza, y, por otra, como el mundo objetivo (abstracto, matemático) al cual tiende como su ideal el verdadero conocimiento. Las cualidades sensibles sólo interesaron a los científicos modernos, por tanto, como incitaciones a la medida, y únicamente entraron en sus teorías a título de funciones. La ciencia antigua no conoció más que un número muy reducido de esas cualidades mensurables —longitudes, duraciones, velocidades, pesos—, todas ellas sugeridas directamente por la percepción sensible; pero serían magnitudes como fuerza o masa, que no se presentan a la observación inmediata, las que se convertirían en la base de la Nueva Ciencia. Asistimos así a un proceso —al que no fue ajena la discusión filosófica sobre la objetividad de las cualidades sensibles (primarias y secundarias)— en el que terminó por imponerse la idea de que el conocimiento verdadero y objetivo no se obtiene sino despojando a las cosas de su revestimiento sensible. La mente humana, al conocer, no descubre o representa las formas del mundo real, sino que las construye con los conceptos que le permiten entenderla.

En este punto, Kant se muestra como el mejor intérprete de la Nueva Ciencia, pues supo captar en profundidad sus exigencias constructivistas. Por ello, no sólo distinguirá entre fenómeno y cosa en sí, sino también entre apariencia y fenómeno. Erscheinung —que no bloß Schein [«mero parecer»]— es el objeto puramente sensible, el objeto indeterminado (categorialmente) de una intuición empírica (Crítica de la razón pura, A 20, B 34), mientras que Phänomenon tiene la significación más precisa de objeto determinado mediante los conceptos puros del entendimiento: «los fenómenos [Erscheinungen] —señala en A 248-249— pensados como objetos según la unidad de las categorías se llaman Fenómenos [Phänomena]». La idea de Kant es que, al hablar de fenómeno (y, por tanto, de las cualidades que a él le atribuimos), no hablamos ni del objeto en sí mismo, ni del sujeto, sino precisamente de la relación entre ambos: «lo que no se encuentra en el objeto en sí mismo y se halla siempre, por el contrario, en sus relaciones con el sujeto, siendo inseparable de la representación del primero, es fenómeno» (B 70, nota).

Al definir el fenómeno como relación, Kant pretende oponerse no menos al realismo tradicional que al fenomenismo de Berkeley, en quien se da una concepción nominalista («antirrealista») del fenómeno que no satisfacía al idealismo trascendental kantiano. En efecto, Berkeley afirmaba que el escepticismo y el ateísmo surgen justamente cuando las sensaciones se encuentran desligadas de los objetos, no dejando ningún camino posible para saber de ellos excepto a través de las ideas. En el fondo, recogía la misma defensa del escepticismo nominalista que hacía Sexto Empírico en sus Bosquejos pirrónicos (I, 10): «los que pretenden que los escépticos niegan los fenómenos me parece que no oyen lo que decimos. No negamos las impresiones que recibe pasivamente la representación y que nos conducen involuntariamente al asentimiento, es decir, los fenómenos. Siempre que buscamos si el objeto es tal como nos aparece, concedemos que aparece. No ponemos en duda el fenómeno, sino lo que se dice del fenómeno: y esto es diferente del fenómeno mismo. Así la miel nos parece dulce; lo admitimos, porque tenemos la sensación de dulzor. Investigamos si la miel es dulce por esencia, porque esto no es un fenómeno, sino un juicio sobre el fenómeno. Si proponemos argumentos contra los fenómenos, los exponemos sin querer negar los fenómenos, [sino] para mostrar la precipitación de juicio de los dogmáticos. Pues si la razón es tan engañosa que casi sustrae a nuestros ojos los fenómenos, ¿cómo no la consideraremos sospechosa respecto de lo que es oscuro, si no queremos precipitarnos al seguirla?». Para poner fin a esta disociación entre el ser y nuestras percepciones, Berkeley defendió que el «ser» de las cosas sensibles consiste sólo en su «ser percibidas». Decir, como Locke, que nuestras ideas provienen de las sustancias corporales es remitirse a una teoría del conocimiento insegura (basada en inferencias probables) y negar la única evidencia: que tenemos sensaciones. No hay objetos percibidos, por un lado, y nuestras percepciones, por otro; «ser es ser percibido» (Principios del conocimiento humano, Introducción, III).

Es verdad que vemos un orden regular en nuestras percepciones, hasta el punto de que podemos hablar de un «orden de la naturaleza»; pero no existe una naturaleza distinta del mundo de nuestra percepción. Con todo, piensa Berkeley que no hay lugar para el escepticismo. Realidad y ficción son inconfundibles: la regularidad que el orden divino impone a nuestras percepciones contrasta con la arbitrariedad de nuestras fábulas. El inmaterialismo resulta así compatible con la filosofía experimental. Pero se trata, evidentemente, de una compatibilidad cuyo precio es el instrumentalismo, pues las ciencias de la naturaleza no tendrán para Berkeley —como, después, tampoco para Mach, Russell, el primer Carnap o Goodman— otro objeto que la regularidad entre nuestras percepciones. Las ciencias, y con ellas los términos teóricos, no tienen contenido representativo; son conceptos abstractos que se afirman de regularidades de la conciencia. Las mismas hipótesis de Newton sobre la gravitación universal no describen las propiedades de una fuerza oculta de la naturaleza que sea la causa de la atracción entre masas; la ley de la gravitación no es más que un compendio de nuestras sensaciones que nos permite predecir nuevas sensaciones. Las hipótesis científicas no son, en fin, ni verdaderas ni falsas, sino formas exitosas o fracasadas de «salvar los fenómenos».

Si en Kant, por oposición al nominalismo de Berkeley, hemos visto que el término «fenómeno» remite tanto al sujeto que conoce cuanto a la realidad conocida en tanto que sensible, y se contrapone a un «en-sí» incognoscible, en la fenomenología de Husserl adquirirá un alcance ontológico: el fenómeno (lo que experimenta la conciencia) no es ni engañoso ni incompleto; es la única verdadera realidad. La idea de un «en-sí» inaccesible, fuente y explicación de los fenómenos, es una ilusión que la conciencia misma mantiene. El fenomenólogo debe ser ante todo —dirá Husserl en Ideas, I, § 29— el mejor de los espectadores posibles, un verdadero «positivista». Por contraste, recordemos que J. S. Mill, siguiendo a Berkeley, había dicho que fenómeno no es más que una «posibilidad permanente de sensación». Aunque, admite Husserl, el naturalismo empirista surgió de dos motivos sumamente loables —hacer valer los derechos de la razón autónoma como única autoridad frente a todos los «ídolos» (prejuicios, poderes de la tradición y la superstición…), y devolver a las cosas mismas su valor—, su reducción nominalista del concepto de intuición a la experiencia directa de los sentidos resultó errónea. Por eso, en la segunda de las Investigaciones Lógicas denuncia tanto el carácter restrictivo y simplista de ese concepto de experiencia cuanto la limitación naturalista del marco de las cosas cognoscibles, pues todo ello desemboca en la exclusión de las esencias —verdadero blanco del conocimiento para Husserl— como meros «fantasmas metafísicos». Las cosas no son sin más cosas naturales; la realidad empírica no es sin más la realidad en general: «Afirmar rotundamente que todos los juicios admiten fundamentación empírica, e incluso la requieren, sin haber antes sometido a un estudio la esencia de esas formas radicalmente distintas de juicios, examinando si semejante afirmación no entraña a la postre un contrasentido, es —escribe Husserl en Ideas, I, § 19— una “construcción especulativa a priori”, que no resulta mejor porque esta vez venga del lado empirista». Si en la percepción de un fenómeno aprehendiésemos sólo su hic et nunc, estaríamos ante datos sin valor científico alguno. Es preciso para Husserl descubrir en ellos lo que hay de universal y científicamente fértil; descubrir lo que llama el eidos. La intuición eidética, de esencias [Wesenanschau] no es, sin embargo y pese a lo que pudiera parecer, resultado de un proceso abstractivo, sino una experiencia directa de los universales: unos universales que no son sino para y por una conciencia. El objeto de la fenomenología es la esencia del fenómeno que así se presenta. Estas esencias universales no son, empero, trascendentes, como las ideas platónicas, ni tampoco inmanentes a las cosas particulares, como las formas aristotélicas. Son «objetivas», pero solamente para la conciencia que las descubre. Son, por tanto, correlatos de la intención de la conciencia que extrae las invariantes de su vivencia fenoménica. En consecuencia, existen esencias que, aunque aparecen sólo cuando se da la intuición de los particulares, son irreductibles a éstos. En resumen, todo fenómeno particular, cuando en él ha sido reducido todo lo singular y existencial o contingente, al ser objeto de intuición, revela siempre para Husserl un eidos.

Heidegger, en línea con Husserl pero en clave ontológica propia, dirá en Ser y tiempo (§ 7, C) que «fenomenología» quiere decir «permitir ver lo que se muestra» [apophainesthai ta phainomena]. Tras los fenómenos de los fenomenólogos, añade, no está esencialmente ninguna otra cosa, pero sí puede estar oculto lo que debe volverse fenómeno, lo que puede hacerse patente, presente: el ser. Lo opuesto a fenómeno, en cuanto que presencia, no sería por tanto la cosa en sí kantiana, sino el «encubrimiento» [Verbergung].

Hasta aquí hemos hablado de los fenómenos y sus cualidades desde cuatro perspectivas: realista, constructivista, nominalista y fenomenológica; pero ¿no habría previamente que distinguir entre fenómenos mentales y físicos, tal como han sugerido siempre los propios fenomenólogos al asignar intencionalidad exclusivamente a los primeros? Al mismo tiempo que reconocemos cualidades de los objetos de los que tenemos experiencia, ¿no habría que reconocer también la existencia de cualidades fenoménicas propias de nuestras experiencias de los objetos, es decir, la existencia de lo que en la actual filosofía de la mente se denominan qualia? Evidentemente, el postulado de esas cualidades nos comprometería con una concepción anti-eliminativista de lo mental: introduciríamos unas entidades, o cuasi-entidades, de nuestra conciencia inadmisibles para un materialista. La importancia de este problema puede apreciarse por la cantidad y la calidad de los contendientes: Steven Stich, Patricia y Paul Churchland, Saul Kripke, Noam Chomsky, Jerry Fodor, Colin McGinn, Daniel Dennett, Thomas Nagel, John R. Searle…, han debatido largamente sobre él. Veamos para terminar cuáles son, en esencia, los términos de ese debate.

Parece perfectamente concebible que, por ejemplo, el modo en que me aparece a mí en un momento T, en circunstancias de iluminación normales, un objeto verde, pudiera no ser el mismo en que me aparecería en un momento T+i, en idénticas circunstancias de iluminación si yo, por cualquier motivo, hubiese invertido entre tanto mi espectro de color y me hubiese vuelto daltónico. A pesar de que los objetos de los que he tenido experiencia hayan podido ser en ambos casos los mismos (han tenido las mismas cualidades fenoménicas), a pesar de que el contexto perceptivo no haya variado sustancialmente, e incluso hasta haya aprendido a no pararme ante los semáforos en verde, ¿puedo decir que mis experiencias (subjetivas) del color «verde» son las mismas en ambos casos? Para un partidario de los qualia, es evidente que la respuesta debería ser negativa: existen propiedades intrínsecas de nuestros fenómenos subjetivos (perceptivos, aperceptivos, etc.) que no pueden ser recogidas desde una perspectiva funcionalista y/o fisicista. Desde ésta, en cambio, cabe pensar en una especie de autómata que pasara enteramente por uno de nosotros porque tuviera experiencias perceptivas, deseos e incluso dolores funcionalmente equivalentes a los nuestros, pese a no gozar nunca de estados con contenido cualitativo, es decir, pese a no tener quale alguno. Es claro que ese autómata no podría experimentar cómo se siente el sabor amargo y ácido de un limón verde, ni que se le eriza el vello o sufre dentera, por más que al chupar un limón verde su pelo efectivamente se erizase y sus encías se contrajeran tal como nos sucede a nosotros. El problema consiste, por lo tanto, en saber si algo como los estados conscientes es reductible a estados físicos. O, en otras palabras, si es posible reducir toda forma de consciencia a consciencia perceptiva (fenoménica), o bien, por el contrario, tenemos que admitir —con la «psicología popular» [Volkpsychology]— la existencia de una consciencia aperceptiva irreductible a la anterior y que nos hace, en último término, ontológicamente diferentes al autómata descrito. Esta última parece ser la opción de todos aquellos que, frente a los eliminativistas y/o funcionalistas (Stich, los Churchland, Dennett…), defienden con Searle —desde concepciones realistas (Sidney Shoemaker), cuasi-realistas (Ned Block), fenomenológicas (Frank Jackson), agnósticas (Thomas Nagel) o escépticas (Chomsky, Fodor y McGinn)— la existencia de propiedades emergentes (y, por tanto, irreductibles a propiedades físicas) en los fenómenos subjetivos (conscientes).

[E. M.]

fenomenología

Si como «fenomenología» entendemos lo que hacen o han hecho quienes se ocupan del «modo de aparecer» de no importa qué, o quienes «describen unas apariencias o unas apariciones» (como propuso en 1953 Paul Ricoeur en Sur la Phénomenologie [Sobre la fenomenología]), la lista de los «fenomenólogos» sería ciertamente interminable. Si atendemos a la aparición del término en contextos filosóficamente relevantes, la perspectiva se acorta. El primer uso documentado de la voz «fenomenología» —que, etimológicamente hablando, significa el estudio o la ciencia del fenómeno— se retrotrae al Neues Organon [Nuevo órgano] de J. H. Lambert, publicado en 1764. La parte de esta obra dedicada a responder a la pregunta por la existencia o inexistencia de ilusiones capaces de fascinar los ojos de la inteligencia e impedir al hombre la percepción de la verdad —un antiguo tema baconiano— recibe el nombre de fenomenología. Por tal entiende Lambert, de acuerdo con lo dicho, «teoría de la apariencia», teoría de la ilusión, si se prefiere, en sus diferentes formas. Destinada a hacer posible la distinción entre verdad y apariencia, la fenomenología coadyuva, pues, a la fundamentación del conocimiento.

En una carta dirigida precisamente a Lambert en 1777, Kant optó por asignar a la disciplina propedéutica llamada según él a preceder a la metafísica la denominación de phaenomenologia generalis. Y en su famosa carta a Marcus Herz de 21 de febrero de 1772 puede leerse, a propósito del plan de la obra en la que en ese momento estaba trabajando, lo siguiente: «ahora emprendo el plan de una obra que podría tener por título Los límites de la sensibilidad y de la razón. La he pensado en dos partes, una teórica y otra práctica. La primera contiene dos secciones, 1. La Fenomenología en general, 2. La Metafísica, y en verdad sólo según su naturaleza y método». Dicha obra finalmente llevaría por título Crítica de la razón pura, y su primera edición hubo de esperar a 1781.

La decisión de Kant de denominar «Estética trascendental» a la primera parte de la primera sección del libro relegó finalmente la palabra «fenomenología» a un segundo plano dentro de la obra. Pero, en la medida en que el kantismo se propone limitar las aspiraciones del conocimiento, que precisamente por no serlo más que del fenómeno no alcanza nunca el absoluto o el ser, ha habido quien ha definido el sentido de la epistemología de Kant como una «fenomenología crítica».

Muy otro es el significado de la voz en Hegel, para quien, coherentemente con su tesis anti-kantiana de la cognoscibilidad de lo absoluto (del Espíritu), designaba la «ciencia» que muestra el camino que el Espíritu recorre a lo largo de la historia. La «fenomenología del espíritu» —que, como introducción al sistema total de la ciencia, presenta «el devenir de la ciencia en general, o del saber»— venía a convertirse así en una suerte de pormenorizada descripción de las diferentes formas, momentos, fenómenos o estadios de la conciencia hasta llegar al saber absoluto.

Pero no son estos usos de la voz «fenomenología», u otros similares que cabría citar, los que instituyeron el significado dominante del término a lo largo del siglo XX y hasta nuestros días, en que por «fenomenología» se entiende principalmente el movimiento fundado por Edmund Husserl, filósofo para el cual, frente a Kant y frente a Hegel, no cabe disociar el sentido del ser y el sentido del fenómeno. Razón por la que su fenomenología, que él mismo define como una «ciencia rigurosa», es —como coinciden en señalar la mayor parte de sus estudiosos— ante todo un método y un modo de ver; y, para otros, igualmente —y aun de modo primordial—, una ontología sui generis, por no decir una metafísica. Esta última disonancia interpretativa pone sobre la pista de las dificultades con que han tenido que habérselas cuantos una y otra vez han pedido una definición unívoca del término en el seno del movimiento husserliano. En este sentido, resultan perfectamente ilustrativas las siguientes palabras del editor de las obras de Husserl, el padre Van Breda: «el término fenomenología se utiliza hoy muy ampliamente, recogiendo significaciones múltiples que no son, ciertamente, unívocas. Ni siquiera los autores que remiten a Husserl para definir el término pueden ponerse fácilmente de acuerdo acerca del sentido preciso o primordial del vocablo. Por lo demás, ni el mismo maestro ha conseguido eliminar la ambigüedad del término que ha utilizado siempre para designar su propia filosofía». Algo parecido cabría decir del movimiento fenomenológico como tal, comparable a un árbol frondoso cuyas ramas principales parecen muy alejadas entre sí. Herbert Spiegelberg, en su reconstrucción ya clásica de la escuela, The Phenomenological Movement [El movimiento fenomenológico] (1960), ha distinguido las siguientes fases: a) la fase «preparatoria» (Brentano, Stumpf); b) la fase «alemana» (que incluye la «fenomenología pura» del propio Husserl, los círculos de Göttingen y Munich —Pfänder, Reinach, Geiger, Schapp, Dietrich von Wildebrand, E. Stein, R. Ingarden—, además de la «fenomenología de las esencias axiológicas» de Scheler y los elementos fenomenológicos presentes en Ser y tiempo, de Heidegger, y en la ontología crítica de N. Hartmann); c) la fase «francesa» (Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur); y, finalmente, una serie de desarrollos posteriores en países como Italia, España, Estados Unidos, etc., con representantes originales y renovadores.

Que la fenomenología se propusiera desde sus inicios, a comienzos del siglo XX, desarrollar «una nueva y radical fundamentación de una filosofía científica y, mediante ella, de todas las ciencias», habla ya de la necesidad de arbitrar un método idóneo. En su variante fenomenológico-trascendental, la filosofía que Husserl se propuso desarrollar tenía que ser, en efecto, una filosofía «científica», una «ciencia rigurosa» llamada a realizar, mucho más radicalmente que las ciencias positivas «normales», el ideal mismo de ciencia genuina. (Por lo demás, el término alemán Wissenschaft viene cargado ya de unas connotaciones histórico-semánticas de tipo esencialista que no posee la voz española «ciencia» ni su análoga inglesa o francesa, science). Para ello era preciso, por un lado, atenerse con fidelidad estricta a lo dado, a los fenómenos —aunque en este caso los fenómenos en juego pertenecen a un orden distinto, mucho más radical, que el que reclama la atención del científico al uso—; como las otras ciencias habrán de fundarse sobre esta instancia «positiva», susceptible de ser captada «de modo originario», Husserl definió en alguna ocasión a los fenomenólogos como «los verdaderos positivistas». Por otro, se hacía necesario también romper con la actitud «ingenua» del científico, o lo que es igual, «poner entre paréntesis» o «suspender» la creencia en la realidad natural y en los presupuestos inherentes a ella. Todo esto sumado a la previa depuración de cualquier «psicologismo», lo que lleva a Husserl a caracterizar a las leyes lógicas como «puras» (esto es, exentas de todo latido psicológico) y a ciertos actos (como la abstracción, el juicio, la inferencia, etc.) como actos intencionales que tienen sus correlatos en «términos puros» de la conciencia, no menos intencional ella misma. Así, nada tiene de extraño que Husserl comenzara su famoso artículo sobre la fenomenología en la Encyclopaedia Britannica investigando el estatuto de una psicología «pura», que habría de procurar el necesario fundamento a priori para la psicología empírica y servir, a la vez, como propedéutica para la fenomenología propiamente dicha.

Se perfila así un método capaz de descubrir estructuras necesarias del mundo sobre la base de la idea de «conciencia trascendental», una conciencia que constituye esas estructuras como correlatos de sus propios actos intencionales. Lo que aquí está en juego no son, pues, objetos del mundo natural; ni se trata tampoco de la mera constitución de lo dado en cuanto objeto de conocimiento. De acuerdo con el sentido profundo de este episodio tardío de la «metafísica de la subjetividad» que es la fenomenología husserliana, en la que la interacción sujeto-objeto es absorbida y «superada», lo que la conciencia intencional o transitiva aprehende son puras significaciones en cuanto son dadas y tal como son dadas. Y así la fenomenología, que se ve a sí misma como una «toma de conciencia científica de la subjetividad trascendental» y como una «filosofía universal» supuestamente capaz de «proporcionar un organon para la revisión metódica de todas las ciencias», se centrará en la búsqueda, una y otra vez recomenzada —y siempre desde una notable desatención a la mediación lingüística—, de un conocimiento absolutamente fundamentado en la evidencia-para-una-conciencia. Elevada de este modo la conciencia a la condición de fundamento privilegiado en virtud de la autoconciencia cierta de su ser, es obvio que el problema de la validez intersubjetiva del conocimiento en cuestión tenía que revelarse como especialmente espinoso. Husserl creyó finalmente poder resolverlo «desindividualizando» la conciencia en un Ego absoluto, previo a la distinción entre «yo» y «tú»: una última figura, sin duda, del singular catálogo de instancias subjetivas supraindividuales que jalonan la historia del trascendentalismo filosófico. Desde luego, así lo han entendido quienes, tomando pie también en esa tardía apelación husserliana a una «egología trascendental» como fundamento de las ciencias de esencias, han clasificado a la fenomenología como una variante del idealismo trascendental.

Poner entre paréntesis la realidad del mundo mediante la «epokhé fenomenológica» (suspensión de la creencia «natural») no equivale, claro está, a negar esa realidad. Lo que con ello se consigue es ante todo poner en marcha un proceso de minuciosa e implacable reconsideración de todos los contenidos de conciencia, que pasan a ser examinados y descritos del modo más puro posible en tanto —y sólo en tanto— que son dados (donde lo dado, como ya vimos, es mero correlato de la conciencia intencional). De ahí el énfasis en los «fenómenos», que son lo verdaderamente existente para la conciencia y no unos supuestos «contenidos» suyos. De acuerdo con todo ello, lo dado se muestra por sí mismo e incumbe a la fenomenología —que se sitúa en un espacio anterior a toda creencia y a todo juicio— describirlo con la pureza ya subrayada. Va de suyo que esta descripción presupone una «fuente legítima» de conocimiento, que es para Husserl la «intuición primordial». De ahí el «principio de todos los principios» de la fenomenología, inseparable de la aceptación de una suerte de intuición fenomenológica de las esencias (Wesensschau), cuyo reconocimiento implica que «todo lo que se presenta a sí mismo en “la intuición” (y, por así decirlo, “en persona”) debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece, aunque solamente dentro de los límites en los cuales se presenta».

Una vez superada la «actitud natural», propia tanto del científico convencional como del hombre común, y convertida la conciencia en virtud de la actitud fenomenológica en algo mucho más decisivo que una mera parte del mundo —a saber: en el lugar del despliegue de éste, que en la actitud fenomenológica no es una existencia, sino un simple fenómeno originario de la intencionalidad—, tiene lugar una nueva serie de «reducciones». En primer lugar, la reducción eidética; luego, la trascendental. Mediante la primera se consigue descubrir, merced a un esfuerzo del pensamiento aplicado al fenómeno cuyo sentido se busca, la esencia o eidos, el ser fundamental mismo. Pertenece a la esencia de un objeto «aquello que no cabría suprimir» sin destruirlo, «aquello que es una ley ontológica de su ser». Para acceder a ella Husserl propone un procedimiento —la variación eidética— que consiste en imaginar, a propósito de un objeto tomado como modelo, todas las variaciones de que es susceptible; a través de las diferencias, viene a quedar identificado así un invariante, que es precisamente el que define «la esencia de los objetos de esa especie»; o, lo que es igual, «aquello en cuyo defecto resultarían inimaginables, en el sentido de impensables». Las esencias son «unidades ideales significativas», «formas esenciales invariables», no conceptos lógicos ni ideas platónicas; son «universalidades» que se dan a la intuición fenomenológica. Cuando hay adecuación de los actos expresivos, los significativos y el cumplimiento de éstos, y si dicha adecuación es total, puede hablarse de «intuición» propiamente esencial. Este proceder sistemático abre un dominio puro de lo a priori, sin que al mismo tiempo haya habido abandono alguno del «flujo intencional», que hasta aquí se ha concentrado en uno de sus polos, el «noemático» o relativo a cuanto afecta a la intuición de esencias.

Con la reducción trascendental pasamos a un nivel menos psicológico-fenomenológico —o menos retrotraíble, en su intención última, al debate sobre las determinaciones de lo psíquico «puro»—, en el que sin embargo no deja de plantearse la cuestión de cómo puede la psicología fenomenológica servir de propedéutica a la fenomenología como tal. La necesidad del retroceso a lo trascendental —o a la conciencia pura, si se prefiere, que constituye lo trascendente— impone ahora su presencia: «el retroceso a la conciencia, que toda filosofía busca con variable seguridad y claridad, se extiende así por encima de la región de lo puramente psíquico hasta el campo de la subjetividad pura. Ésta se denomina “subjetividad trascendental” porque en ella se constituye el ser de todo aquello que para el sujeto es experimentable en diferente modo: lo trascendente en el más amplio sentido».

Lo característico de la reversión de la conciencia a sí misma es la atención al otro polo del «flujo intencional», el relativo a lo «noético». En definitiva, una nueva vuelta de tuerca metódica: «todo sentido que [el mundo] tiene para nosotros (de esto nos percatamos ahora), su sentido general indeterminado así como el sentido que se va determinando conforme a todas las singularidades, es un sentido consciente en la interioridad de nuestra propia vida perceptiva, representativa, pensante, valorativa, y un sentido que se forma en nuestra génesis subjetiva». Ahora, en la relación entre el yo y el objeto, cualquiera que éste sea, el yo es elevado a la condición de polo decisivo, toda vez que es a él a quien incumbe formar —y formar en él— el sentido de todo ente. Sin embargo, con ello la fenomenología no alcanza otra cosa que una base desde la que plantear coherentemente los auténticos problemas de la constitución del mundo, en los que Husserl trabajó intensamente a partir de 1910. En este marco hay que insertar figuras tardías de la fenomenología clásica, como la idea egológica de la conciencia o ese «residuo último» de la reducción fenomenológica que es el «yo trascendental», soporte de la actividad intencional.

En cualquier caso, a la subjetividad trascendental se accede también, como ya se ha señalado, por reducción. Y así, si la reducción fenomenológica lleva a los fenómenos y la eidética a las esencias —o, si se prefiere, a la «estructura esencial de la conciencia»—, la trascendental lleva a la subjetividad en la que se constituye toda objetividad. A la pregunta de Heidegger por «la especie de ser de este ego absoluto» asumido como fundamento, Husserl dio la siguiente respuesta: «mi yo trascendental es […] evidentemente “diferente” del yo natural, pero de ninguna manera como un segundo yo, como un yo separado de él en el sentido natural de la palabra, así como, a la inversa, tampoco es un yo unido a él o entrelazado con él en el sentido natural. Es precisamente el campo (concebido en concreción plena) de la experiencia trascendental de sí mismo, que en todo momento puede convertirse, mediante una mera modificación de la actitud, en experiencia psicológica de sí mismo. En esta transición se produce necesariamente una identidad del yo; en la reflexión trascendental sobre él, la objetivación psicológica se hace visible como objetivación de sí mismo del yo trascendental, y de esta manera se llega a ver cómo en todo momento de la actitud natural se ha impuesto una apercepción». El yo trascendental, que es a la vez fáctico (psicológico), es en suma un «yo anónimo», como no dudará en llamarlo Husserl. Un yo cuya función permanece oculta para el yo fáctico respectivo y cuya existencia se desprende precisamente de esas «conformaciones de sentido» que son su obra. Con ello venía a quedar trazado el programa de la fenomenología trascendental: «revelar —como ha escrito Walter Biemel— las diferentes maneras de ejercer este yo su función, para así hacer visible la constitución del mundo»; y roturar la relación de la fenomenología, en cuanto «ciencia universal en fundamentación absoluta», con las ciencias: «la fenomenología como ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles —en cada caso, dentro de las configuraciones totales sintéticas en que únicamente son posibles de forma concreta: las de los sujetos trascendentales singulares, vinculados en comunidades de sujetos— es eo ipso ciencia apriórica de todos los entes concebibles. Pero no meramente del todo de lo que objetivamente es, y de ningún modo en una actitud de positividad natural, sino, en plena concreción, del ente en general, en cuanto que extrae su sentido de ser y su validez de la constitución intencional correlativa. Ello comprende también el ser de la subjetividad trascendental misma, cuya esencia mostrable es ser constituido trascendentalmente en sí y para sí».

[J. M.]

Fernández Buey, Francisco

Figura esencial del pensamiento crítico español, Francisco Fernández Buey (nacido en Palencia en 1943) se forma con Manuel Sacristán en Barcelona, donde es catedrático de Filosofía del Derecho, Moral y Política. Su obra se compone de una larga serie de escritos, entre los que cabe destacar: Lenin (1977), Ensayos sobre Gramsci (1978), Contribución a la crítica del marxismo cientificista (1989), La ilusión del método (Ideas para un racionalismo bien temperado) (1991), Discursos para insumisos discretos (1993), La barbarie: de ellos y de los nuestros (1995), La gran perturbación: discurso del indio metropolitano (1995), Marx (sin ismos) (1998), Ética y filosofía política: asuntos públicos controvertidos (2000) y Leyendo a Gramsci (2001). Fernández Buey ha publicado además, junto a Jorge Riechmann, Redes que dan libertad: introducción a los nuevos movimientos sociales (1995) y Ni tribunos: ideas y materiales para un programa ecosocialista (1996), y ha editado volúmenes colectivos como Actualidad del pensamiento político de Gramsci (1977) y Trabajar sin destruir: trabajadores, sindicatos y ecologismo (1998). Desarrollado fundamentalmente en el ámbito de la filosofía práctica, su trabajo ha ofrecido notables conclusiones en temas como el pensamiento político del Renacimiento y la Edad Moderna, la metodología de las ciencias sociales, la teoría de la democracia y los problemas actuales del espacio público.

La base esencial del pensamiento de Fernández Buey es el marxismo, tradición en la que se forma teóricamente y que enfoca desde un punto de vista próximo a intérpretes como Korsch, Rubel y Sacristán. Además de su interés por la figura de Marx —ese «ilustrado crepuscular» y clásico «con el que hay que dialogar y discutir cada vez que se abre uno de estos cajones del saber clasificado: economía, sociología, historia, filosofía»—, es particular su atención a la obra y figura de Gramsci, al que ha dedicado importantes estudios. Sobre este suelo, Fernández Buey elabora una filosofía de la praxis que enlaza la herencia del materialismo y la dialéctica con las nuevas formas de crítica y contestación social, afrontando cuestiones como la relación entre democracia y diferencia, el conflicto de culturas, las interferencias entre la exigencia de justicia y el funcionamiento del poder, la crisis ecológica o los movimientos de población y la deformación del ideal democrático por los dispositivos de exclusión económica y política: «no conviene contraponer, como excluyentes, democracia representativa y democracia directa, […] sino volver a preguntarse por la posibilidad de complementar democracia representativa y democracia directa también en las sociedades avanzadas y complejas del fin del siglo XX. La tradición republicana en teoría política se ha hecho siempre esta pregunta. La tradición socialista también. Y ésa es ahora la pregunta de la que suele partir una teoría radical de la democracia» (Ética y filosofía política). Apoyado en la asunción de una ética deliberativa y una política entendida como ética de lo colectivo, Fernández Buey recupera el valor de la utopía como ideal regulativo de lucha contra las formas del mal social (pues «el gran problema del momento, señalado por Eric Hobsbawn, es que nos hemos acostumbrado a convivir con la barbarie, a tolerar lo intolerable»), avanza hacia un universalismo no uniformizador, capaz de extender de manera efectiva los derechos civiles y sociales, y defiende una «ética de la resistencia» que encuentra su figura contemporánea en la desobediencia civil.

Es importante destacar, además, el interés de Fernández Buey por la historia y la filosofía de la ciencia, ámbito en el cual opta por un «racionalismo bien temperado», que toma entre sus antecedentes a Otto Neurath y tiene como elementos básicos la revisión del concepto moderno de racionalidad, la adopción del falibilismo, la atención a la práctica de la ciencia y el reconocimiento de la prioridad epistemológica de las ciencias sociales, que exige la «integración de la historia y la sociología en la filosofía de la ciencia» (La ilusión del método). Con estos y otros elementos, el pensamiento de Fernández Buey busca garantizar el uso público de la razón (tanto teórico como práctico), en un modelo atento a los límites y las condiciones materiales de la transformación social y que hace suyos los principios emancipatorios del socialismo y el comunismo: la «lucha por una sociedad de iguales socialmente», el «reparto equitativo de la riqueza producida y la redistribución igualitaria de los beneficios para favorecer a los que menos tienen» y la construcción de «una sociedad regulada, en la que se planifica razonablemente en función de las necesidades del conjunto de las poblaciones y se busca la mayor participación de la ciudadanía en la administración de la cosa pública». En el marco de esta propuesta, de mirada abierta e indudable vigor, encuentran nueva resonancia, además de los autores citados, pensadores del significado de Girolamo Savonarola, Bartolomé de las Casas, Thomas Müntzer, Hans Jonas, Simone Weil o John Berger.

[P. L. A.]

Ferrater Mora, José

El pensamiento del barcelonés José Ferrater Mora (1912-1991), quizá uno de los filósofos españoles más conocidos en el extranjero, está marcado biográficamente por la experiencia del exilio. Durante sus estudios en la Universidad de Barcelona permaneció bajo el magisterio de Ramón Xirau. Sus influencias juveniles o «maestros», a saber, Unamuno, Ortega y D’Ors, son consideradas por el propio Ferrater como «ejemplos vivos de tres actitudes fundamentales del espíritu de Occidente. De estas actitudes, Unamuno representa, casi hasta la exasperación, el momento que podríamos llamar provisionalmente del ‘alma’; D’Ors representa el momento de la ‘forma’; Ortega el de la ‘conciencia’» (Unamuno, bosquejo de una filosofía).

Desde 1939 vive en el extranjero: se establece sucesivamente en Francia, Cuba (1939-41) y Chile (1941-47) —en donde, entre 1941 y 1946, fue catedrático de la Universidad de Santiago—, hasta recalar finalmente en Estados Unidos, donde imparte su magisterio en Pennsylvania (Bryn Mawr College). Tras retornar definitivamente a su tierra natal, en 1979 es nombrado doctor honoris causa por la Universidad Autónoma de Barcelona. En 1985 gana el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades. Ferrater Mora no es sólo el autor del monumental y justamente elogiado Diccionario de Filosofía, editado en 1941 y revisado y ampliado en 1979. Poseedor de una inteligencia enciclopédica, su obra es ecléctica y multidisciplinar (biología, lógica matemática, antropología, filosofía del lenguaje), no apegada a ninguna escuela o doctrina, y no pocas veces crítica con la especialización filosófica. Por tanto, si un concepto define su itinerario filosófico es el de «integracionismo», categoría que él mismo acuña y traslada del plano ontológico al metodológico. No en vano aboga por una suerte de «empirismo dialéctico» cuya aspiración se cifra en ser «fiel tanto a la lógica de los conceptos como a la estructura de la realidad». Bajo otro prisma, puede decirse que el proyecto filosófico de Ferrater Mora busca salvar el abismo existente entre la cultura humanista y la cientificista. De este modo, su interés por la naturaleza biológica y finita del hombre convive con una reflexión sobre el estatuto epistemológico del discurso científico. De ahí que en sus obras descuelle un hondo conocimiento tanto de la antropología y fenomenología existencialista —sobre todo, de Sartre— como de la filosofía analítica a la sazón emergente. En todas ellas se observa también el rigor y la claridad lógica del pensamiento científico, para él «la contribución mayor del espíritu moderno al mundo de la cultura». En este sentido, otro de sus méritos es haber servido de introductor de la filosofía analítica en castellano. Su obra Cambio de marcha en filosofía supone un pormenorizado recorrido de los diversos «estilos y problemas» de esta tendencia, preocupada por la reflexión sobre el lenguaje y la elucidación metodológica de las ciencias experimentales. También escribió obras dedicadas a analizar el pensamiento de dos influencias clave del pensamiento hispánico en él decisivas —Ortega y Gasset, etapas de una filosofía (1958) y Unamuno, bosquejo de una filosofía (1944)—, y, comprensiblemente, a tenor de su condición de exiliado, abordó desde un plano histórico y sociológico el problema de la identidad lingüística en las relaciones entre España y Cataluña. Obras como Las formas de la vida catalana (1944) o Tres mundos: Cataluña, España, Europa (1963) brindan testimonio de este interés político-cultural. Dentro de su producción destacan obras como El hombre en la encrucijada (1965), La filosofía actual (1969) y El hombre y su medio y otros ensayos (1972). No descuidó abordar el problema de la ética y se interesó, en colaboración con Priscilla Cohn, por la defensa de los derechos de los animales (Ética aplicada. Del aborto a la violencia) y por los problemas ecológicos o relacionados con el medio ambiente. A la hora de esbozar el problema ético, Ferrater reconoce la necesidad de adoptar una perspectiva evolucionaria o biológico-evolucionaria (o, al menos, de salir del marco exclusivamente filosófico): «La ética sólo en manos de los filósofos no es muy buena idea —no es, como diría Aristóteles, cosa muy prudente. La ética puede, y debe, estar también en manos de los biólogos, de los etólogos, de los sociólogos, de los antropólogos, de los economistas, etc.; de hecho, puede, y debe, estar en manos de todos, porque todos tenemos intereses en ella. ‘Todos’ quiere decir la especie humana entera, en comunidad con los otros seres vivientes».

Quizá uno de los libros más importantes que escribió Ferrater Mora sea El ser y el sentido (1967). Es aquí donde, en diálogo con autores como Frege o Quine, Ferrater desarrolla las opciones ontológicas y semánticas que están en la base de su pensamiento. En otra de sus obras destacadas, El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista (1962), investiga, desde una visión interdisciplinar que combina las ciencias biológicas, la psicología y la reflexión humanista, las distintas concepciones de la muerte a través de las diversas interpretaciones filosóficas; por otro lado, se analiza el fenómeno, sucesivamente, desde el punto de vista de la naturaleza inorgánica, la naturaleza orgánica y la humanidad. Ferrater se acerca al problema de la muerte estudiando cómo «cesan» los diferentes tipos de realidades naturales. Asumiendo una óptica existencial, además considera que la muerte personal aporta a nuestra vida en cuanto «proyecto» el único sello definitivo de autenticidad, su carácter intransferible, la dimensión genuina que permite desarrollar la creatividad y la inteligencia.

Por último, su preocupación estrictamente filosófica o ensayística no le impidió realizar frecuentes incursiones en el campo de la cinematografía o de la narrativa. Prueba de ello son las obras Claudia, mi Claudia, Hecho en Corona, El juego de la verdad, La señorita Goldie y Voltaire en Nueva York.

[G. C.]

Feyerabend, Paul K.

Sabemos que las reglas universales son el «núcleo duro» de la concepción clásica de la racionalidad. La racionalidad radicaría, según esta visión, en la existencia de procedimientos reglados que nos permiten obtener conclusiones válidas y universales a partir de una determinada información básica común. Puede entenderse, por ello, que la tradicional búsqueda de una metodología adecuada es un intento de profundizar en las exigencias de una concepción de la racionalidad que quiere eliminar cualquier circunstancia personal o social que pueda introducir fallas en las decisiones de los agentes racionales. Los científicos, en virtud de la organización institucional a la que pertenecen y debido a la garantía metodológica, serían, así, sujetos racionales paradigmáticos: disponen, a diferencia de los individuos de otros colectivos, de procedimientos y criterios universales que les permiten, a partir de informaciones básicas comunes, coincidir en sus juicios evaluativos sobre la calidad de las teorías e hipótesis científicas. Schlick, Neurath, Carnap y otros neopositivistas han sido, por ello, quienes en la epistemología contemporánea mejor han recogido el testigo de esa concepción clásica de la racionalidad: entendieron que las teorías científicas son construcciones lógicas (axiomatizadas) en las que el vocabulario de los principios teóricos está conectado con el vocabulario observacional común, de tal modo que la mayor parte de la tarea de los científicos normales consiste en inducir regladamente principios teóricos a partir de los datos observacionales.

Feyerabend (1924-1994), filósofo nacido en Viena y profesor, desde 1962, en la Universidad de Berkeley (California) y en el Instituto de Tecnología de Zurich (1970), no aceptó, a pesar de su formación popperiana, ni uno solo de estos presupuestos. Defiende que no existe un conjunto de reglas o criterios metodológicos fijos e invariables que puedan servir de guía al científico en la formulación de nuevas hipótesis o en la elección de teorías alternativas. Coincide con Kuhn en que la historia de la ciencia nos muestra que no hay norma metodológica, por incontestable que hubiese parecido durante un tiempo, que no haya sido —afortunadamente, diría él— desobedecida en otro momento. Es la tesis básica de Against Method: Outline of Anarchistic Theory of Knowledge [Tratado contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento] (1970), un libro en el que, como en sus homónimos publicados cinco y dieciocho años después, Feyerabend asumía abiertamente dos presupuestos clave del anarquismo epistemológico: el pluralismo teórico, de inspiración popperiana, y el historicismo, de origen kuhniano.

Nos centraremos en este último, pues va a ser decisivo para la crítica al predominio de la ciencia y de sus expertos, que es, realmente, lo que le interesó a nuestro autor desde finales de los años setenta hasta su muerte en 1994. De hecho, una lectura de Der wi​ssens​chafts​theo​re​ti​sche Realismus und die Autorität der Wissenschaften [El realismo metacientífico y la autoridad de la ciencia] (1978), en la que recopila trabajos desde 1958 hasta 1977, nos permite apreciar que, desde la segunda versión de Against Method [Contra el método] (1975), sus esfuerzos teóricos se centraron en demostrar que la ciencia es una ideología más y que no tiene una autoridad más elevada que el mito, la religión o la filosofía. Su problema teórico fundamental, por ello, fue a partir de entonces el de la relación entre la razón y la práctica. En este sentido, su oposición a la concepción hegemónica de la racionalidad en Occidente, en la que la reverencia por científico lo tiñe todo, puede ser caracterizada, tal y como él mismo apuntó ya en la introducción al Tratado contra el método, como una teoría dadaísta del conocimiento y la racionalidad.

Su renuncia a los presupuestos racionalistas le llevó también en los años sesenta a aceptar la idea de inconmensurabilidad. Para él, la idea de inconmensurabilidad atenta contra el papel relevante que a la metodología y a la experiencia habían asignado tanto los positivistas como los racionalistas críticos. Ambos forman parte de lo que él llama el racionalismo naive. Para Feyerabend, la existencia de cambios semánticos y, por supuesto, ontológicos en el desarrollo de la ciencia nos obliga a defender la incomparabilidad racional de teorías inconmensurables, a renunciar a la idea positivista de un lenguaje de observación interteórico, y, finalmente, a aceptar, adversus Popper, que la refutación empírica es imposible.

Feyerabend, como vemos, da incluso un paso más allá de Kuhn, pues para él inconmensurabilidad es, a diferencia de Kuhn, incomparabilidad. Los contenidos de las teorías inconmensurables son incompatibles y, por lo tanto, incomparables entre sí desde un punto de vista racional. La conclusión, pues, parece obligada: la preferencia teórica sólo puede ser motivada por factores alejados de la racionalidad positivista o crítica. Lo dice con claridad Feyerabend (La conquista de la abundancia): es preciso tener en cuenta los juicios estéticos, los juicios de gusto y nuestros propios deseos. Propone por ello (La ciencia en una sociedad libre), en línea con los filósofos post-analíticos de la ciencia, abandonar el concepto fútil y estrecho de «teoría científica» y sustituirlo por el de tradición particular de investigación. Esta transformación supone, para él, admitir que las tradiciones no son ni más ni menos objetivas: simplemente son —con lo que no tendría sentido hablar de criterios o estándares objetivos de calidad de unas tradiciones frente a otras (el pricipio del anything goes [«todo vale»] se impone, pues, aquí)—; y que cada tradición tiene sus formas peculiares de ganar adeptos. La imagen del científico como persona que va sin compromisos tras la verdad debe ser desterrada. Los escritos de Feyerabend son en este punto directos y provocadores: «todo lo que podemos encontrar al identificar ciertos contenidos —escribe Feyerabend— son diversos sistemas que afirman diferentes conjuntos de valores con nada más que nuestras inclinaciones para decidir entre ellos. Ahora bien, si una inclinación se contrapone a otra inclinación, al final la inclinación más fuerte ganará, y esto es lo que significan los bancos, o los libros más gordos, o los educadores más decididos o los cañones más grandes» (Adiós a la razón). Los criterios de preferencia interteórica que se han esforzado en elaborar los filósofos de la ciencia son tan sólo productos ad hoc que se han ido haciendo retrospectivamente fuera del tiempo real. La imagen que tras esas reconstrucciones racionales se logra es la imagen falsa de una elección supuestamente basada en criterios universales y objetivos.

Y es que tanto los científicos como los filósofos, «accionistas principales de lo “importante”», han actuado por regla general como lo hicieran con anterioridad los defensores de la Primera y Única Iglesia Romana: declarando herética o carente de sentido toda disidencia. De hecho —añade Feyerabend—, ciertos métodos de discusión y sugestión que antaño fueran el tesoro de la retórica teológica han encontrado ahora en la ciencia su nuevo hogar. Este fenómeno no tendría más consecuencias que las académicas y presupuestarias, si en nuestras sociedades democráticas se reconociera a la ciencia como lo que es: una tradición entre muchas. Pero no es así. La ciencia ha sido institucionalizada y confirmada políticamente como un pilar básico de la sociedad. Así, mientras que en las sociedades libres la aconfesionalidad obligó a una separación constitucional de Iglesia y Estado, el Estado y la Ciencia funcionan hoy en estrecha asociación. Es sólo la opinión de los científicos, de los expertos, la que cuenta. Este régimen epistemocrático excluye cualquier discusión pública y consciente por parte de los ciudadanos incluso de asuntos que les afectan directamente: seguridad, salud, calidad de vida… Por eso, aunque a la ciencia o, más exactamente, a sus primeros desarrollos le debemos la lucha contra el autoritarismo y la superstición y, por tanto, nuestra mayor libertad intelectual, hoy resulta imprescindible defender a la sociedad contra la ciencia.

En una serie de conferencias impartidas en la Universidad de Trento en 1992, dos años antes de su muerte, insistía en la crítica de la ciencia como un elemento imprescindible de ilustración. En tal sentido denunció los intereses de la big science actual. Las macrociencias son empresas de negocios que funcionan con criterios comerciales (basta recordar, remacha Feyerabend, el regateo en la financiación del proyecto genoma humano y del acelerador de partículas de Texas). «En los grandes institutos, la investigación no está guiada por la Verdad y la Razón, sino por la moda más rentable, y las grandes mentes de la actualidad van cada vez más donde está el dinero, lo cual desde hace mucho tiempo significa hacia la investigación militar. En nuestras universidades no se enseña la “Verdad”, sino la opinión de las escuelas influyentes» (Ambigüedad y armonía).

Su idea es que una pretendida verdad que impera sin frenos ni equilibrio es un poderoso tirano que hay que derrocar, y cualquier falsedad que pueda ayudarnos a su derrocamiento ha de ser bienvenida. Así, del hecho de que en los siglos XVII y XVIII la ciencia fuera nuestro mejor instrumento de liberación e ilustración, no se sigue que continúe siéndolo. No hay nada inherente a la ciencia, o a cualquier otra tradición, que la haga esencialmente liberadora. En cualquier caso, no es cierto que sea más racional seguir la verdad: la vida humana está guiada por muchas ideas, la verdad es sólo una de ellas. La libertad y la independencia mental son otras. Si aquélla entra en conflicto con éstas, entonces tenemos que elegir. Y aquí no hay racionalidad que valga. Es una decisión que sólo puede tomarse personalmente, desde el punto de vista privado, y, democráticamente, desde una perspectiva pública. En último término, no depende de los expertos. El juicio democrático rechaza, según Feyerabend, la «verdad» y la opinión de los expertos.

La cuestión, empero, sigue siendo la misma: ¿tienen el mismo status objetivo los dioses de los que hablan las religiones y los átomos de los científicos? Para Feyerabend, en ambos casos estamos ante construcciones histórico-sociales con una cierta efectividad: las «entidades científicas» son invenciones que atraviesan largos periodos de adaptación, corrección y modificación, y luego permiten a los científicos producir efectos antes desconocidos. De manera similar, los dioses de la Antigüedad, el dios del judaísmo, del cristianismo o del islam, no eran sólo visiones poéticas. También producían efectos. Influían y siguen influyendo en la vida de los individuos, los grupos y las naciones enteras. Los dioses y los átomos tal vez empezaron como «proyecciones», pero obtuvieron una respuesta, lo que quiere decir que al aparecer lograron superar el abismo que los realistas ingenuos habían abierto entre el ser y su propia existencia histórica (La conquista de la abundancia). En definitiva, estamos en todos los casos ante construcciones humanas a partir de un material desconocido y extremadamente dócil al que llamamos realidad.

[E. M.]

Fichte, Johann Gottlieb

La filosofía del idealismo alemán postkantiano tiene en Fichte a una de sus más destacadas figuras, junto a Schelling y Hegel. Nacido en 1762, en Rammenau, Fichte estudia teología en Pforta, Jena y Leipzig, y ejerce posteriormente de tutor y profesor privado. En 1790 descubre la filosofía kantiana, que le causa una honda impresión y determina el papel central que el concepto de libertad habrá de desempeñar en su pensamiento. Su primera obra, publicada anónimamente en 1792, es Versuch einer Kritik aller Offenbarung [Ensayo de una crítica de toda revelación], escrita de manera tan apegada al espíritu kantiano que llega a ser inicialmente atribuida al propio Kant. En este texto, que otorga a su autor una gran notoriedad, Fichte trata el problema de la revelación como algo que trasciende los límites del conocimiento, y cuya única manifestación racional y filosófica es la ley moral. Influido sin duda por los problemas de censura que sufre esta primera obra, Fichte publica en 1793 Zurückforderung der Denkfreiheit [Reivindicación de la libertad de pensamiento], y un año después consigue un puesto de profesor en la Universidad de Jena. Durante los siguientes años, Fichte redacta los escritos fundamentales de su proyecto intelectual: en 1794 ven la luz Über den Begriff der Wissenschaftslehre [Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia] y Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia], y más tarde se publican Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschatslehre [Fundamentos del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia] (1796), los conocidos ensayos Erste Einleitung in die Wissenschatslehre y Zweite Einleitung [Primera y segunda introducción a la doctrina de la ciencia] (1796) y Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre [Sistema de la doctrina moral según los principios de la doctrina de la ciencia] (1798). En 1798 Fichte escribe un artículo que habrá de tener una enorme repercusión, «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung» [«Sobre el fundamento de nuestra creencia en el gobierno divino del mundo»], en el que el hecho religioso se interpreta como una práctica moral más que como fe en un Dios personal. La acusación de ateísmo que le es lanzada en un escrito anónimo genera una discusión de amplio alcance (conocida como Atheismusstreit, «disputa del ateísmo»), en la que se cruzan razones a favor y en contra del pensador y que desemboca en la forzada renuncia de Fichte a su puesto de docente universitario. Se traslada a Berlín, donde entra en contacto con Schlegel y los círculos románticos. En esa ciudad pronuncia en 1808, durante la ocupación de Prusia por el ejército napoleónico, sus célebres Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nación alemana], considerados textos fundacionales del nacionalismo alemán. En ellos, Fichte suma a la defensa del espíritu nacional germano el ideal universalista de la preservación de la libertad del género humano. En 1809 es nombrado profesor en la Universidad de Berlín, en la que ocupará el puesto de rector entre 1811 y 1812. Fallece en 1814. A lo largo de su vida, Fichte no deja de reelaborar sus obras, redactando sucesivas exposiciones de la doctrina de la ciencia y completando sus tratados sobre derecho natural y teoría moral.

El lugar central de la filosofía fichteana (un «sistema de la libertad humana», según su autor) lo ocupa el postulado de la infinita actividad y espontaneidad del yo. Como ocurre con los otros idealistas, la intención de Fichte es llevar el pensamiento kantiano a su meta natural, que el propio Kant no habría llegado a conquistar: el reconocimiento del carácter absoluto de la conciencia. En general, el idealismo trata de superar la «finitud» de la filosofía de Kant —representada en la cosa en sí como límite exterior al conocimiento— y de convertir la valoración kantiana de la subjetividad en una defensa de la total dependencia de la realidad con respecto a la conciencia. El programa de la «doctrina de la ciencia», nombre que define el proyecto filosófico de Fichte, consiste en gran medida en extraer las consecuencias epistemológicas y prácticas de esta primacía del yo, a partir de la cual es posible deducir y explicar la realidad completa. Reconocido el carácter absoluto de la conciencia, es coherente pensar que todo cuanto existe, incluso aquello que parece «oponerse» a la conciencia, ha de ser en algún sentido resultado de esa misma conciencia. Pues, de hecho, el yo no es sino un centro de actividad ilimitada, dotado de un poder incondicionado de creación y de una absoluta libertad. Ello permite comprender la verdadera naturaleza de lo real. En primer lugar, por ser infinito, el yo no puede poseer ningún límite exterior, ni dejar lugar a nada «ajeno» o «independiente» de él: es la razón de todo contenido y toda realidad. Pero, en segundo lugar, para ser libre el yo precisa de un entorno que se le oponga, una resistencia frente a la cual desarrollar su acción autónoma. Ello obliga al yo infinito a situar frente al yo finito una realidad externa como condición de posibilidad de su libertad. Con esta propuesta, que constituye el eje de su metafísica, Fichte puede ir más allá de Kant sin traicionar totalmente su filosofía: si bien reconoce la limitación del yo finito, considera que esa limitación es resultado de la propia acción del yo. Veamos cómo se justifica esto.

A través del postulado del yo absoluto, Fichte quiere subrayar el hecho de que el sentido de lo real no descansa en sí mismo, sino en la conciencia que lo piensa y lo representa. Ningún saber puede ir más allá de la mente, y por tanto es absurdo hablar de una cosa en sí, al margen de cualquier relación con el sujeto. Las cosas son más bien para la conciencia, que pone la actividad originaria del pensamiento y les otorga vida y existencia. Todo «saber» es al mismo tiempo un «hacer» por parte de la conciencia, por lo que el conocimiento ha de ser primeramente conocimiento del yo y sus categorías. A esta investigación dedica Fichte el grueso de su obra, tratando de «deducir» el conjunto de la realidad a partir de la investigación lógica de la idea de yo. Así, apoyándose en el primer principio de la lógica, la identidad, concluye que la misma necesidad que atribuimos al postulado «A es igual a A» debe ser concedida a la conciencia que lo enuncia: el yo, fuente de toda verdad, existe necesariamente, pues no puede pensar nada sin pensar primero su propia existencia (tal es el primer principio de la doctrina de la ciencia). Apelando a la ley lógica de la oposición, Fichte reconoce en segundo lugar que, del mismo modo que a toda cosa se le opone otra, ha de existir algo distinto del yo, que denomina «no-yo» (realidad, mundo) y que se opone a la conciencia finita como algo exterior (segundo principio). La necesidad de la síntesis, finalmente, le lleva a formular un tercer principio: en el yo se opone al yo divisible un no-yo divisible. Con estos elementos, Fichte elabora una teoría que asume la limitación del yo por parte de la realidad sin poner en cuestión el axioma de la supremacía de la mente sobre el mundo, y salvaguarda la intención general del idealismo filosófico: presentar la conciencia como causa de toda determinación y como escenario principal de los conflictos entre los elementos de la realidad. Así, muestra que el idealismo no sólo no contradice la realidad de la experiencia y del mundo, sino que explica su funcionamiento de un modo tan completo como el realismo o el materialismo. En cualquier caso, la superioridad de esta doctrina no puede ser demostrada, sino que depende de una elección en la que se hace patente el tipo de persona que cada hombre es. Mientras que el dogmatismo es la actitud de quien toma la realidad externa como «dada» y se niega a aceptar el poder de su propia libertad ante el mundo, el idealismo es la filosofía de aquellos que reconocen en el objeto la acción de la subjetividad y se apropian de la capacidad de constituir libremente el perfil del ser.

La dialéctica entre el yo y el no-yo sirve a Fichte además para superar otro de los límites de la filosofía kantiana: la separación entre razón teórica y razón práctica. Como se ha visto, la oposición fichteana de mundo y yo, además de su justificación lógica, tiene una motivación práctica: el yo pone al noyo como territorio en el que desplegar su impulso moral. El ejercicio de la libertad exige la presencia de algún elemento pasivo, de cuyo influjo la conciencia pueda liberarse, realizando el ideal de la autonomía y cumpliendo con las exigencias del deber. El yo se vuelca hacia el mundo porque es condición de su emancipación, realizada en la lucha infinita contra los límites que a cada paso encuentra la voluntad libre: a la cuestión teórica de la determinación del no-yo sobre el yo se suma así la explicación práctica de la determinación del yo sobre el noyo. A este modelo, que constituye el núcleo de la reflexión de Fichte, se reduce asimismo su concepción de la religión: la fe es entendida como reconocimiento del orden moral del mundo y del valor de la libertad, y Dios mismo es pensado, bajo la influencia de Spinoza, como una existencia inmanente a la infinita actividad de la conciencia.

Dentro del idealismo fichteano, la realidad se comprende, en cualquier caso, como efecto de un único impulso activo, a partir del cual se justifica, por ejemplo, la naturaleza corporal del yo, necesaria para el ejercicio espacio-temporal de la voluntad, y la existencia de otros individuos inteligentes y conscientes, sólo de los cuales puede provenir la llamada al cumplimiento del deber. En virtud de esta deducción, el orden social ha de basarse en el reconocimiento de la libertad de todos los individuos y la reciprocidad de derechos: es necesario analizar la forma en la que la libertad individual haya de ser limitada con el fin de que todos los hombres disfruten de ella de una manera equiparable. En escritos como Fundamentos del derecho natural y Sistema de la doctrina moral, Fichte estudia los deberes del hombre a la luz de los principios de su sistema, la absoluta primacía de la conciencia y la igualdad de los hombres en tanto que seres pensantes, capaces de decir: «yo soy». En Der geschlossene Handelsstaat [El Estado comercial cerrado], de 1800, defiende un modelo de Estado con poder para controlar absolutamente su economía y producir de manera autónoma sus mercancías: la limitación del comercio internacional y la distribución estatal de los bienes se postulan como medios para terminar con la miseria, el desempleo y la desigualdad entre los individuos, en un programa político que ha sido considerado un antecedente del pensamiento socialista. El texto Die Bestimmung des Menschen [El destino del hombre], también de 1800, presenta de manera accesible algunos de los principios del pensamiento moral y religioso de Fichte en esta primera y fundamental etapa de su filosofía.

A partir de 1801, Fichte acentúa la inclinación religiosa de su pensamiento, y el protagonismo del yo cede terreno ante la recuperación de una noción de Dios más ortodoxa que la anteriormente considerada. El estudio de la actividad de la conciencia deja lugar a la búsqueda de una legitimación de la fe a partir de los principios de la doctrina de la ciencia, y lo absoluto adquiere los rasgos de una entidad divina trascendente. Esta transformación responde seguramente a determinadas circunstancias externas —como las presiones recibidas tras la citada polémica sobre el ateísmo—, pero está motivada también por razones filosóficas, como las críticas que recibe por el «subjetivismo» de su sistema (por parte de Schelling, por ejemplo) o la necesidad de resolver las ambiguas relaciones entre el yo absoluto, el yo finito y Dios. En obras como Anweisung zum seeligen Leben [Exhortación a la vida bienaventurada] (1806), y en las sucesivas revisiones de la doctrina, Fichte centra su reflexión en la relación del yo con Dios o lo Absoluto, presentando la autoconciencia humana como «reflejo» de la divina y abriendo su filosofía a elementos neoplatónicos y místicos. Se trata ahora de guiar al espíritu a una unión absoluta con Dios —situado más allá de cualquier concepto— a través de la superación de lo finito y lo sensible; este ascenso ofrece a la conciencia la posibilidad de reconciliarse con la fuente de su existencia. Si en su etapa anterior Fichte había comprendido la libertad como un proceso ininterrumpido de lucha contra las limitaciones de la conciencia, ahora su pensamiento hace lugar a una posible síntesis de conciencia y absoluto, bajo las formas de la felicidad y la beatitud. En esa dirección, la obra Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [Caracteres de la edad contemporánea] (1806) interpreta la historia como un proceso que habrá de llevar del instinto, la maldad y el pecado —para Fichte, el rasgo definitorio de su tiempo— a la moralidad y la santidad de la conciencia, que podrá descansar en la contemplación y el conocimiento de Dios. Finalmente, las oposiciones que se dan en el mundo (entre yo y realidad, por ejemplo) no son entendidas ya como consecuencia de la actividad del yo, sino que tienen su origen en Dios mismo, y sólo en él pueden ser apaciguadas.

El denominado «idealismo subjetivo» de Fichte constituye desde muy pronto una referencia para sus compañeros de generación Schelling y Hegel, que elaboran sus filosofías en diálogo constante con los logros y los límites del sistema fichteano. Su obra, dotada de una particular intensidad, está dirigida en todo momento por el ideal de la libertad y un irrefrenable ímpetu de acción, y representa, más allá de su ocasional artificiosidad, una de las más influyentes defensas de la primacía lógica y ontológica del yo sobre el mundo.

librito FICHTE, J. G.: Sämtliche Werke. Edición a cargo de su hijo I. H. Fichte. Veit, Berlín, 1845-1846, 8 vols.

Desde 1962 se encuentra en publicación otra recomendable edición de las obras de este autor: FICHTE, J. G.: Gesamtausgabe, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Stuttgart, 30 vols. Existen traducciones al castellano de la mayoría de las obras de Fichte, entre ellas:

FICHTE, J. G.: Reivindicación de la libertad de pensamiento, Tecnos, Madrid, 1986.

— Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia, Universidad Nacional Autónoma, México, 1963.

— Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994.

— Primera y segunda introducción a la doctrina de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1987.

— Discursos a la nación alemana, Editora Nacional, Madrid, 1977.

— El Estado comercial cerrado, Tecnos, Madrid, 1991.

— El destino del hombre, Aguilar, Madrid, 1963.

— La exhortación a la vida bienaventurada, Tecnos, Madrid, 1995.

[P. L. A.]

filosofía

De acuerdo con una sólida tradición historiográfica, la irrupción del verbo «filosofar» y del nombre «filósofo» son anteriores en nuestra cultura a la del propio sustantivo «filosofía». Etimológicamente hablando, «filosofía» significa «amor a la sabiduría», y así en efecto se definió —según Cicerón, Diógenes Laercio o Jámblico— Pitágoras: como «amante de la sabiduría». Un amante que, según Heráclito, tenía que ser también «sabedor de muchas cosas». Y no por azar, ya que desde muy pronto «filosofar» fue entendido también como «estudiar», en el sentido de un hacerse cargo con ambiciones teórico-cognoscitivas de la realidad. Algo que pudo predicarse también de los sofistas, de los historiadores que se las habían con «hechos», de físicos, de fisiólogos, etc. Tal vez por ello el término «filosofía» fue usado de modo muy diverso en la propia filosofía clásica, desde sus primeras ocurrencias en los presocráticos a las mucho más tardías, ya en su consumación, en las estribaciones del siglo IV d. C. De acuerdo con Anne-Marie Malingrey, entre esos usos habrían destacado los de la filosofía como elocuencia, como sabiduría moral de orden práctico, como contemplación admirativa y método de investigación científica, como búsqueda de la serenidad en el seno de una comunidad guiada por algún maestro, como investigación de los principios de todas las cosas o, más tardíamente, como esfuerzo moral orientado hacia Dios y a la práctica de la Ley. Incluso, en san Clemente de Alejandría, como voz cuyo contenido semántico abarcaba la entera especulación griega.

Con todo, el sentido de «búsqueda de la sabiduría» —de una sabiduría que es ella misma «ilustración», ejercicio especulativo y a la vez crítico de la razón, como la filosofía griega toda en su momento de mayor esplendor— ha acompañado desde entonces a la voz que nos ocupa. Y ha coexistido, como factor último de estabilidad semántica del término, con las más diversas concepciones concretas de la filosofía como tal, unas de mayor carga «teórica», otras de latido preferentemente «práctico», pero deudoras todas ellas de los presupuestos y desarrollos efectivos, sistemáticos o no, de sus formuladores. Dada esa variedad, nada tiene de extraño que Samuel Alexander, por ejemplo, llegara a decir a comienzos del siglo XX que la filosofía es simplemente «el estudio de aquellos temas que a nadie, salvo a un filósofo, se le ocurriría estudiar». Y que Ferrater Mora insistiera, a mediados de ese mismo siglo, en la inutilidad de cualquier empeño tendente a conseguir que la filosofía «recobrara un día su unidad perdida». La «metafilosofía», fundada por Morris Lazerowitz como una nueva especialidad filosófica dedicada al estudio de la estructura de las teorías filosóficas, de sus argumentos y de su significado y función en su complejo proceso evolutivo, no deja de ser ciertamente una respuesta a este estado de cosas, que algunos han percibido como desalentador.

La filosofía fue para Platón un saber inseparable de la buscada visión de lo que verdaderamente es, de lo que es más allá del flujo de las apariencias, la visión de las Ideas. Pero también «oficio de difuntos», toda vez que, como puede leerse en el Fedón, «cuantos se dedican por ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el morir y el estar muertos», dada su exclusiva atención al alma y a la contemplación, por medio solamente de ella, de las cosas en sí mismas. En sus consideraciones metafilosóficas, Aristóteles se venció del lado del conocimiento de los principios y causas y, en última instancia, del principio de los principios, la causa última del ser, lo que le llevó a privilegiar la «filosofía primera» (o teología) en su condición de ciencia del ser en cuanto ser. Desde entonces la filosofía vería en unos casos cómo lo subrayado era su vertiente teórica, y en otros la práctica o, lo que es igual, su relevancia como guía de la vida. Si, en la aspiración extrema de este segundo supuesto, la filosofía podía llegar a ofrecerse como soteriología, en sus formas más moderadas se presentaba como actividad capaz de procurarnos, mediante discursos y razonamientos, la «vida feliz» (Epicuro). Así pudieron verla también, no sólo el estoicismo y el neoplatonismo, sino algunos desarrollos incluso de la propia filosofía medieval, dominada por sus grandes sistemas y particularmente proclive a debatir cuestiones como las de la distinción entre razón y fe. En su Historia del método escolástico, Grabmann recuerda, en efecto, cómo todavía en un tratado de Trivium de los siglos XI y XII la filosofía era definida como «conocimiento de las cosas humanas y divinas» capaz de ayudar a «vivir bien».

Con diferentes matices, la concepción de la filosofía como conocimiento de las formas o esencias, o de los primeros principios, se mantuvo durante siglos, aunque la decisión cartesiana de privilegiar la cuestión de los primeros principios del conocimiento humano marcó, para no pocos historiadores de la filosofía, un novum decisivo, muchas veces identificado con la emergencia misma de la modernidad filosófica. Por su parte, Kant, partiendo de la caracterización como «trascendental» de todo conocimiento cuyo contenido no son tanto los objetos como «nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori», definió en la Crítica de la razón pura su propia filosofía como un sistema de conceptos trascendentales. Y, desde una perspectiva más amplia, no dudó en dar el nombre de filosofía al «sistema de todo conocimiento filosófico»; una filosofía que debemos tomar objetivamente, si por ella entendemos «el modelo que nos sirva para valorar todos los intentos de filosofar y toda filosofía subjetiva, cuyo edificio suele ser tan diverso y cambiante. De esta forma, la filosofía es la mera idea de una forma posible que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero único […]. Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosofía, pues, ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos». En su Lógica —conjunto de lecciones editadas por Jäsche en 1800— Kant abundó en tan relevante cuestión metafilosófica y en su «núcleo duro», la doble distinción entre filosofía y filosofar y entre filosofía académica y filosofía mundana: «Filosofía es […] el sistema de los conocimientos filosóficos o de los conocimientos racionales por conceptos. Éste es el concepto escolar (o académico) de esta ciencia. Según el concepto mundano, es la ciencia de los últimos fines de la razón humana. Este elevado concepto da a la filosofía dignidad, esto es, un valor absoluto. Y efectivamente es también ella sola la que tiene únicamente valor interno, y sólo ella da valor a todos los demás conocimientos […]. ¿Para qué sirve el filosofar y el fin último del mismo, la filosofía misma como ciencia, considerada según el concepto académico? En esta significación escolástica de la palabra se refiere la filosofía sólo a la habilidad; en relación con el concepto mundano, por el contrario, a la utilidad. En el primer aspecto es, pues, una doctrina de la habilidad; en el último, una doctrina de la sabiduría, la legisladora de la razón, y el filósofo, en la misma medida, no artífice de la razón, sino legislador […], pues filosofía es la idea de una sabiduría perfecta, que nos muestra los fines últimos de la razón humana […]. En general, no puede llamarse filósofo nadie que no sepa filosofar. Pero sólo se puede aprender a filosofar por ejercicio y por el uso propio de la razón. ¿Cómo se debería poder aprender también filosofía? Cada pensador filosófico edifica su propia obra, por así decirlo, sobre las ruinas de otra; pero nunca se ha realizado una que fuese duradera en todas sus partes. Por eso no se puede en absoluto aprender filosofía, porque no la ha habido aún».

En el idealismo poskantiano la filosofía se hizo equivalente con el sistema del saber absoluto. Fichte, para quien «la clase de filosofía que se elige depende de la clase de hombre que se es», hizo de ella la ciencia de la construcción y deducción de la realidad a partir del Yo puro como libertad. En Hegel, identificada con el Espíritu absoluto en el estado de su completo autodesarrollo, pasó a ser la consideración pensante de las cosas, entre cuyas tareas figuraba la de aprehender su tiempo —su tiempo histórico-mundial— en conceptos (o pensamientos). El positivismo decimonónico redujo la filosofía a una suerte de compendio general de los resultados de las diferentes ciencias, y al filósofo a algo así como un «especialista en generalidades». Para su renovador y heredero, el neopositivismo lógico, la filosofía tradicional, de cuño metafísico, fue en buena medida —si atendemos al diagnóstico del «primer Wittgenstein»— un grandioso intento de hablar de aquello «de lo que no se puede hablar», por escapar el pretendido objeto de esa filosofía metafísica a los mecanismos de significación del lenguaje; o —ahora en los términos de Herbert Feigl— una extrapolación sui generis de los resultados científicos, siempre provisionales, en «concepciones del mundo» o «sistemas de verdades eternas» acerca del «Ser»; o un intento, más o menos logrado literariamente, pero ontoepistémicamente errado, de conferir valor cognoscitivo a meras expresiones de estados de ánimo, cuyo interés cultural en sentido lato podía, con todo, ser muy notable en ocasiones. En su, a pesar de todo, inclasificable Tractatus Logico-Philosophicus escribió Wittgenstein: «El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural —esto es, algo que nada tiene que ver con la filosofía—, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos». El «segundo Wittgenstein» haría ver —de un modo sumamente influyente en el ámbito de habla inglesa— que al análisis filosófico, terapéutico, del lenguaje, incluido el de la filosofía misma, incumbe mostrar cómo determinados usos lingüísticos, si se interpretan acríticamente, suscitan injustificadas ambiciones intelectuales de carácter «patológico». Puestas así las cosas, la filosofía —que no busca extirpar dichos usos, sino sólo «iluminarlos» y reducirlos a sus aplicaciones analíticamente justificadas— pasa a ser considerada no como un determinado conocimiento, sino como una actividad. Una actividad analítico-lingüística y, por ende, analítico-conceptual, capaz de ayudarnos a detectar y disolver «pseudoproblemas», a despejar, al modo de una «catarsis intelectual», falsas ilusiones. Entre ellas, por ejemplo, las del esencialismo y la falsa generalización, tan caras a los filósofos tradicionales.

También en la tradición marxista tiene lugar una recusación —exógena, como la del neopositivismo, y no endógena, como podría serlo, por ejemplo, la crítica heideggeriana de la metafísica occidental— de la filosofía en el sentido tradicional del término. Una filosofía cuyas afirmaciones pasa a considerar como racionalizaciones de la situación humana, o lo que es igual, como «ideologías» destinadas a apoyar objetivamente, y no necesariamente de modo consciente, unas determinadas situaciones, estados de cosas, relaciones de poder o perspectivas. A estos motivos histórico-sociales esta crítica unió otros metodológicos, a veces próximos a los de la crítica positivista. La filosofía de la praxis de inspiración gramsciana rescató, con todo, la figura del filósofo como hombre que propone fines y critica datos.

Es evidente, por último, que la vieja «unidad de la filosofía» se ha visto no menos socavada por la progresiva diferenciación —por no decir radical autonomización, en algunos casos extremos— de sus ámbitos históricos, de la que ha sido resultado poderoso la emergencia, a lo largo del siglo XX, de las diversas «filosofías de…» (de la física, del arte, de la biología, de las ciencias sociales, etc.), hoy perfectamente consolidadas.

[J. M.]

filosofía de la biología

La aparición, el 24 de noviembre de 1859, de El origen de las especies por medio de la selección natural, de Charles Darwin (1809-1882), marcó el comienzo de una concepción radicalmente nueva en el estudio de los fenómenos de la vida. La hipótesis evolucionista —la idea de que la diversidad biológica es fruto de un proceso de progresiva diferenciación, que tiene lugar al combinarse pequeñas variaciones espontáneas en los individuos con una presión ambiental selectiva que trae como consecuencia su desigual éxito reproductivo— contradecía el fijismo que, desde Aristóteles, presentaba a las especies vivas como modelo de aquellas «esencias inmutables» que daban permanencia al aparente fluir sin fin de la naturaleza, y que la tradición cristiana de la cultura occidental interpretaba desde su propio relato teológico creacionista. Con ello, la comprensión de los procesos particulares observables en los seres vivos —germinación, morfogénesis, fisiología, conducta, reproducción, etc., estudiados también desde antiguo— sufría igualmente una profunda transformación, pues ahora quedaba descartado el concebirlos como mecanismos preconfigurados para unas funciones dadas de antemano en el designio inicial de la naturaleza; dicho brevemente, ya no bastaba con describir su funcionamiento, sino que había que preguntarse además por la funcionalidad que daba razón de su existencia y de su forma precisa. Ya en el siglo XX, la aparición de la genética se sumó al darwinismo para asentar las bases definitivas de la biología moderna. El descubrimiento de las leyes de la herencia, primero, y de los mecanismos de replicación celular a nivel molecular, después, dieron contenido específico a las nociones, todavía intuitivas en Darwin, de «transmisión de caracteres» y de «variación espontánea», arrojando así un cuadro más completo e inteligible del fenómeno evolutivo.

La disciplina científica resultante ha generado en los últimos decenios una reflexión específica dentro de la filosofía de la ciencia, centrada hasta entonces de manera casi exclusiva en el modelo suministrado por la física. La filosofía de la biología, por una parte, abre ángulos nuevos a cuestiones metodológicas tradicionales, como las relacionadas con las nociones de «teoría», «ley científica» o «explicación»; pero, por otra, plantea también de un modo singularmente directo preguntas que tienen que ver con lo que podríamos denominar «implicaciones filosóficas del marco científico», sobre todo en lo relativo a nuestra concepción de la naturaleza humana, de la moral o de la vida social. Abordaremos sucesivamente ambos tipos de problemas.

Quizá lo primero que quepa preguntarse sea a qué clase de interrogantes trata de dar respuesta la biología evolucionista. En concreto, ¿se propone describir ciertos particulares históricos (por ejemplo, reconstruir las relaciones genealógicas entre las distintas especies, descubrir qué extinciones se han producido y cuándo, rastrear las frecuencias génicas o fenotípicas de una población determinada), o bien se formulan también en ella leyes generales de la naturaleza? Mientras que no parece haber dudas en cuanto a lo primero, sí se ha cuestionado con relativa frecuencia que existan leyes generales en biología evolucionista. Se ha argumentado, por ejemplo, que expresiones como «ley de la supervivencia del mejor adaptado» encierran una mera tautología («mejor adaptado» significa, en última instancia, «más capaz de sobrevivir»), y no cumplen el requisito de falsabilidad. En cierto modo, podría decirse que esta crítica extrae una conclusión falsa de una premisa correcta. Por un lado, es verdad que la teoría de la evolución contiene afirmaciones analíticas (todas las teorías las contienen), como por ejemplo: «el rasgo X es más eficaz que el rasgo Y si y sólo si X aporta una probabilidad de supervivencia mayor y/o una mayor expectativa de éxito reproductivo que Y»; pero se trata de una definición, no de una ley. Por otro, las auténticas leyes de la biología evolucionista (la «ley» de la supervivencia de los más aptos no es tal, sino un eslogan ideológico acuñado por Herbert Spencer) son típicamente modelos matemáticos, y por tanto analíticos también. Así sucede con la ley —debida a R. A. Fisher— que afirma que la selección tiende siempre a equilibrar la proporción entre sexos dentro de una población, o con la que indica cómo calcular las frecuencias de diferentes genotipos de los organismos a partir de las frecuencias de los gametos que los producen («Ley de Hardy-Weinberg»). Se trata de leyes porque sus fórmulas nos dicen qué sucederá si un sistema cumple tales y cuales condiciones; son modelos porque la cuestión de si, y en qué proporción y medida, dichas condiciones se cumplen de facto en la naturaleza debe ser establecida empíricamente. Un modelo matemáticamente correcto puede ser empíricamente vacío, trivial o auténticamente explicativo; todo depende del grado en que consiga acoplarse a los particulares históricos que el propio evolucionismo describe en su otra vertiente no nomológica. Por eso la acusación de tautología es engañosa: la mayor parte de las generalizaciones evolucionistas no son empíricas (pues no lo son las matemáticas ni la teoría probabilística), pero no por eso son triviales, vacías o acientíficas. La biología evolucionista constituye un tipo de teoría científica en el que se combinan hipótesis históricas con modelos formales, lo que le confiere cierta singularidad respecto de la estructura de las teorías físicas, que algunos tienden a generalizar dogmáticamente como la única admisible. El evolucionismo contiene tanto afirmaciones empíricas contrastables como leyes informativas (aunque pueda discutirse si estas últimas deben denominarse naturales); los conceptos explicativos que maneja —como el de selección natural— pueden aparecer indistintamente en unas y en otras, y es sólo dentro de esos usos donde cabe preguntarse por su estatuto metodológico. «Decir que la selección natural es la responsable del hecho de que los seres humanos tengan el pulgar oponible es enunciar una hipótesis histórica; pero decir que la selección natural llevará a producir una proporción igual de sexos en las circunstancias descritas por Fisher es formular una ley» (E. Sober).

En su enunciado inicial darwiniano, el evolucionismo proponía dos hipótesis ciertamente no tautológicas: que todos los organismos están genealógicamente relacionados, y que la selección natural es la principal responsable de su diversidad actual. La evidencia empírica en favor de la primera resulta hoy abrumadora. Por supuesto, la naturaleza misma de la hipótesis excluye su verificación directa, y no hay un único razonamiento lineal que conduzca inexorablemente a ella. Pero, lejos de constituir una debilidad, en esto radica su mayor fuerza, ya que en otro caso bastaría refutar un solo eslabón del argumento para ponerla en cuestión. En cambio, la idea evolucionista está hasta tal punto imbricada con el cuadro complejo que componen ciencias tan diversas como geología, meteorología, ecología, agronomía, etología, anatomía comparada o biología molecular, que su núcleo central resulta poco menos que inexpugnable (como observó Peirce, una cadena no es más fuerte que el más débil de sus eslabones, mientras que un cable, trenzado con fibras relativamente más febles pero muy numerosas y bien conectadas, resistirá mejor las eventuales erosiones).

No sucede lo mismo con la segunda hipótesis. Sabemos que la selección natural —la variación en la eficacia heredable— no es la única causa posible de la evolución (algo que olvidan quienes acusan a la teoría darwiniana de falta de contenido empírico genuino). El sistema de emparejamiento de una población puede también alterar sus frecuencias genotípicas (no es lo mismo un sistema al azar que uno en el que esté excluido el apareamiento entre hermanos, por ejemplo); lo mismo hacen la migración y la mutación, la deriva genética (el azar puede introducir un diferencial de éxito reproductivo entre genes selectivamente equivalentes) y la recombinación (producción de nuevas combinaciones de genes dentro del mismo cromosoma). Podemos construir modelos que computen las consecuencias evolutivas de uno o varios de estos factores causales en el genotipo de una población, pero saber qué puede causar evolución no es lo mismo que saber qué la ha causado de hecho. Ante una pregunta empírica concreta del tipo «¿por qué los rinocerontes indios tienen un cuerno y los africanos dos?» (R. Lewontin), la apelación a la selección natural es una hipótesis, no un imperativo de la teoría. Precisamente uno de los debates más vivos en la biología actual enfrenta al adaptacionismo, para el que basta la selección para explicar los rasgos fenotípicos de las poblaciones (R. Dawkins), con los partidarios de conceder al menos la misma relevancia a otros factores causales, sobre todo teniendo en cuenta el modo complejo en que los fenotipos quedan codificados en los genotipos (S. J. Gould). El adaptacionista propone como estrategia heurística la ingeniería revertida: dado un rasgo X, ¿cómo contribuye al aumento de eficacia de los organismos que lo presentan? El pluralista, en cambio, cree en los «caprichos» de la evolución (meros resultados del proceso sin significatividad propia), y confiere una importancia decisiva al hecho de que cada rasgo está correlacionado con multitud de otros, tanto genética como estructuralmente, y no es fruto de una evolución independiente.

La idea de selección natural plantea aún otro problema interesante desde el punto de vista metodológico: ¿sobre qué nivel de organización de la naturaleza actúa? Darwin razonaba casi siempre en términos de adaptación de los organismos, pero en éstos es posible observar tanto rasgos congénitos como conductas instintivas que parecen beneficiar al grupo a costa de los intereses del individuo (altruismo). A su vez, la obra de George C. Williams Adaptation and Natural Selection (1966) avanzó una tercera posibilidad —popularizada luego por Dawkins en El gen egoísta (1976)—: la unidad de selección no sería el organismo ni el grupo, sino el «gen meióticamente disociado». Por un lado, que el altruismo pueda ser adaptativo no implica necesariamente un compromiso ontológico con los grupos por parte de la teoría: un modelo estadístico de evolución que atienda sólo a las probabilidades de éxito reproductivo de los individuos arrojará resultados diferentes sobre la viabilidad de individuos altruistas dependiendo de si el sistema que define comprende un único grupo o un conjunto de ellos que compiten entre sí (siempre que éstos no se mantengan indefinidamente juntos y sus subunidades puedan derivar con la suficiente rapidez hacia tasas de colonización y de extinción diferentes). Por otro, el «seleccionismo génico» de Williams y Dawkins tiene quizá de su lado el principio metodológico general de parsimonia de las explicaciones (o navaja de Ockham), pero ello no hace que, para cada hecho concreto del que la teoría evolucionista tiene que dar cuenta, la adaptación de genes constituya siempre una explicación mejor que la de organismos o la de grupos; una vez más, sólo la confrontación del modelo con los particulares históricos nos dirá cuál es, en conjunto, la hipótesis a la vez más simple y más adecuada en cada caso.

Decíamos al principio que la teoría de Darwin vino a revocar las concepciones esencialistas de la naturaleza biológica. En efecto, una especie es una entidad histórica, no una clase natural: dos individuos no comparten especie en virtud de su semejanza, sino de su conexión genealógica. Por otro lado, la especiación no tiene lugar a base de modificaciones en un único linaje (anagénesis), pues en tal caso el número de especies permanecería constante; es preciso que se produzcan ramificaciones en las que un linaje empiece a coexistir con versiones suyas modificadas que acaben por constituir un linaje autónomo (cladogénesis). Ahora bien, todo esto plantea a su vez un problema de sistemática: ¿hay un modo no arbitrario de clasificar taxonómicamente los seres vivos? Las dificultades son de dos tipos. Por un lado, el concepto mismo de especie queda abierto a distintas definiciones desde una diversidad de criterios: filogenéticos, fenotípicos, ecológicos, etc. Por otro, la determinación de la jerarquía entre los diferentes taxones de la clasificación se vuelve problemática. Los cladistas proponen definir los taxones a partir del árbol ramificado que genera la descendencia (taxones monofiléticos), en tanto que los feneticistas tienen sólo en cuenta la semejanza general entre sus miembros. Una semejanza no siempre refleja relaciones de monofilia: lagartos y cocodrilos son más semejantes entre sí que cualquiera de ellos respecto a las aves, pero cocodrilos y aves tienen un antepasado común que no es ancestro de los lagartos. Con todo, no es infrecuente que los biólogos combinen ambos criterios en sus taxonomías.

Ahora bien, hay una cierta forma de esencialismo compatible con la teoría evolucionista. La diversidad de las especies podría ser contingente y casual en un primer nivel de análisis, y pese a todo estar limitada en un nivel más profundo por ciertos arquetipos o Baupläne predeterminados (Gould). Esta hipótesis tiene consecuencias filosóficas de gran calado para la interpretación última que se le haya de dar a la vida como tal, a lo que en ella pueda haber de fortuito y de esencial a la naturaleza (de ser cierta, el evolucionismo habría alcanzado por fin a descubrir leyes naturales de pleno derecho). Pero hoy por hoy es difícil que supere el estadio meramente especulativo; saber si hay vida en otras partes del universo desconectadas causalmente de la Tierra —y, de haberla, qué formas generales ha adoptado allí— suministraría la base empírica necesaria para discutirla.

Antes de abandonar este primer bloque de problemas suscitados por la filosofía de la biología, podemos considerar un último argumento para rebatir la idea de quienes —a menudo por razones más de índole extracientífica que estrictamente lógica— presentan el evolucionismo como un «dogma de fe» que, en el fondo, no distaría mucho del creacionista. Al fin y al cabo, se arguye, ni uno ni otro se exponen a una verdadera refutación: evolución y creación son «opciones interpretativas» del hecho de la vida, expresan una actitud de principio que puede hacerse valer «sean como sean las cosas». No hay duda de que esto puede decirse sin reservas del creacionismo: nada observable es incompatible con el presupuesto de la creación divina, lo que lo descarta como hipótesis científica y lo relega al ámbito de las creencias metafísicas. Sin embargo, el evolucionismo excluye de hecho posibilidades que, de verificarse, actuarían como refutaciones suyas. El factor tiempo, por ejemplo, es esencial a la teoría: si la aparición de la vida sobre la Tierra resultara ser más reciente de lo que pensamos (y nótese que la datación de ese hecho es independiente del evolucionismo), la evolución tal como hoy es entendida no podría explicar la variedad de las especies. Otro tanto sucede con el gradualismo: si descubriéramos un organismo complejo cuya forma no pudiera explicarse en términos de modificaciones acumulativas de estructuras más simples (algo así como un ser vivo que fuera simultáneamente simple en su configuración y complejo en sus funciones, o cuya configuración compleja no guardara relación alguna con otras previamente conocidas), la teoría igualmente fracasaría.

Pasemos ahora a considerar brevemente otro tipo de implicaciones filosóficas derivadas del marco teórico suministrado por la biología evolucionista, implicaciones que van más allá de los planteamientos específicos de la filosofía de la ciencia para adentrarse en el terreno más general e impreciso de las visiones del mundo y del hombre. Si las ideas de Darwin produjeron en su momento una enorme conmoción, acompañada de acalorados debates con ribetes morales y religiosos, fue debido a que removían concepciones y creencias de singular importancia desde el punto de vista espiritual. Aquellas ideas unificaban por primera vez la esfera de la vida con la del espacio y el tiempo, donde rigen causas y efectos desprovistos de propósito y de significación moral. Si la física moderna había hecho de la materia espaciotemporal un ámbito previsible y, hasta cierto punto, carente de misterio, el enfoque darwiniano acababa con la excepcionalidad que a este respecto representaba el mundo orgánico con sus complicados diseños, su perfecta organización y el modo aparentemente incontrovertible en que todo en él resultaba ordenado a fines y propósitos predeterminados. Al mismo tiempo, se abría la vía por la que entender al hombre —a la especie humana— en continuidad con las demás cosas vivas: ya no como el ser privilegiado con el que Dios remataba la Creación y a cuyo servicio ponía ésta, sino como un producto más —todo lo extraordinario que se quiera, pero tejido con idénticos mimbres— del mecanismo, indiferente y ciego, de la selección natural.

La aceptación del marco evolucionista reduce las posibilidades de elaborar filosofías de la naturaleza que, al modo del espiritualismo o el vitalismo, planteen la necesidad de incluir en ella algún ingrediente o principio no material que complemente la pasividad y la incapacidad para generar sentido propias de la materia. En última instancia, el logro de Darwin habría consistido en mostrar cómo la naturaleza puede «construir sentido» a través de un mecanismo puramente algorítmico como la selección natural (o, por decirlo con las acertadas metáforas de Daniel C. Dennett, cómo el edificio de la vida, desde los entes autorreplicantes más precoces —apenas meros chips químicos— hasta el asombroso cerebro humano, podría haberse levantado con el solo empleo de «grúas» y sin recurso a «ganchos celestes»). Pero el evolucionismo tampoco favorece precisamente las viejas filosofías materialistas de corte mecánico y determinista: la materia, contemplada a la luz de los procesos que el biólogo describe, adquiere movimientos y potencialidades que aquella deprimente imagen fisicista de las bolas rodando y chocando sobre la mesa de billar es incapaz ya de expresar.

Por lo que hace a los seres humanos, la reflexión filosófica en torno a sus funciones superiores —pensamiento, lenguaje, conocimiento— no puede tampoco permanecer indiferente a las nuevas coordenadas introducidas por el paradigma evolucionista. La distinción metafísica entre espíritu y materia podía ser pertinente en un marco científico férreamente mecanicista como el que Descartes conoció, y que excluía por principio de sus propios códigos de conceptualización los fenómenos de orden psíquico y moral. El evolucionismo, en cambio, eleva la apuesta al retar al filósofo a asentar dichos fenómenos sobre la base de los sistemas y funciones orgánicas que están inequívocamente en su origen, de acuerdo con el relato que la teoría de Darwin nos proporciona sobre la historia natural y sobre nuestro propio lugar en ella. De aquí la actual pujanza de los enfoques filosóficos naturalistas sobre la mente y el lenguaje (Dennett, Chomsky), las propuestas de naturalización de los conceptos epistémicos en términos de procesos neurofisiológicos y conducta lingüística (Quine), o la propia traslación del mecanismo de selección darwiniano a la comprensión del desarrollo y la transformación de nuestras creencias y teorías en la forma de una epistemología evolucionista (Popper).

Estas tendencias son vistas a veces con suspicacia por lo que en ellas pudiera haber de reduccionismo biologicista, y por extrapolar impropia e indiscriminadamente a las ciencias humanas unas nociones concebidas por y para las ciencias naturales. Pero recordemos que Darwin se inspiró en los economistas Adam Smith y Malthus no menos que en el naturalista Lamarck. Aunque hay un uso incipiente del concepto de evolución en la Historia natural de Buffon (que empieza a publicarse en 1752), su primera aplicación fructífera la hallamos justamente en el ámbito de las ciencias humanas, cuando en 1786 el filólogo y orientalista Sir William Jones postula una lengua ancestral común al griego y al sánscrito, inaugurando de esta forma la lingüística comparada. El enfoque evolutivo se trasladaría luego a los estudios de economía e historia de los moralistas escoceses (Smith, Ferguson, Stewart, Gibbon), antes de que Lamarck lo recuperara para la biología en su Filosofía zoológica (1809), con escaso éxito. La idea estaba igualmente presente en la cosmología del siglo XVIII, como lo prueba la hipótesis de la nebulosa de Kant y Laplace. Así las cosas, es fácil de entender que Herbert Spencer (1820-1903) aventurara un principio de evolución cósmica que operaría en todos los niveles de lo real, desde la historia de las galaxias a la de las civilizaciones.

En general, cualquier posible ampliación del principio evolucionista a realidades extrabiológicas debe juzgarse en términos de sus rendimientos teóricos: adecuación, poder explicativo, fecundidad de las hipótesis, contrastabilidad, etc. Es el caso, por ejemplo, de la propuesta de Wilson de explicar aspectos importantes de la conducta psicológica y social en clave biológica (Sociobiología: la nueva síntesis, 1975), criticada a su vez por quienes señalan que la evolución cultural procede de forma lamarckiana —esto es, por herencia de rasgos adquiridos, y no congénitos— y no responde al criterio de eficacia reproductiva (Cavalli-Sforza), por lo que requiere otro tipo de modelos. El concepto de meme (unidad de información cultural susceptible de replicación y transmisión), acuñado por Dawkins en analogía con el de gene, es otro caso de exportación al estudio de la evolución social del arsenal teórico de la biología. Estos trasvases de ideas indican tan sólo cómo las ciencias humanas y sociales podrían beneficiarse del más reciente conocimiento suministrado por las ciencias de la naturaleza. Otra cosa son los usos ideológicos de que la biología ha sido y es objeto, desde el darwinismo social popularizado a fines del siglo XIX por sociólogos como W. G. Sumner, hasta el segregacionismo basado en los pseudocientíficos «tests de CI», pasando por el racismo biologicista nazi. En el mejor caso, se trata de inferencias falaces del plano descriptivo al normativo, asociadas al deseo de recabar la autoridad de la ciencia para legitimar determinadas ideas de orden social y político. A este respecto, resulta significativo que la teoría de Darwin haya sido instrumentalizada indistintamente por corrientes ideológicas individualistas y socialistas, anarquistas e imperialistas, racistas y humanistas, utopistas y militaristas.

[A. M. F.]

filosofía china

Los orígenes de la filosofía china se remontan al siglo VI a. C., lo que constituye una notable coincidencia con la cronología de la tradición filosófica occidental, que brota en Grecia por la misma época. Su periodo antiguo o clásico (hasta comienzos del siglo III a. C.) se caracteriza —de nuevo en analogía con el pensamiento griego— por una eclosión de doctrinas y maestros que rivalizan entre sí, de tal forma que ese tiempo es llamado a veces el de las «cien escuelas». No obstante su diversidad, dichas escuelas —confucianismo, daoísmo, moísmo, legalismo, entre las principales— centran sus preocupaciones en una temática en buena medida común, de orientación marcadamente éticopolítica (en contraste, esta vez, con las especulaciones naturalistas y cosmológicas que dominaron los primeros pasos de la filosofía helena, hasta que Sócrates y los sofistas introdujeron en ella la inflexión humanística). En efecto, la reflexión en torno a la vida humana —con especial atención a la forma de convivir— acapara por completo las meditaciones de Confucio, el primer pensador chino del que tenemos noticia y el que más profunda huella ha dejado en su cultura.

Kong Qiu —o Kǒng Fūzǐ [maestro Kong], tratamiento que los misioneros jesuitas del siglo XVII latinizaron en Confucius— nació en 551 a. C. en el Estado de Lu (en la actual provincia de Shandong), donde transcurrió toda su infancia y juventud y la mayor parte de su madurez. De origen modesto (aunque perteneciente a una familia que había gozado de privilegios en un remoto pasado), inició una carrera de funcionario que, con el tiempo y merced a su probidad, dedicación y conocimientos, habría de conducirle desde los puestos más subalternos a cargos de responsabilidad en la corte. Era ya un sabio reconocido cuando, entre los años 497 y 484 a. C., emprendió un largo periplo que le llevó por distintos Estados y durante el cual atravesó las más diversas vicisitudes, siempre acompañado de su grupo de discípulos. De vuelta en su tierra natal, pasó los últimos años de su vida (murió en 479 a. C.) impartiendo enseñanzas y consagrado a las crónicas, la poesía y la música.

Como queda dicho, la filosofía de Confucio se resume en una meditación sobre el hombre: en particular, es la búsqueda del modo de vida apropiado al «hombre superior», al «caballero». El sistema feudal chino, cuya crisis iba a abrirse a partir del siglo V a. C. —crisis culminada con la unificación del imperio a manos del príncipe Zheng en 221 a. C., tras más de dos siglos de terribles guerras intestinas (el llamado «periodo de los Estados en guerra»), y con el ascenso social de la pequeña nobleza funcionarial en detrimento de las grandes familias tradicionales—, descansaba en el derecho de sangre y en una férrea jerarquía de rangos y dignidades. En contraste con ello, el «hombre superior» de Confucio se presenta como un ideal universal definido por cierto número de virtudes que cualquiera puede alcanzar y cultivar, sin distingos de cuna o abolengo. De ahí que el maestro Kong acoja a todo género de discípulos, sin distinción de clases, y que entienda la enseñanza como una relación privada dirigida al corazón mismo de la persona. De ahí también la índole exclusivamente oral del magisterio de Confucio y lo que podríamos denominar su forma «circunstancial»: en lugar de un discurso sistemático y argumentativo, dicho magisterio se concreta en respuestas, ilustraciones y comentarios que el maestro desgrana ante las inquisiciones del estudiante o al hilo de sucesos y observaciones cotidianas, donde el valor de la ejemplaridad y la incitación a un examen personal de las ideas y los actos propios y ajenos pesa más que la transmisión de un conjunto cerrado de tesis abstractas. Los dichos y anécdotas de Confucio, compilados varias generaciones después de su muerte en las Analectas [Lúnyǔ ], son el destilado último y el frágil vehículo de pervivencia de un tipo de sabiduría cuyo medio natural era la conversación y el trato directo de persona a persona.

El universalismo confuciano denota una creencia en la igualdad de naturaleza de todos los seres humanos; en esta medida, su ideal de vida ha de ser igualmente común. Pero el buen orden de la sociedad exige que algunos hombres gobiernen sobre los demás, y de ello se sigue un desideratum político con fundamento moral (y, a la recíproca, una responsabilidad del hombre moral hacia la política): el gobierno debe recaer sobre los «hombres superiores» y éstos deben esforzarse por ocupar cargos de gobierno, de forma que la bondad del gobernante se convierta en la vía natural para el aumento en bondad de los gobernados. Dicho de otro modo, el privilegio político del gobierno se justifica por el compromiso ético de la ejemplaridad: «Si vos deseáis lo bueno, el pueblo será bueno. La cualidad del soberano es como la del viento, y la del pueblo como la de la hierba: cuando la hierba recibe el golpe del viento, se inclina en su dirección» (Analectas, XII, 19). Una vida armoniosa, presidida por la paz y la seguridad, es la meta tanto del individuo como de la sociedad, y sólo puede ser alcanzada plenamente si ambas partes se ajustan entre sí y están ellas mismas en mutua armonía.

Las diversas virtudes particulares que caracterizan al «caballero» —inteligencia, valor, confiabilidad, circunspección, amabilidad…— tienen su fuente en una suprema o general, en la cual se resume la moralidad y, por lo tanto, el carácter o la condición propia del hombre, aquélla a la que todos deben aspirar. Dicha virtud recibe el nombre de rén, que se puede traducir por «humanidad» o «benevolencia», y su contenido es complejo, pues tiene al menos dos vertientes diferenciables. Por un lado, el hombre dotado de humanidad ama a los otros hombres, desea sinceramente su bien, y actúa en consecuencia poniendo todo su empeño en favorecerles; esta disposición solícita, o buena voluntad operante, se denomina zhōng. Pero, por otro lado, la benevolencia no puede ejercerse sin un criterio que nos permita descubrir en qué consiste el bien de los otros; la palabra shù, traducible como «compasión», designa ese criterio, y se resume en lo que la tradición occidental conoce como la Regla de Oro: «Lo que no quieres que te hagan a ti, no se lo hagas tú a los otros» (Analectas, XV, 23). Esto abunda, como es obvio, en la concepción ya señalada de una naturaleza humana universal, que permite a cada individuo tomarse a sí mismo como medida de los deseos y aspiraciones de cualquier otro. Si volvemos ahora al plano político, veremos con claridad cómo el gobierno del «hombre superior» asegura la felicidad general, pues un gobernante solícito y compasivo no puede sino producir el bien en sus súbditos, al tiempo que su ejemplo extiende la virtud de la humanidad entre todos ellos: el resultado sólo puede ser descrito como una convivencia armoniosa y perfecta.

En primera instancia, la moralidad confuciana es desinteresada —la virtud se persigue por sí misma, por ser la condición que conviene al hombre— y altruista —el bien de los demás es un deseo o inclinación espontánea en el «hombre superior»—, pero ello no impide su consideración desde un punto de vista utilitario. Desinterés y altruismo revierten en beneficio de quien los practica si, como hace Confucio, se entienden en términos de reciprocidad (esto es, como parte de un código social de convivencia más que como una regla unilateral de conducta). Es preciso insistir en la doble articulación, individual y societaria, que permea la noción confuciana de virtud, lo cual marca una diferencia importante con la moral evangélica de amor al prójimo, que obliga a devolver bien por mal: «Alguien dijo a Confucio: “¿Qué pensáis de la devolución de virtud por ofensa?”. Confucio contestó: “¿Y con qué pagaríais entonces la virtud?”. “A la ofensa se contesta con justicia y a la virtud con virtud”, concluyó el Maestro» (Analectas, XIV, 36). Estamos, en definitiva, ante una ética mundana, en la que el premio a la virtud no aparece pospuesto a la otra vida ni se separa del buen orden de las relaciones entre los hombres.

La dimensión «convivencial» del planteamiento confuciano se refleja de modo especialmente claro en la importancia que en él se concede al lí, esto es, la escrupulosa observación de ritos y ceremoniales convencionales. La formalidad ritual en los más variados aspectos de la vida, tan característica de la cultura china, responde a una necesidad de exteriorizar el respeto y la consideración hacia el otro de manera inambigua. Las ceremonias estereotipadas no son un mero aditamento superfluo de ciertas prácticas comunes (desde conmemorar a los muertos a servir el té), sino el lenguaje visible por el que dichas acciones revelan su intención a los demás. El hombre que no guarda las formas no logrará canalizar su benevolencia de un modo apropiado e inteligible para todos, y así sus actos no redundarán en el crecimiento de la armonía colectiva. Una virtud socialmente estéril, circunscrita al mero fuero interno y que no repercutiera al mismo tiempo en la mejora del carácter y la disposición de los otros, no satisfaría los fines de la moralidad.

La buena convivencia depende de la capacidad de todos y cada uno de obrar con rectitud [yì], y no con vistas exclusivamente al propio beneficio [lì]; pero para ello es preciso que cada cual conozca el deber que le corresponde, su mandato celeste [Tiā nmìng], es decir, el papel que le está reservado y que debe esforzarse por cumplir sean cuales fueren las circunstancias (incluso si éstas abocan al fracaso). Ese papel no es el mismo para todos ni determina una norma única de conducta hacia los otros hombres: las obligaciones del hijo hacia el padre no son las mismas que las del súbdito hacia el soberano, ni éstas iguales que las de los vecinos hacia los extranjeros; la virtud de rén halla en cada caso su propio modo adecuado de expresión. Por donde se aprecia que el universalismo de Confucio no se asienta en un principio igualitarista, sino más bien en el respeto que todos deben por igual a un orden ideal entre desiguales (pues ni la sociedad es un todo homogéneo, ni las relaciones que unen a los individuos son todas del mismo género); lo común es sólo el compromiso desinteresado a que cada uno está obligado respecto de su particular mandato, y la benevolencia que se ejerce al llevarlo adelante. Es en este contexto en el que cabe interpretar la doctrina de la rectificación de los nombres [zhèngmíng]. En Confucio, tal doctrina parece referirse eminentemente a la correspondencia que debe imperar entre la designación de los rangos sociales y el efectivo cumplimiento de las responsabilidades que los definen. El buen gobierno consiste «en que el soberano sea soberano; el ministro, ministro; el padre, padre, y el hijo, hijo» (Analectas, XII, 11). Recuérdese, a este respecto, que los ideogramas chinos son figurativos, de tal modo que el nombre (la grafía de una palabra) contiene la descripción del concepto con el que se relaciona.

Frente a la figura del burócrata o letrado [rú] que encarna Confucio —un funcionario erudito, experto en los protocolos de la corte y custodio de las crónicas y textos tradicionales—, la del siguiente filósofo chino conocido, Mo Di [Mo Ti] (ca. 479 a. C.-ca. 400 a. C.), presenta un perfil bien distinto. Miembro de la clase militar hereditaria y especialista en las artes marciales, la fortificación y la intendencia, fundó una escuela —la Mòjiā, o escuela de Mo— en la que el estudio se combinaba con una regla de vida disciplinada y austera, todo ello al servicio de un ideal de «guerrero virtuoso», mezcla de hombre de acción y asceta espiritual, que recuerda en algo el ideario de nuestras órdenes militares medievales. El moísmo tuvo una fuerte presencia hasta finales del periodo clásico, pero no alcanzó la pervivencia ni la impronta histórica de que iba a gozar el confucianismo en la cultura china.

De hecho, el pensamiento de Mo Di se gesta en discusión con las enseñanzas de Confucio —Mo también era natural de Lu, o quizá del vecino Song, y conocía bien la doctrina del maestro—, empezando por su insistencia en el ritual externo y el seguimiento fiel de las tradiciones (insistencia achacable no tanto al propio Confucio, quien no tenía reparo en criticar la convención cuando ésta le parecía extravagante o poco razonable, cuanto a sus inmediatos seguidores, que exageraron este punto y cayeron con rapidez en un rigorismo mecánico y vacío). Mo juzgaba estos formalismos como parte de la artificiosidad, el dispendio y el elitismo característicos de la vida cortesana; incluso de su hipocresía, pues el confuciano, pese a no creer en los espíritus, conmina a practicar los ritos funerarios y sacrificiales. El moísmo comparte la preocupación de Confucio por una norma de vida que garantice la felicidad general, el papel central que a este respecto desempeña la benevolencia y la creencia en una comunidad de naturaleza de todos los seres humanos; encuentra, no obstante, que el conservadurismo de los letrados traiciona el espíritu radical de estas ideas. Frente a la gradación del amor en función del tipo de vínculo —tanto familiar como social— entre las personas, Mo aboga por un amor universal [jian’ài], indiscriminado, que elimine la parcialidad y el egoísmo que se esconden tras las distinciones entre parientes y no parientes, amigos y extraños, vecinos y extranjeros, y que son la causa profunda de todos los conflictos humanos. Como en la milicia, el principio de solidaridad incondicional —esa camaradería que aflora en el combate, basada en la ayuda mutua y en el olvido tanto de sí mismo como de los afectos selectivos— es la única traducción posible de la igualdad que por naturaleza nos corresponde.

El moísmo, además, muestra una preocupación inédita por la justificación abstracta de sus tesis, por el criterio general del que emana la norma de conducta que propone.

¿Por qué habríamos de seguir el principio del amor universal? La respuesta de Mo es triple: porque está fundamentado en el conocimiento de que disponemos, porque cualquiera puede atestiguar empíricamente su validez, y porque su adopción produciría el máximo provecho para todos. En cuanto a lo primero, no hay duda de que el Cielo no hace distinciones entre hombres o pueblos (en el sentido de que sus bendiciones, en la forma de cosechas, lluvias, recursos, etc., se derraman para todos) y los ama por igual; el amor indiscriminado del Cielo por los hombres es la única pauta inamovible que puede constituirse en ejemplo y guía del juicio, no así los dictados variables de los individuos particulares. En segundo lugar, no hay duda tampoco de que todos deseamos ser socorridos y no entorpecidos, respetados y no saqueados, vivir en paz y no ser invadidos; luego, a juicio de cada uno, el amor universal es la norma más deseable. Por último, Mo propone un cuádruple criterio para dilucidar si una norma tiene consecuencias beneficiosas para la sociedad en su conjunto —si enriquece a los pobres, si incrementa la población, si disminuye la inseguridad y si reduce el desorden y aumenta el orden—, y constata que la regla del amor universal los cumple todos. Estas razones pueden complementarse, para aquéllos en quienes no surtan efecto, con el refuerzo de la creencia religiosa: tanto el Cielo como los espíritus que pueblan el mundo (el moísmo, un pensamiento de base social más popular y menos ilustrada que el confucianismo, no es descreído) premiarán a los que dirijan su conducta por ese principio. Pese a su aparente utopismo, puede observarse que la ética de Mo Di se apoya en consideraciones empíricas y palpables, es pragmática y consecuencialista, y concede una especial importancia a la objetivación de las propuestas morales a través de criterios y máximas de validez general.

Como en Confucio, la realización de este ideal de vida depende de forma crucial de la administración política del Estado. Es el gobernante, persuadido de la bondad del principio del amor universal, quien debe imponerlo a sus súbditos, tarea que no habrá de resultarle difícil a una autoridad que, como la historia nos muestra, siempre ha sido capaz de mover al pueblo a entregar sus bienes y sacrificar sus vidas en la guerra; cuánta menos resistencia no encontrará si, en vez de enviarlos a la miseria y a la muerte, los conmina a amarse y respetarse mutuamente, ya que en este último caso el beneficio es cierto e inmediato. Uno de los temas centrales en el Mòzǐ —compilación de los escritos de Mo y sus discípulos— es precisamente la condena y execración de la guerra. Además de constituir la más abominable de las inmoralidades, pues el robo y el asesinato se vuelven en ella sistemáticos, la guerra de agresión produce un infortunio generalizado, pues no sólo el vencido, sino también el vencedor, ven quebrantada su riqueza y diezmada su población, al tiempo que el orden social se destruye y la seguridad desaparece. Con una lucidez que sólo puede provenir de quien por oficio la conoce, Mo Di describe la guerra como una tragedia de los humildes que sólo sirve para alimentar el egoísmo y el ansia de gloria de los poderosos. En pleno periodo de los Estados en guerra, la doctrina del amor universal es ante todo un principio político de relación entre Estados: no ambicionar el territorio y las riquezas de los vecinos es la única norma universal que puede asegurar a cada uno la conservación de lo suyo.

La escuela de Mo difiere de la confuciana sobre todo por su igualitarismo y por su escaso apego a los convencionalismos; su moral es despojada y directa, más afín al talante práctico del militar que al refinamiento del cortesano. En lo político, coinciden en oponer al feudalismo la unificación del poder bajo la figura del soberano absoluto y benevolente. En el moísmo, esa figura simboliza la salida del caos y el sometimiento de toda la sociedad a un único criterio o estándar universal (hay en Mo una justificación del origen del Estado en términos que recuerdan al contractualismo). Si Confucio lo fiaba todo al ejemplo de la virtud y a un sentido individual de la prudencia a la hora de fijar las pautas de conducta, Mo Di reclama un principio formal de acuerdo con el superior para regular la vida pública: siempre y cuando el soberano sea virtuoso, el principio castrense de la «cadena de mando» asegura de un modo infalible el imperio de la virtud a todo lo largo del cuerpo del Estado. Por lo que hace a la «escuela de los letrados» [Rújiā], prolongación del espíritu y las enseñanzas de Confucio, sus máximos representantes en el periodo antiguo fueron Meng Ke (ca. 372 a. C.-ca. 298 a. C.), conocido en Occidente como Mencio, y Xun Kuang (ca. 313 a. C.-ca. 238 a. C.). El moísmo había respondido a la pregunta de por qué practicar la benevolencia en términos consecuencialistas; así se justificaba un imperativo en principio contrario a nuestras tendencias naturales, cual es el del amor universal o indiscriminado. Sin embargo, para Mencio la esencia de la enseñanza de Confucio radicaba en presentar la benevolencia como la expresión más auténtica del corazón humano, una cualidad que se desarrolla naturalmente en lugar de imponerse artificialmente desde fuera (de ahí la idea de rectitud o yì, la práctica de la virtud por ella misma). En este sentido, el auténtico amor a los otros sólo puede surgir como una extensión ulterior del sentimiento natural por el que amamos al padre más que al vecino, y al vecino más que al extranjero. No se trata, pues, de imponer mediante la autoridad política o religiosa un principio de conducta que violente nuestras disposiciones espontáneas, sino de cultivar éstas «desde dentro» hasta que tiñan todas nuestras relaciones con los demás (la «extensión de la propia esfera de actividad para incluir a otros», Mencio, I A 7). En otras palabras, la moral de Mencio se resume en una potenciación de nuestros buenos instintos naturales, lo que se concreta en el fomento de los cuatro principios presentes de forma innata en todos los seres humanos: la compasión, la vergüenza, la modestia y el sentido de lo justo y lo injusto. Adecuadamente cultivados, estos principios desembocan por sí solos, sin que medie el cálculo ni la llamada a este o aquel interés utilitario, en las cuatro virtudes constantes de humanidad, justicia, propiedad y sabiduría; el hombre virtuoso es el que ha alcanzado el estadio en el cual todos sus actos se rigen espontáneamente y sin esfuerzo alguno, con entera sinceridad, por ellas.

En la filosofía política de Mencio encontramos la misma línea de oposición al pragmatismo de Mo. El fundamento del Estado es moral, no utilitario: si la sociedad es el ámbito de las relaciones humanas, y si es sólo en ese medio de relaciones humanas donde el individuo puede ejercitar su virtud, entonces el Estado, como organización de la sociedad, es él mismo una necesidad humana y una expresión de la moralidad. Esto permite distinguir dos formas de gobierno: una se apoya en la coerción y descansa en el principio de autoridad, la otra parte del sometimiento voluntario y se fundamenta en la virtud. En el primer caso el soberano no es más que un jefe militar [pa] que ejerce su mando, en tanto que, en el segundo, el wang o rey (sabio) es reconocido como tal sólo por su virtud y benevolencia, y gobierna a través de la educación y el ejemplo. Cabe deducir, pues, que para Mencio la buena voluntad del gobernante hacia su pueblo, tal como se da en esa suerte de despotismo ilustrado que propugna el moísmo, no constituye una legitimación suficiente de su poder si éste no se ve corroborado por la aquiescencia de los gobernados. En todo caso, parecería darse una cierta contradicción entre el autoritarismo moísta expresado en el principio de acuerdo con el superior y la máxima del amor universal, justamente porque, como denuncia Mencio, esta máxima no puede brotar con naturalidad del corazón del individuo y debe serle impuesta desde fuera, con lo que la moralidad del gobierno se desvirtúa.

La filosofía de Mencio está envuelta en una fuerte tendencia hacia el misticismo. La naturaleza humana es para él una ejemplificación de la naturaleza misma del universo, cuya esencia última es moral. Así, cuando el individuo profundiza en su naturaleza, conoce al mismo tiempo el Cielo y se hace uno con él: «Todas las cosas están completas dentro de nosotros. No hay mayor deleite que comprender esto por medio del cultivo de sí mismo» (Mencio, VII A 1). El ejercicio de la virtud disminuye gradualmente el egoísmo, de tal forma que, al alcanzar la sabiduría perfecta, todas las barreras entre el yo y el universo desaparecen y se consuma la unión mística con el todo. Esta actitud contrasta con la del otro gran representante de la escuela de los letrados, Xun Kuang, cuya versión del confucianismo presenta marcados acentos realistas y naturalistas. El pensamiento de Xun Kuang prescinde de todo sentido de la trascendencia y manifiesta una clara aversión por los vuelos especulativos. El universo no es más que el medio en que la vida humana se desarrolla, y nuestra disposición hacia él no debe ser contemplativa o admirativa, sino productiva y práctica. Además, rechaza la idea de Mencio de una «moralidad natural» y la sustituye por una explicación culturalista del origen de la moral. En efecto, para Xun Kuang los impulsos naturales del hombre son egoístas y antisociales; sin embargo, su inteligencia le hace comprender que debe sobreponerse a ellos si desea satisfacer sus necesidades, pues la asociación y cooperación con otros individuos le asegura unos beneficios que no podría obtener por sí solo. Es así como los hombres desarrollan el sentido de la rectitud [yì] y acceden a la repartición [fēn] de los cargos y las tareas con vistas al mutuo beneficio (esta vena utilitarista acerca claramente la doctrina de Xun Kuang a la de Mo). En suma, la moral es una convención, una creación de los hombres sabios en su esfuerzo por triunfar sobre la escasez y el conflicto que dominan en la naturaleza, un triunfo de la cultura sobre la necesidad. Dado su pesimismo antropológico, es lógico que Xun Kuang asocie la virtud con el autodominio, con el control de las pasiones. Ello le sirve para insistir en el tema clásico de los ritos [lǐ], tan denostados por los moístas. Los ritos, más allá de sus interpretaciones supersticiosas, tienen una función al mismo tiempo expresiva o poética y utilitaria. En cuanto a la primera, dan salida a las emociones más nobles y socialmente integradoras (por ejemplo, el respeto y el amor en el caso de las ceremonias funerarias), y lo hacen de una forma moderada y cultivada; en cuanto a la segunda, precisamente en lo que el ceremonial y las normas de urbanidad tienen de contención y morosidad, sirven para educar a las personas en el autocontrol y en la primacía de lo adecuado sobre lo impulsivo. Lo mismo cabe decir de la música y la danza —a las que los letrados siempre concedieron una gran importancia—, por cuanto regulan y ordenan la expresión de la alegría y ahuyentan los malos sentimientos. El peso que Xun Kuang concede a la idea de control sobre las tendencias disgregadoras se traslada a su filosofía política, en la que la importancia de la autoridad externa a través de la figura de maestros y legisladores contrasta, una vez más, con el énfasis puesto por Mencio en la libertad individual, llevado de su creencia en la bondad natural del género humano.

Otro punto destacable en la filosofía de Xun Kuang, acorde con su carácter profundamente antiespeculativo, es su dura crítica a la denominada «escuela de los nombres» [Míngjiā]. Fue ésta una corriente de pensamiento que se caracterizó por la defensa del relativismo (Hui Shi, ca. 350-ca. 260 a. C.) y por la consideración del lenguaje como la única realidad absoluta y estable (Gongsun Long, ca. 284-ca. 259 a. C.). La descripción de los miembros de esta escuela, casi siempre juristas, recuerda sorprendentemente a los sofistas del siglo de Pericles en el retrato que de ellos hizo Platón: polemistas profesionales capaces de defender cualquiera de las dos partes en un argumento, amigos de las paradojas y de contravenir la opinión común, expertos en el examen minucioso de bagatelas y en forzar las palabras hasta hacer que éstas se vuelvan contra quienes las pronuncian… A las preocupaciones lógicas, semánticas y epistemológicas de la «escuela de los nombres» (la única escuela antigua que se interesó por cuestiones metafísicas y categoriales como la existencia, el espacio y el tiempo, el estatuto de las cualidades, la causalidad), Xun Kuang opone la doctrina confuciana de la rectificación de los nombres. La realidad es anterior al lenguaje, y éste surge como una creación convencional que debe denotar adecuadamente las cosas, distinguiendo lo que es superior de lo que es inferior y lo que es similar de lo que es diferente. Las sutilezas retóricas violan la convención establecida en torno a los nombres, y con ello no sólo suscitan polémicas irrelevantes y estériles, sino que alimentan la confusión y propagan el desorden. Para Xun Kuang, la custodia del recto significado de los nombres es una de las atribuciones del soberano, que debe impedir la introducción irreflexiva de palabras nuevas o la alteración del significado de las ya existentes. El control sobre las desviaciones del lenguaje es un requisito fundamental para lograr la unificación de las opiniones, sin la cual el buen orden de la sociedad es imposible. Xun Kuang delata así su poco aprecio por la curiosidad meramente intelectual y por todas aquellas cuestiones de índole no directamente moral o política, por preguntas teóricas «que sobrepasan al ojo y al oído, y que incluso no pueden ser explicadas por los más elocuentes dialécticos. […] Pero no es uno menos caballero [jū nzī] por no conocer tales cosas, ni por conocerlas deja uno de ser un hombre vulgar [xiǎorén]» (Xúnzǐ, cap. 8). Se entiende, pues, que discrepe de Mencio al afirmar que «precisamente el sabio es el que no trata de conocer el Cielo» (Ibíd., cap. 17).

Por encima de sus diferencias —a veces muy acusadas, como hemos visto—, los filósofos confucianos coincidieron en asociar el buen gobierno con la práctica de la virtud. Ése fue precisamente el punto que atacaron los miembros de la denominada «escuela legalista» [Fǎjiā], cuyo principal representante, Han Fei (ca. 280 a. C.-223 a. C.), había sido discípulo de Xun Kuang. Como consejeros políticos, los legalistas extendieron la idea de que la correcta administración del Estado —un Estado, recordemos, cuya estructura feudal de poder, basada en relaciones de fidelidad personal del pueblo llano hacia su señor, de los señores hacia sus príncipes y de éstos hacia el rey, había entrado en crisis y demandaba fórmulas de gobierno más abstractas y regularizadas— dependía únicamente del seguimiento de un método (estos consejeros fueron llamados también «hombres de método») basado en el dictado de leyes [fa] y la aplicación ulterior de un sistema rígido de premios y castigos. Es decir, frente al modelo de un rey sabio y un pueblo educado en la virtud, opusieron el de un código explícito de deberes y prohibiciones respaldado por una autoridad inapelable. Para Han Fei, la tarea del soberano no es dar ejemplo ni gobernar mediante su influencia personal, sino asignar las diversas responsabilidades relativas a lo que ha de hacerse y exigir los correspondientes resultados so pena de castigo; de este modo, el rey «no hace nada, y sin embargo nada queda sin hacer». El legalismo separa tajantemente la esfera política del plano ético; no cifra la solución de los problemas en una ideal moralización de la vida pública, sino, todo lo contrario, en un mecanismo que descuenta por adelantado el hipotético interés subjetivo en el bien común. De ahí que no apele, como es característico en todas las demás escuelas, a un pasado mítico en el que reyes esclarecidos gobernaban con sabiduría a su pueblo, una edad de oro primigenia a la que el filósofo nos enseña a retornar; más bien, los «hombres de método» son especialmente conscientes de la radical novedad de su circunstancia histórica y de que el presente no puede ser gestionado con los métodos del pasado. Sin duda, la concepción de Xun Kuang de una naturaleza humana egoísta y mezquina está presente en los planteamientos de Han Fei, sólo que dicha naturaleza no está llamada ahora a ser redimida por mor de la cultura, sino que se convierte en un mero dato a partir del cual la administración de penas y recompensas asegura el control de la maquinaria social.

Los legalistas abogaban por un nuevo orden político, del mismo modo que los letrados anhelaban la conservación del viejo, si bien debidamente reintegrado a lo que consideraban su esencia original mediante la necesaria regeneración de sus fundamentos morales. Frente a unos y otros, la «escuela daoísta» [Dàojiā ] representa la alternativa de escape del mundo, la búsqueda de una norma de vida autosuficiente centrada en el cuidado de sí mismo y el desprecio de todo lo superfluo. Tradicionalmente, el daoísmo [taoísmo] ha reclamado para sí la condición de primera doctrina filosófica en la historia de China, al remontarse a la figura de Lǎo Zǐ [Lao Tse] —literalmente, «viejo maestro», contemporáneo de Confucio y al que se dice que instruyó en las ceremonias— como su fundador. Sin embargo, prácticamente nada se sabe de este personaje —probablemente llamado Li Tan o Lao Tan—, en tanto que el libro que lleva su nombre, y que posteriormente se conocería también con el título de Dào Dé Jing o Tao Te Ching [Clásico del camino y la virtud], es de redacción muy posterior, quizá de finales del siglo IV o comienzos del III a. C., aunque recoge ideas anteriores. Así las cosas, se suele identificar una primera fase del daoísmo, centrada en la figura de Yang Zhu (ubicado cronológicamente entre Mo Di y Mencio); una segunda, representada por buena parte del texto del Lǎo zǐ; y una tercera, en torno a la obra de Zhuang Zhou (ca. 369-ca. 286 a. C.).

Dos parecen haber sido las ideas fundamentales de Yang Zhu, resumidas en los siguientes lemas: «cada quien para sí mismo» y «despreciar las cosas y valorar la vida». Frente al principio moísta de amor universal, Yang Zhu propugna un amor a sí mismo que se manifiesta, no en la prosecución de fama, honores ni riquezas, sino en el logro de una vida larga y tranquila, ajena a todo esfuerzo, preocupación o daño. Desde este punto de vista, tan perjudicial es la buena reputación como la mala: si esta última lleva aparejado el castigo de los demás, aquélla atrae la atención sobre nosotros y nos convierte en sujetos de toda clase de demandas y requerimientos. Sólo una suerte de aurea mediocritas nos asegura el no ser molestados por nuestros semejantes, para así alcanzar una existencia longeva y libre de cuidados. Hay en Yang Zhu un elogio decidido de la inutilidad: sólo el árbol que no da frutos comestibles ni madera aprovechable es respetado y alcanza el fin natural de sus días. Partiendo de este ideal simple de imperturbabilidad, el daoísmo avanza en su fase posterior hacia una formulación más profunda de su filosofía de vida. En realidad, ni siquiera quien adopte la estrategia de Yang Zhu tiene asegurada su tranquilidad, pues toda clase de azares y contingencias pueden alejarle de ella. Se trata, entonces, de alcanzar una perspectiva sobre las cosas que nos permita no vernos afectados por ellas, una perspectiva que nos revele su radical indiferencia. Ésa es la perspectiva del dào (literalmente, «vía» o «camino», un término que ya aparece en Confucio como expresión de la verdad moral —el «camino celeste»—, pero que aquí adquirirá connotaciones ontológicas). Las primeras frases del Lǎ ozǐ rezan así: «El dào que puede expresarse en palabras no es el dào permanente. El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente. Lo que no tiene nombre [wú míng] es el principio de todos los seres»; y en el capítulo 32 leemos: «El dào es permanente, innombrable, el bloque de madera no tallado. […] Una vez tallado el bloque de madera, surgen nombres». Comprender el dào es comprender la ley que subyace a los cambiantes acontecimientos del mundo, y por tanto hallar una permanencia en la que poder descansar. Dicha ley subyacente enseña que todo lo particular y diferenciable (todo lo que tiene o puede tener un nombre) procede de un principio que es pura indeterminación y no-ser (no-ser-esto-o-aquello, y por tanto innombrable; dào no es un nombre, no describe o delimita nada). El dào se manifiesta en el retorno [fǎn] al que todas las cosas están sometidas: en efecto, cuando algo alcanza su extremo (con lo que, aparentemente, llega a ser plenamente lo que es), indefectiblemente empieza a convertirse en su contrario (y así trasluce su esencial noser). Como dice el Lǎ ozǐ (cap. 25), «ir más y más lejos es regresar»: el exceso de luz ciega, el exceso de alimento enferma, el exceso de bienes nos hace insaciables, el exceso de conocimiento da lugar a la confusión…

De aquí se sigue una norma de vida centrada en la sencillez y en la progresiva anulación de cualquier ambición o deseo vehemente. Con su típica preferencia por las fórmulas aparentemente paradójicas, el daoísmo recomienda buscar una cosa empezando por su contraria: siendo mansos conservaremos la fuerza, no amando nuestras propiedades las retendremos más fácilmente, renunciando a pelear nadie nos vencerá…, «estad huecos y os llenaréis» (cap. 22). El corolario de tal actitud es la doctrina de la no-acción [wú wéi], que no debe interpretarse en su sentido literal. No se trata tanto de permanecer inactivo (lo que, en última instancia, equivaldría a dejarse morir, y nadie valora más la vida que el daoísta) cuanto de abandonar la iniciativa, no ansiar, no aspirar al logro: «El dào invariablemente no hace nada, y sin embargo no hay nada que no esté hecho» (cap. 37). El no-hacer del individuo es del mismo género que el no-ser del dào: una forma de plenitud a través de la simplicidad máxima, y no una carencia.

Finalmente, con el libro de Zhuang Zhou —el Zhuā ngzǐ— el daoísmo alcanza cotas notables de poesía y misticismo. En él la naturaleza aparece como sacralizada, mas no como conjunto o en sus partes más nobles y elevadas, sino a través de sus infinitas particularidades, incluidas las más ínfimas. Cada ser natural participa del dào en su peculiar e irrepetible modo de ser, su dé. Toda interferencia en el dé de una cosa supone violencia y debe ser evitada, lo cual confiere a la doctrina de wú wéi una dimensión mucho más general: «No hay que destruir lo natural por lo humano; no hay que perturbar el orden natural mediante la acción humana» (Zhuā ngzǐ, cap. 17). También cada ser humano tiene su dé, que es enteramente singular e idiosincrásico, de modo que los esfuerzos por reducir a los hombres a costumbres comunes, pensamientos comunes, verdades comunes, son igualmente contrarios a la naturaleza. Zhuang Zhou sostenía una forma extrema de relativismo —tal vez sería mejor decir individualismo, por contraposición precisamente al universalismo confuciano— epistemológico y moral, e interpretaba que el punto de vista del dào ha de trascender nuestras oposiciones entre lo verdadero y lo falso o lo justo y lo injusto. Sin embargo, este relativismo no es, sin más, amoral: quien se eleva a la intuición del dào o recibe su iluminación, lejos de volverse arbitrario, experimenta un respeto y una compasión ilimitados por todo lo que le rodea, y no causará daño alguno. Al mismo tiempo, nada podrá dañarle a él, pues comprende y acepta su íntima fusión con el universo, en cuya rueda de transformaciones reconoce ocupar un lugar transitorio. De este modo, el daoísmo por un lado aporta un punto de vista superior en el que la diferencia misma entre la vida y la muerte se anula o se vuelve insignificante, mientras que, por otro, enseña a gozar de la contemplación de la naturaleza en sus infinitos detalles, invitando al individuo a sumergirse con alegría en «el gran horno de fundición» que todo lo genera y todo lo destruye, incluidos nosotros mismos.

Como puede verse, en el caso del daoísmo las preocupaciones éticas y sociales se acompañan de consideraciones cosmológicas de forma más explícita que en el resto de las escuelas. No obstante, ese trasfondo no fue del todo ajeno a ninguna de ellas, si tenemos en cuenta la influencia generalizada que sobre el pensamiento chino antiguo ejercieron teorías tradicionales como la del yin y el yang —las dos potencias, disgregadora una e integradora la otra, cuya interacción produce el movimiento de lo real— o la de los cinco agentes o elementos —metal, madera, agua, fuego y tierra— que se alternan en todas las cosas y dan cuenta de sus propiedades. Zou Yan (305-240 a. C.) sintetizó ambas teorías en una única descripción del mundo natural basada en los conceptos de dinamismo, rotación y equilibrio. Con todo, no cabe duda de que el elemento vertebrador a todo lo largo de esa tradición vino dado por la búsqueda de un ideal práctico de sabiduría, con un recorrido que, como vimos, arranca de Confucio y llega hasta la escuela de los legalistas a las puertas del siglo II a. C. Ello obedece, en parte, a las incertidumbres y quiebras de índole social y política que caracterizaron el periodo. El legalismo hizo una importante contribución al triunfo de la dinastía Qin, la cual, a partir de 221 a. C., liquidó el régimen feudal e instauró el primer emperador de una China unificada (no deja de ser irónico que los dos miembros más destacados de la Fǎjiā, Han Fei y Shan Yang, fueran ejecutados por el poder político totalitario al que habían ayudado a triunfar con sus consejos). En el año 213 a. C., todas las escuelas fueron suprimidas y sus libros quemados (una medida de significado similar al edicto de Justiniano en Occidente). El legalismo había impuesto en última instancia su lógica: el debate éticopolítico de las «cien escuelas», que llenó todo el periodo antiguo de la filosofía china, tocaba a su fin.

La historia posterior del pensamiento chino ha sido en gran medida una constante reelaboración de la tradición heredada. Hay un largo «periodo medio», que se extiende hasta el siglo X de nuestra era, en el que el neodaoísmo se combina con la creciente influencia del budismo y con formas más o menos sincréticas de confucianismo. El «periodo moderno», que se extiende hasta comienzos del siglo XX, está dominado por el neoconfucianismo, en el que es común distinguir una línea «racionalista» y otra «idealista». A partir de 1912, la irrupción del pensamiento occidental en sucesivas oleadas —de las que la marxista ha sido, desde luego, la más influyente— da lugar a una profunda transformación en la que se mezcla la necesidad de integrar perspectivas extrañas a una tradición varias veces milenaria con la revitalización de ésta desde un marco político y cultural radicalmente nuevo. En la China contemporánea, es difícil discernir entre fenómenos de «occidentalización» y meras reelaboraciones, a través de formas y vocabularios occidentales, de ideas cuya sustancia es posible reconocer en las más viejas raíces de su riquísima cultura intelectual.

librito A continuación enumeramos las principales traducciones que existen en español enmarcándolas en las distintas escuelas.

— Confucianismo: CONFUCIO, MENCIO: Los cuatro libros, Paidós, Barcelona, 2002. [Traducción del Lúnyǔ —o Analectas— y el Méngzǐ —o Mencio— a cargo de Joaquín Pérez Arroyo].

— Daoísmo: LAO-TSE: Tao Te Ching. Traducción y análisis de Carmelo Elorduy. Tecnos, Madrid, 1996. Existe también una edición bilingüe de este mismo libro titulada Lao Zi [El libro del Tao]. Traducción, prólogo y notas de Juan Ignacio Preciado. Alfaguara, Madrid, 1978. Zhuang Zi [Maestro Zhuang]. Traducción, introducción y notas de Iñaki Preciado Idoeta. Kairós, Barcelona, 1996.

— Moísmo: MO TI: Política del amor universal. Estudio preliminar de Fernando Mateos. Traducción y notas de Carmelo Elorduy. Tecnos, Madrid, 1987.

— Legalismo: HAN FEI ZI: El arte de la política (Los hombres y la ley). Estudio preliminar de Pedro San Ginés Aguilar. Traducción de Yao Ning y Gabriel García-Noblejas. Tecnos, Madrid, 1998.

Entre las principales historias de la filosofía china disponibles en español cabe citar: CREEL, H. G.: El pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse-Tung, Alianza, Madrid, 1976.

FUNG YU-LAN: Breve historia de la filosofía china, FCE, México, 1987.

KALTENMARK, M.: La filosofía china, Morata, Madrid, 1982.

MOSTERÍN, J.: Historia de la filosofía (2. La filosofía oriental antigua), Alianza, Madrid, 1986.

[A. M. F.]

filosofía de la ciencia

Aunque el interés por un ideal de conocimiento humano forma parte de las preocupaciones perennes de la filosofía, la denominación específica de «filosofía de la ciencia» se corresponde con una subdisciplina lógico-filosófica autónoma asociada a la propia emergencia del fenómeno científico moderno, primero con la formación de nuevas pautas de investigación en lo que conocemos como la Revolución científica de los siglos XVI y XVII, y luego con la conversión de la ciencia misma en uno de los ejes dominantes —desde el punto de vista material, social y cultural— del mundo moderno como consecuencia de las revoluciones industriales de los siglos subsiguientes. Si, en general, la filosofía ha venido a situarse respecto de la ciencia en una relación en muchos aspectos análoga a la que otrora mantuvo con la religión (en tanto que fuente primordial de las imágenes del mundo y del hombre vigentes, lo que proporciona al mismo tiempo el punto de partida para la reflexión del filósofo y el límite que éste debe intentar trascender críticamente), la filosofía de la ciencia en particular se ha erigido en el ámbito de estudios consagrado a dilucidar las dimensiones lógicas, ontológicas y metodológicas del pensamiento científico. En las últimas décadas, y merced a la ya irreversible transformación de la ciencia en tecnociencia (esto es, a la imposibilidad de separar a estas alturas los aspectos teóricos de la racionalidad científica de su imbricación con la acción técnica), la filosofía de la ciencia se ha abierto también y de manera creciente hacia sus dimensiones prácticas, lo que implica reflexionar sobre la propia gestión material de la actividad científica, su organización institucional, su control político y sus responsabilidades éticas, así como sobre los valores internos que la orientan y que no se reducen a una inconcreta y formularia «búsqueda de la verdad» en sentido puramente teoreticista.

En la Wissenschaftstheorie y la Philosophie der Natur cultivadas a lo largo del siglo XIX por la filosofía alemana, se proponían concepciones especulativas de la ciencia y de la naturaleza en el marco de grandes sistemas de pensamiento como el hegeliano o el kantiano. Por contraste, la filosofía de la ciencia que cobra forma definitiva durante el periodo de entreguerras en el mismo ámbito germano —en el Círculo de Viena, de Schlick, Neurath y Carnap, o en la Sociedad Empírica de Berlín, de Reichenbach, von Mises y Hempel— entronca con las preocupaciones epistemológicas suscitadas en torno al cambio de siglo por científicos que, como Ludwig Boltzmann, Ernst Mach, David Hilbert, Pierre Duhem o Henri Poincaré, se interrogaban por y desde los constructos de la ciencia realmente existentes. Integrado indistintamente por filósofos de espíritu positivo y antiespeculativo y por científicos deseosos de esclarecer el estatuto y las implicaciones últimas de su propia actividad intelectual, este nuevo movimiento se centró en el análisis directo de las teorías científicas (categoría cuyos únicos referentes consolidados vendrían dados por la física y las matemáticas), para reconstruir su lógica interna en busca de las claves formales y metodológicas que hacen de ellas un modelo de conocimiento y de racionalidad. Se acotaba así un campo de estudio relativamente preciso —los conceptos y métodos suministrados por los Galileo, Kepler, Newton, Laplace, Lavoisier, Bohr, Einstein, Planck, Schrödinger…, con su descripción cada vez más refinada de las leyes de la materia en forma de ecuaciones universalmente verificables—, así como un ámbito de problemas que, no siendo nuevos —ahí estaban las indagaciones en torno al método de la ciencia de un Francis Bacon, un John Stuart Mill o un William Whewell, por no hablar de las consideraciones metateóricas a cargo de los propios hacedores de las teorías, como en el caso de Newton, Einstein o Heisenberg—, se integraban ahora en una única matriz disciplinar, llamada además a constituirse en el único discurso filosófico significativo (al menos desde los postulados más radicalmente cientificistas y «antimetafísicos» del neopositivismo lógico).

Desde estos inicios históricos, la filosofía de la ciencia ha atravesado dos grandes fases. La primera, que podríamos denominar de «normalización académica», comienza tras la Segunda Guerra Mundial y tiene su foco principal en Estados Unidos, una vez que allí se instalan algunos de los más destacados miembros del Círculo de Viena, señaladamente Carnap. Durante aproximadamente veinte años, la filosofía de la ciencia adquiere carta de naturaleza en el ámbito filosófico y consolida un corpus teórico propio y muy especializado. A comienzos de los años sesenta se abre una segunda fase, un «periodo crítico» en el que los presupuestos metodológicos de la disciplina —resumibles quizá en la férrea separación introducida entre lo que Reichenbach (Experience and Prediction, 1933) llamó «contexto de descubrimiento» y «contexto de justificación», y en el principio de que sólo los aspectos lógicos, semánticos y sintácticos que caracterizan a este último (por oposición a los genéticos, sociohistóricos y psicológicos propios del primero) tienen cabida en una reconstrucción filosófica de la racionalidad científica— empiezan a ser seriamente cuestionados por autores como Toulmin, Hanson, Quine, Lakatos, Feyerabend o Putnam. La obra de Kuhn La estructura de las revoluciones científicas (1962) actuó como catalizador de esta reacción, abriendo un prolongado debate interno en el que sobresale la figura de Popper como último bastión de la «concepción heredada». Hoy cabe empezar a hablar de una tercera fase: los últimos veinte años han asistido a la consolidación de un nuevo programa para la filosofía de la ciencia en el que, pese a continuar los estudios lógico-formales sobre la estructura y los conceptos en que se articulan las teorías (Sneed, Stegmüller, Moulines, Suppes, Van Fraassen), el campo se amplía a una pragmática de la ciencia que se interesa por la dimensión axiológica, instrumental y operativa de sus procedimientos y resultados (Hacking, Rescher, Kitcher). A la vez, en ese tiempo ha irrumpido con fuerza un programa paralelo, el de la filosofía de la técnica, que propone un enfoque multidisciplinar —abierto a otras ramas de investigación como la sociología, la economía, la antropología o la ingeniería— en el estudio de la ciencia como realidad de orden no menos material y sociopolítico que ideal-epistémico (Mitcham, Durbin, Hickman, Quintanilla, Echeverría). Una derivada de signo bien distinto dentro de este giro «post-kuhniano» de la filosofía de la ciencia es la que viene representada por las propuestas fuertemente constructivistas y relativistas de los sociólogos de la ciencia, desde la denominada Escuela de Edimburgo, impulsada por Bloor y otros a comienzos de la década de 1970, hasta los polémicos trabajos de Latour y Woolgar con su aproximación etnometodológica a la comunidad científica y a los laboratorios. Ello ha suscitado airadas respuestas (Laudan, Bunge, Moulines) por parte de quienes, sin negar la necesidad de superar la dicotomía simplista entre hechos y valores que lastró los orígenes de la filosofía de la ciencia, se resisten a sacrificar por ello el ideal de un conocimiento objetivo.

Es irónico que esta rápida panorámica histórica nos presente un movimiento que parece prestarse con facilidad al esquema evolutivo kuhniano en términos de «ciencia normal» y «revoluciones». El «paradigma» de la filosofía de la ciencia encarnado por Carnap, Hempel o Popper, con su nítida definición de cuáles eran los «rompecabezas» que los filósofos debían resolver, y con qué técnicas analíticas, se habría visto progresivamente invadido de «anomalías» a manos de Lakatos, Feyerabend o el propio Kuhn, imponiendo una filosofía de la ciencia «revolucionaria» y la subsiguiente emergencia de nuevas «comunidades» que definen nuevos problemas —y nuevas estrategias para abordarlos— en el seno de lo que antes era un proyecto congruente y unitario. Ello nos proporciona un hilo conductor con el que reconstruir en sus grandes líneas la trayectoria seguida por la disciplina.

La problemática tradicional de la filosofía de la ciencia se movía en torno a un catálogo de cuestiones relativamente limitado. Por una parte, estaba la pregunta por la relación de las hipótesis científicas con su base evidencial, estrechamente vinculada al viejo problema lógico de la inducción. En segundo lugar, se discutía la naturaleza de las leyes científicas, tanto desde el punto de vista sintáctico (cuál es la forma lógica de los enunciados legaliformes) como semántico (cuáles son sus condiciones de verdad), lo que conecta directamente con el estatuto ontológico de las relaciones causales que esas leyes supuestamente describen. En tercer lugar, era necesario establecer el correcto análisis del significado de los conceptos teóricos, ventilando de paso la cuestión de las relaciones entre conocimiento científico y conocimiento ordinario. Por último, y en un plano más general, debía aclararse qué lugar ocupa la filosofía respecto de la ciencia, qué márgenes de sentido quedan disponibles fuera del discurso científico, o —en la formulación atenuada de este interrogante propuesta por Popper— cuál es la línea de «demarcación» entre hipótesis científicas y no científicas. Naturalmente, ninguna de estas preguntas podía responderse con total independencia de las otras, lo que dio lugar a una diversidad de posiciones genéricas que, a grandes rasgos, podríamos resumir en tres. La concepción positivista, en torno a la cual se configuró la ortodoxia del Círculo de Viena, tenía tras de sí una sólida e influyente tradición filosófica, con David Hume y John Stuart Mill a la cabeza. Su idea central era que el conocimiento científico no es otra cosa que una generalización de la experiencia, obtenida mediante inducción a partir de los hechos particulares observados. En este sentido, las teorías científicas no desvelan una realidad más profunda e inobservable, sino que se limitan a organizar de manera ordenada, coherente y económica una determinada parcela de fenómenos, sin llegar a describir nada que vaya más allá de ellos mismos. El neopositivismo lógico se instalaba así en la estela abierta por Duhem, Pearson y, sobre todo, Mach, quienes habían rechazado cualquier interpretación realista de las entidades teóricas y habían insistido en el carácter puramente instrumental —y, en última instancia, superfluo— de las construcciones conceptuales generadas por la ciencia. Ello, unido al potencial analítico que suministraba el lenguaje de los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, abría paso a un programa reduccionista según el cual debía ser posible reformular cualquier teoría científica en términos de observables y funciones lógicas (reducción que a la postre venía a convertirse en el criterio mismo de cientificidad, cuando no de significatividad tout court a través del postulado de un «criterio empirista de significado»). Además, la epistemología sensualista de Mach, según la cual no son las cualidades y propiedades de los cuerpos, sino nuestras sensaciones de ellos, lo que se organiza y relaciona mediante las teorías, condicionó la doctrina metafísica del fenomenismo que inicialmente abrazaron algunos miembros del Círculo, en particular Carnap (no así Neurath).

Las dificultades asociadas a esta concepción eran de diversos tipos. Por un lado, el vínculo que unía a los enunciados observacionales —que expresan los hechos inmediatamente percibidos— con las hipótesis teóricas —cuya forma es necesariamente universal— no aseguraba en absoluto la verdad de estas últimas, toda vez que los neopositivistas hacían suyo el análisis de Hume (reforzado en la doctrina del Tractatus de Wittgenstein, que tan poderoso influjo ejerció sobre ellos) respecto al vacío lógico en el que se mueve la inducción. El «falsacionismo» de Popper encontró una alternativa a la idea de que las hipótesis deben verse de algún modo «confirmadas» por la experiencia, al sugerir que su contenido empírico reside más bien en el riesgo al que se exponen de ser destruidas por ella; esto daba al traste con la esperanza positivista de reconstruir la ciencia en términos de manipulaciones lógicas ejercidas sobre la base de un lenguaje observacional, pero salvaba la noción de «contenido empírico» para seguir distinguiendo entre hipótesis científicas (susceptibles de transmitir un conocimiento verdadero sobre el mundo, aunque dicha verdad no pueda ser nunca establecida concluyentemente) y proposiciones metafísicas (potencialmente útiles como fuente de inspiración imaginativa para aquéllas, pero carentes de valor cognoscitivo). Por otro lado, la tesis reduccionista obligaba a considerar las leyes causales como meras generalizaciones de correlaciones observadas en la experiencia: «explicar» se convertía así en un equivalente lógico de «predecir» (como argumentaron en detalle Hempel y Oppenheim), lo que significaba para muchos un empobrecimiento inadmisible de la idea de explicación en ciencia. Pero, por encima de todo, el positivismo favoreció un tipo de acercamiento a las teorías científicas en el que el interés por su estructura lógica hacía olvidar sus dimensiones heurísticas, y en el que el ansia por reducir los conceptos a su núcleo empírico impedía preguntarse por el modo en que esos mismos conceptos construyen y moldean la propia experiencia. Más preocupado en apariencia por formalizar las teorías existentes que por entender sus pautas de formación y de uso, el programa abría una brecha irreconciliable entre cuestiones relativas al origen y desarrollo del conocimiento y cuestiones relativas a su legitimación racional, cuya superación resultaría ser a la postre la del propio positivismo.

La impronta positivista durante el periodo que hemos denominado de «normalización académica» de la filosofía de la ciencia oculta en cierto modo el hecho de que, antes de ese momento, la reflexión filosófica sobre el conocimiento científico se había debatido entre dos concepciones diferentes y que subsistirían como alternativas críticas, pero menos sistematizadas, al frente relativamente homogéneo ofrecido por el positivismo. Dichas concepciones se remontan, como mínimo, a los primeros pasos de la «revolución copernicana» en los siglos XVI y XVII, cuando la astronomía de la época suministraba una variedad de modelos cosmológicos matemáticos —los geocéntricos de Ptolomeo y Brahe, los heliocéntricos de Copérnico y Kepler— empíricamente equivalentes (en una ilustración de lo que Quine habría luego de llamar la «subdeterminación de la teoría por los datos»). En esta situación, filósofos, astrónomos y teólogos disputaban sobre si dichos modelos debían tomarse como una descripción real de los cielos, en cuyo caso sólo uno podía ser verdadero, o como ficciones que ayudaban a organizar nuestros pensamientos, lo que los volvía en el fondo opcionales; de este modo, las tesis enfrentadas de Clavius, Ursinus, Osiander o Melanchton configuraban la disyuntiva entre realismo y convencionalismo para interpretar la naturaleza y el alcance de aquellas hipótesis astronómicas.

La concepción realista, defendida en tiempos modernos por Whewell y por Boltzmann, experimentó un fuerte impulso con la obra de N. R. Campbell Physics: The Elements (1920); a la vez, las discusiones que surgieron en torno a la interpretación dada por Bohr y la denominada Escuela de Copenhague a la mecánica cuántica (según la cual los sucesos microfísicos son efectos de las mediciones, por lo que carece de sentido hablar de las partículas como si fueran objetos reales independientes del observador) obligaron a refinar sus argumentos. Rom Harré o Mario Bunge se cuentan entre sus principales representantes contemporáneos. La tesis central del realismo atañe al estatuto de las entidades postuladas por las teorías científicas: dichas entidades —ya sean partículas, campos de fuerza, organismos o sistemas sociales— existen como cosas concretas y reales, y no como constructos a partir de percepciones (por más que las percepciones sirvan de criterio último para afirmar su existencia, y sin perjuicio, desde luego, de que la ciencia haga uso también de construcciones puramente conceptuales, como, por ejemplo, teorías matemáticas). Siendo así, las teorías literalmente descubren una realidad que permanecería desconocida sin ayuda de la ciencia, y que sólo en parte y de manera indirecta se manifiesta a los sentidos; son, por tanto, vehículos de un genuino conocimiento, si bien parcial y falible, que amplía y profundiza nuestra captación del mundo. Frente al reduccionismo positivista, el realismo sostiene la existencia de inobservables, tanto en la forma de entidades como de «mecanismos» (en el sentido de Bunge) que operan en la realidad y por cuyo medio la ciencia explica los sucesos, y no sólo los predice. En general, los realistas tienden a describir el proceso de formación de teorías en la ciencia en unos términos más complejos de lo que sugiere el inductivismo, y prestan mayor atención a los procedimientos por los que el científico de hecho infiere y pone a prueba los objetos, pautas y tendencias que atribuye a la realidad objetiva; en este sentido, se separan también del acusado logicismo característico de la corriente positivista.

Por su parte, el rebrote de las actitudes convencionalistas en filosofía de la ciencia se asocia en primera instancia a la obra del gran matemático y físico teórico francés Henri Poincaré (1854-1912), y en ellas es posible detectar una cierta influencia de cuño kantiano. La aparición de geometrías alternativas a la euclidiana llevó a Poincaré a la idea de que la geometría no es una teoría descriptiva del espacio, sino un conjunto de convenciones lingüísticas para expresar las relaciones entre los cuerpos en el espacio sensible (táctil, visual, motriz) de modo tal que podamos manipularlas lógicamente, hacer predicciones y orientar la acción. Todas las geometrías son equivalentes y no tiene sentido preguntarse cuál es la verdadera; desde luego, el espacio sensible no posee ninguna de las características (homogéneo, ilimitado, isótropo) que distinguen al espacio métrico tridimensional euclidiano, sencillamente porque el espacio como tal carece de estructura geométrica: «En realidad, el espacio es por lo tanto amorfo, una forma fláccida, sin rigidez, que es adaptable a todo, carece de propiedades por sí mismo» (El espacio y el tiempo, 1912). Dicha estructura es una creación de la razón que se superpone a las sensaciones y genera un conjunto de reglas para hablar del espacio y actuar en él; esa creación está gobernada por ciertos principios (como el principio de inducción completa, o la noción de grupo continuo de transformaciones) que la historia de la especie ha seleccionado por ser los más aptos para interpretar el tipo de mundo en que de hecho vivimos, dando así lugar a una suerte de a priori sintético evolutivo (similar al que años después postulará el etólogo Konrad Lorenz). Lo que vale para la geometría vale también para la física, pues toda teoría es en última instancia la libre —pero no arbitraria— creación de un vocabulario que permita traducir los «hechos brutos» (esto es, preconceptualizados) a «hechos científicos» relacionables entre sí en los términos estipulados por la teoría y corroborados por el experimento, según criterios de simplicidad y conveniencia: «El hecho científico es sólo el hecho bruto traducido a un lenguaje cómodo» (El valor de la ciencia, 1905); de ahí la denominación de «comodismo» que ha recibido la posición epistemológica de Poincaré. Una de las implicaciones más interesantes del convencionalismo es que invierte hasta cierto punto la relación entre hechos y teorías que tenderíamos a considerar como natural: es el marco teórico del que partimos el que permite identificar los fenómenos al suministrar los conceptos con los que expresarlos. Por lo tanto, y estrictamente hablando, no hay hechos al margen de las teorías (aunque sí, desde luego, una masa de experiencia independiente a la que la teoría intenta ajustarse), tesis esta que acabaría por convertirse en lugar común de la filosofía de la ciencia post-positivista y a la que autores tan heterogéneos como Popper, Max Black, Mary Hesse o N. R. Hanson aportarán diversas modulaciones; más adelante, Lakatos, Kuhn y Feyerabend la llevarán a consecuencias extremas. Las ideas de Poincaré tenían muchos puntos en común con la epistemología pragmatista, en particular con la noción de «a priori pragmático» y con el análisis de los conceptos como esquemas de relación entre experiencias propuestos más tarde por el lógico y filósofo C. I. Lewis en su influyente libro Mind and the World Order (1929). Esta vena pragmatista será uno de los reactivos que pongan en marcha la radical revisión de la ortodoxia positivista que experimentará la filosofía de la ciencia a manos de discípulos de Lewis como Quine o Nelson Goodman; el propio Carnap acabará por derivar hacia concepciones de corte convencionalista una vez abandonada la interpretación fenomenista de los enunciados básicos. En la actualidad, Rescher, Laudan, Putnam y otros continúan invocando la etiqueta «pragmatismo» para caracterizar sus concepciones sobre la ciencia.

Así pues, la propia evolución de los problemas señalados por el positivismo como agenda para la filosofía de la ciencia fue progresivamente cuestionando la imagen del conocimiento científico que ese mismo positivismo había tratado de consagrar. En este sentido, las implicaciones de los teoremas de incompletud e indecidibilidad de Gödel (un miembro temprano, por cierto, del Círculo de Viena) para las ciencias formales, o de las tesis de Quine sobre el holismo del significado, la inescrutabilidad de la referencia y el rechazo de la distinción analítico/sintético para las ciencias empíricas, cerraron definitivamente el paso a la idea del conocimiento —heredera en última instancia de ese repertorio reducido a «relaciones entre ideas» y «cuestiones de hecho» que Hume salvó de la quema en su denuncia de la «ilusión y sofistería» que intenta hacerse pasar por ciencia— como un sistema de tautologías, o bien como un proceso unívoco y lineal que avanza mediante transformaciones lógicas desde un cuerpo de evidencias formulable en lenguaje observacional hacia un entramado de teorías cuya síntesis ideal constituiría el lenguaje de la ciencia, la «visión científica del mundo» o Ciencia Unificada. Justo es decir que los problemas de este programa nunca escaparon a sus propios patrocinadores; a este respecto, la obra de Neurath (es célebre su metáfora anti-fundamentista del conocimiento como un barco que debe ser reparado en plena travesía y del que nunca será posible eliminar por completo los «conglomerados lingüísticos» imprecisos) resulta especialmente instructiva para disipar el aura de monolitismo que a veces ronda al positivismo lógico. Sin embargo, el «periodo crítico» de la disciplina vendría de la mano de un cambio de enfoque general, más que de las dificultades internas surgidas al hilo de su desarrollo (por más que sacara todo el partido posible de éstas): se trata del giro historicista, que tuvo en Kuhn a su más destacado exponente pero que venía ya en cierta forma anunciado por la renovación de la historiografía de la ciencia emprendida poco tiempo antes por Alexandre Koyré, cuya obra crearía escuela, así como por los primeros trabajos de Toulmin bajo la influencia del segundo Wittgenstein. La descripción kuhniana del movimiento histórico de la ciencia como una sucesión de paradigmas discontinuos e inconmensurables entre sí rompía ya de entrada la interpretación unitaria y acumulativa del conocimiento que tanto los filósofos como los propios científicos habían dado siempre por sentada; la «tradición científica» se disolvía ahora en una pluralidad de tradiciones cerradas sobre sí mismas y que se suceden mediante saltos o transfiguraciones —las revoluciones— imposibles de reconstruir desde una perspectiva puramente metodológica (esto es, formal y ahistórica). Podría decirse, adoptando la terminología quineana, que no hay vías para una traducción radical entre los lenguajes generados por los distintos paradigmas, pues no hay tampoco una referencia escrutable (una realidad independiente de la teoría) respecto de la que establecer equivalencias o sinonimias entre sus respectivos términos, ya sean teóricos u observacionales. De este modo, la lógica de la justificación del conocimiento, que hasta ese momento la filosofía de la ciencia había considerado como su objeto propio de estudio —un objeto autónomo y desvinculado de las particularidades históricas—, quedaba encerrada en los límites de un paradigma dado y de la peculiar «composición de lugar», por así decir, que éste introducía en la mente y las prácticas de los investigadores. Este paso acarreaba mucho más que una determinada respuesta al catálogo de preguntas sobre el que se habían debatido las concepciones tradicionales; implicaba cuestionar la búsqueda misma de un repertorio único de procedimientos heurísticos y verificatorios con los que identificar la ciencia y su método. Estas nociones puramente ideales eran reemplazadas ahora por las de comunidad científica y práctica investigadora, de sesgo claramente sociológico. Ciertamente, Kuhn no deseaba negar que las diversas comunidades y tradiciones científicas presentaran algún rasgo común y diferenciador respecto de otras actividades y prácticas, ni que en ellas no se expresara un cierto tipo de racionalidad específica; sólo que —en una línea que luego se han encargado de explorar autores como Putnam, Laudan y, sobre todo, Nicholas Rescher— dicha especificidad reside más bien en los valores (fundamentalmente, aunque no sólo, epistémicos) que mueven a la ciencia, que en los métodos que eventualmente construimos para materializarlos, métodos sujetos ellos mismos a evaluación y por tanto indefinidamente perfectibles. Con todo, la vía estaba expedita para que, rompiendo ahora sí abiertamente con el racionalismo de fondo que había inspirado a la disciplina desde sus inicios, la ciencia pudiera presentarse (o cuando menos abordarse) como un producto cultural más sin ningún título especial que reclamar en términos de objetividad o de verdad. Esa vía se vio muy favorecida por las posiciones extremas y provocativas de Feyerabend, quien en su esfuerzo por destruir el mito del «método de la ciencia» (mostrando que estrategias oportunistas e irracionales como la retórica, la inconsistencia teórica o el desentendimiento de la observación están en el origen de importantes avances científicos), llegó a borrar toda línea divisoria entre la ciencia y otras formas de representación cultural por lo que hace a sus procedimientos. En un difícil tour de force, Feyerabend concluía que el progreso de la ciencia, y de los valores humanísticos de libertad y desarrollo individual y social que la distinguen como empresa intelectual, sólo podía garantizarse a través de un «anarquismo epistemológico» que eliminara toda regla restrictiva del pensamiento y todo criterio de demarcación rígida entre formas de conocimiento legítimas e ilegítimas. En el fondo, el planteamiento era más popperiano que kuhniano, pues había sido Popper el primero en levantar el embargo inductivista sobre las «fuentes del conocimiento» (que las reducía al magro aporte de los sentidos) y en propugnar una epistemología atenta sólo al rendimiento a posteriori de las ideas, no importa su procedencia. Precisamente a medio camino entre el enfoque lógico-metodológico de Popper y el histórico-hermenéutico de Kuhn, el concepto de programa de investigación elaborado por Imre Lakatos supuso un importante avance en los esfuerzos por reconciliar la descripción del desarrollo real de las ideas científicas con la reconstrucción de su racionalidad intrínseca, dibujando así un cuadro en el que las constricciones formales no desdijeran del carácter exploratorio y creativo de la investigación —o, lo que es lo mismo, en el que la división entre contexto de descubrimiento y de justificación se viera definitivamente superada.

De una u otra manera, ese objetivo ha quedado cumplido: a la vista de lo producido en filosofía de la ciencia de los años ochenta a esta parte, es punto menos que imposible imaginar el retorno a una situación en la que ambos contextos vuelvan a estar enteramente separados. El contacto con la historia efectual ha hecho que se tome una conciencia creciente de la naturaleza nada abstracta de los procedimientos del científico, de la complejidad de sus motivaciones y de la necesidad de contemplar su pensamiento a la luz de un entramado institucional más amplio. Todo ello, unido a la rápida y profunda transformación del papel de la propia ciencia en el seno de la sociedad, ha modificado la mirada del filósofo, que ahora ve también un sistema muy sofisticado de prácticas donde antes sólo veía las teorías que las orientan. Aunque el panorama, como advertíamos más arriba, se haya fragmentado en una multiplicidad de «estudios sobre la ciencia», y pese a que los presupuestos, la metodología y los juicios de valor implícitos en cada uno de ellos se opongan en ocasiones del modo más radical, parece haber acuerdo al menos en torno a un punto: la ciencia a la que se consagran dichos estudios ha dejado de percibirse como una provincia del reino de las «ideas», como una herramienta intelectual diseñada con vistas exclusivamente a la representación del mundo, y se aparece ahora como un conjunto de estrategias para intervenir en él —por tomar prestado el contraste al que recurre el título del conocido libro de Hacking, Representar e intervenir (1983)—. Esto, que algunos han querido interpretar como una desautorización de las pretensiones de conocimiento depositadas inveteradamente en la ciencia, supone en realidad el reconocimiento definitivo de su idoneidad en tanto que conocimiento operante, esto es, engranado de manera efectiva con el mundo.

Este cambio de perspectiva por el que el pensamiento científico queda subsumido en el marco más amplio de la actividad científica ha enriquecido de manera notable los contenidos de la filosofía de la ciencia, especialmente en la dirección de un enfoque multidisciplinar que inserte sus preocupaciones epistémicas tradicionales en el conjunto global de problemas que la ciencia hoy plantea. De ahí la proliferación en los últimos años de los denominados programas CTS [Ciencia, Tecnología y Sociedad], o la interacción cada vez mayor entre los campos de la filosofía de la ciencia y la filosofía de la técnica. Desde un punto de vista filosófico general, la consecuencia más notable quizá sea la reaparición del problema de los valores en el ámbito de la ciencia y del conocimiento —un ámbito que en su día quiso caracterizarse precisamente por estar libre de ellos—. En cierto modo, vendría así a cerrarse un círculo en el trayecto seguido por la disciplina desde sus orígenes, pues, si bien es verdad que los neopositivistas lógicos creyeron firmemente en la posibilidad de mantener separado el discurso descriptivo del normativo, y los juicios de hecho de los de valor, no lo es menos que en sus expectativas de una «visión científica del mundo» depositaron toda clase de esperanzas de orden político y social.

[A. M. F.]

filosofía de la cultura

La raíz latina de la palabra «cultura» es colere, expresión que abarca desde el cultivo de la tierra para hacerla fértil a la protección o salvaguardia de un territorio delimitado. En sus Tusculanae Disputationes, Cicerón se hace eco de este significado cuando compara el proceder cultural y filosófico con la siembra y cultivo de los campos. Este significado de cultura como educación, formación, desarrollo o perfeccionamiento de las facultades intelectuales y morales del hombre ya recoge el matiz de la humanización en oposición al mundo natural o animal.

Muy ligado a esta «labranza» se encuentra el concepto griego de paideia. En su libro homónimo, Werner Jaeger desglosó minuciosamente las características de este arte educativo en la Antigüedad. La Antigüedad griega valoraba la educación, ligada a las buenas artes (la poesía, la elocuencia, la filosofía), como una actitud indistinguible del ocio y opuesta a las labores del esclavo, sumido en la necesidad y el trabajo manual. Toda esta concepción será ensalzada posteriormente por el Humanismo renacentista, pero también, como veremos, servirá de modelo sobre el que se forjará el ideal de Bildung alemán (Goethe, Winckelmann, Schiller): la cultura respetuosa con la totalidad armónica.

Abundando en la etimología de «cultura», tampoco hay que olvidar su relación con el cultus, esto es, con el culto religioso. Por otro lado, y a causa de su polisemia actual, resulta difícil aprehender todas las paradojas, matices y connotaciones derivados del concepto «cultura». Desde una perspectiva marxista, Terry Eagleton (La idea de cultura) ha llamado la atención sobre su cambio de sentido: la cultura «designó un proceso profundamente material que luego se vio metafóricamente transmutado en asunto del espíritu». Esta borrosidad del concepto remite, de entrada, a dos complicaciones más. Por un lado, la oscilación entre su dimensión descriptiva y la normativa; de ahí que pueda estudiarse la idea de cultura como «red de significado» (Clifford Geertz) o como compendio de los productos más excelsos de una civilización (Mathew Arnold). Por otro, y en un segundo nivel, aparecería la concepción de la filosofía —cultura, al fin y al cabo, en una de sus formas más elevadas— como «crítica de la cultura» (Escuela de Frankfurt). Si esto fuera poco, a todo ello se suma además la complicación añadida de que el fenómeno cultural es objeto de interés de diferentes disciplinas del saber (antropología, sociología, psicología, filosofía), una circunstancia que obliga a tener en cuenta numerosas clasificaciones y, a la luz de las disciplinas, muy distintas reconstrucciones cronológicas y genealógicas del concepto. Un ejemplo: desde un punto de vista socio-antropológico, al margen de la historia filosófica del concepto, Leslie White —en su obra La ciencia de la cultura— sostiene que la «cultura» es una idea relativamente tardía descubierta en el terreno de la antropología. Desde este prisma, Gustavo Bueno —El mito de la cultura— se hace eco de la definición canónica acuñada por Tylor (Primitive culture, 1871): «La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad».

Por otro lado, a tenor de la división hechovalor y de la necesidad de delimitar los respectivos campos temáticos, la Escuela neokantiana de Baden (Windelband y Rickert) abogó por la necesidad de distinguir, a la luz de sus objetivos y métodos, entre ciencias naturales y sociales. Mientras que las primeras son, por principio, axiológicamente neutrales en su proceder y operan con conceptos generales y con el principio de causalidad, las segundas no son ajenas a ideas de valor. Haciéndose eco de esta división, Max Weber identifica el concepto de cultura con el de valor: «para nosotros —dice Weber— la realidad empírica es “cultura”, porque mientras la relacionamos con las ideas de valor ella abarca aquellos elementos de la realidad que a través de sus relaciones cobran importancia para nosotros».

Pese a la ambigüedad señalada, existe, grosso modo, cierto acuerdo inicial en identificar la cultura, en términos generales, con todo aquello que es producido por los seres humanos en contraposición a lo meramente natural. En un sentido parecido, Jesús Mosterín —Filosofía de la cultura— sostiene que, siendo naturaleza y cultura informaciones que son recibidas de los demás, «la cultura se opone a la natura como lo adquirido o lo aprendido de los otros se opone a lo genéticamente heredado». También Bueno ha subrayado esta acepción de cultura, en sentido «subjetual», como sinónimo de aprendizaje (y, por tanto, como concepto opuesto a herencia). Frente al animal, el hombre ocupa una posición peculiar, casi extravagante, dentro de la naturaleza. Como sostiene el célebre biólogo y filósofo de origen estonio Jacob Johan von Uexküll (1864-1944), carece del ambiente específico de su especie. Dicho de otro modo, dada su constitución biológica imperfecta y prematura, no clausurada, las relaciones del ser humano con su ambiente se caracterizan por su ineludible «apertura al mundo». Todo esto indica que el ser humano no sólo se interrelaciona con un ambiente natural no fijado de una vez por todas, sino también con un orden cultural y social específico mediatizado y sedimentado culturalmente. Es en este énfasis en la plasticidad humana o en su «excentricidad» (Plessner, Scheler) donde también entrarían en liza la dimensión propiamente histórica (Ortega) o las ideas en torno a la naturaleza humanizada o autoproducida del hombre (Marx, el existencialismo de Sartre). Dicho de otro modo, la importancia de la dimensión cultural se entiende cuando se para mientes en el hecho de que el ser humano no accede al mundo pasivamente en medio de una esfera o trasfondo biológicamente cerrado, sino a través de un trabajo y actividad que no cesan de exteriorizarse en pautas, rutinas, reglas, patrones de conducta y, por consiguiente, valores. En El malestar de la cultura, Freud también insiste en este aspecto de distancia respecto al ámbito de lo natural: «el término “cultura” designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí».

Es precisamente este trasfondo humano —una institucionalización incipiente, ligada a la historia y al control de expectativas— el que permite la objetivación cultural. Siguiendo esta línea, parte de la obra de Heidegger ha insistido en considerar al hombre como un «ser en el mundo»; esto es, no accedemos al mundo de manera primaria ni fundamentalmente teórica o desinteresada, sino que estamos obligados a conducir, cuidar y ocuparnos de nuestra vida teniendo en cuenta nuestras circunstancias o nuestro mundo en derredor.

Ha sido Ortega uno de los filósofos que, oponiéndose al naturalismo, más han insistido en este valor «sobrenatural» y «lujoso» de la cultura, al hilo de sus consideraciones sobre la técnica. Dado que el hombre carece de un espacio dado o natural, es «un intruso de la llamada naturaleza», un «animal fantástico» que al extrañarse de la naturaleza no puede por menos de crear mundo. En alguna ocasión —como por ejemplo en el escrito «Pidiendo un Goethe desde dentro»—, Ortega utiliza la metáfora del «náufrago» para expresar lo más significativo de la situación cultural: «esa agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición, es la cultura —un movimiento natatorio».

Por otro lado, desde la etnología estructuralista, Lévi-Strauss ha dotado de complejidad a este esquema con su análisis de la prohibición del incesto. Según el antropólogo francés, el hecho humano del incesto puede ser considerado un híbrido de naturaleza y cultura, toda vez que participa de ambas categorías: por un lado, es regla, norma —en esa medida posee carácter cultural—; mas, por otro, es universal, pues se trata de una regulación que tiene el mismo carácter que las leyes naturales. Este híbrido natural-cultural que es la prohibición del incesto sería el que posibilitaría, en definitiva, el orden social humano.

Analicemos ahora desde el ángulo de la historia filosófica de las ideas uno de los escenarios importantes de esta problemática, a saber, el significado de la cultura como oposición a lo natural. Lo primero que cabe decir es que, desde este plano de la historia de las ideas, el problema de la contraposición cultura-naturaleza ya fue objeto de discusión en la Antigüedad, sobre todo entre los círculos sofistas. Por otra parte, la división entre un «estado de naturaleza» y un «estado de sociedad» es un lugar común en la filosofía política de la Modernidad (Locke, Hobbes, Hume). Sin embargo, es Rousseau quien va a definir para la filosofía posterior los términos críticos del debate sobre la «cultura», especialmente en el idealismo, introduciendo un fuerte tinte normativo. Será la tradición alemana de Lessing, Kant, Herder, Humboldt…, la que dote de concreción y amplíe estos desarrollos embrionarios. Curiosamente, lo que apunta Rousseau —en su famoso Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres— con su hipótesis crítica sobre el «estado de naturaleza» humano es que, pese a lo que pueda parecer superficialmente, el cultivo ilustrado de la civilización y la moralización real de la humanidad no corren parejas; tesis ésta, por lo demás, de la que se hace eco el propio Kant cuando sostiene —en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita— que «el arte y la ciencia nos han hecho cultos en alto grado […], pero nos falta todavía mucho para considerarnos ya como moralizados». Rousseau distingue, así pues, el estado natural del decadente civilizado, y, en tonos claramente calvinistas, describe el estado social como un escenario no muy diferente de la situación abrazada tras la caída en el pecado original. Bajo esta luz crítica cabe comprender también la diferencia entre el censurable y egoísta amour propre y el estado inocente del amour de soi. Lo significativo de la crítica rousseauniana en el ámbito del debate en torno a la filosofía de la cultura radica en que no sólo denuncia el estadio cultural ilustrado como una transgresión de la naturaleza, sino que también constata con mayor o menor amargura que el retorno prístino a la inocencia natural es del todo imposible. Es en este complejo paradójico de problemas donde hunde sus raíces el futuro «problema educativo» como reconciliación entre naturaleza y cultura. La pedagogía surge así como tentativa de permitir a la naturaleza desarrollarse en la futura empresa cultural. Desde parámetros idealistas, serán Kant, Lessing y Herder los autores que desarrollen a través de la senda cultural la idea de reconciliación con la naturaleza perdida, o, lo que es lo mismo, de transmutar la cultura de nuevo en naturaleza espontánea —paradójicamente, por la vía de la razón—. En este nuevo contexto, es precisamente la idea de pecado la que aguijonea a la voluntad humana a esforzarse o, lo que es lo mismo, a educarse, formarse o ilustrarse lejos ya del irrecuperable pero modélico «estado de naturaleza». Si algo define la Humanidad es, por lo tanto, esta disposición cultural constante a la formación. Como dice Herder, «la educación para la Humanidad es una obra que debe ser continuada sin interrupción; o recaeremos tanto los altos como los bajos estamentos en la ruda animalidad, en la brutalidad». Será, no obstante, Kant quien dote a esta reconciliación cultural de un contenido explícitamente moral. La cuestión, tal como él la plantea, es la de «cómo tendría que avanzar la cultura para que puedan desarrollarse debidamente las disposiciones de la humanidad, considerada como especie moral, de manera que ya no contradigan las que posee como especie natural». No deja de ser significativo que, sobre este telón de fondo, el problema de la cultura se torne indisociable del de una Naturaleza silenciosa, pero trabajadora, regulativa, de contenido sospechosamente parecido a la Providencia, que rige moral y teleológicamente el devenir.

Dentro del sentido estrictamente normativo de la cultura, no puede pasarse por alto la relevancia de la Bildung («formación», «educación») en el contexto alemán idealista de corte ilustrado (Humboldt, Herder, Schiller, Hegel, entre otros), o ya claramente postidealista (por ejemplo, el primer Nietzsche y su idea del filósofo como médico intempestivo de la cultura). Este sentido también se convirtió en emblema de la crítica romántica y pre-marxista a la civilización industrial emergente y su correspondiente división del trabajo. Es aquí donde surge la contraposición entre cultura y civilización, entendiendo la primera como un fenómeno global y orgánico y la segunda como material y disgregadora. En la historia del concepto de civilización, muy estrechamente unido al de progreso, se esboza, por otro lado, un sentido típicamente francés de artificialidad, muy similar al mal que diagnosticó Rousseau.

Aunque los orígenes del concepto de Bildung se remontan a la Edad Media, donde tenía un contenido básicamente religioso —la purificación de toda excrecencia pecaminosa—, será en el siglo XVIII donde se revista de tonos seculares, pedagógicos y, en algunos casos, ligados al desarrollo de la ciencia natural de los organismos. Aquí no hay que olvidar la idea de Bildung como desarrollo armónico y orgánico, tan cara, por ejemplo, a Goethe. Éste además incorpora el movimiento a la idea: «Contemplemos todas las formas, comprobaremos entonces que no hay ninguna inmóvil […] sino que todo oscila en movimiento constante. Por eso nuestra lengua se sirve de llamar formación [Bildung] tanto a lo producido como a lo que produce». En este contexto, el clasicismo alemán también hará uso frecuente de la idea de Bildung como desarrollo armónico de todas las capacidades humanas (anímicas, sensoriales o intelectuales) en el marco de una educación estética no reñida con una nueva participación social. Ésta, a decir verdad, no se identificaba ni con la aristocracia autocomplaciente de la época ni con la incipiente burguesía empresarial de mentalidad roma y utilitarista. No cabe duda de que la carta magna de este nuevo movimiento de renovación cultural es la obra de Schiller Cartas sobre la educación estética del hombre. Pero no puede orillarse la aportación de Moses Mendelssohn (1753-1804), quien en su opúsculo «Acerca de la pregunta ¿a qué se llama ilustrar?» —muy admirado por el joven Hegel, dicho sea de paso— ya identificaba sin tapujos Ilustración y Bildung.

A partir del idealismo, el término «cultura» también adquiere un importante valor popular, muy ligado a la emergencia del nacionalismo y al concepto de Volkgeist. Frente al universalismo abstracto de la Ilustración, autores afiliados en mayor o menor medida a la tradición romántica, como J. G. Herder (1744-1803), abogan críticamente por un sentido orgánico de la cultura y plantean las bases para el desarrollo del relativismo cultural al utilizar un concepto plural de aquélla y por defender lo particular e individual frente a las abstracciones universalistas del cosmopolitismo ilustrado. De ahí que Herder, siguiendo parcialmente a Giambattista Vico, critique a Voltaire por presentar la historia precedente de la Humanidad como una suma de errores y supersticiones por fin superadas gracias a la implantación racionalista de las Luces. La conciencia del pluralismo cultural, no obstante, ya había sido desarrollada por Montesquieu, quien, sin embargo, advertía una cierta racionalidad común subyacente a la diversidad empírica de leyes y costumbres. En esta línea, por otra parte, es mérito indudable de Montesquieu en el terreno de la filosofía cultural haber llamado la atención sobre la importancia de las causas físicas, ambientales, que condicionan las costumbres y formas de pensar.

Desde luego, la importancia de Herder en el ámbito de la filosofía de la cultura no puede en absoluto ser arrumbada. Si bien se distancia de la «seca cultura intelectualista» de cierta Ilustración unilateral, no por ello se refugia en el mero irracionalismo. Su reivindicación historicista de la diferencia cultural y de la tradición introduce, es verdad, una defensa del nacionalismo incompatible con el pretendido universalismo abstracto de la razón ilustrada. Mas su naturalismo radical incorpora no pocos aspectos interesantes a la discusión sobre el sentido y alcance antropológico del concepto «naturaleza» en contraposición a la cultura. Por todo ello, no es extraño que en el ya citado El mito de la cultura, Gustavo Bueno haya considerado a Herder el padre de la nueva idea metafísica y objetiva —esto es, no únicamente relativa al cultivo subjetivo del individuo— de cultura, un hecho que se explica a la luz de su privilegiada posición para comprender las implicaciones históricas del concepto. Según Bueno, «en la medida en que [Herder] traslada la idea de cultura precisamente al momento mismo de la génesis espiritual del hombre, entendida como un proceso que tiene lugar a escala de los diversos pueblos, y no al momento de la génesis del individuo subjetivo, está configurando la idea objetiva de cultura como formadora del hombre o, si se prefiere, la idea del hombre como “animal cultural”».

Dentro del debate contemporáneo en torno al concepto de cultura, es obligado hacer referencia a la tesis freudiana del malestar civilizatorio. Según Freud, existe en el pesimismo cultural de Rousseau, como no han dejado de señalar sus críticos, una oculta influencia de la división agustiniana entre pecado original y gracia, en tanto que en la interpretación freudiana el significado «protésico» de la cultura no es otro que el de domesticar —reprimir sería la expresión más adecuada— el aparato instintivo humano encaminado obstinada e insistentemente al placer.

La cuestión de la decadencia es otro de los tópicos que salen a relucir cuando se aborda el tema de la filosofía de la cultura. La figura de Georg Simmel (1858-1918) representa un momento decisivo dentro de esta nueva autoconciencia filosófica de la cultura. Sus trabajos sobre la modernidad y, sobre todo, sobre el dinero (Filosofía del dinero) como símbolo de la movilidad de las relaciones humanas, abren un camino original para autores como Lukács, Weber o Benjamin. Desde el bando conservador, otro jalón importante dentro de esta tendencia crítica con el progreso lo marca la figura de Oswald Spengler y su famoso libro La decadencia de Occidente (1918-1922), ambiciosa tentativa de reconstruir la historia de los «organismos» de la cultura humana desde un planteamiento no lineal o evolutivo, sino cíclico e histórico-comparativo, una «idea de una morfología de la historia universal, del universo como historia». En oposición a la morfología de la naturaleza, ésta otra ha de comprender «todas las formas y movimientos del mundo, en su significación última y más profunda; pero ordenándolas muy de otra manera, a fin de constituir, no un panorama de las cosas conocidas, sino un cuadro de la vida misma, no de lo que se ha producido, sino del producirse mismo».

En algunos aspectos, esta línea crítica también hunde sus raíces en la polémica de Nietzsche con la cultura de su tiempo en las Consideraciones intempestivas, donde, al abrigo de su concepción del filósofo como «médico de la cultura», polemiza con el historicismo y la degradación de los valores a tenor del predominio de la razón instrumental, el «filisteísmo» erudito y la sociedad de masas. Siguiendo esta línea, ha sido Ortega, en La rebelión de las masas, uno de los autores que más ha contribuido a clarificar el nuevo debate contemporáneo entre cultura de élites y «barbarie». La critica orteguiana al «primitivismo» de las masas pone de manifiesto cómo un cierto Naturmensch ajeno a las pautas de la civilización emerge en el siglo XX «como si fuera naturaleza», esto es, sin conciencia del arduo trabajo cultural: «el hombre masa cree que la civilización en que ha nacido y que usa es tan espontánea y primigenia como la Naturaleza, e ipso facto se convierte en primitivo. La civilización se le antoja selva». También la Escuela de Frankfurt parte de estos mimbres críticos a la hora de configurar su propuesta de Teoría Crítica.

[G. C.]

filosofía del derecho

La filosofía del derecho es la rama del pensamiento que estudia la naturaleza, el fundamento y la estructura de las leyes que regulan las sociedades humanas. Considerada tanto una parte integrante de la historia de la filosofía cuanto el fundamento teórico de la ciencia jurídica contemporánea, la filosofía del derecho cuenta con una sólida tradición de textos, autores y problemas propios, que arranca ya del pensamiento antiguo y corre paralela a los desarrollos de la reflexión moral y política. El peso y especificidad de esta disciplina aumentan, en cualquier caso, a partir de la Edad Moderna, consolidándose como ámbito autónomo a lo largo de los siglos XIX y XX. Entre las cuestiones básicas de su reflexión pueden distinguirse las siguientes: el estudio de la necesidad y función de la ley, la determinación de las características formales y estructurales de los ordenamientos jurídicos positivos, el análisis de los fundamentos metodológicos y epistemológicos del saber jurídico, y la crítica de los valores que han de nutrir a los diferentes sistemas legales (justicia, igualdad, equidad). Hasta finales de la Ilustración, esa serie de investigaciones se desarrolló por lo general en el seno de sistemas filosóficos más amplios, para pasar, con la eclosión de las ciencias humanas, a ser objeto de la ciencia jurídica en sus diversas ramas.

Los filósofos de la Grecia antigua elaboran importantes reflexiones sobre el problema del derecho, que en muchos casos nos han llegado sólo de manera fragmentaria. El estudio de las leyes se hace depender, por lo general, de la idea de justicia, que en esta época remite sobre todo al orden y equilibrio eterno del universo, del que han de ser reflejo la moral y la política. La idea de una ley natural sirve para evaluar la rectitud de las normas convencionales, y para promover —como en el caso de Heráclito— la conformidad de las leyes humanas con la ley divina y racional del todo, el lógos que rige los acontecimientos del mundo físico y del político. La conexión entre physis y nómos será empleada por pensadores como Protágoras para defender la necesidad de las leyes civiles, que resultan tan útiles al hombre como las leyes naturales al resto de los animales. Otros sofistas, como Hipias, utilizarán la idea de orden natural con intención crítica, para denunciar el carácter desviado y antinatural de las leyes de los tiranos (que atentan contra la igualdad natural de los hombres) y para exigir el respeto a las normas naturales no escritas, sólo de las cuales puede derivarse el bien común.

El pensamiento de Platón ofrece el primer tratamiento sistemático de los problemas relativos a la esencia y la función de la ley, que se inscriben en un marco metafísico y ontológico: en textos como la República, el derecho aparece subordinado a la idea de justicia, norma eterna y universal que permite medir la validez de los ordenamientos jurídicos positivos. A partir del conocimiento del arquetipo ideal de la justicia, la ley adquiere un carácter sagrado, racional y duradero, en el que se hace presente la estructura inteligible de lo real. Aristóteles mantiene la noción de norma eterna como criterio de la ley, si bien la coloca en relación con la idea de naturaleza y su finalidad, aligerándola de las dependencias metafísicas platónicas y elaborando un concepto de justicia de un fuerte contenido institucional. Entendida en su sentido político, la justicia no se refiere ya a lo justo en general (kathólou), sino a lo justo en tanto que adecuado a una ley, esto es, al derecho (tò dikaíon), y se divide en dos categorías: lo justo por naturaleza (tò physikón) y lo justo por legalidad (tò nomikón). La justicia legal concede forma y matiz a la ley natural, estableciendo el orden de multas y castigos vigente en cada ciudad. En cualquier caso, para Aristóteles «la justicia natural es superior a toda otra forma de justicia», pues «tiene la misma fuerza en todos los lugares», del mismo modo que «el fuego, que quema tanto aquí como en Persia» (Ética Nicomaquea). A pesar de esta clara orientación práctica, que refiere la justicia a las relaciones entre los individuos asociados políticamente, la idea aristotélica de ley natural no es aún la moderna: no se apoya en la noción de naturaleza humana ni establece una serie de derechos individuales e imprescriptibles del hombre, sino que está orientada fundamentalmente a proteger el equilibrio general de la polis.

Del iusnaturalismo de Aristóteles se distingue igualmente el iusnaturalismo teológico cristiano, desarrollado en la filosofía patrística y medieval. En la filosofía del cristianismo, la ley natural pasa a entenderse como ley de una naturaleza creada: el orden del mundo es ahora el orden impuesto por la divinidad, causa y principio racional del universo. Por oposición a la filosofía griega, la ley eterna («aquella por la cual es justo que todas las cosas estén perfectamente ordenadas», escribe Agustín) se remite a la trascendencia, desde la que se vierte en el interior del alma humana y se erige en criterio de valor de las leyes civiles. Son representantes de esta posición el propio Agustín de Hipona, para quien «nada hay de justo y de legítimo en la ley temporal que los hombres no hayan derivado de la ley eterna» (De civitate Dei), y Tomás de Aquino, quien extrae de la noción de ley natural importantes conclusiones políticas, que le permiten justificar la resistencia a la ley injusta: «toda ley humana es ley en cuanto se deriva de la ley natural. Mas si en algún caso una ley se contrapone a la ley natural, ya no es ley, sino corrupción de ley» (Summa theologica, Parte II). Dentro de la posterior tradición jurídica escolástica, deben ser destacados los españoles Francisco de Vitoria, renovador del iusnaturalismo tomista y precursor del derecho supranacional (Relectiones, publicado póstumamente en 1557), y Francisco Suárez, cuyos estudios sobre las relaciones entre ley eterna, ley natural y ley positiva resultan de extraordinaria influencia en el pensamiento jurídico europeo (De legibus ac Deo legislatore, 1612).

Los filósofos del derecho de la Edad Moderna profundizan en la idea de derecho natural, que se convierte en el gran problema del pensamiento jurídico y político en los siglos XVII y XVIII. En continuidad con la tradición iusnaturalista anterior, la moderna filosofía jurídica mantiene la contraposición entre derecho natural y derecho positivo, y entiende el primero como criterio de justificación del segundo. La diferencia con el pensamiento medieval, del que le separan acontecimientos tan relevantes como la división doctrinal de la Iglesia y el consiguiente conflicto de interpretaciones de los textos sagrados, reside en el hecho de que la ley natural no se fundamenta ya en la voluntad revelada de Dios, sino en el proceder de la razón humana. El derecho natural adquiere un carácter inmanente a la propia existencia del hombre, consiguiendo un alcance universal sin necesidad de apelar al disputado ámbito de las creencias religiosas. El más relevante pensador de este contexto es Hugo Grocio, que somete de manera decidida los principios del derecho natural a los de la recta razón, defendiendo la capacidad natural del hombre para acceder a ellos y manteniendo su carácter eterno e imprescriptible. Con el antecedente de Althusius, cuya Política se publica en 1603, la escuela moderna de derecho natural se completa con autores como Christian Thomasius o Christian Wolff. En una dirección algo diferente se mueve el pensamiento político-jurídico de Hobbes (De cive, 1641; Leviatán, 1651), que parte del derecho natural a la seguridad para justificar un sistema legal que carece de vínculos con toda noción originaria de justicia. Obsesionado con la necesidad de evitar la guerra civil, Hobbes invierte la posición tradicional del iusnaturalismo y construye un orden de soberanía absoluta en el que no hay lugar a la resistencia legítima al poder: no es ya el derecho el que debe regirse por una idea autónoma de justicia, sino la idea de justicia la que queda perfilada con las leyes promulgadas por el soberano. Hobbes reconoce la existencia de una ley natural derivada de Dios, pero entiende también que esa ley carece del poder de generar obediencia y, por lo tanto, no puede llamarse ley en sentido estricto: su incumplimiento por parte del gobernante no supone el quebrantamiento del pacto, ni justifica el levantamiento popular. De este modo, Hobbes puede emplear una fundamentación iusnaturalista para justificar el derecho positivo como el único derecho válido: tal es la «paradoja hobbesiana» destacada por Bobbio, según la cual «Hobbes arranca de la ley natural y llega a la construcción de una sólida concepción positiva del Estado» (Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes).

En línea con las doctrinas de Grocio y Hobbes se encuentra una figura de particular importancia en la filosofía del derecho: Samuel Pufendorf (1632-1694), titular desde 1661 de la primera cátedra de Derecho natural, creada en Heidelberg, y responsable de la sistematización académica de la moderna filosofía del derecho. Autor de Elementa iurisprudentiae universalis libro duo [Elementos de jurisprudencia universal] (1660), De officio hominis et civis iuxta legem naturalis [Los deberes del hombre y del ciudadano según la ley natural] (1673) y, sobre todo, De iure naturae el gentium [Derecho natural y de gentes] (1672), Pufendorf toma numerosos elementos de sus predecesores para elaborar un modelo de soberanía delimitado por los principios del derecho natural, entre los que destaca en primer lugar el reconocimiento de la dignidad humana («la sola palabra de hombre comporta una idea de dignidad»), de la que se derivan los derechos de libertad e igualdad. La defensa de estos principios es garantizada a través de la institución del Estado civil, que tiene lugar en virtud de dos momentos: el pactum unionis, por el cual los individuos se unen y se reconocen como miembros de una sociedad, y el pactum subiectionis, que supone la renuncia de los ciudadanos a una parte de su poder y su delegación en la figura del soberano. La obra de Pufendorf, de un notable rigor, consolida la exigencia de la limitación del uso del poder, y ejerce por ello una importante influencia en los procesos constituyentes de finales del XVIII en Europa y Norteamérica, en cuyos primeros textos legales y declaraciones de derechos es visible su presencia. De similar relevancia para el constitucionalismo es la obra de John Locke, quien emplea la idea del derecho natural (que protege la propiedad del hombre sobre sí mismo y sus bienes) para establecer límites legales a la acción de gobierno, a lo que suma la propuesta, básica para la legitimidad del Estado, de la división del poder en instancias estatales independientes. Ésa es, en general, la orientación de la filosofía jurídica de la Ilustración, cuya lucha contra el absolutismo se basa en el firme establecimiento de los valores, garantías y fundamentos morales del Estado, tal como se refleja en la teoría social de Montesquieu (1689-1755) y en la doctrina penal de Beccaria (1738-1794).

A finales del siglo XVIII, la relevancia del derecho natural disminuye de manera notoria, acentuándose el interés por los ordenamientos jurídicos positivos, su utilidad y su racionalidad propias. La filosofía práctica de Hume apunta ya en esa dirección. En coherencia con su crítica a la metafísica, Hume rechaza la posibilidad de construir una noción racional y a priori de justicia: ésta es más bien una «virtud artificial», un resultado convencional e histórico de los intereses de los hombres, que no está dotada de un contenido invariable ni ha quedado establecida en ningún pacto previo a la sociedad humana (Tratado de la naturaleza humana, Libro III, Parte II, «¿Es la justicia una virtud natural o artificial?»). Desde presupuestos muy diferentes, la filosofía del criticismo y el idealismo supone un punto crucial en la superación del iusnaturalismo moderno. Opuesta al utilitarismo y al empirismo moral, la filosofía de Kant traduce el lenguaje del derecho natural al del derecho racional puro, cuyo fundamento no es ya la naturaleza humana empírica sino los principios incondicionales de la razón pura práctica, de la que se derivan leyes que obligan a priori y de manera previa a los órdenes de poder humanos. El derecho posee, en cualquier caso, una especificidad con respecto a la moral, que Kant, en línea con Thomasius, señala: mientras que la moralidad depende de la conformidad interior de la acción con la ley, esto es, del hecho de que la acción se realice por deber, para la legalidad es suficiente la conformidad exterior de la acción con la ley, sin necesidad de convicción ni de respeto interior a la norma. El aparato jurídico, en ese sentido, se compromete a evitar aquellas acciones que resultan dañinas para la libertad de los individuos, obligando a los sujetos a atenerse a determinados principios de conducta y recurriendo para ello, necesariamente, a la coacción: «derecho y facultad de coaccionar significan una y la misma cosa». El derecho puede definirse, así, como «el conjunto de las condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad» (Metafísica de las costumbres). Los principios del sistema kantiano muestran la quiebra de la noción moderna de derecho natural: pues ahora, en primer lugar, la racionalidad de la ley prescinde de todo apoyo en la naturaleza humana y, en general, en todo aquello que pueda ser conocido por experiencia. Además, el derecho natural deja de entenderse como un cuerpo claro y definido de prescripciones, y se explica como una realidad racional pre-jurídica, que carece de la forma de la ley y adquiere realidad sólo en el seno de la ley positiva. En un momento histórico en el que muchas de las exigencias del antiguo derecho natural comenzaban a quedar plasmadas en los códigos legales, la mirada de la filosofía del derecho se dirige ya de manera directa a la racionalidad intrínseca de los ordenamientos jurídicos, y no a la referencia y dependencia con respecto a criterios suprahistóricos de valor.

La obra de Hegel supone la confirmación definitiva de este movimiento. Su texto esencial en este campo, Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (1821), consolida la sustitución de la denominación «ciencia del derecho natural» por la de «filosofía del derecho» (empleada con anterioridad por Gustav Hugo) y concede un rumbo nuevo a la disciplina. El antiguo derecho natural, entendido como límite inalterable a la acción del Estado, pierde su lugar en un planteamiento dialéctico que ve en la historia el camino de realización de la libertad pública y que, por ello, no piensa el Estado como instrumento de protección de valores y derechos naturales, sino más bien como un fin en sí mismo, lo racional en sí y para sí. En esta idea se hace patente ya la distancia con respecto a los ilustrados, y se refleja perfectamente una coyuntura histórica en la que, consolidados los Estados bajo su forma constitucional, el interés por justificar la legitimidad de los sistemas de derecho pierde vigor en beneficio de la atención a la positividad de la ley. Para Hegel, es necesario erradicar las dependencias de la ley con respecto a un imposible derecho «natural» y medir las realizaciones jurídicas en relación con su propio concepto y con las exigencias de la racionalidad: sin referencias axiológicas externas, el derecho es estudiado en la integridad de sus momentos históricos y en la lógica del desarrollo de la racionalización social. Ello exige la superación de dos elementos básicos del pensamiento jurídico de Kant: su individualismo, por el que el derecho se entiende aún como «protección» de la libertad individual frente a las agresiones externas, y su formalismo, por el que la ley se ve privada de contenido sustantivo. El peso se coloca ahora en la eticidad [Sittlichkeit], cuyo más alto momento es el Estado, sólo en el cual se logra la identificación de lo individual y lo colectivo: los pilares del orden moderno (contrato social, economía liberal, derechos naturales) dan paso a un sistema jurídico entendido como «el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que se produce a sí mismo como una segunda naturaleza».

La filosofía del derecho desarrollada a lo largo del XIX se caracteriza, en primer lugar, por la desvinculación de la disciplina con respecto al cuerpo doctrinal de la filosofía: los problemas relativos a la ley son estudiados menos por filósofos que por juristas, que adoptan una perspectiva de análisis propia. Es destacable, igualmente, la acentuación del interés por el derecho positivo como realidad independiente y específica, que posee importantes consecuencias: el abandono de los modos externos de justificación (metafísica, religiosa, moral), el distanciamiento con respecto a los estudios empírico-sociológicos de los contenidos del derecho (que muestran la transformación en los valores y los fines sociales) y la hegemonía de estudio de la forma y los rasgos lógicos y lingüísticos de los ordenamientos jurídicos. El positivismo jurídico de John Austin (1790-1859) constituye, en este sentido, una radicalización de la crítica al derecho natural (considerado una abstracción supersticiosa e inaprensible), al que opone un acercamiento analítico al hecho de la ley. Bajo el nombre de «jurisprudencia general», se propone un estudio de las categorías universales de los órdenes jurídicos («mandato», «deber», «sanción») que conforman la estructura del derecho allí donde existe, con independencia de sus diferencias históricas y nacionales (Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law [Lecciones de jurisprudencia o filosofía del derecho positivo], 1861-1863). Dentro de este reconocimiento de la autonomía del derecho existen posiciones alternativas, como las que acuden a elementos neokantianos para contrarrestar el influjo del positivismo legal y recuperar el espacio de la normatividad. Es constante en estas corrientes la atención a la noción de «valor», el énfasis en la legitimidad absoluta del derecho y la radical diferenciación entre la fundamentación ideal de la ley y su realización empírica. En este escenario, que permite innumerables matices, destacan Rudolf Stammler (1856-1930), que publica en 1892 Lehrbuch der Rechtsphilosophie [Tratado de filosofía del derecho], y Giorgio Del Vecchio (1878-1970), autor de Il concetto della natura e il principio del diritto [El concepto de la naturaleza y el principio del derecho] (1908), La giustizia [La justicia] (1922) y Filosofia del diritto [Filosofía del derecho] (1930), así como los representantes de la escuela de Baden, llamada también escuela sudoccidental alemana: Emil Lask (1875-1915), Max Ernst Mayer (1875-1924) y Gustav Radbruch (1878-1949), que tratan los problemas de la filosofía del derecho en tres obras de idéntico título: Rechtsphilosophie [Filosofía del derecho]. Como representante del realismo jurídico norteamericano, de inclinación pragmática y funcionalista, puede citarse a Karl N. Llewellyn (1893-1962), autor de Jurisprudence. Realism in Theory and Practice [Jurisprudencia. Realismo en la teoría y en la práctica] (1962).

En la filosofía del derecho del siglo XX resulta imprescindible la figura de Hans Kelsen (1881-1973), entre cuyas más relevantes obras están Hauptprobleme der Staatsrechtslehre [Problemas fundamentales de la doctrina jurídica del Estado] (1911), Allgemeine Staatslehre [Teoría general del Estado] (1925) y, sobre todo, Reine Rechtslehre [Teoría pura del derecho] (1933). Profesor en las Universidades de Viena, Colonia, Chicago y Berkeley, Kelsen elabora una «teoría pura del derecho» que, sobre elementos neokantianos, busca otorgar al pensamiento jurídico una forma estrictamente científica, que se centre en entidades de naturaleza normativa y no empírica. Haciendo suya la distancia entre el ser y el deber ser (ninguno de los cuales puede deducirse del otro), Kelsen se separa de las investigaciones de la sociología del derecho, que estudia las condiciones que dan lugar a una ley y las consecuencias de su aplicación en una sociedad concreta, y elimina de su teoría del derecho toda referencia ajena a su objeto propio: la «norma». Las normas que componen los ordenamientos positivos (y establecen «que algo debe ser o suceder») son válidas sólo por su conexión con otras normas, cuya fuente última de validez es siempre (y a menos que se quiera admitir un regreso al infinito) una norma fundamental [Grundnorm]. Todas las normas, incluida ésta, poseen un carácter específicamente jurídico: están respaldadas por una cierta «organización social de los actos de fuerza» y se inscriben en un orden dinámico, en el cual la posibilidad de creación de derecho está siempre abierta. En efecto: a diferencia de los sistemas morales, de carácter estático, la Grundnorm no determina el contenido del resto de normas (que no pueden deducirse lógicamente de ella), sino que fija el modo en el cual han de elaborarse las normas inferiores y las sentencias judiciales. En la medida en que respete esa condición, puede decirse que la ley, independientemente de su contenido, es válida: «una norma jurídica vale no porque su contenido pueda derivarse del de una norma fundamental, sino porque ha sido establecida de una determinada manera, determinada en último término de acuerdo a la norma fundamental. De aquí que cualquier contenido pueda ser derecho». En cuanto a la validez de la propia norma fundamental, ha de ser necesariamente «presupuesta», pues sólo esa presuposición nos permite conceder validez a los sistemas legales existentes. Los problemas derivados de esta posición, entre los que está la dificultad para establecer diferencias de valor entre normas fundamentales, llevan a Kelsen a relativizar su formalismo jurídico, reconociendo «una cierta relación entre validez y eficacia» y apelando a la «duración y efectividad» de una norma como condición de posibilidad de su validez objetiva. Muy ligada a las enseñanzas de Kelsen está la escuela jurídica vienesa, representada por Adolf Merkl (1890-1970), quien apoya su teoría general del derecho [allgemeine Rechtslehre] en el estudio de los rasgos fácticos de los sistemas legales positivos, y Alfred Verdross (1890-1980). En contacto con esta tradición se encuentran, además, figuras como el danés Alf Ross (1899-1979), de inclinación neoempirista (Towards a Realistic Jurisprudence [Hacia una ciencia realista del derecho], 1946; On Law and Justice [Sobre el derecho y la justicia], 1958), y Herbert L. A. Hart (1907-1992), renovador del positivismo jurídico desde una perspectiva lingüístico-analítica (The Concept of Law [El concepto de derecho], 1961; Law, Liberty and Morality [Derecho, libertad y moralidad], 1963). Dentro de los últimos desarrollos de la filosofía del derecho, es necesario citar la esencial aportación de John Rawls a la clarificación y concreción del concepto de justicia (A Theory of Justice [Teoría de la justicia], 1971), así como los pensamientos de Ronald Dworkin, crítico del positivismo jurídico desde una perspectiva que prima el valor de los «derechos» y los «principios» de interpretación (Taking Rights Seriously [Los derechos en serio], 1978; Law’s Empire [El imperio de la ley], 1986), y de Jürgen Habermas, autor de una influyente fundamentación filosófica del Estado democrático de derecho (Faktizität und Geltung [Facticidad y validez], 1992).

[P. L. A.]

filosofía de la historia

Aunque a veces se utiliza de un modo más general, en sentido estricto el concepto de «filosofía de la historia» alude a una reflexión de intención especulativa en torno al curso total histórico, orientada a desentrañar la racionalidad subyacente al aparente desorden de los acontecimientos, que surge en la Ilustración francesa, se consolida en la tradición alemana romántica iniciada por Herder y culmina en Las Lecciones sobre la filosofía de la historia de Hegel. Algunos autores, como Raymond Aron, han llamado la atención sobre la necesidad de distinguir entre la «filosofía especulativa de la historia», cuyo canto de cisne sería el sistema hegeliano, y una «filosofía crítica de la historia».

Aunque sea bastante precipitado hablar de la existencia de una «filosofía de la historia» en la Antigüedad, los momentos preliminares de la disciplina conocida bajo el nombre de «historia» ciertamente hunden sus raíces de manera germinal en las preocupaciones filosóficas de la Grecia clásica. Sin embargo, en el mundo antiguo sólo encontramos un interés por la mera exposición de hechos pretéritos; de ahí la honda divergencia entre el horizonte histórico de salvación cristiano y la concepción periódica y cíclica del cosmos antiguo. Es más, según Karl Löwith, hablar de una filosofía de la historia en el mundo helénico es una contradicción en los términos: «lo continuo y permanente, que se manifiesta año tras año en la revolución de los cuerpos celestes, significaba para los sentidos griegos una verdad mucho más profunda […] que cualquier transformación histórica radical» («Historia universal y salvación», 1950). Por su parte, Emilio Lledó (Filosofía y lenguaje, 1970) ha estudiado, apoyándose en el análisis filológico del verbo griego historeo («soy testigo») en algunos pasajes homéricos, cómo de este verbo —imbuido de connotaciones como «indagación y exposición de lo sucedido» o «narración cuidadosa de la realidad que nuestros ojos ven»— surge el sustantivo «historia» tal como lo conocemos. En la medida en que no constituye episteme (no trata de lo universal, su objeto de conocimiento no es general ni inmutable, sino individual y cambiante), el saber histórico aporta sólo un supuesto e indefinido conocimiento sobre lo particular. Esta idea del historiador como testigo de los hechos era confundida en esos tiempos con una simple erudición superficial, por lo que fue evitada, según afirma Lledó, por autores como Tucídides o Platón.

Es conocida la afirmación de Aristóteles en su Poética (1451b, 1-7) de que «la poesía es más elevada que la historia, pues la poesía dice más bien lo general, y la historia lo particular». No obstante, será Aristóteles quien sistematice a la postre este concepto, desprestigiado inicialmente como un conocimiento insuficiente, y lo dote de cierto valor semántico. En un nivel más profundo, como ha puesto de manifiesto Werner Jaeger, Aristóteles es el primer filósofo que tiene en cuenta a sus predecesores no como datos históricos, sino como interlocutores que le pueden ser de utilidad en sus investigaciones. En todo caso, la visión filosófica sobre la historia empieza a consolidarse implícitamente desde el momento en el que el cristianismo se distancia de la visión cíclica del mundo pagano al incorporar un «sentido» último de la historia capaz de abarcar el decurso temporal desde la Creación hasta el Juicio Final. El tema de las «dos ciudades» en san Agustín —la ciudad terrenal y la ciudad celestial— constituye una de las primeras tentativas en esta dirección de adoptar una perspectiva lineal sobre el tiempo, marcada por la voluntad de la divinidad y cuya meta, tras la caída en el pecado, es la redención en el seno de Dios.

El término «Filosofía de la historia» es acuñado por Voltaire en el siglo XVIII, que inaugura una nueva era en la que la Ilustración se justifica a la luz de la reflexión histórica y el progreso. Así, la reflexión filosófica sistemática sobre la historia surge en el contexto desmitificador y racionalista de «las Luces» como contraste crítico frente a las concepciones teológicas y providencialistas. Poco antes, las posiciones antagónicas de Bossuet —en su Discurso sobre la historia universal (1681), muy influido por san Agustín y su concepción de la «ciudad de Dios»— y de Bayle —en el Diccionario histórico-crítico (1697)— ya habían apuntado de manera preliminar las pautas y el escenario polémico de la posterior crítica ilustrada a la Historia Universal considerada bajo el punto de vista teológico. Bossuet, último bastión del providencialismo, trataba de superar a la sazón el pesimismo de la marcha histórica del mundo apelando a un Ser superior reconciliador capaz de enderezar los renglones torcidos del desorden empírico humano.

Serán Montesquieu y Voltaire los ilustrados que más se interesen por la aplicación de parámetros racionalistas a esta visión providencialista histórica de origen agustiniano. En obras de largo aliento epocal, como Cartas persas (1721), Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia (1734) o Del espíritu de las leyes (1748), Montesquieu da un importante impulso al análisis histórico comparativo y desarrolla una ambiciosa investigación orientada a la búsqueda de legalidades inmanentes a las sociedades históricas. Esta insistencia en la lógica subyacente a los acontecimientos históricos marcará un punto y aparte en la reflexión filosófica de la historia. Por su parte, Voltaire, pertrechado con categorías muy cercanas al mecanicismo, destruye todos los vestigios dogmáticos de la concepción teológica de la historia y seculariza su decurso aboliendo la diferencia entre pueblos cristianos y no cristianos. Voltaire reviste de un contenido radicalmente intramundano la idea providencialista y escatológica de perfección en el cristianismo histórico. Asimismo, es en este desplazamiento hacia la inmanencia racionalista donde el sentido del progreso gana concreción como abolición de la ignorancia y realización de la felicidad. La historia se despoja de sus ropajes mítico-mágicos para convertirse, según las palabras del Diccionario filosófico (1764), en «la relación de los hechos que se consideran verdaderos, así como la fábula es la relación de los hechos que se tienen por falsos». Este nuevo ideal de perfección implica, frente a las tesis de Bossuet, acercarse a un horizonte determinado que, si bien es intemporal, no deja de estar construido por vías estrictamente racionales.

La Ilustración, por tanto, propone un proyecto de fundamentación de la filosofía de la historia a la luz de la idea de progreso, una cuestión que descuella especialmente en las figuras del economista y ministro de Luis XVI, Turgot, autor de Dos discursos sobre la historia (1751), y del Marqués de Condorcet, quien escribe el influyente Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794). Tres serían —según J. Bury (La idea del progreso, 1971)— los antecedentes de esta paulatina importancia del progreso como nuevo eje explicativo de la filosofía de la historia: 1) el rechazo de la teoría de la degeneración humana; 2) la afirmación de que el decurso temporal es, en ciencias y artes, superior al de la Antigüedad clásica (aunque han de tenerse en cuenta, a este respecto, las opiniones disidentes de Rousseau); y 3) la consolidación de una historia universal común a todos los pueblos de la Tierra. No cabe olvidar, dentro de este esquema racionalista y continuista de progreso, la reformulación que del planteamiento de Condorcet hará el positivista Auguste Comte en el siglo XIX con su «ley de los tres estadios» (teológico, metafísico y positivo). Por lo que respecta a la relación idealista entre progreso e historia, no puede pasarse por alto el famoso y emblemático texto dedicado a analizar el concepto de Historia Universal que en 1789 Schiller utiliza como discurso inaugural de su curso docente en Jena. Dicho texto («¿Qué quiere decir Historia Universal y con qué fin se estudia?») muestra, a través de una grandilocuente concepción del significado de la Historia Universal, un esperanzador y autocomplaciente programa de emancipación donde el presente histórico envuelve unitariamente todo el proceso anterior y alcanza por fin esa meta suprema humana de detención del tiempo. Mientras que los hombres mueren y sus opiniones son fugaces —escribe Schiller—, «sólo la historia permanece inmóvil expuesta a la contemplación, una ciudad inmortal de todas las naciones y pueblos».

Fuera de los parámetros racionalistas, destaca por su originalidad —y por ser un importante precedente del Romanticismo, crítico frente a los postulados de la metodología cartesiana— la interesante obra de Juan Bautista Vico (1668-1744), que constituye un importante jalón en la reflexión sobre la historia humana. En su obra Ciencia nueva (1725), Vico desarrolla una concepción histórica cíclica que adopta la forma de una espiral progresiva de ascensos y descensos (corsi y recorsi) que, en su movimiento infinito, jamás se repite. Aunque las cosas retornan al punto de partida del pasado, vuelven a tener lugar en el futuro bajo una forma y en un nivel distintos.

Mucho se ha hablado —así, por ejemplo, el historiador y filósofo Ernst Cassirer— del «giro copernicano» que Johann Gottfried Herder (1744-1803) lleva a cabo respecto al estudio filosófico de la historia, hasta ese momento privada de una reflexión genética interna que tuviera en cuenta la influencia subjetiva. Pese a que Herder fue discípulo de Kant, es él quien se adelanta al maestro en su concepción filosófica de la historia. Puede decirse incluso que con él se empieza a consolidar la filosofía de la historia como disciplina específica. Cercano a algunas tesis históricas de Vico (la idea del «carácter» sustancial de un pueblo de acuerdo con sus leyes, costumbres y lenguaje idiosincrásicos, germen del Volkgeist o «Espíritu de los pueblos»), y desde las filas del Sturm und Drang alemán, este autor romántico es posiblemente quien más ha enfatizado el papel de la pluralidad histórica y del comunitarismo frente al cosmopolitismo ilustrado de autores como Voltaire —quien es tachado por Herder de dogmático racionalista— o Montesquieu —sobre todo su obra El espíritu de las leyes, criticada por Herder en Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidad (1774). En su obra tal vez más influyente, Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791, 4 vols.), polemiza también con la tentativa ilustrada de reducir desde un punto de vista meramente objetivo las diversas tradiciones históricas, con sus respectivas fuentes de prejuicios, a un único marco universalista. Frente a la idea voltaireana de progreso, en la que las culturas atrasadas son consideradas como meros escalones de las más avanzadas, Herder denuncia toda uniformidad y cuestiona toda causalidad lineal mecanicista, apelando a una explicación de la historia sensible al elemento irracional o pasional. De este modo, y con el fin de explicar algunos acontecimientos decisivos, como la Reforma protestante —la influencia explosiva y no intencionada de Lutero—, Herder anticipa la célebre temática hegeliana de la «astucia de la razón» como motor histórico: «la formación y el desarrollo de una nación —afirma— nunca es otra cosa que obra del destino, resultado de mil causas cooperantes, de algo así como la totalidad del elemento en que viven». Para Friedrich Meinecke (El historicismo y su génesis, 1936) son tres, en conclusión, las ideas fundamentales que aporta Herder al estudio de la filosofía de la historia: la idea de una evolución universal de la humanidad; la necesidad de concebir esta evolución como crítica de la civilización mecanizada (aquí es evidente la influencia de la crítica cultural de Rousseau); y, por último, la idea, posteriormente recogida por el historicismo de Ranke, de que en el decurso histórico no hay ninguna época abandonada por la divinidad.

Hablar de la filosofía de la historia kantiana es hablar de un planteamiento teleológico al que subyace en última instancia una «intención de la Naturaleza». Para Kant, la meta a la que se orienta la historia es «la realización de una constitución estatal interior y, con este fin, también exteriormente perfecta» (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, 1784). Pero, a la luz de su criticismo, Kant elimina las excesivas ambiciones teóricas de Herder y centra su estudio de la historia en descubrir en el aparentemente absurdo decurso humano «una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza» (Ibíd.). Esta concepción a priori es una pauta reguladora del historiador —esto es, del juicio reflexionante—, no una determinación inexorable o metafísica. Ahora bien, junto a esta concepción moral convive también en la obra de Kant un contrapunto realista, pragmático, que aprecia la importancia de la pasión. En una línea de reflexión parecida a la «mano invisible» de Adam Smith, reconoce la importancia en la historia de la «insociable sociabilidad» humana, esto es, la resistencia, la discordia y antagonismo egoísta del individuo (y, en un segundo término, también entre los Estados) frente al resto. Una aparente falta de armonía inicial que termina paradójicamente creando condiciones de posibilidad para la prosperidad, así como una armonía superior entre los pueblos.

No cabe duda de que es Hegel quien mejor representa la fértil fusión filosófica entre historia universal y devenir racional. Esta aceptación, cercana a la teodicea, de la racionalidad última del universo convive con un dinamismo que no huye de hacerse cargo de lo negativo. Ajeno a toda concepción empírica o meramente historiográfica, pero también a toda praxis voluntarista —ésta sería la posición de Fichte— en la historia, Hegel aboga por una visión especulativa de corte dialéctico en la que la historia se despliega racionalmente a la luz de la Totalidad, eliminando todo resto de naturaleza. En las Lecciones sobre la historia de la filosofía (obra publicada por sus discípulos a partir de 1840), se dice que «el espíritu del mundo ha logrado eliminar toda existencia objetiva extraña y captarse finalmente como Absoluto». Una concepción idealista que acentúa la importancia dialéctica del devenir, pero que también adelanta en ciertos aspectos la idea de «fin de la historia» posteriormente desarrollada por autores como A. Kojève y F. Fukuyama. Es esta ambivalencia hegeliana entre dialéctica y sistema la que ha sido criticada por algunos autores de la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Horkheimer), o próximos a ella, como Ernst Bloch. Este último, concretamente, ve en este punto una incompatibilidad entre Hegel como «amigo y pensador del acaecer [Geschechen] y Hegel como regente de lo acaecido [Geschichte]», o, si se quiere, entre el Hegel revolucionario y el Hegel legitimador de lo dado y del Estado (en este mismo sentido apunta la crítica de Nietzsche). Por otra parte, en el planteamiento hegeliano los fines particulares, motivados por intereses y pasiones egoístas, son utilizados por la «astucia de la razón». Si observamos el decurso histórico racional caemos en la cuenta de que de las acciones de los individuos resulta algo distinto de lo que en principio ellos proyectaron. Dicho en otras palabras: Hegel pone de manifiesto cómo del azar y del aparente desorden puede nacer el despliegue de una profunda legalidad subyacente, necesaria a la par que universal. Este punto de vista absoluto muestra además cómo la historia de la filosofía deja traslucir un proceso inteligible en el que filosofías aparentemente diversas aparecen como momentos necesarios para la progresiva toma de conciencia del espíritu. Esas filosofías no son en el fondo sino una misma filosofía en diversos grados de desarrollo: «la filosofía que es última en el tiempo es a la vez el resultado de todas las precedentes […]; es, por tanto, la más desarrollada, rica y concreta» (Enciclopedia, 1817). El materialismo histórico de Marx invertirá la dialéctica hegeliana y traducirá su idealismo a categorías materialistas. Apoyado en una concepción científica de la historia que ve la causa final y el motor de los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, las transformaciones del modo de producción y de cambio y el hecho de la división de la sociedad en clases, el marxismo enfatizará el papel determinante del trabajo humano frente a la «astucia de la razón» hegeliana. Este descubrimiento de las leyes de la historia es el que, según Marx y Engels, permite al historiador predecir el futuro curso del desarrollo social y, más concretamente, el inevitable colapso del capitalismo.

El término «historicismo», notablemente ambiguo, puede tomarse en el sentido anti-normativo, objetivista o positivista analizado por H. Schnädelbach (Filosofía en Alemania 1831-1933, 1983): la «posición filosófica que, invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fenómenos culturales», rechaza «cualquier pretensión de validez absoluta, sea ésta científica, normativa o estética», en el decurso humano. Ante todo, hay que señalar que la palabra «historicismo» [Historismus], pese a surgir en el siglo XIX, no llegó a ser de uso general hasta principios del XX. A la hora de definir esta tendencia, Schnädelbach enumera los siguientes rasgos: a) el historicismo eleva a principio general un planteamiento de la historia reducido a «hechos», libre por tanto de valores; b) fomenta un acopio no selectivo de los materiales de la investigación histórica; c) se caracteriza por un optimismo histórico, en el sentido de que todo lo que surge en la historia se entiende como igualmente valioso: todo participa de una misma relación con la divinidad; y d) por último, la negativa a conceder legitimidad científica a las nociones de norma y valor genera una cierta contradicción en el historicismo: por un lado, dadas sus premisas, del conocimiento de la historia no cabe esperar ningún efecto práctico sobre el sujeto; pero, por otro, la renuencia a pensar en términos normativos no impide que el optimismo historicista, como evidencia Ranke y como criticará Nietzsche, refuerce —y permanezca ligado indirectamente a— una específica concepción de Estado. Será Walter Benjamin, sobre todo en su obra Tesis sobre la filosofía de la historia (1940), quien más agudamente critique las consecuencias políticamente reaccionarias de este uso histórico del progreso necesario, concepción ideológica para él íntimamente ligada a la «historia de los vencedores».

En su decisiva obra Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), Nietzsche desestima ese punto de vista «externo» y escéptico que considera a todos los fenómenos históricos en situación de igualdad (recuérdese de nuevo la afirmación de Ranke: «toda época está en relación directa con Dios»), pero tampoco encuentra satisfactoria esa solución «interna» hegeliana que considera la verdad como la suma de las diversas verdades parciales encontradas a lo largo de la historia. También Ortega —en su escrito Historia como sistema (1941)— polemizará, aun cuando desde otros parámetros críticos, con este historicismo que vive parasitariamente a costa del futuro. Nietzsche intenta resolver el tradicional dilema historia-filosofía en favor de una mutua transformación, donde una y otra entran en un fecundo diálogo que difumina sus rígidas fronteras. Por otro lado, a través de la contraposición conceptual, inspirada en Goethe, entre memento vivere y memento mori, el planteamiento «médico» nietzscheano sostiene la necesidad de adoptar una nueva óptica: la de la vida. Bajo este prisma, tanto el cristianismo, en cuanto fuerza «depresiva» de la vida que condena todo impulso centrado en lo terrenal, como el historicismo, versión secular de aquél, no son en última instancia sino formas similares —y en esa medida teológicas («la historia es una teología disfrazada»)— de desvalorizar el devenir, una común dimensión temporal que reivindica lo infinito, cronológico, lineal, en detrimento de la vitalidad de la actualidad. En su Genealogía de la moral (1887), Nietzsche ahondará todavía más en la crítica de las tradicionales filosofías idealistas de la historia, basadas en la continuidad y abanderadas de una ilusoria reconciliación del devenir. Sin duda, el planteamiento críticogenealógico de Michel Foucault también entronca con esta concepción nietzscheana de corte antihegeliano y antihistoricista. Un eco de esa influencia podrá advertirse posteriormente en la polémica entre corrientes estructuralistas y existencialistas.

Fundamentar desde un punto de vista epistemológico el estatuto, hasta ese momento borroso, de las «ciencias del espíritu», y de paso utilizar este proyecto para determinar la conexión y relación internas de dichas ciencias, es la intención de Wilhelm Dilthey (1833-1911) en su Introducción a las ciencias del espíritu (1883), donde se polemiza tanto con el idealismo o intelectualismo hegeliano como con el positivismo metodológico que trata de aplicar a la historia los procedimientos objetivistas de las ciencias de la naturaleza. La importancia de este paso, descrito como una «crítica de la razón histórica», radica en su célebre distinción de dos objetos de conocimiento específicos: mientras que las ciencias de la naturaleza se ocupan de un campo exterior al hombre, las ciencias del espíritu estudian un campo, el mundo histórico-social o el «mundo histórico», del que el hombre forma parte. Crítico con la razón pura, y partiendo del problema radical de la vida histórica, Dilthey desarrolla una nueva forma de racionalidad consciente de la dimensión histórica, que trata de escapar a la vez de la Escila del relativismo y de la Caribdis del sistema del Espíritu Objetivo (Hegel). Según sus palabras, «la filosofía tiene como misión primera y como parte propedéutica la conducción, a través de las etapas de la historia, de la predisposición filosófica y de la necesidad histórica que existe en los sujetos a la plena conciencia histórica actual. Esta historia es la indispensable propedéutica de la filosofía sistemática».

Desde la reivindicación de una unidad metodológica entre ciencias sociales y naturales, Karl Popper realiza una influyente crítica al dogmatismo inherente a toda filosofía de la historia, a todo «historicismo» (en el sentido amplio que él da a este término). Historicistas son quienes sostienen que la tarea de la ciencia social es hacer predicciones y proporcionar profecías a largo plazo mediante el descubrimiento de las «leyes de la historia». El prototipo popperiano de este «historicista» sería Marx, quien, ajeno al falibilismo que según Popper debe presidir el proceder científico, cree en la posibilidad de aprehender leyes inexorables de la historia. Dentro del panorama contemporáneo, no puede por menos de señalarse la reflexión crítica de Arthur C. Danto (Analitical Philosophy of History, 1968), en algunos puntos cercana a la hermenéutica, en torno a la relación existente entre la filosofía de la historia y el estatuto de lo narrativo. Según esta línea de investigación, a la imposibilidad hermenéutica de abrazar un escenario al margen de la historia que permita contemplar la totalidad, habría que añadir la idea de que toda explicación del pasado implica necesariamente la asunción de una organización narrativa. Para Danto, toda explicación completa del pasado presupone una visión exhaustiva del futuro, una filosofía de la historia que no renuncie a buscar el sentido último de los acontecimientos —algo que, para él, es del todo imposible dada nuestra condición de finitud—. De ahí que «si no puede haber una filosofía legítima de la historia, tampoco puede existir una explicación legítima y completa». Ser filósofo de la historia, bajo estas condiciones, implica la desmesurada pretensión de abarcar la totalidad de la historia explicando todo el pasado y profetizando el futuro. En este mismo marco escéptico se sitúa la crítica posmoderna de Lyotard a los «metarrelatos», entendiendo por tales los discursos emancipatorios que han marcado y dado sentido a la modernidad.

[G. C.]

filosofía india

Uno de los rasgos de la filosofía india contemporánea —heredera del gran pensamiento tradicional hindú, cuyos orígenes se remontan hasta el 500 a. C., cuando menos— es su apertura a las diferentes filosofías occidentales, con originales reinterpretaciones del kantismo, del marxismo, de Wittgenstein o de Heidegger por parte, por ejemplo, de la escuela neo-Nyā ya. Pero también lo es su intento de universalizar su tradición filosófica (y espiritual en general) de un modo tal que pueda dar, cuando menos tentativamente, respuestas a una sociedad como la de la India moderna, sumamente compleja, en la que las influencias de la cultura europea han sido tan materialmente eficaces (en lo económico, lo científico y lo tecnológico) como social y espiritualmente desestabilizadoras. Es evidente, por otra parte, que la asimilación de las técnicas filosóficas occidentales ha permitido a la filosofía india una profundización en la tradición filosófico-religiosa hindú muy superior a la que le habría sido dado lograr a instancias únicamente de la pasión nacionalista y restauradora. El Congreso Filosófico Indio, cuyo primer presidente fue el poeta Rabindranat Tagore, ha desempeñado, por otra parte, un importante papel vertebrador de la vida filosófica india en años decisivos. Los dos filósofos indios más influyentes del siglo XX, Radrakrisnan y Aurobindo Ghosh, ilustran muy bien el citado empeño universalista con la propuesta, en la que ambos coinciden, de completar la filosofía occidental de la «eficacia» con una filosofía de la contemplación desinteresada, de connotaciones místicas más o menos pronunciadas, con vistas a mitigar la agitación y ansiedad propias de nuestro tiempo. Frente a la orientación casi exclusiva al conocimiento y dominio del mundo externo tan característica de las filosofías occidentales, la filosofía india, producto de una tradición de gran significado espiritual, estaría mejor preparada, según estos autores, para ayudar al ser humano en la difícil tarea de dirigir su vida y orientarla a la paz y serenidad interiores. Como ha escrito Sri Jaya Chama, Rajá Wadigar: «en la India, la vida de las personas se moldea por la filosofía que aceptan. La religión y la filosofía son la trama y la urdimbre de su existencia. Los sistemas de filosofía se llaman “darsanas” o “visiones inmediatas de la verdad”. El objetivo personal consiste en conseguir la visión de la verdad siguiendo el camino abierto por los grandes videntes. El esfuerzo, la tarea de la propia vida debe orientarse a la realización del objetivo vital supremo, a saber, la unión y armonía en Brahman, o lo Absoluto».

El primer gran periodo del pensamiento (religioso y filosófico) indio, cuyos orígenes se retrotraen a los albores mismos de su compleja cultura, acostumbra subdividirse en dos momentos: el védico o pre-upanisádico y el upanisádico, que en ocasiones es caracterizado también como vedántico o del Vedanta [fin del Veda]. La literatura védica está constituida por una serie de textos indios antiguos, escritos en una forma arcaica del sánscrito. Consta de cuatro samhitā o colecciones (el Rgveda, el Sā maveda, el Yajurveda y el Atharvaveda). Se trata de compilaciones de himnos en honor de los dioses compuestos por los sacerdotes indoarios entre el 1500 y el 900 a. C., de selecciones de versos adaptados a usos litúrgicos, de fórmulas sacrificiales y de conjuros y fórmulas mágicas que emergen sobre el trasfondo de una religiosidad primitiva. Por el contrario, en los Brāhmana, profundamente ligados aún a los mitos del Rgveda, en los Aranyaka (o «libros del bosque») y en los Upanisads se alcanza ya una sorprendente altura especulativa. Los Upanisads surgen en una época de gran efervescencia espiritual, en la que los sabios brahmanes discutían públicamente, al abrigo institucional de las pequeñas cortes, con los ascetas y sus discípulos. De ahí el significado literal del término: sentarse [sad] bajo o junto a alguien. Los Upanisads más antiguos, escritos unos en prosa y otros en verso, datan de los siglos VII a III a. C. De carácter heteróclito, en muchos de ellos late un pesimismo relativo, nacido de la inquietud frente al implacable girar de la rueda del destino. Fruto de este periodo son las nociones, de gran influencia posterior, de karman —o peso de los actos, de la huella que los actos dejan en nosotros— y de samsāra —o destino común de los humanos, que toma forma concreta según el karman de cada uno—. En los Upanisads hunde igualmente sus raíces la notable doctrina de la identidad del ātman, el yo, la conciencia, y el Brahman o lo Absoluto. En efecto, de acuerdo con ella somos lo mismo que el Todo, lo mismo que el Absoluto. Nuestra esencia es la esencia del Todo y quien ha penetrado en ello ha alcanzado la sabiduría. Ya no necesitará siquiera servir a los dioses, porque él mismo se habrá convertido en uno de ellos.

El segundo gran periodo o periodo pos-védico se extiende desde el final de los Upanisads hasta el presente. Suele subdividirse en tres épocas: la correspondiente a la primera forma del budismo y a la emergencia del jainismo, que abarca desde el 500 a. C. hasta comienzos de nuestra era; la época de las darsanas (sistemas o escuelas), cuyo florecimiento puede cifrarse en los primeros siglos de la era cristiana; y, finalmente, la época moderna, más o menos sincrética. Pero este sincretismo ha de ser retrotraído, si es que efectivamente puede hablarse de tal, al espíritu profundamente abierto al diálogo de las diferentes escuelas entre sí, algo característico tanto de las escuelas «ortodoxas», así denominadas por su aceptación de la autoridad védica, como de las «heterodoxas», que la rechazan y que son esencialmente tres: materialismo (Chā rvākā), budismo —que posteriormente se subdividirá a su vez en otros cuatro sistemas o escuelas— y jainismo. Por lo demás, la filosofía india clásica es una filosofía «despersonalizada», en la que se confiere un primado absoluto a la visión total o aprehensión de la verdad desde una perspectiva global, identificable con la darsana.

Buddha, que significa el «despierto» o el «iluminado», es el nombre que recibió el príncipe indio Siddharta Gautama, de la casta de los ksatriya, nacido en Kapilavastu hacia el 566 a. C. También recibió los nombres de Sākyamuni (el asceta silencioso de los sakya), Tathāgata (el que ha recorrido el camino) y Baghavat (el bienaventurado). Profundamente impresionado por el mal del mundo (pobreza, enfermedad, vejez, acabamiento), por esa rueda de muerte de carácter causal, por el devenir sometido a la ley o samsara, Buddha abandonó muy joven su vida regalada para asumir la de un asceta errante. Tras numerosos ayunos rigurosos, prácticas de yoga y crueles mortificaciones que minaron gravemente su salud, Buddha escogió y recomendó la «vía media» de conducta, equidistante entre el lujo y la mortificación extrema. Consciente, con todo, de no haber alcanzado aún la salvación intramundana que buscaba, tomó la determinación a los treinta y cinco años de meditar hasta conseguir penetrar en el secreto del sufrimiento, hasta dar con la clave del mal del mundo y encontrar el remedio salvador, hasta hallar, en fin, una iluminación, mediante una reflexión sapiencial o filosófica cuyo resultado fuera una suerte de «buena nueva» o fármakon capaz de remediar las heridas, mitigar el sufrimiento y borrar la culpabilidad oprobiosa; capaz, en una palabra, de ayudar a alcanzar la liberación, el nirvāna.

Descubierto finalmente el Dharma, la doctrina o ley que buscaba, Buddha dejó atrás el «árbol de la sabiduría» bajo cuya poderosa sombra había meditado y, cerca de Varānāsi, en el «parque de las gacelas», donde le aguardaban los cinco ascetas que le habían acompañado, impartió su primer sermón, en el que exponía las cuatro «nobles verdades» sobre el mal del mundo e indicaba el «recto sendero» capaz de ayudar a los humanos a superar sus efectos, a escapar de la contaminación que ese mal, tan agudamente detectado por él mismo ya en su primera juventud, esparce por doquier. A partir de ese momento y hasta el fin de sus días, vestido con una túnica azafranada y viviendo como un asceta, Buddha, asistido por un grupo creciente de discípulos que como él no habían dudado en dejarlo todo, y que pronto constituirían una genuina samghao o comunidad de seguidores del Dharma, predicó su doctrina. Enseñó el remedio capaz de proporcionar salvación, salud, serenidad, imperturbabilidad; enseñó la iluminación, el conocimiento que libera al sufriente de su ignorancia y su dolor, de su personal participación en el sufrimiento universal. Murió a los ochenta años de edad en Kusinagara, cerca del Nepal. Su cadáver fue incinerado y sus cenizas, repartidas como reliquias, fueron conservadas en lugares que pronto se convirtieron en centros de peregrinación.

La doctrina de Buddha debe ser situada en el contexto brahmánico, cerca de la doctrina upanisádica de la vía intelectual a la liberación a través del reconocimiento del Brahman (o Absoluto) y del ātman (o yo), aunque Buddha fue, desde luego, mucho más lejos. Retuvo tres nociones básicas del brahmanismo: la de karman y su ley, que exige la reencarnación repetida, nuevas vidas en las que se cumplan los inexorables efectos de las acciones anteriores; la de samsā ra o rueda fatal del destino, de las reencarnaciones; y la de moksa o intento de conseguir la liberación, de romper la cadena implacable, de hallar el descanso. Y, a la vez, rechazó las de Brahman y aātman: frente al relativo optimismo emancipatorio de la identificación brahmánica entre ambos, Buddha prefirió retener la noción de karman, subrayando al hacerlo la fugacidad, la transitoriedad, la inanidad de todo. No hay —razonó— en nosotros yo permanente alguno, no hay un núcleo de identidad o ā tman que no se vea afectado por todos esos factores de inestabilidad radical, lo que en rigor no nos permite hablar de un «sí mismo» estable o «idéntico» al que nos sea dado aferrarnos o al que podamos intentar salvar. Todo queda resuelto y disuelto en un atomismo dinámico del puro sucederse y reproducirse de «instantáneas» fugaces que componen la rueda tiránica del samsāra. Por tanto, tampoco hay lugar en Buddha para ese fundamento único que en la tradición brahmánica venía representado por el Brahman: todo, interno o externo, está sujeto a cambio. Y fue precisamente en ese devenir insaciable donde Buddha cifró la raíz del dolor. Sin erigirse en profeta de dios alguno, aunque sin dejar de admitir dioses menores, irrelevantes y no menos sometidos al samsāra, decidió centrarse, con gesto de médico o terapeuta, en lo esencial: enseñar las causas del dolor y los caminos de su superación. Y en ello centró su doctrina. De ahí las célebres palabras a su discípulo Mālunkyaputta: «conserva en tu espíritu lo que he explicado como explicado y lo que no he explicado como no explicado. Cosas tales como si el universo es eterno o no, etc., no las he explicado. ¿Por qué no las he explicado? Porque no son asuntos útiles, porque no conducen a la aversión del mundo, al despegue, a la cesación del dolor, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la realización completa, al nirvāna. Por eso no he hablado de estos asuntos».

De acuerdo con la doctrina de las cuatro verdades, la primera «noble verdad» consiste en que la existencia entera está impregnada de dolor, de sufrimiento, ante la caducidad de un mundo en flujo permanente en el que ni siquiera los modos de agregación —los elementos materiales, los sentidos y la mente; las sensaciones, producto del contacto de los sentidos o de la mente con el mundo exterior; las percepciones o sensaciones elevadas a conciencia; el deseo y, finalmente, la atención o consciencia— son, ellos mismos, otra cosa que dolor, toda vez que no hay sustancia, ni yo, lo que hace de nuestra vida mental algo igualmente inestable. La vida es un vasto incendio, es dolor, es acción, pero sin actor ni doliente. El origen del sufrimiento debe cifrarse, de acuerdo con la segunda «noble verdad», en el ansia de vivir, en el afán de poseer, en la sed de goces y placeres, en el ciego activismo al que, a resultas de toda una serie de factores anteriores, nos vemos impulsados. Frente a todo ello, el arhant, o santo budista, es el que ha logrado erradicar esa sed de su corazón, el que ha extirpado la noción del «yo». La tercera «noble verdad» enseña, precisamente, que es en la aniquilación de esa fiebre devastadora, en la erradicación de las pasiones y en la liberación de todo afán de goces y placeres donde hemos de buscar y donde podemos encontrar la manera de suprimir el dolor. Una vez libres de todas estas constricciones, nuestro estado será el de una serenidad y una tranquilidad inusitadas; ya no acumularemos karman, nos veremos libres del círculo incesante del samsāra, habremos llegado, en fin, a esa suerte de extinción en una vacía plenitud que es el nirvāna. Cómo llegar a ese estado es la enseñanza central de la cuarta «noble verdad». El camino «del medio» que lleva al nirvāna, que es un camino de salvación, de una salvación a la que se accede a través de la iluminación o el conocimiento, consta de ocho senderos. Tres de ellos —palabra correcta, conducta correcta y modo de vida correcto— se identifican con la moralidad, a la vez que la resumen. Matar seres vivos, robar, cometer adulterio, mentir y consumir bebidas alcohólicas son actividades que la moral budista prohíbe. Otros tres senderos —esfuerzo correcto, recuerdo correcto y meditación correcta— resumen la ascesis, la práctica budista del yoga. «Yoga» mienta, en efecto, yugo y disciplina, y la disciplina ascética de los budistas recorre cuatro etapas que van desde el sometimiento riguroso de los sentidos al autocontrol hasta la contemplación o éxtasis, en que toda distinción entre objeto y sujeto queda en suspenso, pasando por la fijación del pensamiento en un solo punto y la consiguiente meditación. El resultado es la liberación, que surge de la superación de la ignorancia. Y, finalmente, el nirvāna. Es posible que no todos consigan ascender a la sabiduría por tan escarpada ruta, pero no es menos cierto que todos pueden intentarlo. Y para ello habrán de transitar otras dos sendas, la de la opinión correcta y la de la intención correcta. En cualquier caso, una vez recorrido el «óctuple sendero», la voluntad de vivir, con su cohorte de inquietudes, tensiones, incitaciones a la desmesura y al exceso, queda apaciguada. Buddha invita a ingresar en ese ámbito enigmático, en la vacía plenitud de lo «místico», propiamente trascendente. Pero no desmenuza sus elementos constitutivos ni reconstruye analítico-racionalmente su textura. En esa gran paz, de nada real o material cabe hablar; ni siquiera de la Nada, como ha subrayado Eugenio Trías.

El propio Buddha y el Dharma, la doctrina, constituyen los elementos esenciales del budismo. A ellos hay que unir, de todos modos, un tercero: la samgha o comunidad. En definitiva, el budismo es una doctrina para monjes. Es una soteriología para seres que dejan a un lado los compromisos de la vida ordinaria y, en situación de perfecta disponibilidad, se aprestan a buscar su liberación, a la que sólo su propio y denodado esfuerzo podrá llevarles. La comunidad budista no es una iglesia ni en ella se rinde culto a ningún dios. Los ritos de admisión —vedada a esclavos y deudores— eran relativamente simples. Los monjes, que eran en un principio mendicantes y que luego pudieron establecerse, gracias a donaciones, en monasterios permanentes autogestionados, debían con todo cumplir diez preceptos: tenían que abstenerse de matar, de robar, de llevar una mala conducta sexual, de mentir, de consumir bebidas alcohólicas, de comer a horas prohibidas, de danzar, cantar e interpretar obras teatrales, de usar guirnaldas, perfumes, ungüentos o joyas y, en fin, de recibir oro y plata.

A diferencia de la tradición de los sagrados Vedas, que había fijado desde muy antiguo sus textos en sánscrito y poseía refinados recursos mnemotécnicos y lingüísticos, la doctrina de Buddha se transmitió oralmente, lo que facilitó su dispersión y fragmentación. A finales del siglo II a. C., y tras la gran expansión del budismo por toda la India durante el siglo anterior, la comunidad budista se había dividido ya en dieciocho sectas, siendo la más fiel a las doctrinas originales, a las que no dejó sin embargo de enriquecer con tesis propias, la de «los ancianos», Sthaviravāda (sánscrito) o Theravada (pali). Con todo, los grandes textos fueron quedando por fin fijados en un canon que recibió el nombre de Tripitaka [tres cestas]: Sūtra Pitaka, Vinaya Pitaka y Abhidharma Pitaka. En el siglo III surgió en Mathura una nueva escuela budista, la del «todo existe» (Sarvastivada), de acuerdo con la cual todos los dharmas han existido y existen siempre, tanto si se manifiestan en los fenómenos actuales como si no. Esta escuela polemizó con la escuela Sthaviravāda, protegida por el emperador Asoka. El movimiento Mahāyāna, surgido en el sur de la India en el siglo I, no tardó en constituirse, tras su extensión al Tibet, China, Corea y Japón, en la forma preponderante del budismo. Recibe también el nombre de Bodhisattvayāna, por la importancia que en él tienen las encarnaciones previas de Buddha. Esta variante del budismo, que postula la «vía ancha», menos rígida, a la liberación, predica la compasión por todo cuanto vive, comparte el sufrimiento de todos los vivientes y cultiva la especulación. Para ella el propio Siddharta Gautama no era sino la manifestación terrena de un gran ser espiritual ultraterreno. También tiene interés la escuela Madhyamākā —relacionada con el budismo Mahāyāna—, cuyo representante más excelso fue el filósofo Nagarjuna. Para esta escuela, desarrollada en el siglo II d. C., el mundo fenoménico carecía de existencia. Sólo aceptaba el vacío como realmente existente, el sunyata, del que todas las cosas, incluido el samsāra, participaban. Incluso el cuerpo esencial de Buddha y el nirvāna coincidían con él, en cuanto realidad absoluta, permanente, no cambiante, carente de atributos y, a la vez, como la meditación podía revelar, existente.

En el marco general de pesimismo vital en que se desarrolló el pensamiento indio durante la época de emergencia del budismo, florecieron también otras escuelas «heterodoxas»: escépticos, materialistas, etc. Tanto los cārvākas como los lokāyatas, o seguidores de Ajika Kasakambala, eran materialistas que negaban la existencia del alma y de la propia transmigración, razón por la que se oponían también a los sacrificios de los brahmanes y a otras prácticas ascéticas de las escuelas ortodoxas, predicando más bien el cultivo de los placeres de los sentidos y las relaciones humanas satisfactorias. La cosmovisión jainista, por último, tenía elementos materialistas e hilozoístas. Seguidores de Vardhamana, que con su esfuerzo conquistó su propia liberación, su aislamiento y la sabiduría perfecta, los jainas (o conquistadores) afirmaban la existencia eterna del universo, al igual que la de sus elementos básicos, como la materia y la vida. Reconocían alma (o, lo que es igual, vida) no sólo a los organismos, sino también a los elementos materiales, y dividían a los seres vivos en cinco clases, según el número de sentidos que poseyeran. Vegetarianos y partidarios de la igualdad y transparencia de las almas, afirmaban que éstas reflejaban, como las mónadas leibnizianas, la totalidad del universo. De fuerte contenido soteriológico, como todas las filosofías indias, el jainismo era también una moral o higiene de vida, que prohibía a sus partidarios, que cuentan aún con representantes en la India actual, ser guerreros, carniceros o cazadores, en definitiva, matar a seres vivos de cualquier clase. También ellos buscaban la impasibilidad, la paz eterna, la imperturbabilidad y la omnisciencia, concedidas a quienes, una vez superado el samsāra, les era dado descansar, como almas puras, en la cúspide del mundo, por encima de la última esfera celeste.

La época de la recuperación de la tradición brahmánica ortodoxa, entre los siglos III a. C. y III d. C., de la que son muestras eximias las dos grandes epopeyas, el Mahābhārata y el Rāmāyana, fue también el marco en el que florecieron los sutra o aforismos filosóficos. Su condición de sentencias fáciles de recordar hacía que oficiaran de «hilos» mnemotécnicos para guiar la enseñanza que el guru o maestro transmitía al discípulo. En esta época se estableció la división de todas las posturas ortodoxas —o fieles a la autoridad de los Vedas— en seis escuelas filosóficas o darsanas, a las que en lo sucesivo se allegarían los pensadores indios: Nyāya, Vaisesika, Sāmkhya, Yoga, Mīmānsā y, por último, Vedānta, cuyas ideas básicas habían encontrado ya una primera e incipiente formulación en los Upanisads. Dentro del Vedanta —la darsana más viva en la India actual— coexisten varias subcorrientes, siendo la más antigua la monista, para la que la identidad del alma individual con el Brahman o Absoluto es plena.

librito DASGUPTA, S.: A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1922, 5 vols.

RADHAKRISHMAN, S.: Indian Philosophy, George Allen & Unwin Ltd., Londres, 1929, 2 vols.

SADDHATISSA, H.: Introducción al budismo, Alianza Editorial, Madrid, 1974.

UDANA: La palabra de Buda, Barral, Barcelona, 1972.

[J. M.]

filosofía islámica

Algunos historiadores de la filosofía han caracterizado una serie de escuelas y corrientes desarrolladas entre los siglos VII y XV, de observancia religiosa musulmana, como «filosofía árabe». Es evidente, sin embargo, que el rótulo «filosofía islámica» resulta más adecuado, entre otras razones porque buena parte de los llamados «filósofos árabes» no fueron tales en sentido étnico —aunque fueran, ciertamente, musulmanes—, como hay autores musulmanes histórica y doctrinalmente relevantes que no tuvieron el árabe clásico como lengua literaria. La filosofía y la teología iránicas, por ejemplo, pertenecen al conjunto del pensamiento islámico, a la vez que representan el específico aporte iránico —en cuya entraña late también el legado zoroástrico— a la «cultura islámica» globalmente considerada. A ello se une el hecho de que un número apreciable de sabios musulmanes que usaron el árabe eran de origen turco, persa, hispánico, etc., es decir, no procedían de Arabia ni de la sede del Califato de Oriente. Como «filosofía islámica» procede, pues, entender —siguiendo a Henry Corbin (Historia de la filosofía islámica, 1994)— «la obra de unos pensadores integrantes de una comunidad religiosa caracterizada por la expresión coránica Ahl al-Kitâb: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión está fundada en un Libro “descendido del Cielo”, un Libro revelado a un profeta y que le ha sido enseñado por ese profeta. Los “pueblos del Libro” son propiamente los judíos, los cristianos y los musulmanes (los zoroastrianos, gracias al Avesta, se han beneficiado en mayor o menor medida de ese privilegio; los denominados “sabeos de Marrán” han sido menos afortunados). Todas estas comunidades tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que comparten, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía más allá de él. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender. La situación vivida es esencialmente una situación hermenéutica, es decir, una situación en la que aflora para el creyente el sentido verdadero, el cual, a su vez, hace verdadera su existencia. Esta verdad del sentido, correlativa de la verdad del ser, realidad que es verdadera, es lo que se expresa en uno de los términos clave del vocabulario filosófico islámico: la palabra haqîqat. El término haqîqat, aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, el sentido que, al ser la verdad, es su esencia, y, en consecuencia, su sentido espiritual. De ahí que pueda decirse que el fenómeno del “Libro santo revelado” implica una antropología propia, incluso un determinado tipo de cultura espiritual, y por tanto que postula también, a la vez que estimula y orienta, un cierto tipo de filosofía».

La filosofía islámica surge, pues, en el contexto de una determinada religión que, decisivamente animada por la inspiración profética, no contempla ni permite la existencia de un clero organizado llamado a detentar los «medios de la gracia», ni menos la de instancias superiores, conciliares o pontificias, encargadas de la definición y custodia de la pureza de los dogmas. La ley divina, la shariat, nervio de la religión positiva, es lo enunciado por los profetas. Y es aquello cuyo sentido verdadero, cuyo sentido espiritual profundo, ha de ser comprendido. Lo que no deja de afectar a la propia filosofía, llamada a la exégesis espiritual del Corán, sí, pero alimentada también por los innumerables debates, desde los orígenes casi del islam, sobre el conflicto entre la predestinación y el libre albedrío o por las exhortaciones, ya entre los «Compañeros del Profeta», a la reflexión moral teórica. Importa, en cualquier caso, tener bien presente que la separación entre filosofía y teología, que en Occidente se remonta hasta la Escolástica latina, no tuvo propiamente lugar en la filosofía profética del islam. Tampoco, pues, el «proceso de secularización» del que la separación entre fe y saber fue un primer hito. Cierto es que un cierto averroísmo profesó una de las consecuencias de dicha separación —la «teoría de la doble verdad»—, pero los estudiosos de la filosofía islámica aún debaten si éste fue un episodio realmente representativo o un fenómeno aislado —de relevancia ulterior, por otra parte, escasa.

En cualquier caso, especulaciones filosóficas —adjetivables ya como «autónomas», aunque siempre con las particularidades propias del marco cosmovisional en que se movían, y sin forzar nunca sus límites— tan notables como las de Al-Kindi (800-872) —del que en Occidente se conocieron, traducidos al latín en la Edad Media, algunos trabajos, como Tractatus de erroribus philosophorum, De quinque essentiis, De intellectu, etc.—, y no sólo ellas, llevarían finalmente a la irrupción de figuras tan ricas, tan complejas y tan representativas de la filosofía islámica como las de Al-Farabi (muerto en 950), Avicena [Ibn Sina] (980-1037), Algacel [Al-Gazzali] (1059-1111), Avempace [Ibn Bayya] (muerto en 1138), Ibn Tufayl (muerto en 1185), Averroes [Ibn Rusd] (1126-1198) e Ibn Jaldún (1332-1406).

Es evidente, por otra parte, que el esplendor filosófico islámico asociado a estas figuras tuvo también, como poderosa condición de posibilidad, la asimilación por parte del islam de las culturas orientales y occidentales que lo habían precedido. El islam fue, en efecto, el gran receptor de la filosofía griega (incluyendo en ella tanto las obras auténticas como las pseudoepigráficas) y, a la vez, y por mediación de la gran escuela de traductores de Toledo, su transmisor privilegiado, en el siglo XII, a Occidente. En este proceso de trasvase —con traducciones del griego al siriaco, del siriaco al árabe, del árabe al latín— desempeñó en un principio un papel muy importante la llamada «filosofía siria» o versión siria del helenismo. En una serie de comunidades o escuelas de dialecto siriaco (una variante del arameo) —como la «Escuela de los Persas» en Edessa, luego clausurada por el emperador bizantino Zenón, la de Nísibis o la Gondé-Shahpur en el sur del imperio iranio, que fundó el soberano sasánida Khosraw Anûsh-Ravan— entraron en contacto sabios musulmanes y nestorianos (así llamados por seguir a Nestorio en su acentuación de la condición humana de Cristo). Por otra parte, el cierre de las Escuelas de Atenas por un edicto de Justiniano del año 529 hizo que los últimos filósofos neoplatónicos se refugiaran en Irán. De estos contactos y en este medio tan complejo surgieron, como hemos subrayado ya, varias traducciones al árabe —de la mayor influencia histórica, y no sólo en el ámbito musulmán— de obras griegas vertidas previamente al siriaco. Con el tiempo surgieron también obras propias, de fuerte influencia aristotélica o neoplatónica. Éste sería el caso —uno entre muchos, pero particularmente representativo— de los escritos éticos de AlFarabi, fuertemente influidos por la Ética Nicomaquea de Aristóteles, aunque no por ello menos propios de la «filosofía islámica». Como ha escrito Rafael Ramón Guerrero, «la idea de que la ética forma parte de la política es recogida y asimilada por el filósofo musulmán, como se ve por la utilización que hace de las ideas éticas aristotélicas en sus principales obras políticas. Al ocuparse en ellas del régimen político capaz de mejor garantizar a los ciudadanos la excelencia o la virtud humana, presenta la filosofía como una reflexión sobre la felicidad y sobre el modo en que puede ser alcanzada en una comunidad humana. La idea, establecida por Platón y desarrollada por Aristóteles, de que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, constituye el principio que guía su reflexión sobre la felicidad, fin último al que aspira el hombre en tanto que compuesto de cuerpo y alma. La doctrina ética de Al-Farabi, que desemboca en una política, está enmarcada en una psicología de tradición aristotélica, que, a su vez, supone una explicación metafísica de la realidad. […] La felicidad en la que piensa Al-Farabi es la que se alcanza, sobre todo, en este mundo, aquella que tiene que ver con el hombre en general y no con el hombre musulmán en particular. Es una felicidad que se obtiene a través de una doble vertiente, la individual y la social: es una felicidad que sólo el hombre, en la actualización de sus potencialidades individuales, podrá alcanzar a través del cultivo de las virtudes morales e intelectuales, pero que sólo pueden cumplirse dentro de una sociedad. Siendo de origen griego, su concepto de libertad está impregnado, sin embargo, de la tradición musulmana en la que vive, como se percibe por el uso de abundante terminología islámica».

Parte integrante de la filosofía islámica que aquí hemos considerado, esto es, la que se desarrolla y culmina entre los siglos IX y XV, son asimismo las diferentes escuelas que coexistieron y polemizaron en su seno, y que no han dejado de servir en ocasiones como criterio clasificatorio. Los Qadariyya, por ejemplo, negaron la predestinación y defendieron, frente a los partidarios del fatalismo absoluto, el libre albedrío. Los Mu’tazila o «separados» —por su separación de los sunníes—, liderados por Wasil Ibn ‘Ata’ (669-749), hicieron suyo el dogma fundamental del islam, el de la unidad divina, y se ocuparon sistemáticamente de la justicia del Dios Uno, afirmando, al hacerlo, la responsabilidad de los hombres por sus actos y, en definitiva, la libertad humana. Su doctrina de los universales les aproximó al realismo. Abu-lHasan ‘Ali ibn Isma’il al-As’arî (muerto en Bagdad el 935) dio un sesgo notable a esta escuela, rompiendo con el racionalismo extremo de su concepción de Dios y de la salvación humana. Sus esfuerzos por conciliar posiciones extremas le llevaron a defender una razón que nunca debe ser asumida como criterio absoluto en el dominio del dogma, y una fe en Dios y en su revelación, en el ghayb (lo invisible, lo suprasensible, el misterio), que hay que asumir como un principio esencial de la vida religiosa. Los Mutakallimum, «ortodoxos» o «dogmáticos teológicos» —así llamados por empeñar todas sus armas dialécticas en la defensa de la teología dogmática (o ‘Ilm al-Kalâm, voz derivada, como el nombre de la propia escuela, de kalâm, primero «palabra» o «discurso» y luego simplemente «teología»)—, defendieron una filosofía atomista que, si por un lado se remonta a la de Demócrito y Epicuro, por otro difiere de ésta por su insistencia en la creación continua de los átomos por Dios. En lo que afecta al problema de los universales, su posición fue declaradamente nominalista.

Si en estas escuelas los debates sobre el conflicto entre la predestinación y el libre albedrío desempeñaron un papel importante, en otras —como la de los Wa’idies y la de los Murchi’ies— lo hizo el problema de la salvación. En este largo periodo florecieron también escuelas eclécticas y sincréticas, y agrupaciones de tipo más bien religioso que filosófico. Particular importancia reviste, en este contexto, el sufismo, que, en cuanto cumbre de la religiosidad mística en el islam, es un fenómeno que todavía hoy, con sus técnicas de ascesis intelectual y su llamada a la verdad espiritual como realización personal, conserva intacta su capacidad de fascinación.

librito BURCKHARDT, T.: Esoterismo islámico, Taurus, Madrid, 1980.

CRUZ HERNÁNDEZ, M.: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 2 vols.

CORBIN, H.: Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 2000.

[J. M.]

filosofía judía

Aunque por filosofía judía cabría entender una reflexión cuyo eje inspirador es la teología judaica y los problemas relacionados con el estudio e interpretación de sus escritos sagrados, experiencias y acontecimientos decisivos como la persecución histórica del semitismo o la catástrofe de Auschwitz forjaron un pensamiento de rasgos originales y más amplios. Hablar de filosofía judía, por tanto, implica no sólo tener en cuenta las particularidades teológicas del judaísmo frente al cristianismo, sino también la reflexión contemporánea de esta tradición en torno al problema histórico del mal, la memoria y la diferencia. La experiencia del Holocausto no puede por menos de teñir todo ese pensamiento de una profunda singularidad. La diáspora del pueblo judío crea un sentimiento de identidad individual incondicional que se experimenta como desarraigado de la lógica lineal y continuista de la filosofía idealista de la historia o del historicismo. «Ser judío en nuestro tiempo —afirma Levinas— consiste más que en creer en Moisés y en los profetas, en reivindicar el derecho a juzgar a la historia, esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se afirma incondicionalmente». El problema de «la cuestión judía», por otra parte, es un tema recurrente a lo largo de la tradición moderna alemana. Moses Mendelssohn, Lessing, Herder o Schleiermacher se pronunciaron sobre las peculiares relaciones entre judaísmo y racionalismo. También Marx abordó el problema desde el punto de vista de la emancipación política universal del proletariado en La cuestión judía (1844). A la vista de estos presupuestos, no hay que desdeñar en absoluto esa profunda conciencia de exclusión (el «pueblo paria») a la hora de realizar un balance general sobre el sentido último de la filosofía judía en un contexto histórico general. No es extraño que algunos filósofos contemporáneos cercanos a la «filosofía de la diferencia» (Derrida, Lyotard) hayan visto en la experiencia de exclusión del pueblo judío una interesante clave hermenéutica para arrojar luz sobre los limites y fragilidades del concepto ilustrado de universalidad. En este sentido, Reyes Mate (Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, 1997) ha subrayado cómo, frente a las insuficiencias de la universalidad occidental (que no soporta la diferencia) y sus ilusorias reconciliaciones históricas (Hegel sería el gran ejemplo), la singularidad de la condición judía radica en constituir un modelo, hasta hoy despreciado, que construye la universalidad desde la experiencia, ahora crucial, de la marginalidad. Es esta «universalidad universal», según Reyes Mate, la que nos brinda hoy, en pleno nihilismo, una privilegiada mirada para apreciar los propios límites de la razón ilustrada. En este sentido, desviar la mirada de Atenas a Jerusalén implica tomar en cuenta, filosóficamente hablando, la hasta ahora marginada experiencia de los inocentes y las víctimas de la historia. Esta experiencia original del individuo ante el tiempo irrumpe de forma muy emblemática en autores como Franz Rosenzweig (1886-1929). En la que quizá sea su obra más influyente, Estrella de la redención (1921), este pensador judío reacciona críticamente frente al «idealismo», el subjetivismo y el «monismo» occidentales por cuanto difuminan y ocultan bajo una estructura violenta la experiencia de lo singular y la angustia de la muerte. Rosenzweig hace balance de la historia de la filosofía desde Parménides hasta Hegel y censura sus procedimientos a tenor de su ontología totalitaria e intelectualista, subyacente en la ecuación entre Ser y Pensar. En otra de sus obras, Nuevo pensamiento (1925), aborda la tradicional «cuestión judía» y reformula desde la experiencia judía las insuficiencias del concepto tradicional de Ilustración.

Las primeras tentativas de reflexión filosófica típicamente judaica se remontan a los profetas bíblicos, al Libro de Job y al Libro de la Sabiduría de Salomón. Hay que recordar que la experiencia religiosa del judaísmo se caracteriza por privilegiar una unión muy íntima —la «alianza»— entre pueblo elegido y Divinidad, así como por la insistente recusación de toda representación de la trascendencia por medio de imágenes. Además, el judaísmo, a diferencia del cristianismo, no reconoce ninguna religión revelada. Por otro lado, el monoteísmo hebreo pone en juego unos presupuestos filosóficos muy ajenos al mundo helénico. Mientras que en el pensamiento griego el conocimiento se comprende en términos de una oposición y posterior unión entre el sujeto y el objeto, los conceptos judíos de «amor» y «sabiduría», muy ligados a la experiencia profética, hacen referencia al contacto con una esfera absolutamente distinta, en ningún caso accesible por una vía dialéctica. Por lo que respecta a la concepción del tiempo, el judaísmo hace especial hincapié en los momentos privilegiados, plenos, cabría decir, de la historia, esa experiencia decisiva que interrumpe la continuidad del devenir arrojando una nueva luz sobre lo sucedido. Autores como J. B. Metz han analizado esta oposición entre la concepción judeocristiana del tiempo y la versión griega, que paulatinamente opta por la teleología. Pero si en algún pensador ha influido la teología judaica en su concepción de la historia, ése es Walter Benjamin, quien aboga por una concepción del «tiempo mesiánico» frente a la reivindicación historicista del «tiempo lineal»: «el Mesías interrumpe la historia; el Mesías no llega al final del desarrollo».

Asimismo, centrada en el diálogo ético entre hombre y trascendencia, la concepción judía opta, en lo que concierne a la filosofía, por un camino sobremanera distinto del que sigue el mundo helénico. De ahí que un especialista como André Neher haya destacado que «la filosofía, en el sentido histórico del término, sólo se encontrase en la Biblia hebrea como algo a superar, a combatir, incluso a aniquilar». A pesar de ello, también existieron numerosos puntos de contacto. Uno de los primeros y más impotantes pensadores situados en la encrucijada entre helenismo y tradición judaica es Filón de Alejandría (I a. C.-I d. C.). En él parece planteado por primera vez el problema de las relaciones entre la verdad revelada de la Biblia y la filosofía. Su obra se comprende como una tentativa de reflexionar sobre el abismo entre Dios y el mundo y de proponer vías de comunicación a través de la Biblia. Su síntesis se apoya en una idea de divinidad de fuertes resonancias místicas. Filón parte de la universalidad del mensaje de Moisés y de los profetas bíblicos. Sólo la revelación repentina, la inspiración del espíritu, es capaz de mediar en alguna medida entre Dios y las exigencias del mundo, dos esferas irreconciliables a tenor de la absoluta trascendencia de la divinidad respecto del mundo. La esencia de Dios, por lo tanto, es incomprensible e invisible a toda criatura. De aquí surge también toda una concepción antropológica pesimista y escéptica que acentúa, en las antípodas del legado helénico, la propia incognoscibilidad del hombre por el hombre.

Tras la caída de Jerusalén (70 d. C.) y la expulsión en tiempos de Adriano (135), aparece en España una importante comunidad intelectual judía, sobre todo en la zona musulmana y en el marco de Escuelas como las de Córdoba, Granada, Sevilla y Toledo. A la hora de analizar las líneas fundamentales de la filosofía judía no puede olvidarse la extraordinaria difusión en esta tradición de las ideas averroístas. La razón última del influjo del filósofo musulmán Averroes obedece a la necesidad por parte de los pensadores judíos de solucionar los conflictos derivados de la delicada oposición entre las verdades de la filosofía y las de la fe. Averroes ofrecía una posible reconciliación a la luz de una teoría que explicaba de manera original los respectivos derechos de ambas. Bajo esta concepción, las expresiones u asertos religiosos podrían interpretarse como versiones populares de verdades filosóficas. Ahora bien, dentro de la filosofía judía encuadrada en el difícil contexto de convivencia con la Escolástica cristiana española descuella la figura del filósofo cordobés Rabí Moisés ben Maimón, más conocido como Maimónides (1135-1204). Maimónides sigue básicamente los postulados de Aristóteles, pero aplicando también esquemas neoplatónicos. Adelanta la distinción entre esencia y existencia, que también se recoge en Tomás de Aquino. Sus obras más relevantes, casi todas en árabe, son: Libro de los preceptos, Compendio de lógica, Tratado sobre la felicidad y, sobre todo, Guía de perplejos (aproximadamente, 1190), escrita para los judíos con problemas para mantener la fe tras las embestidas del fanatismo y para solventar las dificultades hermenéuticas del sentido de la Biblia. Maimónides sostiene que la Biblia tiene dos sentidos: uno, literal y aparente, y otro, subyacente y oculto, sólo accesible tras la utilización de la clave alegórica. Por otro lado, las verdades de la fe (la teología) y las de la inteligencia (la filosofía) pueden convivir respetando sus fronteras. También defiende una inmortalidad reservada a los elegidos que supieron adquirir la sabiduría en vida. Otro filósofo importante es el malagueño Salomón Ibn Gabirol (o Avicebrón) (1021-1058), defensor de una suerte de hilemorfismo universal, y máximo exponente de la filosofía neoplatónica judía en España. Precisamente en esta línea de pensamiento, Gabirol desarrolla un esquema compuesto de nueve grados de seres, que proceden unos de otros por emanaciones escalonadas y se organizan en tres grandes esferas: divina, celeste y terrestre. Entre sus obras destacan La corona real y La fuente de la vida (obra descubierta en 1859). Otros averroístas destacados son: Samuel ben Judah ibn Tibbon (1150-1230); Shemtov ben Joseph ibn Falaquera (1225-1295); Joseph ben Jacob Kaspi (1279-1340); Moisés de Narbona o Narboni (ca. 1300-1362); Rabi Levi ben Gerson (1288-1344); o Isaac Abrabanel (1437-1508). Otros pensadores judíos son: Bahya ben Joseph ibn Paquda (1040-1100); el matemático y astrónomo barcelonés Abraham bar Hiyya ha Nasi (1065-1136); Abraham ben Meir Ibn Ezra (1092-1167), polígrafo panteísta que influyó en Spinoza. Toda esta orientación de corte maimonista y averroísta experimentó un gran auge entre los siglos XIV y XV.

Aunque su reflexión puede encuadrarse dentro del pensamiento judío y sus líneas de interés, Spinoza (1632-1677) es un filósofo heterodoxo que desborda ampliamente esta etiqueta. Nacido en una comunidad judía en Amsterdam, es expulsado de la sinagoga por sus ideas el 26 de julio de 1663. Esta relación crítica con el judaísmo brilla especialmente en su Tratado teológico político (1670).

Entre los pensadores judíos contemporáneos que parten de la teología para construir una posición filosófica original e influyente, podemos citar a Martin Buber (1878-1965) y a Emmanuel Levinas (1906-1995). Mientras Buber se centra en el análisis de la dimensión dialógica o comunicativa interpersonal (la relación «yo»-«tú», a diferencia de la cosificación existente en la relación «yo»-«ello») y en el problema de la confianza, en cuanto fe, como revelación de la verdad, el itinerario intelectual de Levinas se define por perfilar un discurso ético crítico con el solipsismo metodológico y capaz de hacerse cargo adecuadamente del problema de la alteridad (el «rostro») y del sufrimiento. Partiendo de los nuevos presupuestos de la fenomenología (Husserl, Heidegger) y del existencialismo (Gabriel Marcel), la reflexión levinasiana gira además en torno a las relaciones entre ontología, lenguaje y justicia, aunque siempre teniendo muy presente el peculiar trasfondo de la tradición judía. Algunas de sus obras más destacadas son Totalidad e infinito (1961); Cuatro lecturas talmúdicas (1968); Ética e infinito (1982); Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro (1991).

Aunque la lista de filósofos judíos sería interminable, entre los pensadores que han reflexionado sobre la «cuestión judía» habría que citar a Freud, con su estudio psicoanalítico sobre las fuentes religiosas judías en Moisés y la religión monoteísta (1939); a muchos de los pensadores agrupados en torno a la Escuela de Frankfurt; a Gershom Scholem (1892-1982), interlocutor privilegiado de Benjamin y gran investigador del mesianismo, el misticismo hebreo y la Cábala; a Hannah Arendt, cuya obra Eichmann en Jerusalén (1963) levantó no pocas críticas y un gran revuelo entre esta comunidad; a Hans Jonas (1903-1993), discípulo de Heidegger, con sus tesis en torno a la responsabilidad planetaria (El Principio Responsabilidad, 1984) y sus investigaciones sobre la filosofía gnóstica; a Jacob Taubes (1923-1987) y su estudio de las relaciones entre política, escatología y religión; o al neokantiano Hermann Cohen (1842-1919), con sus estudios sistemáticos acerca de las fuentes éticas del monoteísmo hebreo.

[G. C.]

filosofía de la lógica

Cabe entender por lógica el estudio de una cierta clase de sistemas formales: aquellos que poseen una interpretación que codifica la validez de nuestros argumentos informales. Un sistema formal no interpretado es una pura estructura sintáctica vacía; lo interpretamos cuando damos algún valor semántico a sus signos. Pues bien, cuando al interpretar un sistema formal obtenemos un modelo de nuestras inferencias válidas, decimos de ese sistema que es lógico o que es una lógica. Puesto que el sistema como tal no depende de sus interpretaciones (es decir, del contenido semántico que podamos incorporarle), lo que el sistema codifica resultan ser las formas correctas de razonamiento, con independencia de su contenido: por ejemplo, que es correcto concluir «p» a partir de «p y q», sea cual sea el significado de «p» y de «q». Suele reconocerse una cierta pluralidad de lógicas, o de (candidatos a) sistemas formales lógicos, por la propia amplitud (más bien difusa) de nuestras prácticas inferenciales. El más antiguo es el creado por Aristóteles en su teoría del silogismo (también llamada «lógica tradicional», «antigua», «aristotélica» o «silogística»), que se circunscribe a cuatro tipos de enunciados o proposiciones únicamente: universales afirmativas («Todo P es Q»), universales negativas («Ningún P es Q»), particulares afirmativas («Algún P es Q») y particulares negativas («Algún P no es Q»), donde «P» y «Q» simbolizan conceptos o predicados monarios (esto es, que se dicen de un individuo aislado, como «blanco», «sabio», «mayor que 2» o «ateniense»). Este primer sistema lógico, prácticamente el único disponible durante siglos, quedó luego subsumido en la «lógica clásica» o «estándar», cuya base son los sistemas del cálculo de enunciados y del cálculo de predicados de Frege y de los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, que los desarrollaron con la idea de reducir la aritmética a lógica en lo que se conoce como el «programa logicista» en filosofía de las matemáticas. La lógica de enunciados (o «proposicional», «conectiva» o «de orden 0») no tiene cuantificación, maneja los enunciados como bloques no analizables que pueden ser verdaderos o falsos, y sólo considera las conexiones entre ellos (negación, conjunción, disyunción, condicional y bicondicional) para definir las nociones semánticas de validez y consecuencia en función de esos valores veritativos asignados a cada elemento; la fórmula usada antes, «p y q implica p», pertenece a la lógica de enunciados. La lógica de predicados de primer orden (o «lógica de primer orden») cuantifica sobre individuos —como la silogística, que es una parte de ella— y así analiza los enunciados en expresiones que contienen variables y predicados, los cuales pueden ser monarios o de un único argumento —propiedades o cualidades, como los que admite la silogística—, binarios (como «ser hermano de») o, en general, n-arios (es decir, incluye las relaciones y las funciones, intratables con el aparato de la lógica aristotélica); fórmulas como «para todo objeto x, si el predicado F se dice de x, entonces el predicado G se dice de x», o «hay algún objeto y, tal que z está en la relación R con y», pertenecen a la lógica de primer orden. Por último, la lógica de segundo orden nos permite cuantificar tanto sobre individuos como sobre conjuntos de éstos y sobre relaciones entre ellos (por lo que se conecta estrechamente con la teoría de conjuntos), lo cual resulta imprescindible para caracterizar unívocamente las estructuras fundamentales de la matemática clásica, como el sistema de los números naturales, el cuerpo ordenado de los números reales o el espacio euclidiano; además, en ella se pueden definir nociones, como la de identidad, que en la lógica de primer orden son indefinibles. Una expresión como «el objeto x tiene todas las propiedades del objeto y» se formaliza en el lenguaje de la lógica de segundo orden.

Existe la posibilidad de estudiar esos sistemas formales en que consiste la lógica desde el punto de vista de sus propiedades formales; por ejemplo, podemos indagar sobre su consistencia (si implican o no contradicciones), su completud semántica (si todas sus consecuencias se pueden generar mediante un cálculo deductivo) o su decidibilidad (si, dada una fórmula cualquiera, podemos establecer si ella o su negación son deducibles). Así averiguaríamos, por ejemplo, que la lógica de enunciados es decidible y semánticamente completa, que la lógica de primer orden no es decidible aunque es semánticamente completa, y que la lógica de segundo orden no es semánticamente completa, aunque todas ellas son consistentes. El estudio de estos asuntos, al ser él mismo formal, corresponde a la metalógica. La filosofía de la lógica, en cambio, no se ocupa directamente de estas cuestiones formales, sino de otras como por ejemplo —y según estamos viendo— qué entendemos por «lógica». Ahora bien, dichos problemas metalógicos pueden tener relevancia para el filósofo de la lógica. Sin ir más lejos, se puede proponer —como hizo W. C. Kneale— un criterio de demarcación puramente formal para la lógica, y estipular que sólo se consideren tales los sistemas semánticamente completos (en cuyo caso la «lógica» de segundo orden no lo sería, como por otra parte sostienen muchos filósofos); o se podría exigir la decidibilidad (al fin y al cabo, algo que esperamos de la lógica es que nos permita dilucidar si una afirmación se sigue de un conjunto dado de premisas), lo que tendría consecuencias aún más restrictivas para el concepto. Este problema de demarcación se multiplica a la luz del desarrollo de las lógicas «no estándar» que han proliferado a lo largo del siglo XX, con intereses diversos. De un lado, están las llamadas «lógicas extendidas», que pretenden expandir la lógica clásica a nuevas nociones y objetos: así, la lógica modal introduce los operadores «necesariamente» y «posiblemente»; la lógica deóntica, «puede» y «debe»; la lógica epistémica, «cree que» y «sabe que»; la lógica imperativa y la lógica erotética toman como objetos oraciones en el modo imperativo e interrogativo, respectivamente… De otro, las «lógicas divergentes» mantienen el vocabulario pero modifican el conjunto de axiomas o reglas de la lógica clásica: la lógica intuicionista, en la que no vale el principio de tertio excluso; la lógica paraconsistente, aplicable a teorías formales inconsistentes pero no triviales; la lógica multivalente, que no reduce los valores veritativos a los dos clásicos de «verdadero» y «falso»… Una solución de compromiso —propuesta por S. Haack— para el problema de demarcación entre lo que es lógica y lo que no lo es podría consistir en aceptar como «núcleo duro» la lógica clásica (exceptuando la de segundo orden), y adoptar luego un criterio laxo por el cual todos aquellos sistemas formales suficientemente parecidos a ella (no siempre en el mismo sentido necesariamente) formarían parte de la lógica. Semejante opción, quizá poco satisfactoria desde los imperativos de rigor y precisión propiamente lógicos, cumple al menos con el requisito filosófico de acotar un cierto objeto característico, la dimensión formal de nuestros variados modos de argumentar, sobre el que definir algunos problemas relevantes para la filosofía.

Uno de esos problemas, tradicional y muy importante, es el de en qué pueda consistir la verdad lógica. De un razonamiento que ejemplifica un principio lógico o «ley lógica» decimos que es válido (que sea correcto dependerá de si, además, sus premisas no son falsas); pero del principio lógico mismo, en tanto que garantiza la validez formal de cualquier conclusión extraída por su medio, decimos que es verdadero. Pues bien, ¿qué clase de «verdad» es ésa? No es lo mismo la verdad lógica ejemplificada por «si en España hay linces y en ningún país africano hay linces, entonces España no es un país africano», que la verdad empírica «en España hay linces»; la primera es verdadera en virtud de su mera forma, la segunda en virtud de un hecho. Esta diferencia puede expresarse mediante el par de conceptos «necesario/contingente» —la primera afirmación es necesariamente verdadera; la segunda, contingentemente verdadera—, que alude a las condiciones bajo las cuales estamos autorizados a afirmar su verdad —en el primer caso podemos hacerlo en cualesquiera circunstancias; en el segundo, sólo si concurren ciertos hechos— o, lo que es igual, a la posibilidad de que sea falsa —la falsedad es imposible en el primer caso y posible en el segundo—. Por ello se considera que estos dos conceptos tienen rango metafísico, pues denotan la distinta relación de esas dos afirmaciones con el mundo. En cambio, para designar su distinta relación con la experiencia disponemos del par de conceptos «a priori/a posteriori», de rango epistemológico: la verdad lógica es a priori porque puede ser conocida sin recurso a la información empírica, cosa que obviamente no sucede con las verdades empíricas. Tradicionalmente se ha explicado este carácter necesario y a priori de la verdad lógica en términos de su analiticidad: tiende a pensarse que el par «analítico/sintético» coincide en su aplicación con los dos anteriores, «necesario/contingente» y «a priori/a posteriori» (con la conocida excepción de Kant y, en nuestros días, de Saul Kripke). En su caracterización moderna, una afirmación es analítica cuando es verdadera en virtud únicamente de su significado; puesto que la verdad lógica es formal, una ley lógica sería verdadera en virtud únicamente del significado de las constantes lógicas (en nuestro ejemplo, «si…, entonces…», «y», «ningún», «no»). Si —como establece Wittgenstein en el Tractatus— las leyes lógicas no son sino tautologías, se entiende que no requieran de la experiencia para su conocimiento y que su verdad no dependa de cómo sea el mundo. Ahora bien, aunque pudiéramos tomar esto como una explicación suficiente de la verdad lógica en tanto que relativa a un sistema formal (obviando las objeciones de Morton White, Nelson Goodman, Quine y otros a la distinción analítico/sintético y a la noción de «significado» que lleva aparejada), seguimos sin saber qué convierte en lógicos a determinados sistemas formales, esto es, cuál es la idea de «validez» no relativa a un sistema formal en virtud de la cual reconocemos que ciertos razonamientos informales son válidos y, en función de ello, determinamos qué sistema o sistemas los formalizan. Por decirlo con la añeja terminología medieval que Ch. S. Peirce rescató: ¿cuál es el fundamento de la logica utens (nuestra facultad inferencial irreflexiva) que ulteriormente aspiramos a codificar en una logica docens (los sistemas formales de lógica)? Aun cuando posiblemente sea un error pensar —como advirtió Goodman— que la relación entre ambas es de una sola dirección, sino que más bien una y otra se modulan mutuamente, no por ello la pregunta deja de ser pertinente. Una respuesta frecuente, pero en realidad poco esclarecedora, afirma que en última instancia las leyes lógicas son «autoevidentes». ¿Por qué, en ese caso, no hay acuerdo sobre si la «ley de tertio excluso» debe valer o no?; ¿por qué Kant no supo ver que la lógica tradicional era radicalmente incompleta al declarar que «no precisamos de nuevos descubrimientos en Lógica», o Frege dio por bueno un conjunto de axiomas inconsistente en su investigación sobre los fundamentos de la aritmética (por limitar los ejemplos a personas con mentes preclaras)? Quizá no sea muy arriesgado decir que, en presencia de una ley lógica, reconocemos su autoevidencia, pero el hecho de que juzguemos autoevidente un principio no lo convierte sin más en ley lógica. De la misma manera, incluso concediendo que basta con captar el significado de una proposición analítica para percibir su verdad, ello no garantiza que sea imposible que nos equivoquemos al comprender su significado. En una palabra, que las leyes lógicas sean necesariamente verdaderas no quiere decir que necesariamente estemos en lo cierto cada vez que nos pronunciamos sobre la lógica; de ahí que se pueda sostener al mismo tiempo que ésta es en sí misma inmutable y que nuestro conocimiento de ella admite revisión.

Este hecho debe ser tenido en cuenta al enfrentarse a la definición tradicional de la lógica como un estudio de «las leyes del pensamiento» —suscrita, entre otros, por Boole o Kant—. Como, en principio, esto querría decir que pensar y discurrir lógicamente son una y la misma cosa, semejante concepción obliga a interpretar los errores de razonamiento como desarreglos ocasionales en nuestra facultad normal de pensar (Kant, por ejemplo, los atribuyó a una influencia inadvertida de la sensibilidad sobre el juicio). Una explicación así, además de presentar un aire sospechosamente ad hoc, vuelve a dejarnos —como en el caso de la apelación a la autoevidencia— sin un criterio claro que nos permita decir cuándo estamos ante una verdadera ley lógica. No obstante, la crítica más severa a esta identificación de la lógica con la forma en que nuestra mente se ve constreñida a funcionar vino de la mano de Husserl y Frege, que la denunciaron por «psicologista». Para ambos, la objetividad de la lógica resulta incompatible con la radical subjetividad de los contenidos y procesos mentales. Para Frege, en concreto, las relaciones lógicas no se establecen entre ideas, que son entidades subjetivas, sino entre pensamientos [Gedanken], esto es, objetos autónomos de naturaleza enteramente abstracta susceptibles de ser captados por la mente. Así, el error lógico no diferiría demasiado del error empírico en cuanto a su análisis (en ambos casos, aprehendemos de forma defectuosa un objeto independiente de la mente), si bien nos vemos obligados a asumir fuertes compromisos ontológicos (con la existencia de entidades ideales objetivas) y epistemológicos (con la presencia en nosotros de una facultad de intuición intelectual). Cabe, en cualquier caso, una tercera alternativa, según la cual las leyes lógicas no describirían objeto alguno, ni mental ni ideal, sino que serían de índole prescriptiva. Esto es lo que propuso Peirce al caracterizar la lógica como una «ciencia normativa» o sobre la forma en que debemos pensar; de este modo, la relación entre los principios lógicos y nuestro pensamiento no tendría ni el carácter compulsivo que le atribuye el psicologismo ni la forma externa que le adjudica el objetivismo.

En estrecha relación con este problema se encuentra el de decidir si, al interpretar un sistema lógico formal, las variables —por ejemplo, «p», «q», «r»…, en el caso de la lógica de orden 0— deben sustituirse por entidades abstractas, como las proposiciones, o lingüísticas, como los enunciados (de ahí las distintas denominaciones «lógica de enunciados» y «lógica proposicional»), o incluso, como en otro tiempo fue habitual pensar, por juicios y creencias. Y éste a su vez se conecta con el de qué tipo de entidades son las «portadoras de verdad», ya que justamente lo que hace válidos a los razonamientos informales que se obtienen al interpretar el sistema es el hecho de que preservan la verdad de las premisas en la conclusión. La discusión de estos temas, que está lejos de haber alcanzado una solución definitiva entre los filósofos de la lógica, involucra cuestiones de semántica tanto del lenguaje natural como de los lenguajes formales (por ejemplo, la célebre «definición semántica de la verdad» de Tarski, que, al hacer uso de la estructura gramatical, excluiría en principio un uso significativo del concepto de verdad para entidades extralingüísticas, si bien autores como Popper o Davidson han intentado aplicarla de modo más general). A grandes rasgos, las posiciones tienden a distribuirse de acuerdo con las actitudes más amplias de cada filósofo hacia cuestiones de ontología (nominalismo versus realismo) y semántica filosófica (extensionalismo versus intensionalismo).

Tales cuestiones se abordan de un modo más directo al considerar la cuantificación, cuya introducción debemos a los trabajos independientes de Frege y de Peirce (aunque las proposiciones de la silogística están cuantificadas, en ellas la cuantificación como tal no aparece sintácticamente diferenciada). La lógica de predicados utiliza (además, naturalmente, de predicados o funciones —«f», «g», «h»…— y conectivas) variables de individuos —«x», «y», «z»…—, términos individuales —«a», «b», «c»…— y cuantificadores —«para todo…» y «para al menos un…»—. Conforme a esto, podríamos preguntarnos qué consecuencias se siguen de la distinta interpretación que cabe dar de cada una de estas clases de expresiones. A primera vista, parecería que las variables ligadas (es decir, afectadas por un cuantificador) se asemejan a los pronombres del lenguaje natural, y los términos o constantes individuales a los nombres propios, pero esto plantea una serie de dificultades relacionadas con el significado de expresiones no denotativas, que analizó Russell. La vertiente filosófica del problema queda gráficamente expresada por la noción quineana de «compromiso ontológico»: de alguna manera, la presentación formal de una teoría (o sistema de enunciados que pretenden ser verdaderos del mundo) revela qué clase de entidades dice esa teoría que hay, es decir, a qué expresiones del formalismo puede alcanzar el cuantificador existencial «para al menos un…», equivalente a «hay al menos un…». (Aclaremos que esto es así bajo la interpretación «objetual» de la cuantificación que propugna Quine, pero no en la interpretación «sustitucional» que otros han propuesto). Mediante un proceso de sucesivas reducciones, Quine concluye que ese compromiso ontológico de una teoría viene dado por el dominio que recorren sus variables ligadas; o, por decirlo con su lema ya clásico, «ser es ser el valor de una variable». En efecto, los términos individuales pueden reemplazarse por descripciones definidas (en lugar de «a», usamos una expresión del tipo «el taly-cual…»); luego, en virtud del análisis de estas expresiones ideado por Russell, eliminamos la descripción mediante una cuantificación («hay exactamente un x tal que…»); el resultado final es una expresión en la que sólo aparecen predicados y variables ligadas. Por ejemplo, y parafraseando el lenguaje formal: en vez de «Juan Pablo II es polaco», diremos «hay un objeto x tal que x es (actualmente) Papa; y, para todo objeto y, si y es (actualmente) Papa, entonces y es idéntico a x; y x es polaco». Así pues, afirma Quine, «todo lo que decimos con la ayuda de los nombres se puede decir en un lenguaje que evite completamente los nombres», de donde se seguiría que éstos no pueden ser el vehículo de la ontología de un lenguaje, y sí las variables cuantificadas. Tanto la eliminación de los términos individuales, como las implicaciones ontológicas que de ella extrae Quine, han sido objeto de largas controversias y han generado una extensa literatura; sirven además para ilustrar cómo una cuestión filosófica —la relevancia ontológica de la cuantificación— puede incidir sobre decisiones internas a la teoría lógica —el rechazo de Quine a la cuantificación de segundo orden por sus implicaciones anti-nominalistas.

Muchas cuestiones centrales de filosofía de la lógica giran en torno a preguntas sobre el alcance del formalismo a la hora de apresar los mecanismos fundamentales del razonamiento eliminando de él lo accesorio o circunstancial; y, paralelamente, sobre las virtualidades de aquél en lo que respecta a la clarificación y eventual rectificación de nuestros hábitos argumentativos (a esto se refiere la «modulación mutua» a que aludíamos antes). Pues es evidente que los sistemas formales «depuran» de algún modo nuestros recursos inferenciales; la conectiva formal de la conjunción, por ejemplo, subsume la singular relación veritativo-funcional que en el lenguaje natural expresamos diversamente con expresiones como «y», «pero», «además», «aunque»…, cuyas diferencias no serían lógicamente relevantes. Pero en muchas ocasiones no hay acuerdo sobre qué es lo fundamental y qué lo accesorio, como en el caso de la conectiva formal de la implicación, lo que lleva a algunos a postular sistemas no estándar como los de las lógicas de la relevancia o las lógicas modales. Estas últimas, por ejemplo, consideran que la denominada «implicación material» (la definida en la Begriffsschrift de Frege y en los Principia Mathematica de Russell y Whitehead), según la cual p implica q siempre que «p» no sea verdadero y «q» falso, elimina un rasgo no accesorio de lo que informalmente entendemos por «implicar»: a saber, que «p» no pueda ser verdadero y «q» falso. Por ello C. I. Lewis propuso en 1918 otra conectiva, la «implicación estricta», en el marco de una nueva axiomatización de la lógica de enunciados —luego extendida por otros a la lógica de predicados— que incluía los operadores modales «necesariamente» y «posiblemente» (los cuales, por lo demás, ya se estudiaban en las obras aristotélicas, helenísticas y medievales sobre lógica). Pero, a su vez, otros filósofos —señaladamente Quine— dudan de que estas nociones modales tengan un significado claramente especificable, pues son «referencialmente opacas» (intensionales): dicho sucintamente, en ellos la «ley de Leibniz» sobre sustitutividad salva veritate no rige (los enunciados «9 es mayor que 7 necesariamente» y «9 es el número de planetas del sistema solar» son verdaderos, pero «el número de planetas del sistema solar es mayor que 7 necesariamente» es falso). Es obvio que en este tipo de debates, por encima o por debajo de la capacidad que cada cual exhiba para superar las objeciones técnicas del adversario (lo cual, desde luego, siempre es exigible), late una dificultad más básica respecto del propósito de la lógica formal y el ideal al que se dirige: ¿tiene sentido una idea de validez lógica anterior a, e independiente de, la construcción de un sistema formal?; y si lo tiene, ¿cabe esperar que esa idea se haga explícita de manera completa en un único sistema formal, o en varios?; y si es en varios, ¿se refieren todos a lo mismo o no? Incluso en el supuesto de que la lógica, en tanto que reglamentación implícita de todo razonamiento humano, constituyera —como quería Aristóteles— un solo órgano congruente, podría suceder que éste no se dejara plasmar de una sola vez y con todas sus facetas y matices en una única notación simbólica que lo represente correctamente.

[A. M. F.]

filosofía de la matemática

Desde que la escuela presocrática de los pitagóricos elevó a la categoría de sophía [sabiduría, saber teorético] lo que hasta aquel momento no eran sino sofisticadas técnicas de medición y de cómputo desarrolladas en Egipto y Mesopotamia (y en culturas aún más orientales), las matemáticas han constituido un motivo permanente de reflexión filosófica. El hallazgo que se asocia al pitagorismo es el de la prueba rigurosa (demostración) de proposiciones matemáticas de validez general, como en el caso del célebre «teorema de Pitágoras»: si bien su «contenido», para el caso particular de un triángulo de lados 3, 4 y 5, era conocido por los egipcios desde hacía más de mil años —como atestigua el papiro de Rhind, descubierto a mediados del siglo XIX y datado hacia 1650 a. C. (aunque el original del que es copia era anterior a 1800 a. C.)—, no hay indicios de que, fuera de Grecia, se aplicaran métodos generales para el establecimiento puramente teórico de las relaciones en él implicadas. Junto a la universalidad y necesariedad de la prueba, las matemáticas exhibieron pronto esa sistematicidad —identificada desde Euclides con la posibilidad de construir sus teorías conforme al método axiomático— que hace de ellas un cuerpo de conocimiento idealmente claro y bien trabado. Desde entonces, el conocimiento matemático ha alimentado dos tipos de interrogante: ¿cuál es la naturaleza de los objetos conocidos a través de él?, y ¿de dónde procede la certeza de sus conclusiones? La respuesta a estas preguntas puede seguir, en principio, dos líneas contrapuestas. Una, «realista» o «platónica», sostiene que los objetos matemáticos tienen un estatuto ontológico propio, esto es, constituyen un tipo específico de entidades caracterizadas —en contraposición a las entidades empíricas— por ser intemporales, inmutables y puramente ideales; dichas entidades nos serían dadas a través de una forma de captación también específica, la intuición matemática, de carácter evidente. La segunda opción consistiría en entender los objetos matemáticos como abstracciones extraídas de los objetos empíricos mismos, y no como habitantes de un reino aparte; en este caso, la certeza que acompaña al conocimiento matemático no sería sino un caso extremo de certeza empírica, fruto de la absoluta generalidad y el alto grado de corroboración de sus nociones. De estas dos posturas, el platonismo es sin duda el que ha gozado de mayor predicamento entre los matemáticos, tanto en la época antigua como en la moderna; el representante clásico de la segunda postura es John Stuart Mill, para quien la verdad matemática tiene un fundamento inductivo en la experiencia, pero en su espíritu sigue la línea de Aristóteles de considerar lo cuantitativo como mero accidente no-separable de la sustancia natural.

La matematización de la física operada por los padres de la ciencia moderna (Galileo, Descartes, Newton) hizo plenamente visible la tensión que subyace a esta dualidad de opiniones: de una parte, si el realismo da cuenta del carácter distintivo del conocimiento matemático, deja en cambio sin explicar cómo es que éste puede ser aplicado al conocimiento de la realidad empírica; de otra, el empirismo de Mill ofrece una respuesta sencilla a esta última pregunta, pero su explicación de la certeza matemática resulta, por contra, poco satisfactoria (salvo, quizá, para la geometría clásica y las partes más elementales de la aritmética). Dicha tensión es la que Kant quiso venir a zanjar mediante la tesis de que el conocimiento matemático se compone de «juicios sintéticos a priori» y constituye una condición necesaria de nuestro conocimiento empírico. De acuerdo con la Estética Trascendental, las leyes de la aritmética y de la geometría expresan en realidad las constricciones a nuestra percepción del tiempo y del espacio, respectivamente. Por tanto, por un lado, no puede haber intuición empírica que no corrobore los principios matemáticos, y, por otro, todo juicio matemático descansa en una intuición pura del sujeto trascendental, lo que lo convierte en necesario. Pese a que algunos autores, como Philip Kitcher, han intentado en tiempos recientes rehabilitar la tesis de Mill sobre el carácter a posteriori de las matemáticas, el apriorismo kantiano ha dominado las principales escuelas en la filosofía contemporánea de la matemática, surgidas todas ellas al calor de las profundas transformaciones en esta ciencia ocurridas a finales del siglo XIX y principios del XX.

En primer lugar, por esa época empezó a ser habitual hablar de una «crisis de fundamentos» con motivo de la vertiginosa ampliación de la teoría matemática en campos como el análisis, la teoría de conjuntos y el álgebra abstracta, que hacían un uso intensivo de las nociones infinitarias exploradas por Georg Cantor, de cuya consistencia dudaban muchos y eminentes matemáticos (Kronecker, Poincaré…). Se hizo sentir así la necesidad de hacer descansar todo el edificio de las matemáticas sobre bases enteramente sólidas. El programa logicista de Frege y Russell se propuso lograrlo definiendo todas las nociones matemáticas en términos de nociones lógicas, para deducir a continuación todos los axiomas de la aritmética y del análisis por principios igualmente lógicos. Tal programa daba cuenta del carácter a priori de las matemáticas convirtiendo sus verdades en analíticas, lo cual encajaba muy bien con la perspectiva empirista de no admitir otro conocimiento que el procedente de la intuición empírica o de las meras «relaciones entre ideas» (cerrando así el paso al trascendentalismo kantiano o a postulados «metafísicos» como los del platonismo). Por esta razón, los filósofos del neopositivismo lógico (Carnap, Ayer, Hempel) abrazaron el logicismo, que completaban con su propia explicación de la verdad lógica —inspirada en la doctrina del Tractatus sobre las tautologías— en términos de reglas lingüísticas. No obstante, la reducción logicista requería de la teoría de conjuntos, que no puede ser considerada ella misma una teoría analítica.

Un segundo programa, mucho más radical, fue el abanderado por L. E. J. Brouwer a partir de 1907, opuesto al logicista en cuanto que postulaba la existencia de una intuición matemática pura —a la manera kantiana—, la cual debe respaldar todos y cada uno de los pasos dados por el matemático en sus razonamientos. Así, las matemáticas no constituyen una estructura lógica o lingüística, sino una actividad de construcción intuitiva en la que los objetos deben ser captados en su integridad por el pensamiento individual. Naturalmente, esto supone negar la legitimidad de los objetos infinitos —por ejemplo, las series numéricas—, pero también de las pruebas indirectas de existencia —como la reducción al absurdo— y de principios clásicos de la lógica —como el de tertio excluso. El intuicionismo rechazaba gran parte de la matemática clásica y abogaba por su reconstitución desde unas bases que, por no sobrepasar en ningún momento la captación intelectual del matemático, la ponían definitivamente a salvo de paradojas y contradicciones, si bien al precio de renunciar a buena parte de la potencia y la elegancia de los métodos y conceptos clásicos. Cuando, en 1932, Kurt Gödel demostró que es posible traducir cualquier fórmula de la lógica y la aritmética clásicas a la intuicionista, y viceversa, puso de manifiesto que en realidad ésta no es más segura que aquélla, dando así al traste con las expectativas de fundamentación depositadas en el programa (lo que no impide que siga teniendo cultivadores entre los matemáticos y partidarios entre los filósofos, como es el caso de Michael Dummett).

Finalmente David Hilbert, a principios de los años veinte, lanzó el denominado programa formalista, más moderado que el anterior pero orientado al mismo fin de garantizar la consistencia de la matemática sobre la base de una intuición directa del pensamiento. En esencia, el programa de Hilbert (prolongado por John von Neumann y otros) consistía en mostrar que los elementos no intuitivos de la matemática clásica —que no tendrían un contenido real, pero amplían y simplifican el razonamiento matemático y dan acceso a teorías más potentes— no pueden generar contradicciones, ya que los métodos de deducción y prueba por los que los introducimos son finitarios y pueden ser convalidados intuitivamente. Dicho más brevemente, podemos garantizar la solidez del contenido de la matemática clásica (infinitaria) con sólo asegurarnos de que el método que lo produce es totalmente fiable. Para ello es preciso proceder en dos tiempos: 1) formalizando todas las teorías de la matemática clásica; y 2) demostrando metamatemáticamente, caso por caso y por medios intuicionistas, que las teorías así axiomatizadas son consistentes. Aunque el programa formalista produjo importantes avances en las técnicas lógicas y de formalización, su objetivo de fundamentación se vio igualmente frustrado cuando, en 1931, los teoremas de incompletud de Gödel vinieron a cancelar definitivamente toda esperanza de hallar las axiomatizaciones y las pruebas de consistencia requeridas: en efecto, de acuerdo con el primer teorema de incompletud, una teoría aritmética no puede ser a la vez consistente, axiomatizable y completa (por ejemplo, la axiomatización de la aritmética de Peano y Dedekind es consistente, pero no completa); por su parte, el segundo teorema de incompletud prueba que no es posible demostrar la consistencia de una teoría que incluya la aritmética elemental con los métodos de la propia teoría (menos aún, como es lógico, con métodos menos potentes, como los finitarios).

Los resultados de Gödel se han aducido en ocasiones como prueba de que la intuición matemática es una aprehensión independiente, no reducible a deducibilidad, y de que los objetos matemáticos tienen, por consiguiente, entidad propia. En todo caso, el propio Gödel fue un platónico convencido, como también lo fue Cantor o G. H. Hardy. Incluso Frege, que remitía la matemática a la lógica, conectaba ésta con un «tercer reino» de significados independientes del mundo y de nuestras representaciones. Una versión muy singular de este platonismo es la de Quine, ya que en su caso el «compromiso» ontológico con objetos abstractos —inevitable en nuestras teorías físicas, ya que éstas cuantifican sobre objetos matemáticos y, para Quine, la cuantificación existencial sobre una variable que recorre un determinado dominio significa aceptar la existencia de los objetos de ese dominio— no va acompañado del postulado de la correspondiente «intuición» de tales objetos; al contrario, la verdad de las matemáticas, como la de cualquier otra teoría, se justifica para Quine únicamente por su éxito predictivo (lo que, en alguna medida, nos lleva de vuelta a Mill). Vemos, pues, que la cuestión ontológica y la epistemológica, sobre las que gira la filosofía de la matemática, no necesitan recibir el mismo género de respuesta. Frente al realismo de todas estas posiciones, existe también la opción estructuralista que concibe las matemáticas como un estudio de sistemas relacionales abstractos, y no de objetos de ningún tipo. Paul Benacerraf, Michael Resnik, Stuart Shapiro y el grupo o «escuela de Bourbaki» se sitúan en esta línea, que en el caso de Hartry Field desemboca en un acusado nominalismo que rechaza todo supuesto «hiato» entre realidades físicas y matemáticas: estas últimas no son sino ficciones útiles que podrían en última instancia ser eliminadas del vocabulario científico sin pérdida sustancial de contenido (de ahí el título de su principal obra, Science Without Numbers: A Defense of Nominalism [Ciencia sin números: una defensa del nominalismo], 1980).

En segundo lugar, la revolución de las geometrías no-euclidianas (Gauss, Lobachevsky, Bolyai, Riemann), iniciada en el primer tercio del siglo XIX, repercutió también de manera notable en la filosofía de las matemáticas, y en particular en la férrea vinculación que Kant había establecido entre geometría e intuición espacial. El matemático y físico teórico Henri Poincaré trató de conciliar el punto de vista apriorista kantiano (en el que no es la experiencia la que construye la teoría, sino ésta la que se sobreimpone a aquélla) con una interpretación convencionalista de los axiomas de la geometría. Para Poincaré, el espacio carece por completo de estructura, de modo que difícilmente esos axiomas podrían describirlo; la geometría se ocupa sólo de cómo medir el espacio, y ello admite un número indefinido de soluciones entre las que elegimos por motivos de conveniencia, simplicidad y rendimiento adaptativo. También suele adjetivarse como convencionalista, aunque en un sentido diferente, la filosofía de las matemáticas del «segundo» Wittgenstein. El propósito de Wittgenstein no es tanto mostrar que el fundamento de una teoría matemática (ya sea la aritmética o la geometría) consiste en un conjunto de convenciones iniciales —los axiomas—, cuanto desmontar la idea misma de un fundamento para las matemáticas (o para cualquier otra actividad): las matemáticas no requieren de fundamento alguno, ya que funcionan perfectamente como actividad sin disponer de él. Para Wittgenstein, no sólo los axiomas, sino también las pruebas por las que extraemos teoremas de ellos, son convenciones, en el sentido de que no traducen ninguna necesidad supuestamente objetiva. La esencia de las matemáticas es prescriptiva, no descriptiva: consiste en la determinación de reglas que nos proponemos seguir de manera inflexible, y a esto se reduce su apriorismo. Tales reglas están vinculadas a actividades precisas y concretas, y su única justificación procede de su utilidad en esa aplicación al mundo y en esa vinculación con nuestras prácticas. Con su insistencia en el modo en que aprendemos a dominar el juego de lenguaje de las matemáticas —algo más parecido a la adquisición de una destreza que a la interiorización de un conocimiento—, Wittgenstein pretendía mostrar que las matemáticas no versan sobre nada, no remiten a un mundo trascendente ni habitan tampoco «en nuestra cabeza».

[A. M. F.]

filosofía de la mente

Los términos «mente», «conciencia», «alma», «espíritu», acotan con diversos matices, resonancias y connotaciones una esfera de realidad de contornos imprecisos, que puede involucrar entidades, fenómenos, procesos, facultades, disposiciones, capacidades (según los casos), y cuyo rasgo común podría ser —al menos hasta tiempos muy recientes— su específica remisión a lo constitutiva e intransferiblemente humano y su distinción, que no necesariamente separación o distinción «entitativa», de la esfera física o corpórea. Pero ni siquiera esta primera aproximación, con todas sus precauciones, cubre adecuadamente el campo semántico de aquellos términos, toda vez que en ellos el célebre dictum nietzscheano de que lo que tiene historia no puede tener definición se hace más verdadero que nunca. En efecto, si ya lo que Platón y Aristóteles entendían por psykhé (voz griega con la que cabe emparentar cualquiera de esos términos, pero que ninguno de ellos traduce exactamente) presentaba características bien distintas —una entidad separable de la materia en el primer caso, un principio de animación de lo material en el segundo—, la distancia entre cualquiera de esos dos conceptos y la mens de que hablará luego Descartes es aún más profunda, siquiera sea porque ésta engloba como «mentales» y, por ello, concebibles al margen del cuerpo, afecciones —como dolores, tactos, olores— que en aquéllos comportaban automáticamente un origen corporal. Y si cotejamos esta segunda noción cartesiana con los contenidos que más tarde llegará a adquirir la palabra «espíritu» [Geist] en la tradición poskantiana del idealismo alemán, la discontinuidad todavía crecerá más. Es fácil comprender, por tanto, que una «filosofía de la mente» que pretendiera abarcar el espectro entero recorrido por esta familia de conceptos ni siquiera sería una tarea excesivamente ambiciosa, sino mal planteada desde el principio.

Los perfiles se hacen algo más nítidos si nos centramos en el término «conciencia». Ciertamente, tanto el «ser consciente de…» como la «autoconciencia» son rasgos que parecen acompañar a lo anímico (psicológico), lo mental o lo espiritual a todo lo largo de la historia filosófica de estas nociones, al menos desde la koinè aísthesis de Aristóteles y la synaísthesis o syneídesis estoica (esto es, el sensus comunis escolástico, luego la conscientia), pasando por el sensus interior agustiniano, la «autoevidencia» del yo cartesiano y la «apercepción» de Leibniz o Kant. Pero la expresión «filosofía de la conciencia» suele aludir a un cierto punto de partida filosófico —más que a un campo de estudio— que toma al sujeto consciente de sí como fundamento de la experiencia y del conocimiento del mundo, alineándose de este modo frente a la «filosofía del ser», típica del pensamiento antiguo y medieval, y a la «filosofía del lenguaje», surgida a finales del siglo XIX y principios del XX. Dicha «filosofía de la conciencia» equivaldría, entonces, en buena medida a una historia de la perspectiva filosófica de la Modernidad, mientras que lo que ha dado en llamarse «filosofía de la mente» se integra de lleno en el catálogo de las temáticas filosóficas contemporáneas y significa, además, un intento de quebrar esa inflexión hacia la subjetividad como instancia fundante de la reflexión, precisamente como consecuencia del «giro lingüístico».

Más concretamente, la filosofía de la mente se origina en el contexto de la tradición analítica y del neopositivismo o empirismo lógico, como parte del proyecto general característico de esta corriente de atajar los planteamientos «metafísicos» —representados en este caso por el «paradigma consciencialista»— mediante el uso intensivo de las herramientas del análisis lógico y lingüístico. La idea es que los fenómenos de conciencia pueden y deben ser clarificados, no desde la perspectiva del sujeto en el que tienen su asiento (como hace, por ejemplo, la fenomenología), sino atendiendo a las condiciones de significación del lenguaje en general, ya que no es tanto la experiencia interna de ese sujeto (sus «estados mentales») como los enunciados que la describen lo que proporciona el material de partida. Cabría considerar The Analysis of Mind [Análisis de la mente] (1921), de Bertrand Russell, como una de las referencias iniciales de este tipo de planteamiento. Conforme a su filosofía del «atomismo lógico», Russell defiende la existencia de una clase de enunciados epistemológicamente primitivos, que ocupan la base de la jerarquía semántica y cuya referencia son datos de los sentidos [sense data], de los que tenemos un conocimiento directo. Éstos poseen un estatuto ontológico neutral, ya que cualquier objeto, bien sea material o mental, es una construcción lógica ulterior a partir de tales elementos básicos, se conoce únicamente por descripción y tiene el valor epistemológico de una hipótesis. Dicha construcción puede hacer uso de las leyes causales de la física, en cuyo caso traducimos los sense data en objetos físicos, o puede operar con leyes psicológicas (por ejemplo, lo que Russell llama «causación mnémica»), dando así lugar a entidades mentales como el yo. Esta tesis se aproxima bastante al «monismo neutral» de William James, y significa interpretar la oposición metafísica mente-materia como un producto derivado de nuestra actividad conceptualizadora y no como un hecho ontológico último. Otro de los textos que marcaron los orígenes de la filosofía de la mente fue «Psychologie in physikalischer Sprache» [«Psicología en lenguaje fisicalista»] (1932-1933), de Rudolf Carnap, donde se postulaba la total reducción de las descripciones de fenómenos mentales a «oraciones protocolares» que sólo contienen referencias cuantitativas a puntos espaciotemporales definidos. Instalado inicialmente en un fenomenismo influido por Mach y el mismo Russell, Carnap deriva hacia esta tesis a instancias de Otto Neurath y en sintonía con el proyecto del Círculo de Viena de unificar la ciencia mediante un único lenguaje universal en clave fisicista. El principio neopositivista de que sólo los enunciados científicos son significativos, unido al postulado de una Ciencia Unificada bajo el vocabulario de la física, da como resultado un férreo monismo materialista en filosofía de la mente, con la consiguiente eliminación por «carentes de significado» de las descripciones de entidades, estados y procesos internos o mentales. Tanto la posición de James y Russell como la de Carnap descansan en una asunción metafísica de fondo, empirista en el primer caso y materialista en el segundo. En cambio, Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein —sin duda los dos autores más influyentes en esta primera fase de la filosofía analítica de la mente— ejercieron una forma de análisis lingüístico que pretendía dejar de lado cualquier presupuesto en ese sentido. En The Concept of Mind [El concepto de lo mental] (1949), Ryle sostiene que nuestro modo común de hablar sobre «estados» y «actividades» mentales induce erróneamente a pensar que hay «algo» no espacial ni observable que «está» en esos estados y «realiza» esas actividades (el yo), y que todo ello tiene lugar en un ámbito o «teatro» esencialmente privado y directamente accesible por introspección (la mente). El lenguaje da curso así a un dualismo sustancial mente-cuerpo —cuyo origen se sitúa en ciertas concepciones filosóficas muy arraigadas, singularmente la cartesiana— que convierte en un misterio, o al menos en un hecho sumamente desconcertante, la interrelación entre ambos. Ryle bautizó con la expresión «mito del fantasma en la máquina» esta visión de las personas como inmersas en dos órdenes de existencia, una física y la otra mental, en la que esta última de algún modo toma noticia de la primera y mueve sus hilos desde la sombra. Lejos de ello, tales estados y actividades (pensar, desear, imaginar…) expresan para Ryle simplemente disposiciones de las personas a ciertos aspectos de la conducta (en concreto, aquellos que relacionamos con el intelecto y con el carácter). Una disposición no es un acontecimiento, de ahí que no tenga sentido encuadrarla en la dicotomía observable/inobservable; tampoco es algo que se identifique con alguna parte específica de aquello que la muestra, luego no hay por qué remitirla a un fantasmagórico «órgano» inmaterial; una disposición sencillamente se manifiesta en secuencias determinadas de acontecimientos conductuales, pero no es un elemento extra añadido a ellos. Sustancializar las disposiciones es un caso de lo que Ryle denomina «error categorial», que él mismo ilustra con el conocido ejemplo de un turista que, tras visitar los colleges, las bibliotecas y demás dependencias administrativas de la Universidad de Oxford, quisiera echarle además un vistazo a «la universidad», como si ésta fuera otro edificio más del mismo género que los ya vistos. Del mismo modo que la universidad es algo distinto, pero no algo más, que sus instalaciones consideradas al margen unas de otras, los estados y actividades mentales son también algo distinto, pero no algo más, que las conductas en que se manifiestan consideradas como meros acontecimientos. Esto significa negar la posibilidad de que exista introspección, si por tal se entiende el contemplar uno mismo sus propios estados mentales (de ahí que la teoría de Ryle tenga claras afinidades con la psicología conductista, aunque no es una teoría psicológica): los estados son siempre conductuales y observables; lo que llamamos «estado mental» es la disposición a encontrarse en un estado observable particular cuando se dan las circunstancias adecuadas (por ejemplo, a romper a llorar si «estoy» triste y me viene a la memoria lo que originó tal disposición).

Por su parte, Wittgenstein abordó repetidamente en su «segunda época» cuestiones relativas a la filosofía de la mente, como también a materias afines como la filosofía de la psicología, el análisis de la percepción, etc. Dado el carácter marcadamente asistemático —tentativo y provisional muchas veces— de su producción en ese periodo, es difícil atribuirle algo así como una teoría de la mente o de lo mental, aunque al menos superficialmente sus tesis coincidan en bastantes ocasiones con el anti-mentalismo y el conductismo de Ryle. Por ejemplo, Wittgenstein rechaza también la introspección, pero en su caso más por razones epistemológicas (la introspección no sería un procedimiento que permita obtener conocimiento en ningún sentido inteligible del término) que porque niegue propiamente la realidad de los acontecimientos «internos». De cualquier forma, posiblemente la aportación del «segundo Wittgenstein» que más eco ha obtenido en el ámbito de la filosofía de la mente sea su célebre crítica de los «lenguajes privados». Evocando el Tractatus, cabría afirmar que a Wittgenstein le interesa aclarar qué es lo que podemos decir (sin perjuicio de que quizá lo que no podemos decir sea a la postre lo más interesante), y eso incluye qué es lo que podemos decir de nuestra propia mente o de nuestros estados internos. En las Investigaciones filosóficas (1953), Wittgenstein desarrolla la idea de juego lingüístico como caracterización general de los contextos en que tiene lugar el uso del lenguaje, siempre en coordinación con algún tipo de práctica. Los juegos de lenguaje, como cualesquiera otros, descansan en reglas que los participantes deben seguir; allí donde no hay usos reglados, no hay nada a lo que podamos llamar lenguaje, significado o comunicación. Las reglas son implícitas —una regla explícita (dada verbalmente, por escrito, por señas…) debe ser entendida, lo que remite a reglas implícitas previas que nos digan cómo entenderla—, lo cual exige un acuerdo público sobre en qué consiste seguirlas adecuadamente. De aquí se desprende que no es lo mismo creer que se sigue una regla que seguirla realmente, y esta diferencia es fundamental para que podamos hablar de reglas en absoluto; la sanción social es una condición lógica de posibilidad para la existencia de cualquier juego de lenguaje (ello explica, entre otras cosas, que éstos sólo puedan ser aprendidos practicándolos en un contexto intersubjetivo) y, por consiguiente, del «significado» mismo. Todo esto habla en contra de la posibilidad misma de un lenguaje privado, es decir, de un juego lingüístico en el que las reglas de referencia y de uso se establezcan y se sigan privadamente. Si ello es así, entonces, aun cuando podamos tener experiencias privadas, cualquier cosa que podamos decir de ellas significativamente debe hacerse en el lenguaje público (la propia noción de «privado» es ella misma pública) y por referencia a lo públicamente observable. En algunos casos, Wittgenstein afirma taxativamente que determinadas actividades mentales (calcular de memoria, reflexionar para uno mismo y sin palabras), aun cuando no vayan acompañadas de conducta visible alguna, son derivativas de conductas abiertas y públicas; cabría preguntarse entonces si toda la «vida mental» no podría depender del mismo modo de lo totalmente externo y ser subsidiaria de ello. En suma, la filosofía del lenguaje del «segundo Wittgenstein» incide, en línea con Ryle, en la primacía de la conducta sobre los estados internos y contradice la pretendida inaccesibilidad de las mentes así como su irreductibilidad conceptual a lo que no es intrínsecamente mental. El debate en la filosofía de la mente halló nuevos cauces a partir de la introducción del «paradigma de la inteligencia artificial» (AI, por sus siglas en inglés), cuyo origen se encuentra en la metáfora del ordenador propuesta por el lógico y matemático británico Alan M. Turing. Su ensayo «Computing Machinery and Intelligence» (1950) —traducido al castellano como «¿Puede pensar una máquina?», título de la conferencia pronunciada por Turing tres años antes y de la que procede el artículo— proponía un «juego de imitación» por el que un ordenador digital universal o «máquina de Turing» (una máquina lógica, realizable sólo en principio) simulaba eficazmente la mente humana. En esencia, la máquina era capaz de procesar preguntas y emitir respuestas de modo tal que su interrogador era incapaz de distinguirla de un ser humano. Para Turing, la máquina real que consiguiera superar este test —y que él consideraba tecnológicamente factible en el plazo de unos cincuenta años— sería una máquina inteligente a la que no tendríamos razones para no atribuir pensamiento. De esta forma, Turing se proponía sustituir un debate ambiguo y especulativo, «¿qué es la mente?», por una pregunta inequívoca y de contenido equivalente, «¿qué se requiere para atribuir capacidad intelectual, y no sólo propiedades físicas, a algo?». El «juego de imitación» pretende mostrar que una máquina es un modelo satisfactorio de la mente humana, luego ésta resultaría ser nada más que la capacidad que poseen cierto tipo de dispositivos materiales de ejecutar determinadas tareas. La construcción de los primeros ordenadores electrónicos —en la que el propio Turing tuvo un papel destacado— y la rápida mejora lograda en sus prestaciones impulsaron el modelo computacional de la mente lanzado programáticamente en la conferencia de Dartmouth de 1956, que concitó a un reducido grupo de lógicos y matemáticos estadounidenses entre los que se contaban Allen Newell, Herbert Simon, Marvin Minsky y John McCarthy (fundador de los laboratorios de AI del MIT y de la Universidad de Stanford y padre de la expresión «inteligencia artificial»).

Si bien autores como Bertram Raphael o el propio Minsky han defendido con entusiasmo la total equivalencia entre inteligencia artificial e inteligencia humana o natural (lo que se conoce como «AI fuerte», donde la metáfora del ordenador se eleva al rango de explicación), el modelo computacional de la mente ha contado también con conspicuos detractores. Así, los hermanos Hubert y Stuart Dreyfus o Joseph Weizenbaum (creador del programa ELIZA para la comunicación en lenguaje natural entre hombre y máquina) han cuestionado con profusión de argumentos el valor explicativo de la metáfora del ordenador. Por un lado, el ordenador digital procesa la información de manera discreta mediante una lógica binaria, lo cual no parece corresponderse con el funcionamiento de la mente humana; en segundo lugar, la inteligencia artificial sólo opera sobre tareas cuyas reglas puedan ser totalmente formalizadas, cosa que no sucede con el sentido común humano; en tercer lugar, la inteligencia humana interpreta la información de un modo holístico, contextual y situacional que está fuera del alcance de cualquier programa; por último, el modelo computacional ignora por completo la relevancia del cuerpo para el pensamiento (el modo de existencia de una máquina no es más que un conjunto de «estados» discretos unívocos y determinados, en tanto que el ser humano se relaciona existencialmente con su entorno y trabaja con propósitos y necesidades surgidos de él). En conjunto, todo ello daría razón tanto de los éxitos de los programas de AI orientados a tareas específicas y rutinizadas (por ejemplo, los denominados «sistemas expertos», aplicados a labores como la prospección geológica, el diagnóstico médico o los análisis químicos) cuanto de sus limitaciones (procesamiento del lenguaje natural, reconocimiento de imágenes…, tareas en las que las máquinas se muestran decididamente torpes en comparación con los humanos). No obstante, la impugnación más directa y general del test de Turing la realizó el filósofo John Searle en su celebrado artículo de 1980 «Minds, Brains, and Programs» [«Mentes, cerebros y programas»]. Allí proponía un experimento mental alternativo, la «habitación china», con el propósito de mostrar que la superación de dicho test no implica en absoluto pensamiento (es decir, que una máquina puede ganar en el juego de imitación sin que medie inteligencia de ningún tipo). En dicho experimento, un sujeto humano encerrado en una habitación procesa preguntas y emite respuestas de un modo que su interrogador considera «inteligente» (exactamente igual que en el test de Turing). Sólo que tanto las preguntas como las respuestas están en chino, idioma que el sujeto de la habitación no conoce, por lo que éste nada entiende de unas ni de otras; él se limita a correlacionar ciertos signos de «entrada» con ciertos signos de «salida» de acuerdo con unas tablas de correspondencia que previamente se le han proporcionado en su propio idioma (y que hacen las veces del programa en el ordenador). A juicio de Searle, esto demuestra que, incluso cuando una máquina simula correctamente una capacidad humana, lo que hace la máquina no constituye un modelo de la mente ni explica esa capacidad. Para el interrogador, la persona que hay dentro de la habitación parece pensar en chino, cosa que en realidad no ocurre; del mismo modo, la máquina de Turing parece realizar tareas intelectuales, pero se limita a ejecutar instrucciones sin comprensión alguna.

El argumento de Searle descansa en una contraposición férrea entre sintaxis y semántica —entre estructura formal y significado— y en la identificación de «lo mental» con este segundo nivel (el de los contenidos y lo intencional), irreductible al primero. En un trabajo titulado «Syntactic Semantics: Foundations of Computational Natural-Language Understanding» [«Semántica sintáctica: fundamentos de la comprensión computacional del lenguaje natural»] (1988), William Rapaport ha replicado que ese argumento prueba demasiado: un experto coreano en Shakespeare que no supiera inglés, y sólo conociera las obras y la literatura especializada por sus traducciones coreanas, resultaría no comprender ni una palabra de Shakespeare. Más en general, y como han señalado otros críticos como Paul y Patricia Churchland, una separación tan radical entre sintaxis y semántica no es sostenible, sobre todo a la luz de la teoría del significado como uso (y no como referencia a un «contenido mental») emanada del «segundo Wittgenstein».

En cualquier caso, el paradigma de la inteligencia artificial abrió una nueva fase en la filosofía de la mente en la que el predominio del análisis lingüístico dejó paso a la modelización de los procesos mentales como estrategia para encajarlos dentro de nuestra «visión científica del mundo». En efecto, y salvo excepciones como la del neurólogo John Eccles —defensor de un dualismo interaccionista de mente y materia, por ejemplo en su obra conjunta con Popper, The Self and Its Brain [El yo y su cerebro] (1977)—, las posiciones siguen huyendo del sustancialismo y el debate se circunscribe a determinar la especificidad de lo mental sin recurso a la metafísica. Esta nueva fase coincide con el ocaso del conductismo en psicología y el auge del cognitivismo, un ámbito interdisciplinar que engloba a la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la neurología y la lingüística. Frente al dogma conductista de la «caja negra» (todo aquello que ocurre entre el estímulo y la respuesta resulta irrelevante para la explicación psicológica), el cognitivismo centra su estudio precisamente en el procesamiento de información que tiene lugar entre uno y otro y en los estados internos del sistema que explican causalmente su conducta. Los psicólogos George Miller y Jerome Bruner, el neurofisiólogo Warren McCulloch o el lingüista Noam Chomsky se cuentan entre los primeros impulsores de este nuevo programa. De acuerdo con este enfoque, el ordenador y el ser humano coinciden en ser dispositivos que procesan información, lo que permite utilizar las herramientas computacionales de la inteligencia artificial para construir modelos de la actividad de la mente. A este respecto, cabe distinguir entre la psicología cognitiva «clásica» y la «conexionista». Esta última (abanderada, entre otros, por Paul Smolensky) propugna una arquitectura de computación basada en las llamadas «redes neuronales», con unidades de estado continuo (no binarias) masivamente interconectadas, que procesan la información en paralelo y de forma distribuida y no local; la psicología cognitiva clásica, cuyo principal exponente es Jerry Fodor, utiliza la computación digital con procesamiento serial (también llamada «de tipo Von Neumann»). El cognitivismo, como ilustra el caso de Fodor —por ejemplo, en Psychosemantics [Psicosemántica] (1987)—, no renuncia a las categorías mentalistas de la «psicología popular» o «de sentido común» [Folk psychology], que explicarían de un modo intuitivo pero esencialmente correcto la conducta. En este sentido, Fodor ha propuesto una «teoría representacional de la mente» en la que se postula un dominio infinito de representaciones mentales (algo así como un lenguaje natural de la mente, el «mentalés») que son los objetos de nuestras actitudes proposicionales; en dichas actitudes (de creer, de desear), el organismo se sitúa en una determinada relación funcional/computacional con la representación en cuestión, y es precisamente el carácter computacional (esto es, traducible a una secuencia ordenada de pasos o «algoritmo») de la relación lo que permite una psicología científica, libre de categorías semánticas, que complemente y «objetivice» la psicología popular.

Esta relevancia de la psicología popular ha sido abiertamente rechazada por autores que, como Stephen Stich o Paul Churchland, consideran que la psicología científica debe tomar los estados mentales como completamente determinados por los estados físicos correspondientes, de modo que en la explicación científica de la acción humana no aparezcan categorías intencionales como las de «creencia» y «deseo»; es lo que Stich —From Folk Psychology to Cognitive Science [De la psicología popular a la ciencia cognitiva] (1983)— ha denominado «principio de autonomía psicológica». Por su parte, en Matter and Consciousness [Materia y conciencia] (1988), Churchland ha abogado por un materialismo eliminacionista en el que la neurociencia acabará por volver obsoletas nuestras explicaciones psicológicas de sentido común. Al fin y al cabo, arguye, esas explicaciones se van alimentando de las sucesivas propuestas teóricas de la psicología: hoy es corriente explicar el comportamiento de alguien en términos de sus «complejos» o sus «traumas», por lo que nada tendría de extraño que, cuando la investigación avance lo suficiente, nos habituemos a hacerlo en términos de su «actividad neuronal» o sus «estados neurofarmacológicos». Los Churchland han argumentado que el modelo computacional conexionista, al estar inspirado en la estructura cerebral humana, esquiva las críticas tradicionales a la «AI fuerte» basada en los ordenadores «de tipo von Neumann»; una máquina conexionista —afirman— no puede ser descrita como un mero «manipulador formal de símbolos», a menos que estemos dispuestos a admitir que también lo es el cerebro.

Pero antes incluso de que el desarrollo del programa cognitivista consolidara un nuevo paradigma para la investigación psicológica, proporcionando de este modo a los filósofos otro marco teórico sobre el que reflexionar, éstos habían ya desafiado los principios de un conductismo que mostraba evidentes síntomas de agotamiento mediante la propuesta de una «teoría causal de la mente» que distinguía de manera nítida entre la conducta del organismo (manifestaciones corporales externas) y sus causas (procesos mentales internos). En cuanto a la naturaleza de esas causas (es decir, de los procesos mentales mismos), y dado que su remisión a una entidad o sustancia ad hoc supondría la recaída en un dualismo metafísico inaceptable, se abrían dos alternativas. La primera, materialista, consistía en identificar tales procesos con acontecimientos cerebrales, lo que desde un punto de vista filosófico significaba la vuelta al programa fisicista del neopositivismo y su apuesta por la Ciencia Unificada. Esta teoría de la identidad mentecerebro, propugnada ya a principios de los años cincuenta por J. J. C. Smart, fue desarrollada señaladamente por los australianos David Armstrong —A Materialist Theory of Mind [Una teoría materialista de la mente] (1968)— y David Lewis —«An Argument for the Identity Theory» [«Un argumento en favor de la teoría de la identidad»] (1966) y «Psycophysical and Theoretical Identifications» [«Identificaciones psicofísicas y teóricas»] (1972). La segunda alternativa fue impulsada por Hilary Putnam —«Psychological Predicates» [«Predicados psicológicos»] (1967), reeditado luego con el título de «The Nature of Mental States» [«La naturaleza de los estados mentales»]— y por Ned Block y el propio Fodor en su etapa temprana —Psychological Explanation [Explicación psicológica] (1968)— bajo la etiqueta de funcionalismo. En esencia, la tesis viene a decir que los estados mentales, en tanto que causas de la conducta, equivalen a estados funcionales del organismo en su conjunto (lo que Putnam justifica mediante un argumento construido sobre la noción de «autómata probabilístico» para simular organismos). Se rechaza, por tanto, la identificación materialista con el sistema nervioso central y, más allá de ello, con cualquier soporte material específico. Antes al contrario, cualquier estado mental podría ser instanciado potencialmente por una variedad heterogénea de dispositivos físicos —o, si vamos a ello, incluso «espirituales»—, dado que es la organización funcional del sistema, y no aquello de lo que eventualmente esté hecho (su realización física), lo que determinará el que algo sea susceptible de tener estados mentales. Precisamente porque el funcionalismo «aparca» en cierto modo el debate del reduccionismo (el materialista, por ejemplo, podría seguir sosteniendo que, de facto, el único objeto capaz de adquirir la configuración funcional requerida para tener mente es el cerebro; o —añadirá el conexionista— una máquina capaz de replicar su arquitectura), es una teoría que goza de amplia aceptación entre filósofos, psicólogos y científicos cognitivos; aunque, curiosamente, ni Putnam ni Fodor permanecieron luego estrictamente fieles a ella.

Como se ve, y según dijimos al principio, desde sus mismos orígenes la filosofía de la mente viene intentando abordar la realidad mental en unos términos opuestos a la «filosofía de la conciencia», a la subjetividad como punto de partida originario o, en definitiva, al «punto de vista de la primera persona». Ahora bien, el problema es que de esa forma parece obviarse justamente lo que constituiría —como señalaron Ockham, Brentano y Husserl— el rasgo omnipresente y privativo de todo fenómeno mental o consciente: su intencionalidad, el ser un acontecimiento que comporta la vivencia de un sentido. El argumento de Searle de la «habitación china» incidía exactamente sobre este punto: procesar información, ejecutar una tarea, instanciar una función computable, no es comprender. Pero, por otra parte, el análisis computacional no pretende «hacer abstracción», al modo conductista, de esta dimensión del hecho mental por considerarlo irrelevante o acientífico; antes bien, se presenta justamente como una teoría científica de la mente, de aquello que el filósofo de la conciencia quiere preservar fuera de toda posible explicación natural. Daniel C. Dennett y el propio Searle han polemizado largamente en torno a esta cuestión. El primero, arguyendo —The Intentional Stance [La actitud intencional] (1987), Consciousness Explained [La conciencia explicada] (1991)— que el nivel semántico (intencional) es una ilusión (benigna) generada íntegramente desde el nivel sintáctico (computacional), por lo que éste explica a aquél de manera completa y sin residuo: nada en la perspectiva de la primera persona es irreductible a la de la tercera persona. El segundo, insistiendo —The Rediscovery of the Mind [El redescubrimiento de la mente] (1992), The Mystery of Consciousness [El misterio de la conciencia] (1997)— en que la semántica de los estados mentales no es ni puede ser intrínseca a la sintaxis computacional y en que la intencionalidad es una propiedad emergente del nivel biológico que no puede explicarse a través de las propiedades no-intencionales (fisioquímicas, neurofisiológicas, computacionales) de su sustrato. Con todo, Searle no desea abandonar la perspectiva naturalista (aunque no está claro qué contaría para él como una explicación natural de la intencionalidad): la emergencia que él postula vincula la mente al cuerpo humano de manera inseparable, cosa que no hacen Dennett y los partidarios del análisis computacional.

Por último, Donald Davidson —Essays on Actions and Events (1980) [parcialmente recogidos en la compilación en castellano Filosofía de la psicología (1994)]— ha probado otra vía, de carácter más bien metodológico o epistemológico, para encajar los fenómenos mentales dentro de una perspectiva naturalista o «de tercera persona» sobre el mundo. Al igual que Searle, considera que no es posible reducir los acontecimientos de conciencia a acontecimientos físicos; mas, en línea con Dennett, afirma que aquéllos y éstos son idénticos, toda vez que interactúan causalmente: «todo acontecimiento mental que esté relacionado causalmente con un acontecimiento físico es un acontecimiento físico» («Mental Events», artículo de 1970 incluido en Essays on Actions…). Por tanto, en lugar de un monismo neutral, Davidson adopta una forma de materialismo que tipifica como monismo anómalo, en el que la mente, no siendo otra cosa que materia (pues es evidente que los actos mentales son causas y efectos de acontecimientos físicos), sin embargo no constituye un nivel de descripción desde el que se puedan formular leyes causales estrictas (esto es, no hay correlaciones psico-físicas legaliformes, ni manera entonces de predecir o explicar fenómenos psicológicos en términos materialistas). En efecto, «causalidad e identidad son relaciones entre acontecimientos individuales con independencia de cómo estén descritos. Pero las leyes son lingüísticas; de forma que los acontecimientos pueden ejemplificar leyes, y por tanto ser explicados o predichos a la luz de leyes, sólo en la medida en que vengan descritos de un modo u otro. El principio de interacción causal se ocupa de acontecimientos en la extensión y es por tanto ciego a la dicotomía mental-físico. El principio de la anomalía de lo mental afecta a acontecimientos descritos como mentales, porque los acontecimientos son mentales sólo en cuanto descritos» (Ibíd.). Esta anomalía de lo mental tiene que ver con la teoría general de la interpretación de Davidson, según la cual la adscripción de estados psicológicos involucra criterios holísticos de coherencia y racionalidad y descansa en correlaciones de mi propia experiencia con mis actos y con los actos de otros; es decir, aun cuando cada acontecimiento psicológico individual sea idéntico a un determinado acontecimiento o conjunto de acontecimientos físicos (en tanto que acontecimientos-individuales-independientes-de-la-descripción), lo que describimos como «tener una creencia», «sufrir un dolor», etc., es una clase de cosa que no se corresponde con ninguna clase homogénea de sucesos físicos ni presenta isomorfismo alguno con ellos. De aquí se sigue, desde luego, que la psicología no es una ciencia, ya que las categorías que maneja no han sido «recortadas» ex profeso con el fin de ahormar los sucesos en leyes o presentarlos como independientes de la perspectiva particular del observador. Pero, al mismo tiempo, es éste un materialismo que renuncia explícitamente a los sueños de «reducción» fisicista y reconoce sin ambages la significatividad y autonomía del lenguaje de lo mental. Davidson ha querido ver en sus tesis una cierta reedición de la estrategia kantiana para reconciliar libertad y determinismo, pero sin recurrir a la dicotomía metafísica —inaceptable para un materialista— entre fenómeno y cosa en sí (aunque, cabría añadir, la distinción entre «descripción» y «acontecimiento al margen de la descripción» la recuerda vagamente).

[A. M. F.]

filosofía política

La reflexión política ha constituido uno de los mayores centros de interés de la filosofía desde su mismo origen. La problematización y delimitación de categorías como soberanía, obediencia o autoridad está presente ya en el pensamiento griego, y ha supuesto desde entonces el tema esencial para un importante grupo de filósofos. Los objetos de estudio de la filosofía política son aquellos que aparecen relacionados, de un modo u otro, con las asociaciones humanas y su organización de poder, consideradas tanto desde la perspectiva de su funcionamiento como de su legitimidad. En este sentido, existe una amplia lista de problemas imprescriptibles de la filosofía política, entre los que pueden citarse los siguientes: la finalidad de la asociación política, los rasgos particulares y las diferencias entre los diversos modelos de gobierno, la adecuación entre los modos de gobierno y los rasgos de la naturaleza humana, la génesis y la validez de las prescripciones legales, los límites de la autoridad, los derechos fundamentales de los individuos y de las colectividades, las relaciones entre individuo y Estado, la posibilidad de la desobediencia legítima, la jerarquía de los valores políticos, el carácter universal o cultural de los principios políticos, así como las relaciones políticas entre los Estados y la posibilidad de la guerra justa. En la medida en que se define no sólo por la intención teórica de clarificación de términos y de descripción de los órdenes políticos, sino también por el estudio valorativo de las normas de convivencia y orden social, la filosofía política posee un notable peso crítico, que comparte con la filosofía moral y la filosofía del derecho, y que supone una característica diferenciadora con respecto a los acercamientos empíricos o científicos a las categorías y los hechos políticos. La conexión de la filosofía con las diversas ciencias humanas (antropología, sociología, psicología) es, por lo demás, imprescindible; en particular, es evidente su relación con la politología, que estudia científicamente los modos de organización política, sus principios, sus fines y sus transformaciones, y que ha consolidado a lo largo del siglo XX una tradición intelectual y académica propia.

La filosofía política viene definida, así, por la interacción de componentes empíricodescriptivos y de elementos normativos. Si bien ciertos autores han defendido la posibilidad de derivar los principios del orden civil del estudio de la «naturaleza humana», el pensamiento político parte, de un modo u otro, de la consideración del «ser» del hombre desde la perspectiva de un «deber ser», que permite la discriminación de las actitudes y disposiciones legítimas e ilegítimas. Sin duda, la realización de los modelos derivados del uso práctico de la razón exige tener en cuenta los principios esenciales de la reproducción social y los elementos psicológicos y materiales que puedan condicionar su cumplimiento: es habitual, por ello, que los modelos filosófico-políticos, al menos en su vertiente más directamente programática, se subordinen a consideraciones sobre el carácter pacífico o belicoso, egoísta o desinteresado, de la naturaleza humana. Sin embargo, la justificación de esos modelos supone siempre la previa determinación de aquello que es valioso y defendible en la existencia humana. Así lo ha expuesto J. Searle: «no se puede definir una palabra valorativa en términos de las descriptivas, pues si ello fuera posible no se podría emplear ya la palabra valorativa para prescribir, sino sólo para describir. Todo intento de derivar un debe de un es ha de ser pérdida de tiempo, pues todo lo que podría mostrar, supuesto caso que lo lograra, sería que el es no es un verdadero es, sino un debe disfrazado o, en todo caso, que el debe no era un verdadero debe, sino un es solapado» («Cómo derivar debe de es»). El respeto por la autonomía individual o la igualdad no puede deducirse legítimamente del estudio empírico del hombre (de sus «necesidades» o «intereses»), sino que forma parte de la proposición de un modelo de convivencia digno y justo. Los diversos perfiles que se otorguen al «deber ser» de la política (referidos, por ejemplo, a la necesidad de la paz, la libertad o la dignidad) diferenciarán esencialmente las propuestas políticas, así como la respuesta que se dé a otro de los problemas esenciales de la disciplina: la determinación del carácter universal o relativo a cada cultura de las normas de la asociación humana. La historia de la filosofía política no puede separarse de las soluciones que los diversos autores han propuesto a sus problemas fundamentales. En muchos casos, estas soluciones se encuentran integradas en sistemas filosóficos más amplios (con sus principios metafísicos, epistemológicos y éticos), si bien existen autores, de tanta relevancia para la filosofía política como Maquiavelo o Montesquieu, que elaboran sus aportaciones desde un punto de vista casi exclusivamente político e histórico. En el contexto de la filosofía griega, las preocupaciones políticas fundamentales remiten a la necesidad de justificar el sentido de la asociación política. La pérdida de la unidad social característica de las comunidades primitivas, así como la multiplicación de saberes, visiones del mundo y conceptos morales contrapuestos, obligan a clarificar los fundamentos de la autoridad política y a valorar los diversos modos de organización y administración del poder. Ello da lugar a un conjunto muy valioso de textos, que abordan la naturaleza misma de lo político y la ponen en relación, por lo general, con la idea del orden racional y necesario del mundo. De manera similar a otros modos de autoridad, como el gobierno de la casa y el gobierno de uno mismo, la política toma como objetivo la conquista de la armonía y el equilibrio interno de la ciudad. La obra de los dos grandes filósofos de la Antigüedad griega, Platón y Aristóteles, ambas con fuertes intereses políticos, sirve para dar cuenta de las investigaciones del momento, que se consideran el precedente más remoto de la historia política occidental. Los diálogos platónicos República y Las leyes presentan un orden político utópico, jerarquizado y fundamentado en el mundo de las Ideas, mientras que la Política aristotélica, basada en la noción de telos («fin») y en el reconocimiento del carácter naturalmente político del hombre (que se define como zoon politikon [«animal político»]), ofrece un mayor realismo político y una particular atención a las diferencias entre los sistemas de gobierno (democracia, oligarquía, monarquía), que se convertiría en referencia esencial para los estudios posteriores. Si Platón es un autor clásico en la historia del comunismo y el estatalismo, Aristóteles se erige en figura fundacional del republicanismo, cuyo desarrollo sería muy notable en el pensamiento político de Roma, de la mano de pensadores como Cicerón. En el marco del pensamiento cristiano, la filosofía política pasa a depender, como la filosofía en general, de la teología, y adopta como problema central la compatibilidad entre las instituciones políticas y las enseñanzas cristianas. Agustín de Hipona acentúa en La Ciudad de Dios la imposibilidad de trasladar al orden político la perfección de las leyes divinas: las nociones humanas de justicia y bien, limitadas e imperfectas, deben atenerse a las enseñanzas de la revelación, pero en ningún caso podrán erigir en la tierra el equivalente al Reino de Dios. Ya en el siglo XIII, Tomás de Aquino retomará esta separación entre los preceptos religiosos y las leyes civiles, dando lugar a un modelo político en el que la religión posee una fuerte relevancia crítica como criterio «externo» de legitimación del Estado: así puede justificarse, por ejemplo, la resistencia a una ley que quebrante los principios del orden de Dios.

Como en tantas otras cuestiones teóricas, la eclosión del pensamiento moderno es crucial en la historia de la filosofía política, que ve renovada su terminología y ampliado el conjunto de sus problemas. El núcleo de la reflexión será ahora la posibilidad de fundamentar de manera racional el ejercicio de la soberanía, desvinculándolo de sus dependencias teológicas y morales. Este esfuerzo modernizador posee importantes precedentes, desarrollados a finales de la Edad Media y durante el Renacimiento. El descubrimiento de la doctrina aristotélica original, no mediatizada por la escolástica, inaugura un giro racionalista en la filosofía, cuyos resultados políticos son visibles en primer lugar en Marsilio de Padua: su Defensor pacis [El defensor de la paz] (1324), que argumenta a favor de la autonomía política de las ciudades frente a la autoridad papal, es considerado un texto inaugural de la secularización política moderna. La obra de Maquiavelo acentúa la separación de la política con respecto a la religión y la moral, recuperando además los valores de la virtud y la libertad propios del republicanismo romano: así se aprecia en El Príncipe (1532) y, sobre todo, en Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1531). Posteriormente, autores como Bodin y Hobbes consolidarán la tentativa de sustentar la acción de gobierno sobre bases absolutamente racionales: para ambos, la única forma de garantizar la estabilidad y la cohesión de la república es la centralización del poder, al que ha de concederse un carácter absoluto e indivisible. El pensamiento de Hobbes, en particular, extiende a la política los principios del mecanicismo cartesiano, y construye su modelo de Estado sobre el estudio empírico de la conducta humana, que trata de encauzar hacia la paz a través de la potenciación del miedo a la muerte violenta. Con la intención de imposibilitar cualquier conflicto interior al Estado, el modelo hobbesiano concede un poder ilimitado al soberano, cuya acción no está sometida a baremos exteriores de valor, pues sólo ella establece la diferencia entre lo justo y lo injusto (y por ello, como indica el Leviatán, «ninguna ley puede ser injusta»). En este contexto político es igualmente relevante la racionalización del iusnaturalismo llevada a cabo por Grocio, quien otorga al derecho natural una fundamentación plenamente racional: como la propia razón, los preceptos del derecho natural son inmutables y eternos, y serían válidos «aun en el caso de que Dios no existiese».

Este proceso de secularización de las categorías políticas y jurídicas tendrá importantes implicaciones en el debate en torno al absolutismo, que se ve privado de su legitimación religiosa: la contraposición entre las posturas de Robert Filmer (Patriarca o el poder natural de los reyes, redactado en torno a 1630) y John Locke (Primer tratado sobre el gobierno, 1690) sirve para aclarar lo que está en juego en este debate. El propio Locke es considerado uno de los fundadores de la doctrina política del liberalismo por su conocido Segundo tratado sobre el gobierno, publicado también en 1690. En este texto se hace patente el interés de Locke por proteger el derecho de propiedad (preocupación esencial para la consolidación del sistema mercantil del siglo XVII), que queda asegurado como derecho natural e inalienable; además, Locke defiende la legitimidad de la resistencia y avanza rasgos importantes para los posteriores sistemas políticos, como la separación de poderes o la diferenciación entre el poder patriarcal y el poder civil. El holandés Spinoza, relegado en ocasiones en beneficio de otras tradiciones filosófico-políticas, desarrolla en esta misma época una reflexión política de considerable solidez y radicalidad, de inclinación democrática y regida por las nociones de derecho y potencia, que tiende a superar la mera defensa de la seguridad y la paz. Para Spinoza, «de un Estado cuyos súbditos tienen tanto miedo que no pueden levantarse en armas, no se debería decir que la paz reina en él, sino solamente que no hay guerra. A veces también sucede que la paz de un Estado depende solamente de la apatía de sus súbditos, conducidos como si fueran ganado o ineptos para nada que no sea la esclavitud. Un país de este tipo tendría que llamarse soledad en lugar de Estado» (Tratado político, publicado póstumamente en 1677).

La lucha del pensamiento ilustrado contra el poder absoluto tiene consecuencias políticas tan relevantes como el reconocimiento de los derechos fundamentales del hombre y la consolidación de los valores de la autonomía y la participación política. Montesquieu, en el fundamental texto Del espíritu de las leyes (1748), establece principios esenciales en la organización de los poderes en los Estados modernos, y Rousseau, fuente de inspiración de los procesos revolucionarios de finales del siglo XVIII, defiende contra Hobbes el valor incondicional de la libertad. Su noción de «voluntad general», en la que descansa la única legitimidad posible de la autoridad, supondrá un elemento importante en la legitimación de los posteriores sistemas democráticos, si bien será recuperada también por corrientes tradicionalistas y conservadoras (que valorarán la idea de la unanimidad popular). Dentro del contexto de las revoluciones de Francia y Norteamérica, los derechos naturales del hombre (reconocidos ya por los estoicos y defendidos por el pensamiento cristiano medieval y renacentista, como muestran las doctrinas de Francisco Suárez y Francisco de Vitoria) encuentran concreción en las Declaraciones de derechos del hombre y el ciudadano, que buscan proteger los derechos inalienables de los individuos y limitar a partir de ellos el ejercicio del poder. La repercusión de los acontecimientos revolucionarios es amplísima en la filosofía política, y se vierte en un gran número de discusiones en torno a sus valores y su forma de realización. Los idealistas y los románticos viven la Revolución francesa de manera intensa, alentados por la esperanza de una renovación política y social plena. Las preocupaciones político-jurídicas de Hegel, apoyadas en las nociones de «razón» e «historia», se traducen en un texto esencial de su producción filosófica, la Filosofía del derecho (1821), en el que traza el perfil de un Estado constitucional, muy avanzado (contra lo que suele decirse) con respecto a la realidad política de la Prusia de su tiempo y en el que el derecho aparece como «la libertad en su configuración más concreta». Paralelamente, se desarrollan en Europa diversas reacciones conservadoras al proceso de modernización política y social, que se oponen a la crítica ilustrada de la religión y las tradiciones y juzgan la Revolución francesa como un ataque directo al orden natural de las sociedades humanas. De esta postura son muestra elocuente los pensamientos de Burke, De Bonald y De Maistre, a los que, muy matizadamente, pueden sumarse algunos desarrollos políticos del romanticismo, por lo general de aire conservador y nostálgico.

El proceso de asentamiento de las sociedades industriales a lo largo del siglo XIX da lugar a nuevas preocupaciones políticas. El interés por los problemas de la justicia social, la redistribución económica y la posibilidad de una profunda reforma social es palpable en corrientes como el utopismo de principios de siglo, el socialismo, el comunismo y el anarquismo, que en muchos sentidos pueden considerarse tentativas de radicalización del legado ilustrado. En esa línea se mueven algunos de los representantes de la izquierda hegeliana, en particular aquellos que manifiestan un interés político más intenso: Arnold Ruge, Mijail Bakunin y Max Stirner. La consolidación del pensamiento liberal se produce en autores como John Stuart Mill (Sobre la libertad, 1859, y Consideraciones sobre el gobierno representativo, 1861), quien defiende —sobre un utilitarismo más matizado que el de Bentham— el valor de la libertad individual y trata de establecer los mecanismos para evitar la tiranía de la mayoría.

En línea con la trayectoria de los hegelianos de izquierda, e igualmente orientado hacia la realización política y social de la razón, el pensamiento de Marx supone un capítulo crucial en la historia de la filosofía política, no sólo por su profunda crítica de los fundamentos económicos y laborales del sistema capitalista, sino también por su papel de motor de las luchas sociales posteriores. Desarrollado en una obra que responde más a los cánones de la teoría social que los de la filosofía política (salvo en textos como el Manifiesto comunista, importantes pero no centrales en la producción de Marx), el pensamiento marxista sirve de elemento ideológico fundamental para una serie de partidos políticos y movimientos sociales que se desarrollan en los siglos XIX y XX y cuya acción conduciría, entre otros efectos, al desencadenamiento de la Revolución soviética y la conquista del poder por grupos de inspiración marxista. Las discusiones en torno al comunismo y el socialismo suponen a partir de ese momento un importante centro del debate filosófico-político, que estudia no sólo la legitimidad del poder establecido en los países del «socialismo real», sino igualmente la necesidad de imponer límites al liberalismo económico y establecer controles sociales al ideal de la autorregulación del mercado. La eclosión de los fascismos europeos da lugar, además, a importantes aportaciones filosóficas en torno a la naturaleza del totalitarismo, la relación entre democracia y violencia y las conexiones entre modernización social y extensión universal del dominio. En este amplio contexto, en el que caben posiciones muy diferenciadas, son relevantes los análisis de A. Gramsci (Socialismo y fascismo, 1922), H. Arendt (Los orígenes del totalitarismo, 1951; Sobre la revolución, 1963), K. Popper (La sociedad abierta y sus enemigos, 1945), Th. W. Adorno y M. Horkheimer (Dialéctica de la Ilustración, 1947), I. Berlin («Dos conceptos de libertad», 1958), J. P. Sartre (Crítica de la razón dialéctica, 1960) y F. A. von Hayek (Derecho, legislación y libertad, 1973-79). Dentro de los últimos desarrollos de la filosofía política, resulta destacable el poder crítico del feminismo, que cuestiona el alcance real de la igualdad social y la universalización de los derechos sociales e impugna la distinción de lo público y lo privado que establecen las sociedades contemporáneas. Libros como El contrato sexual (1988), de Carol Pateman, sirven para mostrar la forma en que el feminismo problematiza los límites de los sistemas filosófico-políticos clásicos y avanza hacia el cumplimiento radical de las promesas de la democracia. Otros temas de atención en la filosofía política actual son la determinación de los derechos colectivos (cuyo sujeto no son ya los individuos sino las naciones e identidades colectivas), así como las propuestas del ecologismo y su recusación del modelo económico, productivo y energético de las sociedades del capitalismo avanzado. En un escenario definido por el derrumbe del socialismo real y la crisis de legitimidad del orden liberal, destacan tentativas como la refundación de la socialdemocracia y el Estado de derecho en Jürgen Habermas (Facticidad y validez, 1992), el comunitarismo de Charles Taylor (Las fuentes del yo, 1989) y Alasdair MacIntyre (Tras la virtud, 1981), y los diversos rostros del liberalismo que ofrecen John Rawls (Una teoría de la justicia, 1971), Ronald Dworkin (El imperio de la justicia, 1986) y Robert Nozick (Anarquía, Estado y utopía, 1974). La escuela del pensamiento postestructuralista francés, en línea con Nietzsche, ha profundizado en el análisis del poder, fijando la atención en las formas de dominación que se albergan en las identidades individuales y en los modos de reproducción cultural. Destacan aquí Michel Foucault y su estudio de las relaciones de saber y poder, de extraordinaria presencia en las discusiones de las dos últimas décadas del siglo XX (Vigilar y castigar, 1975; La voluntad de saber, 1976), así como Gilles Deleuze (Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, 1980) y Jacques Derrida (Fuerza de ley, 1992; Espectros de Marx, 1993): las contribuciones de la llamada «política postmoderna» han enriquecido el debate contemporáneo, denunciando la negación de lo diferente y haciendo patente la función política de la normalidad, si bien se han encontrado con dificultades para dotar de contenido institucional y jurídico a sus críticas. En continuidad con esta escuela, Giorgio Agamben viene desarrollando una sugerente línea de pensamiento que se enfrenta al vaciamiento de las categorías políticas tradicionales y busca asentar la nueva política sobre conceptos como «singularidad cualquiera» o «pueblo por venir» (La comunidad que viene, 1990; Homo Sacer, 1995; Lo que queda de Auschwitz, 1998). Debe citarse, por último, la renacida pujanza del republicanismo: la recuperación de la tradición republicana romana y maquiaveliana —definida por principios como la virtud, la libertad, la ciudadanía activa y la lucha contra la arbitrariedad política— es promovida por autores como Ph. Pettit (Republicanismo, 1997). Todos estos desarrollos, de una amplísima variedad de presupuestos y consecuencias, muestran el intrínseco dinamismo de los problemas de la filosofía política, constantemente renovados a partir del cambio de los materiales concretos (sociológicos, antropológicos, económicos, institucionales) de los que se nutre y en el seno de los cuales ha de dar nueva forma a su crítica y a su planteamiento de modelos de convivencia humana.

[P. L. A.]

filosofía de la religión

La filosofía de la religión es la parte de la filosofía que estudia la relación del hombre con lo divino y lo sagrado. Se trata de una aproximación racional, crítica, independiente de todo sistema de dogmas, cuya meta no es explicar el origen y la función de la religión ni describir sus manifestaciones —labor de la antropología y la psicología de la religión—, sino analizar la coherencia y aceptabilidad de sus conceptos y creencias. Entre las cuestiones a las que tradicionalmente se ha enfrentado la filosofía de la religión se cuentan la determinación de la esencia de Dios, la posibilidad de demostrar su existencia, el modo de relación de Dios con el mundo, la justificación de la realidad del mal, el significado ético de las creencias religiosas y el estudio, desarrollado especialmente en las últimas décadas, del lenguaje y la lógica del discurso religioso.

En términos estrictos, la filosofía de la religión es posible sólo cuando el pensamiento toma la religión como objeto de estudio diferenciado —aunque no desvinculado— de otros (la metafísica, la moral, el derecho): esto es, a partir de la modernidad. Ello no significa, sin embargo, que la historia de sus problemas comience en ese mismo momento. La filosofía antigua ofrece interesantes aportaciones sobre la naturaleza de la divinidad, aunque su marco no es tanto la preocupación religiosa cuanto la explicación de la esencia y las causas últimas de la realidad: ello puede apreciarse en los sistemas platónico, aristotélico y estoico. En la filosofía patrística y medieval, la realidad de Dios es, en general, el punto de partida del pensamiento, y no hay lugar para el estudio independiente de la verdad y la racionalidad de las creencias religiosas. A pesar de ello, son notables las aportaciones filosóficas de muchos de sus autores, que no renuncian por completo a otorgar una base racional a las creencias religiosas: así ocurre, por ejemplo, en las diferentes demostraciones de la existencia de Dios. Ello obliga a atender, aunque sea de una manera parcial, a desarrollos teóricos que no se enmarcan propiamente en ninguna «filosofía de la religión».

Algo similar ocurre con numerosos desarrollos del pensamiento moderno y contemporáneo sobre el hecho religioso: si bien el ámbito filosófico ha de restringirse a las aproximaciones racionales y no confesionales a los conceptos y categorías de la religión, no parece posible prescindir de doctrinas que, dentro de un contexto teológico, emplean la reflexión filosófica como instrumento de explicación, sistematización y ordenamiento de las creencias, como vía de clarificación del sentido de símbolos e imágenes o como punto de partida para el reconocimiento de una realidad absoluta. Elementos filosóficos pueden encontrarse, así, también en posiciones que defienden la subordinación de la investigación racional a fuentes más elevadas de experiencia. Para el teólogo Bernhard Welte (Religionsphilosophie, 1978), que define la filosofía de la religión como «pensar filosófico que versa sobre la religión y esclarece intelectualmente la esencia y la forma de ser de ésta», la filosofía «puede de hecho ser peligrosa para la religión, a saber, cuando se entromete en sus asuntos indebidamente, es decir, en contra del sentido de su objeto. Pero no resulta peligrosa cuando estima este objeto como dado previamente para ella e intenta esclarecerlo en lo relativo a su esencia. La razón y la filosofía proceden injustamente cuando creen que no deben recibir la religión, sino que pueden construirla o también destruirla libremente desde la fuerza autónoma del pensamiento humano». La idea de que la religión, como vivencia íntima, posee un sentido último que está más allá de toda conceptualización ha sido defendida por un amplio conjunto de pensadores y ha acentuado la dificultad para delimitar esta disciplina de una manera precisa. Con respecto a esta cuestión, cabe decir que si bien la autonomía de la razón es un elemento irrenunciable de la filosofía de la religión, como lo es de la filosofía del derecho o la filosofía de la ciencia, sus contenidos no se presentan habitualmente de forma exenta y responden a intenciones doctrinales muy diversas. En todo momento, es necesario tener en cuenta, como ha señalado Manuel Fraijó, que esta rama de la filosofía se solapa inevitablemente con rótulos como los de «pensamiento religioso» y «crítica de la religión», y que, en cualquier caso, no se habla de «filosofía de la religión» hasta finales del siglo XVIII. La filosofía de la religión ha tenido como uno de sus centros clásicos de preocupación la posibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios. Con independencia de la evidencia de la revelación, son numerosos los autores que, a partir del siglo XI, estudian el apoyo racional que puede encontrar la realidad divina. Estas pruebas no representan en ningún caso el fundamento de la fe en Dios y de la verdad de su existencia (garantizada por la Escritura), sino que sirven para constatar que también el uso natural de la mente nos conduce a admitir la realidad divina. Son varios los modelos de argumentación en los que se ha concretado históricamente esta exigencia. Puede citarse en primer lugar el argumento cosmológico, que asciende de la contemplación de los efectos a la de las causas: dada la existencia material y temporal del mundo, y supuesto que la cadena de las causas no puede ser infinita, ha de haber una realidad última, eterna e infinita, que tenga en sí misma la razón de toda realidad. Aristóteles postula la existencia de un «motor inmóvil» que es causa final del universo y razón de todo movimiento, aunque esta figura del Acto puro, que no ha creado el mundo ni interactúa con él, está muy distante de las imágenes religiosas de Dios. En el contexto del pensamiento cristiano, en el que la divinidad aparece ya envuelta en los rasgos tradicionales del Dios personal, creador, omnipotente y absolutamente bueno, Tomás de Aquino emplea el argumento cosmológico en sus conocidas cinco vías de prueba de la existencia de Dios (Summa theologica), en particular en las tres primeras. Relacionado con este contexto se encuentra el argumento teleológico, según el cual la coherencia y regularidad del universo, así como la perfecta adaptación de cada objeto a sus fines, nos obliga a admitir la presencia de una mente ordenadora del mundo. Un ejemplo de esta prueba se encuentra en la quinta vía de Tomás de Aquino.

La demostración de la existencia de Dios que ha dado lugar a más especulación filosófica es sin duda el argumento ontológico, presentado por Anselmo de Canterbury en el Proslogion y según el cual la existencia de Dios se deriva necesariamente de su esencia. El ser máximamente alto y perfecto no puede no existir, pues ello significaría que podríamos concebir algo más elevado que él, a saber: ese mismo ser dotado de una «perfección» más, la existencia. Dicho de otro modo: concebida la idea de un ser perfecto, no puede negarse su existencia, pues hacerlo sería achacarle una falta. A diferencia de los anteriores, éste es un argumento a priori, que no parte de la observación del mundo sino del concepto mismo de Dios, que poseen incluso aquellos que niegan su existencia. Con diversas modificaciones, el argumento es admitido por autores como Buenaventura, Duns Scoto, Descartes, Malebranche o Hegel (que prefiere el concepto de «lo absoluto» al de «Dios»), para los cuales la idea de un Dios inexistente es inconcebible. Se oponen a esta idea Tomás de Aquino, que privilegia los argumentos a posteriori (no podemos partir de aquello de lo que no tenemos concepto: la esencia de Dios), y, sobre todo, Kant, quien realiza una aguda crítica del argumento en la Crítica de la razón pura. Para Kant, es imposible deducir la existencia de algo a partir de su concepto: ninguna existencia es lógicamente necesaria (pues no es propiamente un predicado) ni puede admitirse, por tanto, sin el apoyo de la experiencia. Discutido desde el momento de su formulación, el argumento ontológico continúa siendo objeto de estudio en la filosofía contemporánea de la religión.

La presencia del mal y el dolor en el mundo han sido utilizados históricamente como argumento contra la existencia de un Dios omnipotente y sumamente bueno. Mientras que corrientes religiosas como el gnosticismo o el maniqueísmo explican el mundo como escenario de combate entre fuerzas contrapuestas, que, por así decir, se «limitan» entre sí, en el caso de las religiones monoteístas, basadas en la noción de un Dios infinito y todopoderoso, la existencia del mal representa un problema teórico: parece inevitable concluir que, o bien Dios no quiere suprimir el mal, o bien no puede hacerlo, y cualquiera de las dos soluciones es incongruente con el concepto mismo de Dios. La forma más habitual de resolver la cuestión es explicar la existencia del mal como resultado de la libertad del hombre, que le permite incurrir en el pecado, y entender el dolor del mundo como castigo de Dios por el incumplimiento de su voluntad. Igualmente, se ha defendido el valor del dolor como impulso para la superación y el perfeccionamiento del ser humano. Otras explicaciones han aludido a la imposibilidad de entender los motivos de Dios o han entendido el mal como una realidad inevitable en un mundo perfecto. En ese sentido se manifiestan Agustín de Hipona, Malebranche —para quien el mal se explica por la simplicidad y universalidad que Dios ha querido conceder a las leyes del mundo— o Leibniz, que defiende que el mal es una presencia lógicamente necesaria para la armonía general del mundo. Desde una perspectiva racionalista y materialista, Spinoza argumenta que la idea de un Dios absoluto y necesario obliga a admitir que aquello que llamamos «malo» forma parte de la sustancia infinita de la misma manera que lo que llamamos «bueno», y que esas categorías no nombran lo que las cosas son en sí, sino sólo los efectos, beneficiosos o perjudiciales, que tienen para el hombre. En una postura que toma elementos de la doctrina de Spinoza y de la mística de Böhme, Schelling desarrollará en su última época la idea de que el mal ha de estar de algún modo presente en el mismo Dios: no puede entenderse de otro modo el hecho de que el hombre, dependiente de Dios de manera absoluta, tenga la capacidad de cometer pecados y delitos. En cualquier caso, el mal no está desarrollado como tal en Dios, en cuya esencia no puede darse ninguna escisión interna (Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana).

Estos y otros temas han sido tratados a lo largo de la historia de la filosofía de la religión, de cuya considerable riqueza sólo es posible dar aquí algunos hitos. La filosofía antigua ha ofrecido importantes anotaciones sobre la noción de Dios, como las que presentan el Timeo platónico o la Metafísica aristotélica, que deben ser inscritas sin embargo en la historia de la metafísica antes que en el campo de la reflexión sobre la religión. Poseen un punto de partida más claramente religioso y espiritualista corrientes tan ricas y complejas como el neoplatonismo, el hermetismo, el gnosticismo o el maniqueísmo, que se desarrollan en los primeros siglos de la era cristiana y que prolongan su influencia hasta el Renacimiento; en ellas los contenidos filosóficos se mezclan con desarrollos de índole teogónica, mitológica y mágica. En la filosofía medieval, la subordinación de la razón a la fe limita la posibilidad de discusión racional de los conceptos y verdades de la revelación, si bien los pensadores de esta época ofrecen elementos y análisis que son ya indispensables en la historia de conceptos como «Dios» o «bien». La razón, en cualquier caso, no aparece aquí como instrumento autosuficiente de conocimiento. La distancia entre el tratamiento teológico y filosófico de la religión se acentuará paulatinamente desde finales de la Edad Media, apoyada en acontecimientos como la recuperación de los textos originales de Aristóteles y sus interpretaciones no cristianas (que permiten cuestionar filosóficamente, con el respaldo de su autoridad, las ideas de creación del mundo o de inmortalidad del alma). La crisis de la Escolástica tradicional, visible ya en autores como Ockham (quien niega la fundamentación racional-metafísica de las creencias religiosas), y la posterior Reforma protestante, que limitará el uso de la razón en la explicación de los motivos de la fe, contribuirán igualmente a la autonomía de la investigación filosófica. Al comienzo de la Edad Moderna, Descartes expresa las nuevas exigencias teóricas en un texto no exento de ironía: en la nota «a los Señores Decano y Doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París» con la que abre las Meditaciones metafísicas, Descartes defiende la necesidad de dar fundamento racional a la idea de Dios, pues «aunque sea del todo cierto que debemos creer en Dios, pues así lo enseñan las Sagradas Escrituras, y, de otra parte, que debemos creer en las Sagradas Escrituras, pues proceden de Dios, con todo, a los infieles no podríamos decírselo de ese modo, pues tal vez imaginarían que con ello se comete el error que los lógicos llaman círculo». En la práctica, las consideraciones que pasan a realizarse desde el ámbito de la filosofía (Descartes, Malebranche, Spinoza) carecerán de muchos de los elementos que caracterizan a la experiencia religiosa en sentido habitual, y serán entendidas, por emplear las palabras que Pascal dirige a Descartes, como un estudio del «Dios de los filósofos», pero no del «Dios de los cristianos».

La animadversión que entre cristianos, judíos, cartesianos e incluso deístas genera la idea de Dios desarrollada por Spinoza —quizá el primer filósofo de la religión en sentido estricto— certifica el distanciamiento que llega a darse entre las aproximaciones filosóficas y teológicas a los problemas de la religión. Partiendo de principios racionalistas, Spinoza propone en su Ética demostrada según el orden geométrico una doctrina de Dios de carácter materialista y panteísta. Admitida la existencia necesaria de Dios como sustancia infinita que tiene en sí misma su razón de ser, el mundo no puede entenderse como algo diferente de la divinidad: «todo cuanto es es en Dios». El concepto racional de la divinidad pone fin a una serie de imágenes (el Dios juez y rector del mundo, «que se irrita a causa de las ofensas de los hombres») y actitudes religiosas (como las de aquellos que «buscan diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que les ame más que a los otros y dirija la naturaleza entera en provecho de su ciego deseo») basadas en la idea de un Dios separado del mundo y dotado de deseos y expectativas. A partir del esfuerzo por pensar racionalmente el universo, la filosofía de Spinoza desemboca en una identificación de Dios y la naturaleza que se convertiría en referente del ateísmo filosófico: no resulta extraño que Hegel viese en esta superación de Dios a partir de su concepto un preludio de su propia actitud dialéctica.

A lo largo del siglo siguiente se redactan algunos de los textos fundamentales de la filosofía de la religión. Ha de reseñarse, en primer lugar, el libro de Hume Diálogos sobre la religión natural, publicado póstumamente en 1779. En esta obra, Hume ofrece una detallada critica de los diversos modos de demostrar la existencia de Dios y sitúa el origen del hecho religioso en el desconocimiento que el hombre tiene de las causas del mundo y en el conjunto de pasiones (miedo, esperanza, asombro) que conforman la naturaleza humana. A estos argumentos se suma la crítica de la noción de milagro desarrollada en la Investigación sobre el entendimiento humano (Sección 10) y el rechazo del valor y la utilidad de los mandatos religiosos para la felicidad del hombre en Historia natural de la religión. Pero es sin duda la obra de Kant la que ha de ocupar el lugar central de las reflexiones filosóficas sobre la religión, por la profundidad y el rigor con el que muestra el perfil de una religión estrictamente racional. En la Crítica de la razón práctica, Kant desarrolla lo que en ocasiones se ha denominado, erróneamente, una «demostración moral» de la existencia de Dios. En realidad, Kant niega la posibilidad de probar la existencia de Dios, pero la defiende como «postulado» de la razón práctica: así como la prosecución de la virtud nos lleva a creer en la capacidad de perfeccionamiento infinito del alma (y, por tanto, en su inmortalidad), la unión de virtud y felicidad, que no está en manos del hombre, sólo puede pensarse admitiendo la presencia de una voluntad omnipotente y bondadosa. La existencia de Dios no se entiende aquí como fundamento del respeto de la ley moral (que sólo puede ser la razón, y no el temor o la esperanza), sino como objeto de una fe racional, derivada de la imposibilidad de perseguir el sumo bien sin creer en aquello que lo hace posible. Por ello, Dios tampoco es objeto de la razón teórica, esto es, no puede ser conocido, ni la creencia práctica puede convertirse en certeza epistemológica.

En La religión en los límites de la mera razón, publicado en 1793, Kant desarrolla el concepto de una religión que, para ser universal, «ha de estar fundada en la sola razón» y «hacer abstracción de toda experiencia». Con ello se renuncia a tomar como apoyo cualquier hecho empírico, como pueda ser la revelación, la tradición o la autoridad: mientras la religión se apoye en datos y acontecimientos históricos, por nobles que éstos se pretendan, carecerá de un fundamento absoluto: «la verdadera y única religión no encierra otra cosa que leyes, esto es, aquellos principios prácticos de cuya necesidad incondicionada podemos llegar a darnos cuenta y a los cuales reconocemos, por tanto, como revelados mediante la razón pura». La religión se desprende así de sus elementos dogmáticos, sobrenaturales y mistéricos, prescinde de elementos como la plegaria y el culto ritual y toma como fin la perfección moral del hombre: su esencia consiste «no en artículos de fe ni en observancias, sino en la disposición del corazón a observar todos los deberes humanos considerados como mandamientos divinos».

El concepto kantiano de «religión racional» puede ponerse en relación con el pensamiento ilustrado y su modelo filosóficoreligioso, el deísmo, que se opone a toda revelación y superstición y defiende la existencia de Dios como causa trascendente y racional del universo. Son relevantes en este contexto autores como J. Toland, A. Collins, Voltaire y Ch. Wolff, así como J. Fichte, cuyo Ensayo de una crítica de toda revelación (1792) es atribuido inicialmente a Kant. Pensadores como Schleiermacher acentuarán, por el contrario, la distancia de la religión —intuición de lo absoluto— con respecto a la razón humana: la filosofía no puede servir de mediación entre el hombre y lo infinito, separados de un modo que sólo la relación inmediata con lo divino puede mitigar. El principal representante del idealismo filosófico, Hegel, defenderá por su parte la «superación» de la religión en la filosofía como paso en la concreción y racionalización del Espíritu. Tanto religión como filosofía tienen como objeto lo absoluto, pero mientras que la religión lo considera desde el punto de vista de la representación, la filosofía lo estudia a través de su elemento propio, el concepto. Si en sus escritos de juventud Hegel defiende la renovación de la religión como medio de asegurar la cohesión y armonía del Estado, alejándose de la noción positiva y trascendente de Dios (La positividad de la religión cristiana, 1795-1796), en su obra madura es la filosofía el escenario en el cual lo absoluto adquiere su más elevado cumplimiento como identidad de lo finito y lo infinito.

La postura de Hegel acerca de la religión dará lugar en la primera mitad del siglo XIX a diversos caminos filosóficos. La conocida distinción entre la «derecha» y la «izquierda» hegelianas surge, de hecho, para designar dos formas de interpretar el juicio de Hegel sobre el cristianismo. La derecha hegeliana defiende la compatibilidad del sistema hegeliano con elementos como la existencia de un Dios personal o la inmortalidad del alma. Para la izquierda, la dialéctica hegeliana ha mostrado que el verdadero sentido de esas creencias es el anhelo del espíritu por imprimir al mundo una forma racional. Inscrito en esta última corriente, Ludwig Feuerbach (La esencia del cristianismo, 1841; La esencia de la religión, 1846), referente de la crítica de la religión en el siglo XIX, adopta una disposición de carácter genealógico, que rastrea el origen de las creencias sobrenaturales en las necesidades e inclinaciones humanas. Es ahora la antropología la que explica a la teología: pues la religión nace de la objetivación de cualidades humanas como la razón, el conocimiento o el amor, cuya nobleza lleva al hombre a proyectarlas a un mundo separado de lo terrenal y más elevado que éste. En esta misma época se presenta uno de los más influyentes ataques a la consideración hegeliana de la religión: el danés Kierkegaard, posteriormente recuperado por el existencialismo, elabora una idea de religión que prescinde de todo fundamento y garantía racional —pues no puede ser racional, sino verdaderamente incomprensible, la relación de lo contingente con lo absoluto— y que tiene en la angustia, la soledad y la incertidumbre el signo de su autenticidad (El concepto de angustia, 1844).

El siglo XIX supone también la aparición de las filosofías de la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud, cuyas interpretaciones de la religión, en línea con la idea feuerbachiana de que es el hombre quien crea a los dioses, estudian su relación con realidades empíricas como el trabajo, las condiciones de vida, la voluntad de poder o la pulsión. En ese sentido, Marx anota que no se trata únicamente de realizar una crítica gnoseológica de la religión (mostrando que es falsa o inconsistente), sino también de analizar y transformar aquellas condiciones materiales de vida que la hacen necesaria. Tal es el contexto de su célebre consideración de la religión como «opio del pueblo» (Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, 1843) y de la implicación de la crítica religiosa y la crítica social: «la tarea de la historia, una vez desaparecida la trascendencia de la verdad, consiste en establecer la verdad de la inmanencia. La tarea de la filosofía, después que se ha desenmascarado la forma sagrada del autoextrañamiento humano, consiste en desenmascarar sus formas no sagradas. La crítica del cielo se transforma en una crítica de la tierra, la crítica de la religión en una crítica al derecho, la crítica a la teología en una crítica a la política».

La crítica nietzscheana de la religión, de una amplísima influencia, se apoya en la consideración de la vida como espacio irremediablemente finito, cuya inocencia y pluralidad se ven constreñidas por la imposición de un mundo ideal de carácter incondicional. Textos como Genealogía de la moral (1887) o El Anticristo (1888) estudian la función práctica (individual y colectiva) que cumple la ficción del mundo verdadero, e incluyen a la religión entre las creencias que niegan y desvalorizan el sentido inmanente de lo terrenal. En cualquier caso, la idea nietzscheana de «Dios ha muerto» no ha de comprenderse en el sentido exclusivo de una refutación de la creencia religiosa, sino como impugnación de todo lo que pretenda el carácter de trascendente y valioso en sí: el sujeto, la moral o la ciencia. En El porvenir de una ilusión (1927), Freud hace notar que las creencias religiosas «no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad», tales como «el gobierno de la divina providencia, la institución de un orden moral universal o la prolongación de la existencia terrenal por una vida futura». En una obra algo anterior e igualmente importante, Las variedades de la experiencia religiosa (1902), William James estudia los modos de la vivencia personal de la religión y sus consecuencias psicológicas y morales, que juzga positivamente en tanto que fuentes de sentido vital.

Desde finales del siglo XIX, las aproximaciones de la antropología cultural, la etnología, la sociología y la historia de las religiones ofrecen abundante base para la comprensión del hecho religioso y su conexión con otras variables sociales. En este campo, del que la filosofía no puede ya prescindir, han de citarse trabajos de tanta relevancia como los de M. Weber (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1904-1905, además de otros Ensayos sobre sociología de la religión, 1904-1918), E. Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912), B. Malinowski (Magia, ciencia, religión, 1948), A. R. Radcliffe-Brown (Estructura y función en la sociedad primitiva, 1952), E. Evans Pritchard (Teorías sobre las religiones primitivas, 1965), G. Dumezil (Mito y epopeya, 1968-1973) o N. Luhmann (Función de la religión, 1977). En el ámbito de las llamadas «ciencias de la religión» tiene particular peso la fenomenología de la religión, que explora, desde un punto de vista más descriptivo que crítico, la naturaleza y tipología del fenómeno religioso. El más claro precursor de esta corriente es Rudolf Otto, de raíz kantiana e inclinación fenomenológica —Das heilige [Lo santo] (1917)—, y entre sus representantes destacan Gerardus van der Leeuw —Phänomenologie der Religión [Fenomenología de la religión] (1933)—, Joachim Wach —Religionswissenschaft [Ciencia de la religión] (1924)— y, de manera algo diferente, Mircea Eliade —Histoire des croyances et des idées religieuses [Historia de las ideas religiosas] (1976-1983). Importantes reflexiones sobre la religión se han desarrollado desde posiciones como la ética religiosa de Hermann Cohen —Der Begriff der Religion im System der Philosophie [El concepto de la religión en el sistema de la filosofía] (1915)—, la filosofía de la cultura de Ernst Cassirer —Philosophie der symbolischen Formen [Filosofía de las formas simbólicas] (1923-1929)—, el modelo filosófico-teológico de Paul Tillich —Systematic Theology [Teología sistemática] (1951-1963)—, la teología dialéctica de Karl Barth, crítico de la teología natural y de la síntesis de razón y fe —Fides quaerens intellectum [La fe que busca comprender] (1931); Kirchliche Dogmatik [Dogmática eclesiástica] (1932-1967)—, la filosofía de la religión y la historia de Ernst Troeltsch —Die Selbständigkeit der Religion [La autonomía de la religión] (1895-1896)—, la idea de un cristianismo sin religión de Dietrich Bonhöffer —Akt und Sein: Trans​zen​den​tal​phi​lo​so​phie und Ontologie in der systematischen Theologie [Acto y ser. Filosofía trascendental y ontología en la teología sistemática] (1931)—, la filosofía de la trascendencia de Karl Jaspers —Der philosophische Glaube [La fe filosófica] (1948)—, el personalismo cristiano de Emmanuel Mounier —Introduction aux existentialismes [Introducción a los existencialismos] (1946)— y la hermenéutica de Paul Ricoeur —Finitude et culpabilité [Finitud y culpabilidad] (1960). En el ámbito de la teología, poseen peso filosófico, entre otros, Jürgen Moltmann —Der gekreuzigte Gott [El Dios crucificado] (1972)—, Wolfhart Pannenberg —Wissenschaftstheorie und Theologie [Teoría de la ciencia y teología] (1973); Systematische Theologie [Teología sistemática] (1988-93)—, Johann Baptist Metz —Glaube in Geschichte und Gesellschaft [La fe, en la historia y la sociedad] (1977); Zum Begriff der neuen Politischen Theologie [Nueva teología política] (1997)— y Hans Küng —Existiert Gott? [¿Existe Dios?] (1978); Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft [Una ética mundial para la economía y la política] (1997). En un sentido propiamente filosófico, resultan centrales en el ámbito del pensamiento contemporáneo sobre la religión la analítica lingüística de Rudolf Carnap —«Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache» [«La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»] (1932)—, las anotaciones de Wittgenstein sobre religión, creencia y forma de vida —«Bemerkungen über Frazers The Golden Bough» [«Observaciones a La rama dorada de Frazer»] (1967, póstumo)— y los estudios lógicos y metafísicos de Anthony Flew —God and Philosophy [Dios y la filosofía] (1966)—, Anthony O’Hear —Experience, Explanation and Faith [Experiencia, explicación y fe] (1984)—, Richard Swinburne —The Coherence of Theism [La coherencia del teísmo] (1977); The Existence of God [La existencia de Dios] (1979)—, Anthony Kenny —The God of the Philosophers [El Dios de los filósofos] (1979)— y Alvin Plantinga —God and Other Minds [Dios y las otras mentes] (1967)—. La vinculación de la religión con el anhelo de la emancipación humana y la redención del dolor ha sido recogida desde posiciones marxistas por autores como E. Bloch —Atheismus im Christentum [Ateísmo en el cristianismo] (1968)— o Max Horkheimer, sobre todo en su última época —Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen [La nostalgia de lo absolutamente distinto] (1970).

[P. L. A.]

filosofía de la técnica

Aunque la voz «filosofía de la técnica» fue acuñada hace más de un siglo, en 1877, por Ernst Kapp en su Grundlinien einer Philosophie der Technik [Líneas fundamentales de una filosofía de la técnica], y las primeras tematizaciones filosóficas sobre la tekhné las encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles, sólo en los últimos cincuenta años la filosofía de la técnica o filosofía de la tecnología se ha convertido en un campo de reflexión con visibilidad institucional y académica.

Podría invocarse el modelo de vida teórica que asumieron los clásicos para explicar, no sólo sus imágenes escépticas y recelosas de las técnicas, sino también el tradicional olvido académico del que han sido objeto. Y es cierto. Pues, a pesar de que Aristóteles —en el Libro VI de la Ética Nicomáquea (1139b 15)— sitúa el saber productivo entre las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad, las tekhnai fueron, de hecho, siempre asociadas por los filósofos griegos (por ejemplo, Platón en la República, 372d373b) al lujo y la opulencia —al vivir por encima de la urgente satisfacción de necesidades— y, por tanto, como contrarias a la siempre recomendable moderación.

Habrá que esperar a los cambios introducidos por la visión moderna del mundo para que el interés y valoración de las llamadas «artes mecánicas» cobrara otro signo en la obra de filósofos como Bacon o el mismo Descartes. Como dice Bacon en el prefacio a su Instauratio Magna [Gran Instauración], contrariamente a lo que implica el mito platónico de Prometeo, no fue la apropiación de la técnica y el fuego lo que condujo a la Caída, sino el ambicioso y orgulloso deseo del hombre y de la especulación filosófica por juzgar lo bueno y lo malo, hasta el punto de rebelarse contra Dios y darse sus propias leyes. Bacon se propuso, por ello, una auténtica reforma del saber y sus aplicaciones prácticas. Las líneas maestras de este programa reformista las encontramos en su Nueva Atlántida (1624). La obra nos describe una sociedad en la que los científicos, trabajando colegiadamente en la institución principal de la isla, la Casa de Salomón, gobiernan todos los asuntos cotidianos como asuntos técnicos. Ésta es la mejor expresión del sapientia propter potentiam [«saber por poder»] baconiano. Esta reforma de la práctica y fines del saber fue, sin duda, su mayor contribución a la cultura europea; en ella se encerraba todo un proyecto de modernidad que recogerán los enciclopedistas franceses en su Diccionario de las Ciencias, Artes y Oficios. En el famoso Discourse Prèliminaire a la Encyclopédie, D’Alembert presenta al canciller británico como la cabeza visible de un proyecto que significaría el fin de la ignorancia, de la oscuridad, e inauguraría un «nuevo siglo de las luces». Dicho de otro modo, Bacon representó para los enciclopedistas un programa de ilustración que traería, tras siglos de tinieblas, el triunfo de la razón y el buen sentido.

Para la nueva visión de los modernos, las técnicas no se limitaban a imitar a la naturaleza. Tampoco eran lo contrario a la physis: como dijo Alexander Pope en su Essay on Man [Ensayo sobre el hombre], «toda Naturaleza no es sino Arte, desconocido para ti». Decir mundo y decir máquina resultaba, incluso para Descartes, lo mismo. Lo dijo con claridad en sus Principios de Filosofía (4, § 188): «no hay otra diferencia entre las máquinas que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que la naturaleza sola compone, sino que los efectos de las máquinas dependen únicamente de la disposición de ciertos tubos y resortes e instrumentos que, por tener alguna proporción con las manos de quienes los hacen, son siempre tan grandes que sus figuras y movimientos se pueden ver, mientras que los tubos y resortes que causan los efectos de los cuerpos naturales son ordinariamente demasiado pequeños para que nuestros sentidos puedan percibirlos. Resulta así que todas las reglas de la mecánica pertenecen a la metafísica, en cuanto que todas las cosas artificiales son, con esto, naturales».

La reflexión moderna, ilustrada, sobre la técnica fue asociada, así, a la posibilidad de dominar la naturaleza y el cuerpo (incluido el social) con el fin de eliminar poco a poco las servidumbres de nuestra condición de seres sometidos al azar y la incertidumbre. Las artes mecánicas abrirían paso a una colectividad de individuos libres de la enfermedad, de las calamidades naturales y, sobre todo, de la resignación. Incluso Condorcet pensaba que se podría derrotar a la propia muerte; saber es poder, saber es dominio, pero éste no nos obliga a pactar con el diablo ni nos aleja de lo divino: nos permite, tal como lo entienden los ilustrados o el mismo Bacon, continuar la Obra de Dios, el gran Tekhnites: Él nos hizo a su imagen y semejanza, y nosotros con nuestras artes y máquinas hacemos a la naturaleza a la nuestra; por decirlo de otro modo, al intervenir en ella la humanizamos, para nuestro progreso y para mayor gloria de Dios.

En este contexto ideológico se comprende que, tras la Revolución francesa, los científicos, imbuidos del espíritu de progreso de los filósofos, se ocuparan de la reforma de la anticuada maquinaria del Estado, sobre todo, de la reforma de la educación superior. Esa reforma se encontró con la resistencia de las universidades tradicionales; por eso su modelo fue el de las llamadas «academias disidentes» británicas —como las de Warrington y Daventry—, en las que manufactureros, ingenieros, científicos y reformadores sociales se mezclaban en el trabajo y la vida social. El resultado fue en Francia la fundación de la Escuela Normal Superior, la Escuela de Medicina y, sobre todo, la Escuela Politécnica, que proporcionaron los modelos para la creación en el siglo XIX de los Institutos de Investigación de todo Occidente. Es, además, en esta época cuando emerge una nueva figura: la del ingeniero. Como dijo Comte, alumno y profesor de la Escuela Politécnica, se trataba de una figura que constituiría el instrumento de coalición directo y necesario entre los hombres de ciencia y los industriales, una coalición que haría posible el progreso intelectual y material.

Desde luego, la visión ilustrada de la tecnología contrasta con aquella otra que poco después iba identificar a Satán con el abuso de los poderes tecnológicos. No hay más que leer un poema como «Londres» (1794), de Wiliam Blake, o las descripciones de Dickens, para darse cuenta de que el desarrollo industrial y los efectos del maquinismo en las formas de vida y trabajo llevaron a los románticos a pensar que las potentes luces que aportó la Ilustración, más que iluminar, producían ceguera, oscuridad.

«Ilustración» significó para los románticos la destrucción del encanto de la naturaleza como madre y hogar de los seres humanos para convertirla en suelo industrial, en canteras y explotaciones madereras, sustituyendo las viejas supersticiones por un nuevo materialismo y un espíritu explotador que, como un auténtico Pandemonium, les causaba horror. No es extraño así que se asocie el Romanticismo con la crítica de la tecnociencia moderna y del mecanicismo. Frente a esta Entzauberung («desencantamiento») de la naturaleza a manos de la ciencia y la técnica modernas, los románticos intentaron pensarla otra vez como fuente de significación, como divinidad y no como simple objeto de exploración tecnocientífica y explotación tecnoeconómica.

Ilustración y Romanticismo constituyeron dos movimientos modernos, dos actitudes, sin las que es imposible entender el proceso de institucionalización de la filosofía de la técnica. Y decimos que sería imposible porque, en gran medida, esa institucionalización ha corrido paralela a la conciencia de la crisis del proyecto moderno que inició el Romanticismo, y a las consecuencias de esa crisis.

En efecto, la filosofía de la tecnología ha tenido dos desarrollos institucionales y académicos: por un lado, el de la tradición —que podemos llamar con Mitcham (¿Qué es la filosofía de la tecnología?, 1989)— ingenieril, y, por otro, el de la tradición crítica. Para la primera, en la que cabe situar al geógrafo y filósofo Ernst Kapp (recordemos: el primero en utilizar el nombre de filosofía de la técnica en una de sus obras), a muchos ingenieros profesionales, a la tradición analítica o al mismo Ortega y Gasset, las invenciones técnicas son la concreción material del mundo interno de las representaciones y proyección de nuestros órganos. Ven en la técnica un medio para un más alto desarrollo cultural, moral e intelectual; en definitiva, un elemento esencial para la autoliberación de la humanidad y para el proyecto moderno de autonomía e igualdad.

La tradición crítica, por el contrario, aunque arranca, como hemos dicho, asumiendo la crítica romántica al mecanicismo positivista, tiene su verdadero inspirador en el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (1935). La ciencia objetivista y sus aplicaciones tecnológicas han dejado fuera de su consideración al mundo de la vida, el complejo mundo de los que investigan el mundo y de los que viven el mundo. Se deja fuera a quienes hacen y para los que se hace ciencia. Así, la ciencia moderna, que naciera para satisfacer los ideales de autonomía de la humanidad, ha olvidado ese telos, ha olvidado el mundo al que pertenece, y del que dan cuenta también el saber común, la religión, la historia…; ha olvidado, en definitiva, la misma humanidad.

Subrayamos la palabra «olvido» porque será precisamente uno de los discípulos de Husserl, Martin Heidegger, quien convierta el olvido del ser en motivo esencial de su pregunta por la técnica. Según Heidegger, al preguntarnos por la técnica podemos, en principio, ofrecer dos definiciones: la instrumental y la antropológica. Desde el primer punto de vista, la técnica sería un medio para fines, un instrumentum; desde la segunda perspectiva, la técnica habría de entenderse como un hacer del hombre. Ninguna de esas definiciones es capaz de aprehender la esencia de la técnica, pues ésta no es nada técnico, sino que se esconde detrás de todo lo técnico. Preguntarnos por la esencia de la técnica exige, en primer lugar, centrarnos en la noción de «causa», pero entendida al modo griego y no moderno, es decir, como «un modo de ser responsable de la aparición de algo», y no como aquello que tiene que ver con el efectuar, o sea, como lo que efectúa o hace algo. La técnica sería un medio de traer-ahí-delante, de desocultar, de desvelar. Pero es también algo más. La tecnociencia moderna es un desocultar que provoca, que emplaza, a la naturaleza. Ciencia y técnica moderna son para Heidegger dos consecuencias de un emplazar que no sólo hace mostrarse a lo real como una trama de fuerzas analizable y calculable, sino también como conjunto de existencias. Heidegger, de hecho, emplea la palabra Gestell para referirse a la esencia de la tecnociencia moderna, a esa estructura que convierte a la naturaleza, a lo real, en un almacén de existencias.

El exclusivismo de la racionalidad instrumental —que, según Heidegger, Leibniz elevó a conciencia filosófica con su principio de razón suficiente— hace que el hombre moderno persiga la máxima perfección posible: y la perfección consiste en la calculabilidad, sin excepción, de los objetos. Lo real entra así en una relación falsa con el hombre; la naturaleza se torna un bien, útil para su dueño y señor. Y, lo que todavía es peor, los mismos hombres, movidos por esa voluntad de dominio, llegan a mantener relaciones falsas con otros hombres, pues empiezan a ser considerados también como simples recursos. Éste es el máximo peligro, el riesgo que ya vio Husserl: el de la deshumanización total.

La herencia husserliana es también más que visible en los teóricos de la Escuela de Frankfurt, especialmente en Habermas, quien suscribe la idea del olvido por parte de la tecnociencia de su proto-fundación histórica. La tecnociencia moderna, al proyectar la imagen de un en-sí de hechos, ha encubierto la constitución de estos hechos y no permite, por lo tanto, que se tome conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses, con el mundo de la vida. La deriva crítica de las reflexiones filosóficas sobre la tecnología, y la actividad de los grupos contraculturales, pacifistas y ecologistas que, tras las guerras de Corea y Vietnam y en plena guerra fría, orientaron en Europa y Estados Unidos a finales de los años sesenta su reacción contra la energía nuclear, la guerra química y los efectos de la tecnología en el entorno natural y laboral, acabaron transformando la tecnología en objeto de análisis y debate político. Así, en 1969, la ética medioambiental tiene su primer gran éxito con el establecimiento de la Agencia de Protección del Medio Ambiente en EE UU. Ese mismo año se funda el Instituto de Sociedad, Ética y Ciencia de la Vida (el Hastings Center), con el fin de investigar los impactos éticos —principalmente bioéticos— de los avances tecnocientíficos, y tres años después el Congreso estadounidense crea la Office of Technology Assessment [Oficina de Evaluación de la Tecnología], con objeto de evaluar las innovaciones y desarrollos tecnológicos. Se trataba de traducciones institucionales que pronto iban a tener lo que Bijker ha llamado su «desvío académico» con el reconocimiento formal de varios programas sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad en las universidades de Pennsylvania y de Standford, en el Massachusetts Institute of Technology y, sobre todo, en Delaware, en cuya universidad Paul Durbin organizó en 1975 y 1977 lo que puede considerarse como conferencias inaugurales de la filosofía de la tecnología, pues a partir de ellas surgirían tres estructuras institucionales decisivas: Philosophy and Technology Newsletter (1975), la Sociedad para la Filosofía y la Tecnología (1977) y la Research in Philosophy and Technology (1978). Estas tres iniciativas dieron apoyo institucional a simposios y reuniones, y fueron el germen para el establecimiento de otros centros de investigación y grupos organizados, orientados todos ellos hacia los llamados Programas de Ciencia-TecnologíaSociedad (CTS).

Los programas CTS tienen por objeto analizar las interacciones entre ciencia, tecnología y sociedad, aunque desde dos puntos de vista metodológicos diferentes. Uno —al calor de la sociología del conocimiento clásica y tomando ideas de la teoría kuhniana de las revoluciones científicas— pone el énfasis en la dimensión social antecedente de los desarrollos tecnocientíficos e intenta mostrar el carácter social de las innovaciones tecnológicas; es el caso, sobre todo, de la «tradición europea» y, en especial, del programa constructivista de la tecnología SCOT (Social Construction of Technology), de la Universidad de Bath (Gran Bretaña), que concibe el desarrollo tecnológico bajo el modelo evolutivo o «ramificado»: es decir, como un proceso de variación en el que la supervivencia de un modelo tecnológico (que contó con otros alternativos) no tiene solamente que ver con su eficiencia, sino con distintos factores sociales de tipo político, psicológico, estético, de imagen pública, etc. El otro punto de vista, predominantemente norteamericano, tiene una orientación pragmática. Es el caso de L. Winner, Paul T. Durbin y K. Shrader-Frechette, en cuyos trabajos, y frente a los estudios fundacionales y «teóricos» de los programas europeos, se analiza el papel decisivo que las tecnologías, en tanto que productos de la sociedad, tienen sobre las formas de vida de esa misma sociedad. A este respecto, han presentado como modelo a los trabajadores o asistentes sociales, quienes, supliendo con su activismo social las carencias de una formación académica claramente inadecuada para tal fin, dan respuesta eficaz a problemas especialmente agudos en los modos de vida estadounidense: embarazos juveniles, hogares violentos, abuso y abandono de niños, etc. Este «modelo de trabajo social» se justifica porque —como ha sostenido Mitcham— dos siglos de crítica filosófica de la tecnología han sido incapaces de alterar el curso de la vida moderna de un modo fundamental; sólo el activismo social puede ofrecer, pues, alguna esperanza de resolver los problemas que suscitan nuestros modos de vida tecnocientíficos, siquiera sea de manera limitada. Sería conveniente, por tanto, que las disputas filosóficas sobre la mejor interpretación del mundo cedieran el paso a un debate sobre cómo hacer de nuestro mundo un mundo mejor.

Al margen de la diversidad de enfoques, lo cierto es que los programas CTS han ido adquiriendo cada vez más visibilidad en los curricula de filósofos e ingenieros de Europa y Estados Unidos. Hoy representan el principal esfuerzo académico para analizar la influencia de la ciencia y la tecnología en la evolución de las sociedades, y para comprender los condicionamientos históricos y sociales que a su vez inciden en la creación científica y tecnológica.

[E. M.]

Foucault, Michel

Difícil de encasillar dentro del marco del pensamiento contemporáneo (¿moderno o conservador?, ¿teórico del poder o filósofo del sujeto?, ¿historiador o filósofo?, ¿nihilista o políticamente comprometido?), la práctica filosófica de Michel Foucault (nacido en Poitiers en 1926 y muerto en París en 1984) pone de manifiesto la necesidad de analizar críticamente la noción tradicional de subjetividad, más concretamente, aquellos juegos de verdad en los que el sujeto como tal se propone como objeto de un posible conocimiento. Pese a ser tildado de «filósofo del poder» o considerado exclusivamente como el mensajero estructuralista de «la muerte del hombre», su obra se vertebra en torno a un interés central: delinear las bases de una «historia de la subjetividad». Profesor de la prestigiosa institución del Collège de France, activista comprometido con los movimientos políticos de minorías surgidos en la atmósfera del «mayo del 68» (movimientos feministas, gay) e historiador heterodoxo, Foucault sintetiza perfectamente las perplejidades y complicaciones derivadas de mantener un nuevo discurso ilustrado a la altura de unos tiempos marcados por las paradojas de los procesos de racionalización, a saber, lo que se ha venido en llamar la «dialéctica de la ilustración». Existe un cierto consenso general en dividir su pensamiento en tres etapas: a la primera corresponderían las obras interesadas en ofrecer un análisis del saber (Historia de la locura, Nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas); un segundo momento estaría motivado por la cuestión del poder (El orden del discurso, Vigilar y castigar, La voluntad de saber); finamente, la cuestión de las tecnologías de la subjetividad y del cuidado de sí serían objeto de interés en un tercer movimiento (El uso de los placeres, La inquietud de sí).

Asimismo, siguiendo el magisterio de Heidegger y de Nietzsche, dos grandes problemas serán objeto de una nueva reformulación en Foucault: la caracterización del nuevo espacio de la Modernidad en términos de «transgresión» de los límites del sujeto cognoscitivo (véase su obra Las palabras y las cosas) en dirección a la posible construcción de un nuevo sujeto ético; y la necesidad de abogar por una historia de la racionalidad no hipotecada por cualquier tipo de historicismo o filosofía de la historia. Del primer paso rinde cuentas su cuestionamiento del sujeto tradicional y su relectura de la filosofía política clásica mediante una investigación analítica del funcionamiento del poder (pregunta por el «cómo», y no por el origen). Los métodos de la arqueología y de la genealogía arrancan de esta segunda preocupación. La idea de una «exploración» histórica disociadora de nuestra identidad, así como la importancia del presente desarrollada a lo largo de la reflexión nietzscheana, surgían como respuesta a la filosofía de la historia hegeliana y su, en última instancia, reconciliación con el presente. Era esta dimensión histórica no clausurada y eminentemente experimental lo que sin duda llamaba la atención de un Michel Foucault deseoso de escapar tanto del horizonte fenomenológico como de ese «horizonte insuperable de nuestro tiempo» que todavía para Sartre constituía el marxismo. En ese sentido, Nietzsche aportaba una determinada experiencia para la crítica del hecho fundacional del sujeto y permitía un análisis de la subjetividad distinto. Una influencia, por otro lado, que, obsesionada por la ubicuidad nihilista del «poder», no buscaba tanto un neoconservador y radical «recambio de Marx» cuanto un nuevo planteamiento del problema de las relaciones entre racionalidad y dominación. Por otra parte, en el caso de Foucault, la advertencia nietzscheana sobre la incapacidad de proporcionar una respuesta adecuada a la historia de la razón desde el ángulo del tradicional sujeto suprahistórico también tenía numerosos puntos en común con la problemática de la historia de la ciencia y la óptica de la vida practicada del historiador George Canguilhem. Una aproximación que no buscaba una historia de la racionalidad, sino una «historia de la verdad». Al mismo tiempo, el análisis nietzscheano del poder representaba una manera de enfocar la cuestión de «la verdad» desde un ángulo diferente del de una historia común de la racionalidad. Más que preguntar en qué medida una determinada «ciencia» accede a un estatuto de «verdad», se trataría de ver que la verdad no es separable en absoluto de una cierta relación con determinados procedimientos históricos, y que provoca efectos «internos» dentro de una práctica. Aquí la lectura de Deleuze era decisiva (especialmente su Nietzsche y la filosofía): la verdad no presupone para el «pluralismo» nietzscheano un método capaz de «descubrirla», sino procesos, formas de quererla —la cuestión de quién la quiere—. Por ello tenemos siempre las verdades que nos merecemos, en función de los procedimientos de saber (lingüísticos), de los procesos de saber y los modos de subjetivación de los que somos «capaces». No es extraño que Foucault utilice la expresión de «teatro de la verdad», o ponga de manifiesto una suerte de dramatización del problema de la verdad: lo verdadero sólo se presenta al saber a través de las «problematizaciones».

Foucault mostraría así cómo nuestro deber de decir la verdad (voluntad de saber) no se encuentra enraizado en la estructura misma de la verdad, sino que se halla inmerso en determinados juegos estratégicos de poder: «La verdad no pertenece al orden del poder y en cambio posee un parentesco original con la libertad […] la verdad no es libre por naturaleza, ni siervo el error, sino que su producción está toda entera atravesada por relaciones de poder».

Este cambio de enfoque histórico y metodológico también va a permitir acceder a algo parecido a una economía o «política de la verdad», un análisis desde el que puede reconocerse cómo, en virtud de unas reglas que dictaminan y distinguen «lo verdadero» y «lo falso», pueden valorarse, estigmatizarse o revestirse de autoridad diversas actitudes. Así, por ejemplo, en el caso de la crítica al concepto de «sexualidad» en su obra La voluntad de saber, lo decisivo para Foucault estriba en el hecho de que el sexo, en un momento histórico concreto, haya dejado de ser únicamente una cuestión de sensación y placer, o incluso de ley o de interdicción, para convertirse también en una cuestión de verdad y falsedad; que el sexo, en suma, «haya pasado a ser una apuesta en el juego de la verdad». Por otro lado, esta supuesta «naturalización» de la sexualidad como constante antropológica, válida para cualquier época, no hace sino legitimar subrepticiamente la colonización experta, técnica del cuerpo y de sus placeres, a la vez que sanciona la exclusión de otras formas de experiencia que, calibradas desde esta perspectiva, aparecen descalificadas como impensables, erróneas o patológicas. Como consecuencia de este análisis genealógico, el lenguaje presuntamente neutro de la ciencia pasa a ser traducido a categorías políticas.

Desde este nuevo ángulo «dramatúrgico» (más que una progresión temporal, Foucault se interesa por mostrar las diversas «escenas»), el poder no es una «sustancia», sino una red extensa cuyas dinámicas inmanentes no son externas a otras relaciones (como, por ejemplo, las sexuales o las de saber): se encuentran dentro de nuestras prácticas y nuestros discursos. El objeto principal de la crítica foucaultiana se cifra en la visión «jurídica» del poder, una concepción que, apoyada en conceptos como «soberanía» o «represión», no hace sino encubrir los ejercicios y las mecánicas microfísicas de un poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos (en este contexto destaca su análisis del «panóptico» de Bentham). Como se dice en Vigilar y castigar, el discurso político debe cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos y excluyentes (como rechazo, censura, ocultación o disimulo): el poder también «produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad». El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción. Más que admitir la tesis de una posición secundaria del poder con respecto a la economía (el poder como instancia destinada a solidificar, mantener y reproducir las relaciones de producción existentes), Foucault llama la atención sobre la necesidad de concebir una relación inmanente del poder en las demás instancias, incluida la económica. Se trataría, pues, de comprender, más allá del marxismo, las relaciones de dominación desde un ángulo microfísico, anterior al mecanismo de la alienación del trabajo productivo.

Como consecuencia de esta nueva perspectiva acerca de las intrincadas relaciones entre saber-poder, no es extraño que Foucault defina en nuevos términos la función del intelectual en el seno de las sociedades contemporáneas. Es aquí donde emerge ese inédito carácter «instrumental» (la teoría como «caja de herramientas») y no «representativo» de la teoría que tan bien han sabido plantear Deleuze y Foucault. Si el intelectual universal o profético pretendía hacerse escuchar como representante de lo universal, el intelectual específico reivindicado por Foucault reivindica el espacio analítico de los problemas y deja de jugar el papel de moralista o de profeta respecto a las masas para convertirse en simple «instrumento» de las nuevas luchas.

Junto al análisis del funcionamiento del poder, Foucault introduce la temática del sujeto bajo el sesgo del «cuidado de sí». Teniendo presente la clasificación habermasiana, Foucault distingue tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas, las que permiten usar sistemas de signos; y, finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Bien por las críticas recibidas, bien por el propio desarrollo lógico de sus tesis, Foucault percibe al final de su carrera la importancia en todas las sociedades de otro tipo de técnicas, las que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, con objeto de modificarse o perfeccionarse. Dos modelos parecen emerger, grosso modo, de este último tipo de técnicas: la temática grecolatina del cuidado de sí (epimeleia heautou) y la hermenéutica del yo cristiana. En el marco de esta segunda, Foucault percibe la sombra de lo que denomina «poder pastoral». Así, por ejemplo, no concebir la práctica de uno mismo como un acto de autosoberanía equivale a desplazar el modelo jurídico-político antiguo de practicar la soberanía con uno mismo a favor de una posible dominación «pastoral». Esta última privilegia una hermenéutica del desciframiento en torno al concepto de pecado. Si nuestro «yo» es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación, el poder pastoral, la presencia terrena de la divinidad, guiará nuestra voluntad mediante la confesión. Si el autocontrol y la soberanía constituyen una hermenéutica insuficiente desde la perspectiva cristiana, ello se debe a que el proceso de subjetivación del «pecador» es inseparable de dos elementos: la objetivación indefinida de uno mismo y el sometimiento a una instancia más poderosa. Es en el acto de decirse como pecador donde se asegura la verdadera relación con el propio yo; pero, en la confesión católica, también la sumisión y obediencia al pastor, o a un «salvador». El asceta cristiano, obsesionado por el pesado fardo de sus pecados, necesita de potencias sobrenaturales para aliviar su carga. El punto decisivo es que a través de esta «hermenéutica del yo», el sujeto que confiesa no llega a dominar el sentido último de lo dicho. Pese a sus diferencias, esta disimetría confesional apunta a un rasgo no menos decisivo del poder disciplinario: en las disciplinas, el individuo es objeto de una información, nunca un posible sujeto de comunicación. A través de este giro surge una subjetivación masiva que, merced a ese repliegue narcisista, se apropia además de no pocos rasgos de la tradición cristiana. Este fenómeno también será advertido por Foucault en el caso de las disciplinas. De ahí la necesidad de desgranar brevemente las diferencias esenciales entre el proceso de subjetivación pagano y el cristiano.

¿Cuál es, pues, el objetivo de Foucault? En realidad, lejos de asumir la esterilidad política de su posición, su diagnóstico entronca en numerosos puntos con la tradición crítica de la Escuela de Frankfurt: la crítica a la razón instrumental (Adorno, Horkheimer). El filósofo de Vigilar y castigar piensa que, pese a que nuestras sociedades y los poderes que en ella se ejercen estén situadas aparentemente bajo el signo visible de la ley, de hecho, los mecanismos más numerosos, más eficaces y persistentes operan en el intersticio de las leyes según modalidades distintas al derecho. Su objetivo, obviamente, no es el respeto a la legalidad, sino la regularidad y el orden. Es decir, todo un régimen de «no derecho», a saber, técnico, se ha establecido en la Modernidad, con unos efectos de desresponsabilización, de puesta en tutela y mantenimiento en una situación de minoría de edad: un poder que se acepta tanto mejor en cuanto que puede justificarse, de un lado, por unas funciones de protección y seguridad y, del otro, por un estado científico o técnico.

Siguiendo esa compleja línea de interrogación que parte del análisis kantiano de la Aufklärung, Foucault reemplaza la temática universal de la analítica de la verdad por un tipo de desarrollo histórico centrado en las prácticas culturales que han hecho de nosotros lo que somos hoy. Sería Kant el que inauguraría esta labor filosófica, esta nueva relación problemática con la actualidad. Una nueva ubicación que muy bien podría caracterizar a la filosofía en tanto que discurso de y sobre la Modernidad: ¿en qué consiste nuestra actualidad? Esta interrogación no gravita ya sobre una analítica de la verdad, sino sobre lo que podría llamarse una «ontología del presente», una «ontología de nosotros mismos». De esa manera, Foucault se siente heredero de una larga tradición filosófíca que va desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber.

De ahí la tremenda importancia de Was ist Aufklärung? para Foucault en los últimos años de su vida. En este texto, Kant ubica la labor filosófica en la problematización de su propia actualidad discursiva. Plantear la cuestión de su pertenencia a este presente desvía la atención de reclamar una posible doctrina, una tradición o una comunidad humana en general. Lo que importa es la pertenencia a un determinado nosotros. La novedad de esta interrogación es que este énfasis en el presente se conecta con un determinado ethos: la ontología crítica de nosotros mismos no debe ser entendida como una teoría, ni como doctrina, ni tampoco como un cuerpo de conocimientos acumulables en progresión constante; debe ser concebida como una actitud, un ethos, una vida filosófica, en la que «la crítica de lo que somos sea al mismo tiempo análisis histórico de los límites que se nos imponen, y experimentación de la posibilidad de transgredirlos».

[G. C.]

Frege, F. L. Gottlob

Filósofo y matemático alemán, Gottlob Frege (1848-1925) es el fundador de la lógica moderna y uno de los responsables del giro lingüístico en filosofía y de la emergencia de la filosofía analítica. En una primera fase de su pensamiento, motivada por cuestiones de filosofía de la matemática, publica dos obras capitales: Begriffsschrift [Conceptografía] (1879) y Die Grundlagen der Arithmetik [Fundamentos de la aritmética] (1884), en las que queda delineado lo que será su campo de investigación, así como sus preocupaciones filosóficas y la originalidad de enfoque y contenido de sus contribuciones.

En la primera de ellas, Frege presenta una nueva concepción de la lógica que resultaría revolucionaria. El libro intentaba dar cuenta de una dificultad con la que se debatían la filosofía y la matemática del momento a propósito de cómo era posible asegurar la validez de las cadenas inferenciales aritméticas. Era un problema serio que afectaba a la propia concepción de la matemática y que preocupaba a todos aquellos que, como Frege, adoptaron la tesis de R. H. Lotze (1817-1881) de que las proposiciones aritméticas no son —contra lo que sostenía Kant— juicios sintéticos a priori, sino juicios analíticos; en consecuencia, los fundamentos de su validez tenían que ser otros que los lógico-trascendentales expuestos por Kant en la primera parte de la Crítica de la razón pura. Según Frege, la confusión nace de la circunstancia de que para formular los enunciados aritméticos se empleen términos del lenguaje ordinario, el cual no posee ni el rigor, ni la precisión, ni la exactitud suficientes. Es necesario, pues, romper los vínculos entre aritmética y lenguaje corriente. De ahí que Frege elabore un lenguaje formal —su conceptografía, matriz de los modernos lenguajes formales— mediante el que intenta reformular axiomáticamente la aritmética dentro de un sistema de signos convencionales que resultan ser de tipo lógico; pero se trata de un sistema nuevo, pues el de la lógica tradicional carece de la potencia suficiente para expresar las proposiciones de la aritmética. Así, de la mano del llamado «programa logicista» diseñado por Frege para fundamentar las verdades de la aritmética en las de la lógica pura, se inaugura la lógica moderna como lógica simbólica. A partir de los desarrollos lógicos fregeanos se hace posible, entre otras cosas, la reconstrucción axiomática del cálculo de proposiciones; lo mismo cabe decir del cálculo de predicados, al introducir Frege el uso de cuantificadores (adelantándose en esto a Peirce, que llegaría después a la misma idea de manera independiente).

El método filosófico que sigue Frege para desarrollar su programa logicista es el del análisis lógico-lingüístico. Ya lo puso en práctica en Fundamentos de la aritmética para indagar en la naturaleza de «objetos» como, por ejemplo, el concepto de número, con el que se construyen las inferencias aritméticas. Concluye que tales objetos no son entidades empíricas, ni tampoco (contra la tendencia mayoritaria del momento) entidades psicológicas, sino lógico-lingüísticas; esto es, son puro pensamiento con realidad objetiva y autónoma (Frege opta, como Lotze, por el realismo platónico) y con significado. De hecho, se refería a su conceptografía como la lengua formalizada del pensamiento puro. De modo que, aunque no teorizó expresamente la relación entre filosofía, lenguaje, pensamiento y análisis, ejercita la filosofía como análisis del lenguaje y entiende el lenguaje como espejo del pensamiento, de los objetos lógicos. En cuanto al análisis, consiste tanto en reducción de lo complejo e impreciso a lo simple y preciso, como en un desarrollo lógico que, sin recurrir a la experiencia externa empírica, ni a la interna psicológica, hace brotar nuevos conceptos a partir de unas estructuras axiomáticas dadas. El fruto de esta investigación filosófica sería —a juicio de Frege— un lenguaje ideal, lógicamente perfecto: el de las estructuras lógicas invariantes que subyacen incluso al lenguaje corriente. Ese lenguaje lógicamente perfecto operaría como norma y fundamento de toda inferencia válida.

Trabajando siempre en aras de la realización y mejora del programa logicista, Frege publica en 1892 «Über Sinn und Bedeutung» [«Sobre sentido y referencia»]. Este artículo ha resultado ser un texto fundacional de la filosofía del lenguaje del siglo XX, pues establece una distinción lógico-lingüística imprescindible para la teoría semántica. La cuestión que aborda es la función designativa de las expresiones lingüísticas; en concreto, el problema es cómo explicar la diferencia de significado en el caso de los enunciados de igualdad que expresan de manera diferente el juicio de que dos elementos son iguales entre sí: «a = a» y «a = b», o, expresado en lenguaje corriente, «el lucero del alba es el lucero del alba» y «el lucero del alba es el lucero vespertino». La respuesta de Frege es que, supuesto el valor de verdad de ambos enunciados, la diferencia radica en el modo de designación de un mismo objeto (el planeta Venus en los ejemplos formulados con los términos del lenguaje corriente). Para explicarlo introduce la distinción semiótica fundamental entre signo, sentido y referencia. El «signo» es la palabra o expresión lingüística. La «referencia» es la extensión, lo designado por el signo, y determina su valor de verdad (verdadero o falso). Y, finalmente, el «sentido» es la intensión del signo, el modo de darse el objeto designado o, lo que es lo mismo, es un pensamiento o concepto objetivo acompañado de una representación subjetiva en nuestra mente. De este modo cree Frege haber disuelto el error psicologista de reducir los conceptos lógicos (como el de número) a contenidos mentales. También considera que ha mostrado la equivalencia formal de las proposiciones que, con distinto sentido, tienen sin embargo la misma referencia, esto es, el mismo valor de verdad. Esta equivalencia es el alma del principio lógico (moderno) de extensionalidad, por el que toda proposición compuesta no es más que una función de verdad de las proposiciones que la componen. A su vez, el principio de extensionalidad constituirá el eje lógico del verificacionismo elaborado en el Círculo de Viena para fundamentar la verdad del conocimiento del mundo empírico que pretenden los enunciados científicos. De aquí la gran importancia que tiene la obra de Frege también para la epistemología, sobre todo para el tema de la verdad y del realismo.

Pese a su creatividad y fecundidad, el trabajo de Frege fue menospreciado por sus coetáneos. El reconocimiento le llegaría años más tarde. De un lado, a consecuencia del eco despertado por las obras de otros filósofos más jóvenes que sí lo tomaron en consideración; es el caso de Husserl, en cuyo pensamiento provocó un temprano cambio de rumbo, y de los vieneses R. Carnap y L. Wittgenstein, que reconocieron explícitamente haberse servido de diversas ideas fregeanas. La otra fuente de reconocimiento resultó ser agridulce: en junio de 1902 recibió una carta de un joven inglés, Bertrand Russell, que contra todo pronóstico había leído sus obras y le confesaba su admiración. No obstante, sometía a su consideración una contradicción que había hallado y a la que no encontraba solución. Actualmente se conoce esa contradicción como «la paradoja de Frege-Russell».

Frege estaba entonces a punto de completar la edición del segundo volumen de otra de sus grandes obras, Grundgesetze der Aritmetik, begriffschriftlich abgeleitet [Leyes fundamentales de la aritmética conceptográficamente deducidas] (2 vols., 1893/1903). Ya en el primer volumen había precisado su definición del concepto de número por medios puramente lógicos, si bien a costa de hipostasiar, al modo platónico, la existencia de un tercer mundo inteligible, poblado de entidades lógico-matemáticas. Precisamente, esas entidades eran la extensión de los signos lógico-matemáticos, entre los que Frege incluyó el de «clase». Pues bien, lo que Russell le señala a Frege es una paradoja a propósito de la noción de «la clase de todas las clases que cumplen la propiedad de no ser miembros de sí mismas». Ante la cuestión de si esa clase es o no miembro de sí misma, se hace evidente la paradoja, pues si es miembro de sí misma, deberá poseer la propiedad característica de esa clase, que consiste en no ser miembro de sí misma. Si, por el contrario, no es miembro de sí misma, entonces posee la propiedad de no ser miembro de sí misma y ha de ser incluida, convirtiéndose en miembro de sí misma. Haciendo gala de una inusitada honradez intelectual, Frege aceptó la objeción hasta el punto de añadir un apéndice al segundo volumen de Leyes fundamentales de la aritmética, donde esbozó una posible solución que posteriormente intentó mejorar, siempre sin éxito.

El propio Frege terminó por reconocer apesadumbrado que semejante contradicción hacía inviable su pretensión de fundamentar la aritmética; pero, en realidad, el alcance de la paradoja fue más amplio, pues, al afectar a otros sistemas filosófico-matemáticos, sumió a las matemáticas en una crisis de fundamentos todavía vigente. Bien es cierto que eso ahora ha resultado ser menos grave de lo que creía Frege, pues no ha detenido la marcha de las matemáticas ni de la filosofía, que, desde dentro de la propia corriente iniciada por Frege, ha contribuido a la generalización de la crisis de fundamentos a todos los ámbitos del saber. Sobre ello se sigue debatiendo.

[A. J. P.]

funcionalismo

En sentido general, una concepción (filosófica, psicológica, sociológica, antropológica…) será funcionalista si tiende a utilizar descripciones funcionales de determinados procesos causales; esto es, si ofrece explicaciones en términos de cómo tienen lugar una serie de outputs a partir de inputs convenientemente identificados. Puede hablarse así de un funcionalismo lógico, epistemológico, sociológico, antropológico, etcétera.

La idea general de descripción funcional involucra dos conjuntos de elementos, x e y (las variables de la función), sobre los que se establecen determinadas relaciones (operaciones), de tal modo que los valores de y (variable dependiente de la función) resultan, de acuerdo con las relaciones establecidas, de los valores dados a los elementos de x (los argumentos de la función). Con un ejemplo: la función «y = 3x» hace que y tome sucesivamente los valores «3», «6» y «9» cuando el argumento x es, respectivamente, «1», «2» y «3».

Sobre la idea de función —desarrollada en el siglo XVII en la obra matemática de Leibniz— llevó a cabo Frege una amplia reestructuración de la lógica, al servirse de ella para reinterpretar las nociones tradicionales de concepto y juicio. En efecto, toda expresión del lenguaje, o bien es un nombre (se refiere a un objeto), o una expresión funcional (predicado). Así, en el enunciado o juicio «Sócrates es el maestro de Platón», «Sócrates» es el nombre de un objeto, y «… maestro de Platón» una expresión predicativa o funcional, en donde el «lugar vacío» (los puntos suspensivos) admite un número indefinido de argumentos: en realidad, todos los nombres de objetos que hagan verdadero el enunciado (es decir, los nombres de todos aquellos individuos de los que pudiera decirse con verdad que fueron maestros de Platón). De ahí que Frege defina un concepto —por ejemplo, «ser el maestro de Platón»— como «una función, cuyo valor es siempre lo verdadero».

Desde el punto de vista epistemológico, Ernst Cassirer ha representado, junto con Hermann Cohen, la orientación funcionalista del kantismo. No en vano Kant habla de los conceptos y los juicios como funciones del entendimiento (Crítica de la razón pura, A 68, B 93), es decir, actos u operaciones de ordenar diversas representaciones bajo una sola común. En el fondo, lo interesante del funcionalismo epistemológico radica en que considera el conocimiento como un proceso en el que el output cognitivo (representaciones) no puede ser entendido atendiendo solamente a los inputs sensoriales, sino en función de ciertas actividades mentales (apriorísticas) constituyentes. Emparentado con esta forma de entender la actividad mental ha surgido, en oposición a la «psicología sin alma» conductista, el llamado «funcionalismo psicológico» (computacional), defendido por el primer Putnam, Dennett y Fodor. La idea general es que, a la hora de explicar determinadas conductas humanas en las que las correlaciones entre inputs y outputs son demasiado complejas (por ejemplo, las cognitivas), resulta imprescindible recurrir a estados internos —o incluso, en el caso de Fodor y para escándalo de los conexionistas, a un lenguaje innato del pensamiento—. Por esta y otras tesis, no debería confundirse este funcionalismo psicológico computacional con la escuela clásica de «psicología funcionalista» norteamericana impulsada a fines del siglo XIX por Dewey y Angell, de fuerte raigambre darwiniana y que inspiró el conductismo al explicar la conducta humana, como la de cualquier otro animal, desde el punto de vista dinámico de su función, es decir, de su capacidad para adaptarse al medio.

En el ámbito de la antropología, el funcionalismo está asociado a la crítica que Bronilslaw Malinowski hizo de la teoría de Tylor. Éste, desde su primera gran obra, Cultura primitiva (1871), impuso una noción de cultura como conjunto de hechos (culturales, jurídicos y psíquicos) directamente observables, que permitió dotar de un objeto claro a la antropología científica. Sin embargo, influido por las concepciones antropológicas de la Ilustración (continuadas en filosofías como la de Comte), Tylor sostuvo al mismo tiempo la unidad de la naturaleza humana, así como —de acuerdo esta vez con las tesis evolucionistas de su tiempo— la idea de un diferencial de desarrollo de las culturas en el curso de la historia (los grados civilizatorios). Precisamente serán las ideas de naturaleza humana común y de evolución general de la humanidad las que centren las críticas desde el funcionalismo de Malinowski.

Malinowski (1884-1942), antropólogo inglés de origen polaco, tuvo el gran mérito de ser el primero en estudiar sobre el terreno las costumbres de pueblos arcaicos que sus predecesores, Tylor, Spencer y Durkheim, sólo habían conocido por los relatos de exploradores y misioneros. Compartiendo la vida de esos pueblos, Malinowski no tardó mucho en convencerse de que la pretensión de los evolucionistas de aislar de su contexto un rasgo cultural o una institución para dar sentido a la idea de evolución general de la humanidad, era profundamente errónea. Cada sociedad, para él, se caracteriza y se distingue de las demás por una cultura original y singular. Y lo que constituye la originalidad de cada cultura es la ordenación particular que cabe encontrar entre sus partes, el lugar que ocupa en el conjunto cada elemento y la manera de vincularse entre sí todos ellos. En el artículo «Culture», aparecido en 1931 dentro de la Encyclopedia of the Social Sciences (y considerado a menudo como el manifiesto del funcionalismo antropológico), Malinowski muestra ampliamente cómo todos los objetos materiales utilizados en una sociedad responden a necesidades fisiológicas, técnicas, económicas, sociales o culturales, con lo que propugna, como tarea del antropólogo, el estudio de la función que en el conjunto sociocultural cumplen los diversos elementos culturales o instituciones.

Pese a lo decisivo de su aportación, la concepción de Malinowski acabó siendo recusada desde la misma tradición funcionalista, especialmente por R. K. Merton (Teoría y estructura sociales, 1949). En efecto, el funcionalismo de Malinowski se basaba en el postulado de la unidad funcional de la sociedad, que pretende que los elementos culturales y las actividades sociales sean «funcionales para el sistema social o cultural entero». En cambio, el «funcionalismo sociológico» de Merton —siguiendo también a Talcott Parsons— admite que toda sociedad debe poseer un cierto grado de integración, pero demuestra también empíricamente la imposibilidad de pretender, como hace Malinowski, que todas las sociedades poseen tan alto grado de integración que toda actividad o toda creencia sea funcional para todos los miembros de la sociedad. Este postulado, quizá aceptable en el caso de pequeñas sociedades arcaicas, altamente integradas, resulta completamente falso al analizar sociedades más complejas, diferenciadas, y dotadas de escritura. Así, el funcionalismo universal y absoluto de Malinowski debería ser corregido en el sentido de reconocer: primero, que una misma necesidad social, psíquica o fisiológica puede ser satisfecha por elementos culturales diversos y a veces intercambiables; y, segundo, que un mismo elemento cultural puede ser el sustituto de otro que sería más eficaz, con lo que termina siendo disfuncional (tal podría ser el caso, por ejemplo, del respeto religioso que persiste en la India tocante a las vacas y a los monos, hecho que acarrea graves inconvenientes económicos). De ciertas creencias y prácticas culturales pueden resultar, pues, consecuencias perversas para los individuos y para la sociedad. Aunque al distinguir entre elementos funcionales y disfuncionales de una cultura siempre cabe el peligro de que se deslicen o camuflen juicios de valor implícitos sobre ella por parte del investigador social, lo cierto es que, si no se flexibiliza el funcionalismo, las sociedades y las culturas terminarían siendo entes cerrados y homogéneos en los que resultaría difícil explicar el cambio.

Hemos mencionado a Merton al presentar el funcionalismo sociológico, pero en general las explicaciones funcionales de las instituciones sociales inspiraron sociologías muy diversas, como en el caso de Emile Durkheim o Herbert Spencer. En el fondo, en todas ellas latían los modelos biologicistas decimonónicos que vieron en el cuerpo social una especie de organismo cuyas partes están integradas funcionalmente.

[E. M.]

fundament(al)ismo

Si bien el término «fundamentalismo» remite tanto a una actitud filosófica cuanto a un fenómeno ideológico y político de naturaleza religiosa (vinculado a los tres grandes monoteísmos: cristiano, islámico y judaico), sin que quepa excluir alguna continuidad entre ambos en determinados momentos de la historia del pensamiento, incluido el actual, optaremos aquí por la variante «fundamentismo» para aludir exclusivamente al primero de esos sentidos y con independencia de su eventual conexión con el segundo. En términos generales, el fundamentismo filosófico es la contrafigura del escepticismo radical; consiste en una querencia constante en la historia de la filosofía occidental por la que se considera necesario dar cuenta de la existencia de la realidad, del conocimiento verdadero y de la acción correcta. En un sentido más restringido, el fundamentismo es una opción epistemológica, y como tal se centra en intentar justificar la verdad del conocimiento humano de una manera extrema, concluyente y definitiva que permita demarcar el conocimiento estricto de lo que no lo es. Para ello se procura hacerlo descansar en ciertos fundamentos últimos e incuestionables, como los edificios en relación con sus cimientos. Comporta, pues, una concepción absoluta e infalible del conocimiento, la verdad y la justificación.

Hay varios modelos fundamentistas según se entienda la noción de fundamento y la relación con lo fundamentado; pero en ninguno de los dos casos hay un significado y uso precisos. No obstante, cabe afirmar que los vínculos entre los fundamentos (o el fundamento) y lo fundamentado han sido concebidos en términos genéticos y/o lógico-racionales o lógico-lingüísticos, aunque siempre según la relación básica simple/complejo. En ocasiones —pero no siempre— la conexión es interpretada de modo reductivista. Por su parte, «fundamento» se ha usado para referirse a la razón última en la que descansa lo fundamentado, o para aludir al principio que permite explicarlo o entenderlo, o también como causa en cualquiera de las acepciones del concepto.

Como decíamos, las filosofías fundamentistas han intentado invalidar el escepticismo por diversos caminos. La más sintética expresión del desafío escéptico se encuentra en los tres célebres enunciados de Gorgias: «Nada existe», «aunque algo existiera, sería incognoscible para el ser humano» y «si fuera cognoscible, sería incomunicable a los demás». Pues bien, es posible dar una clasificación general del fundamentismo si se tiene en cuenta que toda doctrina filosófica de ese tipo se articula polémicamente haciendo frente —al menos— a una de las tesis escépticas; cuál sea en cada caso varía según la fase de la historia de la filosofía a la que pertenezca esa doctrina. De este modo, en la filosofía antigua los sistemas fundamentistas tienen un carácter prioritariamente ontológico con implicaciones epistémicas y ético-políticas; otorgan preeminencia a la primera tesis gorgiana y encadenan a su invalidación la de las otras dos. Afirman la idea típica de todo realismo de que existe un mundo o realidad externa, si bien su caracterización va desde el idealismo platónico al empirismo aristotélico (por citar sólo los dos sistemas fundamentistas más relevantes de ese periodo y más influyentes a largo plazo). En ambos casos, la determinación de eso que existe presupone elaborar una metafísica que hace depender la realidad inmediata, diversa y compleja, de algo más simple: sus fundamentos, es decir, la verdadera realidad, que se entiende de forma esencialista y dotada de inmutabilidad y fijeza ontológica.

Para invalidar el segundo dictum gorgiano, estas filosofías elaboran reflexiones antropológicas también esencialistas, por las que los seres humanos quedan ordenados jerárquicamente según su capacidad cognitiva. Así, frente a la gran mayoría que sólo capta la realidad en su diversidad y mutabilidad, algunos seres humanos estarían dotados de una capacidad racional superior que —convenientemente educada y ejercitada conforme a método— les permite conocer la verdadera realidad. Por encima de las opiniones y creencias de los primeros, se erige el conocimiento estricto de los segundos, que lo es por decir (contra la tercera afirmación de Gorgias) esa verdadera realidad. La verdad absoluta, eterna, inmutable, universal y necesaria es una propiedad de la realidad, y el conocimiento la adquiere por contaminación de su objeto. Más aún, una vez conocida la verdadera realidad se obtiene también el fundamento del obrar, es decir, de la corrección de las normas éticas y políticas que guían la acción.

A partir de la implantación institucional del cristianismo, los fundamentismos filosóficos adquieren un cariz teológico. El fundamento del ser, del conocer y del obrar es Dios; de ahí que la reflexión prioritaria sea metafísica, pero de traza ontoteológica. El acceso a la verdadera realidad y, en consecuencia, a las otras dos esferas, sigue siendo tarea de un escogido grupo humano; pero ahora es aquél capaz, ante todo, de interpretar correctamente la Biblia como palabra de Dios que comunica el patrón infalible de toda verdad. Las filosofías cristianas de san Agustín o santo Tomás constituyen un buen ejemplo de esta segunda fase.

Finalmente, desde los inicios renacentistas de la modernidad y, en especial, desde Descartes, el fundamentismo es sobre todo una cuestión epistemológica con implicaciones ontológicas y, en muchos casos, ético-políticas. Es decir, se hace frente al desafío escéptico otorgando prioridad a la segunda afirmación de Gorgias: el conocimiento verdadero concluyentemente justificado se torna garantía de que refleja la verdadera realidad y de que constituye la norma fiable de la acción. La prioridad de la epistemología sobre la ontología va acompañada, entre otras cosas, de una concepción virtualmente universal del sujeto de conocimiento, pues el conocimiento estricto depende, por una parte, de ciertas capacidades que poseen por naturaleza todos los seres humanos (capacidades sensibles, empírico-mentales o racionales) y, por otra, de un método. Este último establece el uso correcto de las capacidades de manera que obtengan su fruto. Ahora bien, para estas filosofías fundamentistas no basta con el método para justificar de forma absoluta la verdad del conocimiento; es preciso que el método arranque de algo cierto y seguro. Eso es el fundamento, ya sea concretado en, al menos, una idea autoevidente de índole racional —como en Descartes—, ya en una idea de índole empírica —como en Locke. Sigue siendo muy frecuente en este periodo el recurso a Dios, pero siempre como refuerzo fundamentista ontoepistémico. En efecto, ya no es «el Dios de los teólogos» sino «el de los filósofos», es decir, es una idea que ontológicamente se caracteriza, sobre todo, por una cualidad epistémica: la veracidad. El caso paradigmático está en la obra de Descartes.

Para una mirada retrospectiva, es asimismo destacable en la modernidad la crisis de fundamentos con la que David Hume se encontró al investigar el alcance del principio de inducción y la imposibilidad de entender la causalidad eficiente como conexión necesaria. La crisis no prosperó, entre otras cosas, por el éxito de la pronta y contundente reacción de Kant y esa versión suya tan sofisticada del fundamentismo que es el trascendentalismo. Sin embargo, con su noción del conocimiento empírico como un tipo de creencia fiable desde el punto de vista de la vida práctica (aunque no absoluta y universalmente verdadera), Hume esbozó implícitamente una tercera vía entre el fundamentismo y el escepticismo: el falibilismo.

Tanto la crisis de fundamentos como el falibilismo reaparecerán a comienzos del siglo XX. La primera, de la mano de Frege y Russell y su intento fallido de fundamentar las matemáticas en la lógica. El segundo, en la filosofía pragmatista estadounidense. Sin embargo, en ambos casos se convivía con la hegemonía de un fundamentismo que, replanteado por una filosofía embarcada en el «giro lingüístico», emprende ahora la búsqueda de los fundamentos de la verdad de la ciencia en el tercer ámbito señalado por Gorgias. La primera ola de filosofía analítica constituye un magnífico ejemplo de ello, con el añadido de ser un fundamentismo reduccionista. Fueron precisamente sus críticos más cercanos los que relanzaron el falibilismo: la nueva filosofía de la ciencia, inaugurada por K. R. Popper, y la segunda ola de la filosofía analítica, con Quine a la cabeza. A las insuficiencias señaladas al fundamentismo por estos pensadores se han unido muchas otras procedentes de distintas corrientes filosóficas, tanto escépticas como antiescépticas.

En general, la filosofía actual se debate fructíferamente con el escepticismo desde el abandono del proyecto fundamentista, asumiendo el primado de la vida práctica o de la praxis, y aceptando lo que ya mostrara E. Gettier en su impactante artículo de 1963 «Is Justified True Belief Knowledge?»: que la lógica de la verdad y la de la justificación son independientes. A partir de aquí, son muchas las dificultades que se derivan para determinar qué es la verdad y cuál es su relación con el lenguaje y con el mundo, a qué tipo de justificación se puede aspirar y cómo se conecta con la verdad, y si es posible demarcar el conocimiento estricto de lo que no lo es.

Finalmente, el fundamentismo también incidió en la concepción de la filosofía al tener que determinar su estatuto epistémico en relación con el ideal de conocimiento absoluto. Las posiciones al respecto abarcan desde el extremo de considerar la filosofía como disciplina primera, por proporcionar el conocimiento metafísico de los fundamentos, al extremo contrario, antifilosófico, que considera toda proposición filosófica como un «sinsentido» del que es preciso prescindir. Entremedias hubo intentos de presentar la filosofía como un sistema axiomático, tan estricto como la geometría; o como un metaconocimiento (o metalenguaje) que aclara o analiza las condiciones de posibilidad y fundamentación del conocimiento (o lenguaje) de primer orden.

[A. J. P.]

G

Gadamer, Hans Georg

Nacido en Breslau (Alemania) en 1900, Hans Georg Gadamer estudió germanística y filosofía en las universidades de su ciudad natal y de Marburgo, siendo discípulo en esta última de Paul Natorp y Nicolai Hartmann. En 1922 se doctoró, bajo la dirección del neokantiano Natorp, con una tesis sobre Platón. Su lectura, en 1923, de las Investigaciones lógicas de Husserl y del llamado «informe Natorp» de Heidegger le decidió a trasladarse a Friburgo con el fin de estudiar con este último, al que siguió en su traslado a Marburgo tras su nombramiento como profesor extraordinario de aquella Universidad. En 1925 tomó la decisión de especializarse en filología clásica bajo la dirección de Paul Friedländer, después de que una dura carta de Heidegger le hiciera dudar de su talento filosófico. Sus notables progresos en ese ámbito —en el que siempre se movió con gran dominio— llevaron, con todo, finalmente a Heidegger, de quien Gadamer siempre se reconoció discípulo, a ofrecerle en 1927 la habilitación académica, que consiguió con un trabajo sobre el Filebo platónico. En 1929 se convirtió en Privatdozent de la Universidad de Marburgo, oficiando de tal hasta su traslado a la de Kiel en 1934, en la que asumió la suplencia de la cátedra de Richard Kroner, suspendido por su origen judío. Nombrado profesor extraordinario no numerario en Marburgo en 1937, en 1939 consiguió ser nombrado por fin profesor ordinario de filosofía en la Universidad de Leipzig y director del correspondiente Seminario. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, Gadamer fue elegido decano de las facultades de Filosofía e Historia de esta universidad, y, en 1946, rector, cargo al que renunció al año siguiente. Decidido a abandonar la República Democrática Alemana, ese mismo año obtuvo ya una plaza en la Universidad de Frankfurt, en la República Federal, primero como suplente y, a partir de 1948, como profesor ordinario. El 15 de octubre de 1949 fue nombrado catedrático de Heidelberg, donde sucedió a Karl Jaspers y donde su docencia alcanzó altas y sostenidas cotas de influencia. En 1960 vio la luz su obra principal, Wahrheit und Methode [Verdad y método], en la que culminaban años de dedicación al mundo griego, a la alta poesía, a la estética y la poética, a la teoría literaria, a las relaciones entre arte e historia y a la noción misma de historicidad, a la filosofía del lenguaje, a la hermenéutica clásica y la metodología de las ciencias del espíritu, y, en fin, a la «gran» tradición filosófica alemana. Hasta su muerte en 2002, Gadamer, convertido en la «eminencia gris» de la filosofía académica alemana de su época y figura central de la hermenéutica «continental», desarrolló una intensa actividad institucional y cultural, recibiendo año tras año toda clase de premios y distinciones.

A pesar de su decisiva vinculación a Heidegger, Gadamer desbordó muy pronto —al igual que su maestro, aunque éste lo hiciera, tras su Kehre o «viraje», en un sentido muy distinto— los límites tanto de la hermenéutica temprana de la facticidad como de esa consumación suya que fue la hermenéutica «existencial» heideggeriana, centrada más en la autointerpretación de la existencia que en la interpretación de los textos escritos y, en general, de la tradición que se encarna y manifiesta en el lenguaje. Y lo hizo en la dirección de una «hermenéutica filosófica» para la que desde un principio reivindicó tanto unos fundamentos ontológicos como un momento central de «universalidad», en cuyo marco elaboró sus obras filosóficas e histórico-filosóficas, así como sus escritos más «mundanos», de mayor fuerza representativa. Una hermenéutica llamada a explicitar, frente al subjetivismo de raigambre cartesiana y el objetivismo de inspiración naturalista y positivista, el «acontecer» de la verdad —no la verdad «metódicamente controlable» del cientificismo, sino esa verdad más profunda y secreta, más originaria y radical, a la que nos acercamos en la experiencia del arte— y tipificar el método capaz de ayudarnos en ese empeño desvelador. En el bien entendido, claro es, de que para Gadamer la propia hermenéutica es un acontecer histórico, propio además de una historia que «nos lleva» y a la que «pertenecemos», y más concretamente un acontecer de la tradición, ésa de la que el propio Gadamer se supo siempre representante y heredero a un tiempo. Tradición cuya autoridad no dejó nunca de «rehabilitar» en el curso de una vasta apuesta por reconstruir, cuando menos tentativamente, el sentido unitario del mundo, fragmentado a lo largo del discurrir disgregador de la Modernidad en esferas independientes e institucionalizadas de la razón. Se trataba de poner nuevamente en obra el «gran» legado: encarnado, por ejemplo, en Platón en tanto que primer pensador de nuestra tradición que dio en concebir el pensamiento como experiencia lingüística del mundo; o en Kant y su pionera distinción entre el conocimiento y sus condiciones de posibilidad; o, en fin, en Hegel y su concepto de espíritu, que trasciende la subjetividad del yo y encuentra en el fenómeno del lenguaje su «verdadera correspondencia». O de ayudar a reconocer hermenéuticamente, más allá de todo solipsismo idealista, el carácter comunicativo o dialógico de la racionalidad, e incluso, cavando más hondo, de ayudar a iluminar la pre-estructura existencial del comprender como ser-en-el-mundo. Ello llevaba aparejado un saldo de consecuencias prácticas: el empeño, por ejemplo, de establecer mediaciones entre las culturas de expertos y la praxis cotidiana; o de alentar una constante conversación con «lo Otro», tendente no tanto a reducirlo a nosotros cuanto a posibilitarnos el «redescubrimiento de nosotros mismos», desde el supuesto ontoepistémico de que el conocimiento humano es más una cuestión de práctica social que de búsqueda de la certeza, de instalación en una verdad objetivada, cosificada y controlable, o de obtención de representaciones exactas de la naturaleza. Nada más lógico, pues, que la centralidad que otorga Gadamer a la interpretación de los plexos de sentido (culturales, artísticos, etc.) generados por la vida, que es, como lo es también la propia interpretación, de naturaleza histórica: fruto y expresión, en sus realizaciones concretas, de una historia que es «lo que fuimos y lo que somos, lo vinculante de nuestro destino». La conciencia hermenéutica y, en definitiva, la conciencia tout court, está expuesta a los efectos de la historia, es una conciencia «histórico-efectual» [wirkungsgeschichtliches Bewusstsein]. Lo que, en definitiva, quiere decir, «de un lado, que nuestra conciencia está definida por una historia efectual, esto es, por un acontecer real que no libera nuestra conciencia a modo de una contraposición al pasado […], y, de otro, que nos incumbe formar en nosotros mismos una conciencia de esta efectualidad». Y no sólo eso. Porque para Gadamer la comprensión interpretativa que busca la hermenéutica debe ser igualmente entendida como una suerte de participación en «el movimiento profundo de la existencia humana» —en el proceso, si se prefiere, de nuestra propia conversión en «sujetos»—, algo que, dada nuestra condición finita —que Gadamer subraya siempre con particular énfasis—, debe tomarse en el sentido de que sólo nos convertimos en sujetos participando en un mundo ya estructurado por creencias, valores y pre-juicios. Al tratar de comprender ese mundo nos implicamos paralelamente, en efecto, en un proceso de autocomprensión, nos volvemos reflexivamente conscientes de elementos que han sido interiorizados en el desarrollo de nuestra propia subjetividad. Desde esta perspectiva, la comprensión hermenéutica tiene una significación práctica ineludible para la «articulación de una autocomprensión orientadora para la acción». Algo que Gadamer conceptualiza como el «momento aplicativo» de la comprensión.

Somos, por otra parte, capaces de entender un texto en la medida en que logramos descifrarlo, esto es, en la medida en que podemos re-articular su sentido en unos términos dotados, a su vez, de un sentido para nosotros. Descifrar es, en definitiva, encontrar un lugar común en el que las creencias y valores se nos vuelven inteligibles, de modo similar a como, según vimos antes, comprender es comprenderse. Nada más lógico, pues, que la percepción gadameriana de la traducción como paradigma analítico de la comprensión, una comprensión buscada y, en el mejor de los casos, lograda en una suerte de «fusión de horizontes» cumplida. En la medida, en efecto, en que la traducción lleva a cabo una articulación en el lenguaje del traductor de sentidos constituidos en otro universo de discurso, entraña un fuerte momento interpretativo; lo que no deja, por otra parte, de remitir a la estrecha vinculación que Gadamer establece entre comprensión —que es una participación en un «sentido común»— e interpretación —que es siempre una mediación hermenéutica entre diferentes modos de vida.

Al igual que toda comprensión se orienta de acuerdo con una pre-comprensión que, en cierto modo, la precede —y que cabe identificar incluso con esos «prejuicios» que, según Gadamer, «constituyen nuestro ser» más que nuestros propios juicios—, el intérprete jamás se acerca a su objeto como un observador neutral capaz de un acceso directo a «lo dado». Lleva, por el contrario, consigo un determinado «horizonte de expectativas» que pertenecen a su propio mundo de vida, y se enfrenta a su objeto desde las perspectivas que ese horizonte le abre. Nada más alejado, pues, de la «perspectiva egocéntrica» más o menos definitoria del cartesianismo —uno de los blancos usuales de Gadamer, al igual que la Ilustración—, que la perspectiva hermenéutica. Nada más errado, según sus más profundos presupuestos, que cifrar en alguna suerte de subjetividad «trascendental» el motor inmanente privilegiado de la constitución de sentido. Sus raíces han de buscarse —como bien subrayó Heidegger— en otro sitio: en ese ser-en-el-mundo propiamente constitutivo del que hablamos cuando hablamos del hombre.

Va de suyo, dada esa «constitución lingüística (hermenéutica) del mundo» de la que una y otra vez se reclama la hermenéutica gadameriana (tantas veces caracterizada como una «ontología hermenéutica»), que para ésta el lenguaje no es una dimensión más de la vida social, una entre otras, a cuya relativización respecto de algún marco superior de referencia —que incluya, por ejemplo, el sistema del trabajo social y/o las relaciones de poder— habría que proceder. Para Gadamer, la comprensión y el llegar a un entendimiento [Verständigung] no se refieren «primaria u originalmente a un comportamiento metódicamente entrenado frente a textos, sino que son más bien la forma en que se desarrolla la vida social de los hombres, una vida social que —para decirlo formalmente— es una comunidad de diálogo. Nada queda exceptuado de esta comunidad, ninguna experiencia del mundo, cualquiera que ésta pueda ser. Ni la especialización de las ciencias modernas y su administración crecientemente esotérica, ni el trabajo material y sus formas de organización, ni las instituciones políticas de gobierno y administración que mantienen la cohesión social, quedan situados fuera de ese medio de la razón práctica (o de la sinrazón práctica)». Queda así fundamentada la típica pretensión gadameriana de «universalidad» de la hermenéutica. No (nos) resulta, en efecto, posible —y ésta es la tesis— trascender el punto de vista hermenéutico, ni metodológica ni ontológicamente. Toda tentativa de superarlo está condenada al fracaso, dado su desajuste profundo y radical con las condiciones de posibilidad de la comprensión y con la lingüisticidad e historicidad de la propia existencia humana. Incluso esos «determinantes reales de los procesos sociales», de orden material, a los que en polémica con Gadamer se remitió en una ocasión Habermas, están para el autor de Verdad y método lingüísticamente mediados y resultan accesibles a la comprensión interpretativa. Porque, en definitiva, la «comprensión de sentido» aquí en juego no se limita a los significados subjetivamente pretendidos o «intencionales»; no es una mera comprensión «motivacional». Tiende más bien a «comprender todo lo que puede ser comprendido», y esto incluye hasta esas formas de falsa conciencia respecto de las que la Ideologiekritik de genealogía ilustrada pretende ser la única instancia críticocomprensiva pertinente.

Partiendo, en fin, de la ontología existencial de Heidegger, Gadamer se impuso la tarea de reivindicar la lingüisticidad como modo básico de la existencia humana, explorando al hacerlo las estructuras de la comprensión. En este sentido, Gadamer representa el «giro lingüístico» explícito de la hermenéutica, como representa también la identificación programática de la hermenéutica con la experiencia humana del mundo en general. Y quizá algo más; o al menos tal parece sugerir su conocido slogan ontológico: «El ser que puede ser comprendido es lenguaje».

[J. M.]

Gaos, José

El itinerario filosófico y personal de José Gaos (Gijón, 1900-México, 1969) está marcado probablemente por dos experiencias fundamentales: su reconocida condición de discípulo aventajado de Ortega y el trauma del destierro. Durante sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras en Madrid (1921), Gaos traba un decisivo conocimiento intelectual y humano con personajes de la talla de García Morente, Zubiri —que se convierte en el director de su tesis doctoral— y el ya mencionado Ortega, de quien se siente fiel discípulo e interlocutor desde ese momento. Una influencia reconocida por el propio Gaos, que no impide ciertas interpretaciones heterodoxas del discípulo ni oculta sus desavenencias, casi todas ellas surgidas, sobre todo, en el plano político. Dada su plena adhesión y fidelidad a la República —Gaos es nombrado Rector de la Universidad de Madrid— se ve obligado a abrazar el exilio tras la Guerra Civil: primero huye a París y, más tarde, se afinca definitivamente en México, donde, aparte de popularizar la filosofía de Ortega en América, entronca con el pensamiento latinoamericano ya existente.

El eje filosófico sobre el que gira el pensamiento de Gaos no es otro que el problema de la historia de la filosofía. Dicho de otro modo: el dilema existente entre su inequívoca voluntad de perennidad y su constitutiva historicidad. No cabe duda de que el planteamiento orteguiano en torno a la razón histórica como dialéctica vital o su idea de «perspectiva», expuesta en Meditaciones del Quijote, actúan aquí como importante piedra de toque y precedente. Contrario a toda despersonalización teórica, Gaos recoge del maestro la íntima ligazón de la filosofía con la empresa vital y biográfica (raciovitalismo). Mas tampoco puede olvidarse la influencia de Dilthey, quien le ayuda a romper radicalmente con la filosofía de Jaime Balmes y el horizonte neokantiano en el que estaba sumido. Gaos tomará de Dilthey su empeño en rastrear la conexión íntima de los conocimientos no en el mundo externo, sino en el hombre, pero se distanciará de él en un punto decisivo: mientras que Dilthey pone el acento en la construcción del mundo dando prioridad al sujeto cognoscente, Gaos —más cerca aquí de Ortega— enfoca la atención sobre el sujeto finito, esto es, pasional, menesteroso y concreto. A este respecto, tampoco deben pasarse por alto sus estudios fenomenológicos sobre la nada y la negatividad, un problema sobre el que versarán sus dos últimas obras, más centradas en el esbozo de una antropología filosófica: De la filosofía y Del hombre. Por otro lado, el gran conocimiento gaosiano de doctrinas como la fenomenología, la filosofía de los valores, el raciovitalismo y el existencialismo heideggeriano terminará cristalizando en el estudio claro y detallado de una «filosofía de la filosofía», muy ligada a la experiencia vital y plural del hombre histórico. No es extraño que, al socaire de esta fusión de Dilthey y Ortega, el propio autor tildase su reflexión de «personalismo perspectivista»: «una filosofía de la persona es una filosofía que concibe la realidad constituida […] por seres personales […] y que reconoce en los valores de la persona los valores más altos, y en el valor mismo de la persona el valor sumo, el tradicional sumo bien».

Algunos comentaristas han visto en este planteamiento una suerte de psicología o sociología de la historia de las ideas que anticipa corrientes contemporáneas. Desde el punto de vista de Gaos, la historia de la filosofía se presenta como una sucesión dialéctica de doctrinas —«la filosofía se viene realizando históricamente en pluralidad de filosofías»— cuyo motor no es otro que el impulso vital. Una Historia de la Filosofía que para Gaos implica dos momentos: uno a priori (un teoreticismo que actúa como metalegómeno) y otro a posteriori, que se sirve del instrumental historicista. Vera Yamuni (José Gaos, su filosofía) señala además tres estadios importantes en la evolución gaosiana: una fase inmanentista que versa sobre «los fenómenos inmanentes de este mundo»; una fase metafísica, más preocupada por el conocimiento científico de los ámbitos trascendentes; y, finalmente, una fase marcada por la filosofía de la filosofía. Entre sus obras, muchas de ellas inéditas, destacan El pensamiento hispanoamericano, Filosofía de la Filosofía e Historia de la Filosofía, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española, o Confesiones profesionales.

El interés metafilosófico de Gaos también se ve acompañado de otra preocupación no menos importante: a raíz de la experiencia del exilio mexicano, se embarca en una investigación y sistematización de las fuentes y contenidos del pensamiento hispanoamericano, una labor que tiene su continuación en el trabajo de su discípulo Leopoldo Zea. Asimismo, no puede olvidarse su decisivo papel como mediador y divulgador en nuestro país e Hispanoamérica de las tradiciones filosóficas más en boga. En este sentido brilla con luz propia su trabajo de traductor. Gaos realizó importantes traducciones de Husserl (Investigaciones fenomenológicas, Meditaciones cartesianas, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica), Kierkegaard (El concepto de la angustia), Heidegger (Ser y tiempo), por no hablar de otros autores como N. Hartmann o K. Jaspers.

[G. C.]

García Bacca, Juan David

Nacido en 1901 en Pamplona, García Bacca enseñó primero en la Universidad de Barcelona; tras la Guerra Civil española, en las de Quito y México y, finalmente, en la de Caracas, donde desarrolló, hasta su muerte en 1992, el grueso de su extensa e importante obra filosófica, en la que puede rastrearse la huella —troquelada siempre por una muy personal apropiación— de las tradiciones filosófica, científica y literaria más relevantes de Occidente. Introductor de la moderna lógica matemática en España con sus manuales Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofía y a les matematiques (2 volúmenes, 1934) e Introducción a la lógica moderna (1936), traductor eximio de grandes clásicos, crítico literario e historiador eminente de la filosofía, García Bacca elaboró a lo largo de su dilatada carrera una bien trabada antropología, una reorganización sistemática de los grandes temas y problemas de la filosofía, una teoría de la literatura y de la música, una aproximación original a la teología, una metafísica y una poderosa filosofía de la ciencia y de la técnica. Todo ello desde una constante preocupación metafilosófica, objetivada en libros como Siete modelos de filosofar (1950).

El sujeto humano es ante todo, para García Bacca, un sujeto creador, un ser dotado de una potencia transfinita (o trascendente), transespiritual y trasnscorporal, que provoca rupturas e introduce desequilibrios entitativos profundos, recreando así y transformando el universo al que se enfrenta. Y que, al hacerlo, se transforma a sí mismo, inventa nuevas formas de ser hombre y desarrolla todas sus posibilidades en todas las direcciones: «el hombre es, de natural, por esencia, animal racional; mas todo eso es material para una empresa, extranatural y extraesencial: la de transmutarse de explosivo de la realidad a motor de explosión, a regulador, gobernador o ciberneta de la realidad en cuanto explosiva en nuevos seres —nuevos tipos de vida, nuevas maneras de hacerse la vida, de engendrar, de pensar y querer, de asociarse o creer»—. Este ser, que es social, que es la gran Empresa y la gran Aventura de todos los hombres, que es capaz de regular su «poder explosivo», que se autoconstruye, que experimenta y que manifiesta su esencia como disponibilidad y probabilidad, es un ser que trabaja, siendo el trabajo una «actividad estructurante, valoradora y operante, en acto de enmaterializar proyecto, designio y decisión». Este ser que tiene el trabajo como rasgo constitutivo básico es, pues, un ser que crea fines y valores, que planifica. Y que, al hilo precisamente de esta capacidad, es la condición misma de posibilidad de que aparezca la realidad de verdad de todo lo real.

Ese carácter transfinito del hombre es, por otra parte, la raíz de la trascendencia; y, con ello, la condición de posibilidad central de la actividad filosófica en cuanto meta-física. Sin que deba, por otra parte, tomarse este aserto como una tesis filosófica más. Es, por el contrario, el marco en el que García Bacca cree posible tanto conjugar concepciones —los «ismos» filosóficos que han ido históricamente sucediéndose— aparentemente inconmensurables, cuanto formular una teoría del ser de las cosas como ser en «equilibrio entitativo»: un ser sometido a transformaciones en el sentido de la producción causal, sí, y hasta de la transustanciación, pero también a la tensión que lleva al Ser (entificación) y a la que, contrariamente, lleva a la Nada (aniquilación).

La metafísica en la que García Bacca trabajó durante décadas es —frente a la clásica, volcada hacia la interpretación y la reinterpretación— una metafísica de transformación, de factura realista «integral», y dialéctica; de algún modo enlaza con la filosofía kantiana —entendida como una transformación fenomenológica del universo—, con la hegeliana —que representa el modelo de su transformación ideológica— y con la de Marx —un gigantesco esfuerzo por construir un proyecto de transformación humana del universo y de transustanciación universal del hombre—. Es la de García Bacca una metafísica «natural» y «espontánea», asumida por su autor como una actividad: la del hombre que trabaja y planifica, que dispone y que se autoconstruye, que se esfuerza tanto por organizar, con perfección creativa, los resultados de su trabajo, como por comprender el mundo en su «intramundaneidad». «La metafísica», dejó escrito en su gran obra Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea (1963), «si ha de ponerse —por decisión pluscuamtrascendente, por tanto libérrima— a ser actual, en proporcionado o cuando menos análogo sentido al de la física actual, tiene que decidirse a dejar de ser metafísica interpretativa e intentar, con atentados inclusive, transformar el mundo».

La notable atención dedicada, más allá de toda «ortodoxia», por García Bacca a Marx tiene, pues, una lógica profunda. Un Marx asumido como fundador del humanismo práctico y precursor del humanismo positivo, que fue el inspirador último de su propia antropología, en la que su metafísica, y su filosofía toda, hallan una raíz última.

[J. M.]

García Calvo, Agustín

En el plano académico, Agustín García Calvo (Zamora, 1926) ha sido catedrático de Filología Latina en la Universidad de Sevilla y, posteriormente, en la Complutense de Madrid. Sin embargo, siempre ha destacado en el ambiente intelectual español por su heterodoxia anti-institucional y su espíritu libertario, ajeno a toda pedantería erudita y siempre a contracorriente del poder. Los intereses de este tábano de la filosofía española abarcan cuestiones y disciplinas tan distintas como la traducción y el comentario de obras clásicas de la Antigüedad, la poesía, el ensayo, la novela y el teatro. Todo ello sin descuidar el magisterio socrático, ejercido durante toda su vida en actos culturales, charlas y conferencias. Sus primeros escritos libertarios (Manifiesto de la comuna antinacionalista zamorana, 1970; Apotegmas a propósito del marxismo, 1970; Comunicado urgente contra el despilfarro, 1972), redactados en su mayoría en la clandestinidad, ya dan testimonio de su inflexible compromiso crítico contra la falta de libertades del régimen franquista. En 1965, junto con otros destacados catedráticos y profesores (Aranguren, Tierno Galván, Montero Díez), fue expulsado por razones políticas —su apoyo a las protestas estudiantiles antifranquistas— de la cátedra de la Complutense. A raíz de este hecho, se exilia en París en el año 1969. Ya en Francia, enseñó hasta 1976 en la ciudad de Lille. En ese año, tras su regreso a España, volvió a hacerse cargo de su cátedra madrileña, en la que impartió magisterio hasta el momento de su jubilación. Entre los premios recibidos por García Calvo destacan el Nacional de Literatura (modalidad de ensayo) en 1990 por Hablando de lo que habla, y el Nacional de Literatura Dramática en 1999 por la obra teatral Baraja del Rey Don Pedro.

En virtud de sus preocupaciones filológicas, García Calvo ha realizado investigaciones en torno a diversas lenguas: el indoeuropeo, el latín, el griego antiguo, el castellano medieval y actual. No por ello ha dejado de adentrarse en otros campos aparentemente ajenos, como los de la psicología, las matemáticas (De los números, 1976) o la realidad de la física, esto último a la luz de su interés por las tesis epicúreas. Su pensamiento, escrito en bastantes ocasiones bajo la forma de manifiestos y panfletos (contra la Historia, la Cultura) o ligado a intervenciones que glosan «la actualidad» (la pareja, el preservativo, el automóvil), se define básicamente por desmantelar y cuestionar de modo socrático todas las construcciones ilusorias de las que se vale el Poder para aprisionar esa vida inaprehensible que subyace y circula por «debajo», en el «pueblo». Cercano en ocasiones a Unamuno, de quien admira su sensibilidad respecto a la constante «contradicción» de la realidad y el pensamiento (véase la introducción que escribió a La agonía del cristianismo), García Calvo propone un auténtico desaprendizaje de las ideas recibidas, un pensar en contra de la dictadura del «nombre propio» y la individualidad. Aunque no sea justo tacharle de simple «anarquista», su obra posee algunos puntos de contacto con esta tradición libertaria (¿Quién dice no? En torno a la anarquía, 1999; Avisos para el derrumbe, 1998). También se observa en algunas de sus obras la influencia del psicoanálisis freudiano. En los últimos tiempos casi toda su obra importante aparece en la editorial Lucina, con la que colabora activamente. Como decíamos, muchos son los temas sobre los que ha disertado: las relaciones de pareja y la temática sexual aparecen en ensayos como Contra la pareja (1995), De mujeres y de hombres, ¿Qué coños?: 5 cuentos y una charla (1991); en De Dios (1996) se pone de manifiesto su planteamiento ateo; en Historia contra tradición: tradición contra Historia (1983), se hace hincapié en el rechazo de las construcciones históricas que legitiman la necesidad del presente; Actualidades (1980), Sermón de ser o no ser (1972), Contra el Hombre (1997), Contra el Tiempo (1993), De la felicidad (1986), Contra la realidad (2002), son otras de sus piezas críticas, donde se cuestionan los dogmas o ideales que utiliza el Poder y la Realidad para evitar ahondar en las preguntas decisivas. En su singular autobiografía, Registro de recuerdos (Contranovela) (2003), quizá una de sus mejores obras, García Calvo evoca de manera fragmentaria su vida a la vez que esboza una original política de su propia memoria y recuerdos.

En el ámbito de la narrativa, podemos citar Eso y ella. 6 cuentos y una charla (1987) o Locura. 17 casos (1997). Entre las obras de teatro, Ismena (1980), Rey de una hora (1984) y Tres farsas trágicas y una danza titánica (1980). Y en el terreno lírico, Canciones y soliloquios (1982). Como ya se ha apuntado, además de ser un ensayista prolífico, García Calvo es un reputado filólogo clásico y un original lingüista. Sus obras de corte más filológico (Hablando de lo que habla. Estudios de lenguaje, 1989, o Del lenguaje, 1991) no descuidan, sin embargo, la dimensión combativa y la lucha política contra la «Realidad». En una de sus primeras obras de más calado, Lalia. Ensayos de estudio lingüístico de la sociedad (1973), García Calvo fusiona con no poca brillantez sus preocupaciones críticas contra el Poder con un pormenorizado estudio del marco lingüístico. En el estudio se pone en evidencia la aparente contradicción que subyace en la lengua: por un lado, cuando es realmente «común» (la «razón común», que dice García Calvo siguiendo a Heráclito) y carece de dueño, no puede por menos de hacer patente todos los engaños de los que se compone la llamada «Realidad»; por otro, cuando es utilizada por los individuos (el «nombre propio») y, por tanto, como un instrumento más al servicio del «Poder» y el «Dinero», subordina lo más importante y comunal que late por debajo de los engaños. En este punto García Calvo utiliza a su modo el planteamiento psicoanalítico del inconsciente. Mientras que la Cultura, la Escritura misma, son fenómenos conscientes y están sometidos a un arbitraje voluntario, la lengua se instala en una región inconsciente.

Por lo demás, García Calvo ha realizado numerosas ediciones críticas y versiones rítmicas de autores clásicos, griegos y latinos. Entre ellas, podemos destacar sus meritorias traducciones del latín (Virgilio, Lucrecio), del griego (la Ilíada, textos de los filósofos presocráticos, Aristófanes), del inglés (los Sonetos de amor de Shakespeare), las ediciones de textos antiguos de autores griegos y latinos (los escritos de Heráclito en Razón común, el De rerum natura [De la realidad] de Lucrecio) y de textos medievales castellanos (Proverbios morales de Sem Tob). Señalemos para terminar que, conforme a su estatuto de polémica figura pública, ha colaborado en distintos periódicos españoles durante las tres últimas décadas (El País, La Razón), así como en numerosos programas radiofónicos.

[G. C.]

genealogía / método genealógico

Aunque haya sido Michel Foucault quien ha sistematizado y conferido filo crítico al método genealógico, su primera tentativa es puesta en práctica por Friedrich Nietzsche en su análisis histórico de las construcciones ideales (los valores morales). Un proyecto cuyo interés radica en el desciframiento de los valores trascendentales como síntomas corporales. Esta metodología histórica, perfilada de manera más nítida en Sobre la genealogía de la moral, vertebra implícitamente toda la obra nietzscheana (Humano, demasiado humano; Aurora), incluso desde su primera gran obra: El nacimiento de la tragedia. Muy pronto Nietzsche empieza a esbozar un planteamiento alternativo a la filosofía de la historia dominante, marcada a la sazón por la impronta del historicismo y del hegelianismo. Concretamente, esta nueva actitud crítica ya desplazaba la temática de la filosofía de la historia a una filosofía consciente de sus límites históricos. De hecho, la idea de una perspectiva final del mundo, cuya función fuese recoger en una totalidad cerrada la diversidad temporal para permitir el reconocimiento de todo lo que quedaba detrás (lo que Nietzsche denomina memento mori), ya era duramente criticada en la segunda «intempestiva» nietzscheana, «Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida». Desde la segunda Intempestiva, Nietzsche, por el contrario, no deja de criticar cualquier posición que, implícita o explícitamente, suponga este punto de vista «suprahistórico». Esto quiere decir que el pasado no anticipa el presente, nuestra identidad, sino que la desgarra. Por otro lado, el buen historiador tampoco pretende «remontarse en el tiempo para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersión del olvido». Bajo dicha óptica nietzscheana, la nueva metodología foucaultiana también intentará desarrollarse como una experiencia crítica del pensamiento que trastorna los límites y competencias habituales entre filosofía e historia. A este respecto, Miguel Morey ha quitado relevancia a las diferencias entre el método arqueológico y el genealógico y señalado cómo sólo se distinguen en sus procedimientos: descriptivo (arqueología) y explicativo (genealogía). Como dice Foucault: «yo fui hegeliano e historicista hasta que leí a Nietzsche». Una deuda que se pone aún más de manifiesto al declarar explícitamente que su trabajo podría llevar el título de «genealogía de la moral». Desde el ángulo genealógico, el fundamento (Grund) aparece como una superficie más, a la que se puede seguir en sus huellas. La genealogía invita así a una experiencia «modificadora» y deconstructiva dentro de la historia, a un acto filosófico dentro de la experiencia histórica del presente entendida como un sacrificio de nuestra identidad. Una acción que permanece asimismo extremadamente sensible a aquellos límites y «resistencias» que en la actualidad están indicando sus posibles «fragilidades». Desde ellas, los individuos pueden cambiar las prácticas existentes. Por ello, el trabajo de la arqueología y de la genealogía parte también de la pregunta acerca de lo que somos hoy y lo que significa este «hoy» concreto en el que vivimos. Para Foucault, esta actividad de diagnóstico, representada por Nietzsche, estaba relacionada con un trabajo de excavación bajo los propios pies: «él no quería sino determinar bajo qué forma se había constituido ese universo del pensamiento, del razonamiento, de la cultura, que constituía su propio universo». De ahí que esta experiencia histórica no alcance el sentido definitivo de lo que somos, nuestra identidad última. Foucault no nos ofrece —y en este punto cabe señalar la «irritación» de algunos de sus críticos (Habermas, MacCarthy, Taylor)— un nuevo marco para la reapropiación de nuestra historia ni una «verdad» que «libere» nuestra identidad más profunda. Foucault expresa el corazón de este singular «proyecto» de hacer una historia genealógica de la verdad en la Arqueología de saber: un «uso» de la historia que la libere del modelo, a la vez metafísico y antropológico, de la memoria y, como consecuencia de ello, una experiencia temporal completamente diferente. Aceptando ese singular «derecho a la experimentación del sujeto» reivindicado por Nietzsche y el debate sobre el estatuto del sujeto, Foucault manifiesta en esta obra que su interés esencial se encuentra en avanzar más allá del sujeto entendido en sentido tradicional, en la «liberación» de la historia de sus «sujeciones trascendentales», esto es, analizar los problemas del sujeto en su trama histórica evitando en lo posible remitirse en última instancia a un sujeto constituyente. Incómodo ante la etiqueta de «estructuralista» y obstinado en avanzar en este terreno incierto y anónimo, su interrogación acerca del saber asume que la cuestión esencial, aunque ingrata, es ante todo liberar la historia del pensamiento de su «sujeción» trascendental. El problema no era en absoluto proporcionar una estructura, aplicando al devenir del saber o a la génesis de las ciencias unas categorías que habían sido probadas en el dominio de la lengua: «Se trataba de analizar esa historia en una discontinuidad que ninguna teleología reduciría de antemano; localizarla en una dispersión que ningún horizonte previo podía cerrar; dejarla desplegarse en un anonimato al que ninguna constitución trascendental impondría la forma del sujeto; abrirla a una temporalidad que no prometiese la vuelta de ninguna aurora. Se trataba de despojarla de todo narcisismo trascendental» (Arqueología del saber).

El punto de partida arqueológico de Foucault, fiel a este ángulo no epistemológico, va a plantear, desde esta «descentrada» ligazón entre verdad e historia, un nuevo recorrido a través de las «ciencias humanas» que no cuenta la recurrente épica de los tránsitos sucesivos del error a la verdad, sino la cadena azarosa y discontinua de las distintas «problematizaciones» que ésta ha tenido a lo largo de su historia. Esta visión puede relacionarse igualmente con ese «proyecto general» que, según Maurice Florence (pseudónimo de Michel Foucault), caracteriza toda la obra del pensador francés: «una historia crítica del pensamiento que no es ya ni una historia de las adquisiciones ni una historia de las ocultaciones de la verdad; una historia de la emergencia de los juegos de verdad, no comprometida con la verdad de la historia, sino con las historia(s) de nuestras verdad(es)».

En su escrito La verdad y las formas jurídicas, Foucault presenta, bajo la contraposición entre Erfindung («invención») y Ursprung («origen»), dos posibles historias de la verdad: la primera es una especie de historia interna de la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulación: es la historia de las ciencias. Por otra parte, Foucault opina que en la sociedad existen otros lugares donde se forma la verdad, lugares donde se definen un cierto número de reglas de juego a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objetos, tipos de saber. Ésta sería la óptica de una historia externa, exterior, de la verdad.

Por esto mismo, lo que se revela ante la mirada genealógica nietzscheana es una historia de «lo que ha dado color a la existencia», los hechos mínimos, los pequeños matices y «verdades sin apariencia». Nietzsche destaca que hay que tener por ello los ojos bien abiertos a todas las prácticas históricas en su «singularidad» y volumen propios, a la luz de su materialidad diferencial. Y es en esta historia gris donde la travesía genealógica avanza erráticamente por regiones deshabitadas a la mirada totalizadora. El genealogista no se cansa de aconsejar la necesidad de este «extrañamiento» intempestivo del sujeto para alcanzar el conocimiento histórico. En concreto, este extrañamiento nos des-familiariza de nuestros prejuicios e ideas cotidianas en el presente a fin de poner en relación nuestros valores con un pasado diferente. Por ello esta investigación se define también como un análisis de los hechos culturales que caracterizan a nuestra cultura. De ahí que adopte la forma peculiar de una etnología de la cultura. La distancia genealógica respecto a un problema alude a la capacidad de encontrar extrañas y singulares las familiaridades que nos rodean cotidianamente. En el caso de la medicina, por ejemplo, durante mucho tiempo su historia se ha realizado desde la cronología de los «descubrimientos». Se narraba cómo la razón había vencido a los prejuicios, cómo la modestia eficaz de lo percibido había triunfado sobre la vana especulación. Esta perspectiva entendería que la enfermedad individual estudiada por la clínica y la anatomía patológica siempre habría existido. Pero si esta lectura «retrospectiva» «naturaliza» el presente al asegurar la existencia «suprahistórica» de una actitud (la observación médica «desinteresada») que nuestra actualidad habría de heredar y continuar, la posición cultural reivindicada por Foucault busca, situándose fuera de la cultura a la que pertenece, analizar sus condiciones formales para hacer su crítica. De este modo, hacer historia de la ciencia no será ya la simple memoria de sus errores pasados, o de sus verdades a medias, sino el análisis de sus condiciones históricas de existencia, de sus leyes de funcionamiento y de sus reglas de transformación.

De ahí la nueva necesidad de una «microhistoria», de una «historia del cuerpo», para comprender cómo todo lo que hasta ahora ha dado «color» a lo existente no ha tenido ninguna atención histórica: «Para quien quiera ahora emprender un estudio de las cosas morales se abre un inmenso campo de trabajo. Toda clase de pasiones ha de ser examinada minuciosamente, cada una según las diversas épocas, según los diversos pueblos, llegando a todas sus particularidades grandes y pequeñas» (La ciencia jovial, parágrafo 7).

El tono «gris» genealógico destaca que lo que honraba al saber histórico era haber puesto su seriedad en apreciar todas las cosas «bajas» y despreciadas por el idealismo. Tal vez uno de los mejores ejemplos de este nuevo nivel analítico interesado por la «bajeza» se encuentra en el «innoble» problema del nacimiento de la «ciencia del individuo» en Vigilar y castigar. A este problema Foucault le da una respuesta carente de toda grandeza: se trata de acudir a todos esos archivos donde el juego moderno de la coerción sobre los cuerpos, los gestos y la conducta tiene sus comienzos específicos. Desde un punto de vista genealógico, a los grandes problemas no siempre les convienen las grandes soluciones. Desde el punto de vista genealógico, no existe material innoble ni pequeñas conclusiones que escapen a la investigación del buen historiador. En cierto sentido la historia genealógica sirve como un instrumento de ampliación: mostrar lo banal o cotidiano que no ha sido visto. Surgen así unas «lentes» históricas de los «bajos fondos» históricos; una investigación que requiere modestia analítica y minuciosamente «comparativa», pero también ensanchamiento de toda esa investigación histórica antes «desvalorizada» como marginal e insignificante. Por esta razón lo realmente importante no es buscar lo «no dicho», «lo reprimido», «lo inconsciente». La genealogía es gris: vive de lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existido… En realidad, lo que se oculta y desaparece en la historia concebida y habitada por el sujeto es la visibilidad del «monumento».

En una historia «global» los fenómenos se agrupan alrededor de un centro único. Por su parte, una historia «general» supone el despliegue de diferentes series, cronologías, donde no es posible localizar un centro único. La genealogía foucaultiana encuentra, así pues, en Nietzsche un cuestionamiento de tipo histórico que no hace ninguna referencia a lo «originario», como muchas otras investigaciones del pensamiento occidental. Una posición distinta a la de Husserl y Heidegger, que ponen en cuestión todo nuestro conocimiento y sus fundamentos, aunque acudiendo a lo que es originario bajo el coste de cualquier contenido histórico articulado. Para Foucault, el mérito de Nietzsche estriba en que pone en cuestión los conceptos fundamentales del conocimiento, la moral y la metafísica recurriendo a un análisis histórico de tipo positivista que no necesita «volver a los orígenes».

En Sobre la genealogía de la moral, Nietzsche se lamenta, por ejemplo, de la falta de comprensión ante la innovación de su historia genética, especialmente entre los ingleses (una «historia azul» frente a una «historia gris» apegada al sentido de la tierra), que adoptan un punto de vista pasivo, ahistórico, y vinculado a la categoría del olvido. «Originalmente —dice Nietzsche— acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas buenas por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por aquellos a quienes resultaban útiles; más tarde ese origen de la alabanza se olvidó, y las acciones no egoístas, por el simple hecho de que, de acuerdo con el hábito, habían sido alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también como buenas —como si fueran en sí algo bueno». Los pasos serían éstos: utilidad, olvido, hábito y error. La genealogía, sin embargo, se opone tanto a la determinación de valores absolutos como a la reducción «naturalista» de los valores según los hechos del presente. Es más, de alguna manera, si para Nietzsche un enunciado invierte o modifica su sentido debido a la alteración de las fuerzas que se producen en las luchas y en las transformaciones sucesivas de los cuerpos, el interés foucaultiano se centrará en profundizar en la cuestión del espacio, abriendo así el fenómeno de lo discursivo a la «materialidad» espacial y las relaciones entre fuerzas. La genealogía, por el contrario, restablece los diversos sentidos de una costumbre social, un determinado uso, una práctica… En este sentido, Foucault habla de una «desmultiplicación causal» de un modo parecido al análisis químico nietzscheano, pues no busca un «sentido único», sino «disolver» lo que ha cristalizado en una síntesis, en una unidad. Como dice Nietzsche: «todos los conceptos en que se condensa semióticamente un proceso entero escapan a la definición: sólo es definible aquello que no tiene historia». Es necesario que el genealogista permanezca atento a todos los cortes y discontinuidades; debe ver, como decía Nietzsche, «con los ojos de Argos».

Conforme a la introducción del concepto de «voluntad de poder», Nietzsche muestra en La genealogía de la moral cómo la causa de la génesis de una cosa y la utilidad final de ésta son hechos distintos. De este modo, «la historia de una “cosa”, de un órgano, de un uso, puede ser así una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo casual». Aquí radica la tarea «infinita» de la interpretación nietzscheana. Al no existir un significado «original», las palabras, los sentidos, son interpretaciones ya prisioneras de otras interpretaciones. No hay tampoco «objetos naturales»: no existe, a lo largo del tiempo, evolución o modificación de un mismo objeto que ocupe el mismo lugar. La cadena de las diferentes «emergencias» que se suceden no son figuras de una misma significación, sino efectos de sustituciones, reemplazamientos, conquistas y desplazamientos. La genealogía se revela así como la historia de estas interpretaciones.

¿Qué beneficios, qué utilidad, pues, posibilita esa movilidad analítica que intenta escapar tanto al horizonte epistemológico como al científico? En este desplazamiento es, en realidad, donde precisamente se puede analizar la proximidad entre voluntad de saber y de poder y las relaciones que se establecen entre ellas. Precisamente cuando Foucault define su tarea histórica en términos de «eventualización», habla de una «ruptura de evidencias» y una emergencia de «singularidades» susceptible de un posible rendimiento teórico-político. Busca así los momentos de fuerza o estratégicos que más tarde van a funcionar como universalidad y necesidad. Es decir, lo que proporciona este «cambio de escala» genealógico, vinculado al estudio de las relaciones de poder, es una nueva visión de la utilidad práctica. Es precisamente aquí donde Foucault se da de bruces con la memoria de los saberes sometidos, «contenidos históricos que permiten encontrar de nuevo las rupturas de los enfrentamientos y de las luchas que los amaños funcionales y las organizaciones sistemáticas tienen por objeto ocultar». La genealogía se entendería así no como una disciplina positivista, sino como anti-ciencia. Sus consecuencias son «la insurrección de los saberes sometidos» y el carácter local de la crítica («acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales»). Es precisamente este acoplamiento entre la «pereza febril de la escritura polvorienta» y «los saberes sometidos» el instrumento que permite una batalla eficaz contra el poder. La genealogía pretenderá alcanzar este acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales.

La genealogía foucaultiana retoma así la tarea de «medicina cultural» que anunciara Nietzsche en las Intempestivas: la apertura a un mundo en devenir, profundamente físico, material. Una historia caracterizada por mostrar al cuerpo como superficie de inscripción de acontecimientos y como ámbito dispuesto en cualquier momento a disociar cualquier unidad o identidad sustancial. Por este motivo, «el genealogista tiene necesidad de la historia para conjurar la ilusión del “origen” de modo parecido a como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del “alma”». Bajo esta investigación histórica, indiferente a la búsqueda de la categoría de origen, Foucault intenta mostrar como acontecimiento, o como resultado imprevisto de una miríada de procesos encontrados, lo que corrientemente se percibe como una estructura universal, creencia inscrita en el corazón humano o producto de una necesidad racional, sea bajo la forma del progreso dialéctico o del perfeccionamiento acumulativo que defiende la consciencia positivista. ¿Qué encontraba Nietzsche desde El nacimiento de la tragedia en su trabajo «laberíntico» sobre el «comienzo histórico»? No, desde luego, la identidad solemne del «origen», sino el disparate, el comienzo irrisorio, ajeno a cualquier vanidad, los desechos que el hilo de la continuidad evolutiva había ocultado, los acontecimientos gracias y contra los cuales esta imagen valorativa se ha formado. Lo que encuentra el buen historiador tras estos olvidos, más o menos interesados, son las relaciones de poder que se consolidan con los usos y que refuerzan retrospectivamente su valor y su realidad ontológica.

Hacer genealogía de los valores implica, por lo tanto, combatir cierta imagen de poder que nos hace ser «prisioneros» de la historia. La continuidad entre la temática de la historia intempestiva y el «uso» genealógico puede identificarse al hilo de este ataque a los valores que «triunfan», lo que aparentemente es un éxito. Tanto Nietzsche como Foucault emplean el nivel de análisis genealógico con el fin de invertir una concreta «relación de fuerzas». El pasado, genealógicamente interrogado, no es así feliz anticipo del presente, no esboza los pasos previos, su «prehistoria», sus costos y sus logros pacientemente acumulados, pero tampoco se limita a ser una mera función de la actualidad. El aspecto crítico de la genealogía se revela justamente en una cierta deslegitimación respecto a esa imagen del presente que se autoconcibe como la culminación teleológica del proceso anterior.

[G. C.]

Gestalt

La Gestalt —o psicología de la forma— es una escuela psicológica alemana que, influida por la Escuela de Würzburgo de O. Külpe, retoma la noción de «forma» utilizada por Ernst Mach en su Análisis de las sensaciones (1885), donde se hablaba de «cualidad gestáltica» [Gestaltqualität]. Miembros destacados de la Gestalt fueron Max Wertheimer (1880-1943), Kurt Koffka (1886-1941) y Wolfgang Köhler (1887-1967).

Todos ellos, a comienzos del siglo XX, reaccionaron contra el asociacionismo de la psicología estructuralista de Wundt, y contra la «psicología sin alma» del conductismo (Watson, Skinner, etc.) La primera, aunque fue esencial para el desarrollo de la psicología como disciplina científica, en los últimos años del siglo XIX empezaba a acumular tal cantidad de anomalías empíricas y teóricas que los propios psicólogos «del contenido» eran incapaces de ponerse de acuerdo sobre los resultados de sus experiencias y desarrollos teóricos. En el fondo, unas y otros mostraban las insuficiencias del atomismo y el asociacionismo característicos de la tradición empirista.

Se entiende, por ello, que, en el plano filosófico, el gestaltismo recuperase la necesidad de reconocer —al modo kantiano— un papel decisivo tanto a las «formas» [Gestalten] como a los sujetos perceptivos; con la salvedad de que esa orientación kantiana se introducía por vía fenomenológica. Así, admitiendo como postulados metodológicos fundamentales los de la fenomenología, la «psicología de la forma» consideró que los contenidos básicos de la conciencia no son átomos sensoriales que puedan luego asociarse para generar todos perceptivos, sino realidades constituidas, de una parte, por datos materiales sensibles (color, olor, etc.) —aquello que Husserl llamaba la materia de la vivencia—, y, de otra, por el acto mismo de la conciencia (la nóesis), el cual, al configurar los datos materiales, los dota de sentido. Los contenidos de la conciencia, los fenómenos, no pueden ser confundidos, pues, con simples sensaciones. Puede suceder, incluso, que éstas no varíen pero sí cambie la referencia intencional de la conciencia; es lo que ocurre con las célebres figuras reversibles del tipo «joven/vieja» o «pato/conejo», en las que seguimos teniendo los mismos contenidos materiales de la vivencia (el dibujo es el mismo), pero el sentido de la aprehensión es distinto (vemos uno u otro objeto alternativamente).

Estamos, en definitiva, ante una concepción no empirista del conocimiento: la Gestalt, oponiéndose al estructuralismo, defiende que la percepción no es un mosaico desorganizado, sino un todo organizado y dotado de significación, con lo que resulta irreductible a las sensaciones. Las características de la estimulación sensorial, las modalidades sensoriales del sujeto, pero también los esquemas cognitivos, condicionan las percepciones. En realidad, nuestra experiencia originaria no es atomística y sensorial, sino que viene «estructurada» [gestaltet] desde su mismo principio en totalidades. Ésta fue, de hecho, la tesis del artículo fundacional de la escuela —escrito por Wertheimer en 1912— acerca de la percepción del movimiento, un fenómeno que los wundtianos habían sido incapaces de explicar. Wertheimer acertó al señalar la existencia de datos originarios e irreductibles, que emergen de unas relaciones que desaparecen precisamente cuando tratamos de aislar los elementos que la integran. Los gestaltistas llegaron a acumular multitud de observaciones de este tipo: ilusiones perceptivas, problemas de figurafondo, constancias perceptivas, figuras reversibles, etc. Al mismo tiempo, propusieron los principios y leyes particulares que determinarían la estructura y organización de nuestro campo perceptivo. Esos principios son fundamentalmente cuatro:

1) El todo (forma) tiende a imponerse sobre las partes (estímulos sensoriales).

2) Cada forma tiende a configurarse del modo más completo posible.

3) Toda percepción se configura en la dualidad fondo-figura.

4) Cada figura (objeto) tiende a configurarse en la forma más sencilla y económica posible.

Entre las diferentes leyes que llegaron a proponer para explicar la estructuración de la figura, podemos destacar éstas:

— Ley de proximidad: los objetos próximos entre sí tienden a ser integrados en una misma figura.

— Ley de semejanza: los patrones estimulares que son estructuralmente similares tienden a ser integrados en una misma figura.

— Ley de continuidad: los objetos que aparecen en una sucesión de continuidad tienden a formar una misma figura.

— Ley de clausura: siempre se tiende a cerrar la figura, aunque esté incompleta.

— Ley de la buena forma (ley de pregnancia): la percepción se realiza en el sentido de la figura mejor, más sencilla, con una estructuración que exija del sujeto percipiente menor gasto de energía.

— Ley del contraste: el tamaño menor o mayor de los objetos varía según su relación con los demás componentes de la figura.

Los indiscutibles logros de la Gestalt en el área perceptiva

propiciaron intentos de extenderlos a otros campos no estrictamente psicológicos (valgan como ejemplo las referencias gestaltistas de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, o el uso que Hanson y Kuhn hicieron de estos hallazgos para defender la tesis de que la observación está «cargada de teoría»). Pero, sin salir de la psicología, merece citarse el trabajo de Köhler, quien trató de prolongar aquellos logros postulando —frente a la psicología del aprendizaje animal de los conductistas, centrada en el esquema ensayo-error— una supuesta capacidad de intuición o comprensión súbita [Einsicht] que permitiría a los animales superiores, sin ensayos previos, la organización del campo perceptivo y el descubrimiento «inteligente» de soluciones a problemas. A este respecto, alcanzaron notoriedad sus controvertidos experimentos con monos en la Estación Antropológica de Tenerife (1917 y 1921). Se trataba de chimpancés encerrados en jaulas desde las que no podían alcanzar la comida a menos que ensamblasen los palos depositados al efecto en el interior de la jaula. Según los datos ofrecidos por Köhler, los chimpancés intentaban al principio alcanzar el objetivo directamente, pero, al no tener éxito, y después de un tiempo de cese de actividad, parecían realizar una prospección de las circunstancias que les conducía, en distintas condiciones experimentales, a una comprensión súbita de la situación y a una resolución rápida del problema. Esto es, mostraban signos de estar desarrollando un comportamiento «de tanteo» en el plano de las representaciones. Es más, Köhler postuló sobre esta base una cierta capacidad para la generalización en los chimpancés, pues aquellos que habían aprendido a «prolongar» su brazo con ayuda de los palos fueron también los primeros en apilar correctamente unos cajones para alcanzar los plátanos que se suspendieron posteriormente en el techo de la jaula; es decir, habrían comprendido la estructura de la primera situación, y por ello fueron capaces de planificar con más éxito la segunda.

No puede decirse, de todos modos, que se tratara de experimentos incontestables, pues, como adujeron enseguida los conductistas —defensores a ultranza del método de «refuerzo» y detractores de la idea de «conducta propositiva» (es decir, consciente de la relación medio-fin)—, los chimpancés de Köhler habrían exhibido otro comportamiento más aleatorio si hubiesen sido criados desde su nacimiento en cautividad y no se hubiesen enfrentado nunca en su vida libre a situaciones problemáticas parecidas a las diseñadas en el experimento. Sea como fuere, lo cierto es que la psicología de la Gestalt logró traer al primer plano de la investigación la actividad propositiva del sujeto, con lo que introducía de nuevo en la psicología un tipo de variables internas (subjetivas) que el conductismo había declarado dispensables y que, sin embargo, a partir de los años sesenta, el cognitivismo revalidaría como imprescindibles.

[E. M.]

gnosticismo

Se designa con el nombre de «gnosticismo» un conjunto de doctrinas religiosas y espiritualistas que gozan de una gran difusión durante los primeros siglos de la era cristiana, y que buscan la redención del alma a través del conocimiento [gnosis] de Dios y de su relación con el mundo. Si bien la gnosis ha sido considerada una desviación herética del cristianismo, se trata más bien de una síntesis de contenidos doctrinales de procedencia diversa (mitológicos, platónicos, pitagóricos, herméticos, orientales y helénicos) que hace suyos elementos esenciales del cristianismo neotestamentario, fundamentalmente la figura de Jesucristo como elemento mediador entre la realidad divina y la humana. Durante muchos siglos, el gnosticismo fue conocido únicamente por sus oponentes, entre los que destacaron Ireneo (Adversus haereses) y Tertuliano (Adversus valentinianos, Adversus Marcionem), pero en los últimos tiempos importantes descubrimientos han venido a paliar la falta de textos originales: a los hallazgos de los siglos XVIII y XIX se suma la aparición, en 1946, de los 44 libros de Nag Hammadi, en el alto Egipto. Se trata de una serie de traducciones coptas de escritos de los primeros siglos de la era cristiana, que resultan fundamentales para la comprensión histórica del gnosticismo, y entre los que se encuentra el importante tratado conocido como Evangelium veritatis [Evangelio de la verdad].

Los gnósticos no forman una única escuela religiosa ni comparten originariamente un nombre común, sino que aparecen divididos en múltiples sectas, unidas por determinados elementos simbólicos (el culto a la serpiente, del que proviene la denominación de «ofitas») y, sobre todo, por la valoración primordial del conocimiento como elemento de acercamiento a Dios y de salvación. La necesidad de responder a las cuestiones básicas de la existencia humana (según Teodoto, «qué éramos, que hemos llegado a ser, de dónde éramos y adónde hemos venido a parar, hacia qué aspiramos, cómo somos redimidos, qué es nacer y qué es renacer») se canaliza a través de un saber que no busca la captación racional de los objetos, sino la comprensión directa del sentido de lo sagrado, reservada a un pequeño número de iniciados. Los gnósticos no defienden simplemente la hegemonía de la fe sobre la razón, sino la apertura de un modo particular de experiencia religiosa, no reductible a dogmas o contenidos doctrinales precisos. Si bien las enseñanzas de la fe pueden ser un punto de partida hacia la sabiduría, al poner al hombre en contacto con su esencia divina, la gnosis no puede reducirse a las verdades reveladas, que el hombre recibe de manera pasiva, sino que se conquista en un largo y duro proceso de iniciación intelectual. Esta postura aleja igualmente a los gnósticos de las formas clásicas del conocimiento, tal como expresa Hans Jonas: «en el caso de la theoria griega, el objeto de conocimiento es universal y la relación cognitiva es “óptica”, es decir, un equivalente de la relación visual con la forma objetiva que no se ve alterada por la relación. El “conocimiento” gnóstico se refiere a lo particular (porque la deidad trascendente es todavía un particular), y la relación del conocer es mutua, es decir, conocer es al mismo tiempo “ser conocido”, que implica por parte de lo “conocido” un “darse a conocer” activamente. En el caso griego, la mente es “informada” de las formas que contempla y mientras las contempla (las piensa); en el caso gnóstico, el objeto es “transformado” (de “alma” a “espíritu”) por la unión con una realidad considerada sujeto supremo y, estrictamente hablando, nunca “objeto”» (La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo).

La noción gnóstica de conocimiento viene unida a un modo particular de comprender la relación entre Dios y el mundo: la idea de «creación a partir de la nada», impensable para los gnósticos, es sustituida por el principio de «emanación», que permite explicar la existencia de la realidad material y, al mismo tiempo, mantener la absoluta trascendencia de Dios sobre el mundo: el universo no es resultado de la acción de Dios, sino de potencias menores interpuestas, y el curso de los acontecimientos no está determinado por la providencia divina. Los modelos cosmogónicos del gnosticismo son múltiples y llenos de matices, pero tienen como base común la figura de Dios y la serie de los eones, entidades emanadas de la divinidad, que componen el Pleroma, conjunto pleno de lo divino y sus manifestaciones. El mundo material se explica como una caída o degeneración de lo perfecto en lo imperfecto, derivada de los errores y las vanidades de los eones y de la acción ordenadora de un demiurgo limitado y parcialmente ignorante. El dualismo de este esquema, que acentúa la distancia entre el mundo y las realidades espirituales superiores, es característico de las sectas religiosas del oriente helenizado, y será radicalizado por el maniqueísmo, frecuentemente relacionado con el gnosticismo. El hombre, en la medida en que posee un destello de la inteligencia de Dios, puede liberarse de su existencia material, tal y como ha mostrado la aparición de Jesucristo, mediador entre lo absoluto y lo finito. Para los gnósticos, la relevancia de Cristo no viene dada por su realidad histórica, sino por la forma en la que su mensaje muestra a ciertos hombres el camino de ascenso a Dios, que consiste en la superación de todo lo terrenal y corporal del ser humano. En ese sentido, es característica de las sectas gnósticas la negación de la pasión y el sufrimiento material de Cristo, e incluso de su misma realidad corpórea, que sería signo de impureza; igualmente, se cree que la realidad material será aniquilada con el reingreso de todo lo existente en Dios, y que la resurrección no incluirá el renacer de los cuerpos. La idea de que la salvación descansa en el retorno del alma a Dios, a través de un proceso de iluminación y contemplación, lleva a la desvalorización de las acciones como medio de salvación: la virtud que el hombre puede alcanzar no está relacionada con su comportamiento, sino sólo con su conocimiento de la esencia espiritual humana. Históricamente, esta idea dio lugar entre los gnósticos a dos posturas morales divergentes, el ascetismo y el libertinaje, que comparten una misma base: la negación del valor moral de las normas mundanas y de su relevancia como vía de salvación.

Las primeras sectas gnósticas, formadas en el siglo I y comienzos del II, estuvieron dirigidas por figuras como Dositeo, Simón Mago, Menandro o Cerinto, cuyas doctrinas se conocen apenas por las alusiones de algunos Padres de la Iglesia. Posteriormente aparecen los pensadores más propiamente identificados con el gnosticismo: Carpócrates (muerto en 145), Basílides (fl. 120-140), Marción (ca. 85-160), y sobre todo, Valentín (ca. 100-160), el más influyente de los pensadores del gnosticismo heterodoxo. Marción, que enseña en Roma y sufre dos excomuniones, acentúa la distancia entre el Dios creador o demiurgo (el Dios del Antiguo Testamento), responsable de lo bueno y lo malo del mundo, y el Dios perfectamente bueno (del Nuevo Testamento), superior al anterior y opuesto a él. El retorno al verdadero Dios es posibilitado por la presencia salvadora de Cristo, que no posee para Marción (en línea con el docetismo) ningún rastro de corporalidad, ni guarda relación alguna con el Dios demiurgo. Basílides, maestro en Alejandría (centro de irradiación del gnosticismo), niega todo sufrimiento humano en la pasión de Cristo, y explica la existencia del mal como castigo divino a la posibilidad humana del pecado. Valentín, que enseña igualmente en Alejandría y Roma, es autor de un sistema cosmogónico complejo, cuyo esquema puede servir de paradigma de la interpretación gnóstica del mundo. De la unión del eterno PadreAbismo, elemento masculino, y Silencio, principio femenino, nacen Mente y Verdad; de ellos surgen Logos y Vida, y de estos últimos Hombre e Iglesia; sucesivamente, estos ocho eones dan lugar a otros veintidós, con los que forman el Pleroma («plenitud» divina opuesta a «finitud» material). El último eón de la serie, Sabiduría, quiere contemplar el Abismo, y trata de ascender a él, lo que le está vedado. Su tentativa deja, sin embargo, un resultado: el mundo material, producto de la desazón, el fracaso y el llanto, que será ordenado por el demiurgo, emanado de la propia Sabiduría pero inconsciente de su origen. Compadecido por el sufrimiento de Sabiduría, el Padre envía a Límite para mantenerla serena, y de la unión de los eones surgen Cristo y el Espíritu Santo, macho y hembra, que sirven de mediación con el Abismo originario y abren el camino de retorno del espíritu a Dios. Éste no es, sin embargo, un camino universal: la antropología de Valentín divide al hombre en tres clases, correspondientes a los tres elementos del ser humano, pneuma [soplo o espíritu], psikhé [alma] e hyle [materia]. De ellos, sólo a los pneumáticos les está reservada la salvación plena; los psíquicos (identificados con los creyentes ortodoxos) podrán lograr una redención parcial a través de la fe (confirmada por pruebas y milagros), el arrepentimiento, los sacramentos y la conversión; los hombres materiales o corporales, por último, carecen de cualquier posibilidad de purificación.

La obra de Valentín será continuada por dos discípulos suyos: Heracleón (fl. 145-180) y Ptolomeo (siglo II), del que se conserva una Carta a Flora. En los siglos posteriores, el gnosticismo se desarrolla en infinidad de sectas, cuya pluralidad deriva de la influencia de elementos mágicos, mitológicos y religiosos de las culturas india, alejandrina y persa. En este contexto, destaca la presencia del maniqueísmo, próximo en algunos aspectos a la gnosis. La doctrina del persa Mani (ca. 215-276), fundador de esta corriente y seguidor de Zoroastro, Buda y Jesucristo, se caracteriza por un rígido dualismo, que explica el mundo como una lucha interminable entre dos principios opuestos, la luz (bien) y la oscuridad (mal), que combaten también en el interior del hombre. La salvación del espíritu depende de la potenciación de los puntos de luz de la esencia humana, que se consigue a través de preceptos como el rechazo del alimento animal y del vino, de la propiedad y de la concupiscencia. En virtud de estos principios, sencillos y con vocación universalista, el maniqueísmo alcanza una difusión popular mucho más amplia que la del gnosticismo, con el que mantiene importantes diferencias. Es interesante notar, por último, la cercanía del gnosticismo con algunos escritos de la filosofía hermética, en particular el primer tratado del Corpus hermeticum, cuyos autores muestran un avanzado conocimiento de las categorías gnósticas.

Al margen de este gnosticismo heterodoxo o herético, puede señalarse la existencia de un gnosticismo ortodoxo o cristiano. La expresión puede resultar paradójica, dada la evidente incompatibilidad de muchos de los desarrollos gnósticos con los principios de la fe cristiana. Sin embargo, en un momento en el que el corpus religioso-filosófico cristiano está aún lejos de estar definido, algunos Padres de la Iglesia tratan de contrarrestar la amenaza de la religión gnóstica con el planteamiento de una gnosis «verdadera» o «auténtica», que sirve para reforzar la línea ortodoxa de la fe y condenar las desviaciones de la gnosis heterodoxa, entre las que solían destacarse la negación de la creación, del pecado original y de la resurrección de la carne. La idea de una gnosis cristiana se encuentra en autores como Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes, representantes de una versión culta e intelectualizada del cristianismo, que lo aproxima a muchos contenidos de la filosofía antigua y helenística. Ireneo (ca. 130-200), santo y mártir, es autor de un texto dirigido a la refutación de la «falsa gnosis», escrito en griego y conocido por su traducción latina, Adversus haereses [Contra las herejías], fundamental para la comprensión del gnosticismo y su recepción en el seno de la Iglesia. Por «verdadera gnosis» entiende Ireneo «la doctrina de los Apóstoles», en la que se hace visible lo único que puede llevarnos realmente a Dios: Dios mismo, mostrado en la revelación y presente en el mundo, creación suya. Contra la doctrina de los gnósticos, Ireneo juzga imposible que el mundo sea producto de la acción ordenadora del demiurgo, pues ello supone creer que Dios necesita de potencias subordinadas para realizar su voluntad. Igualmente, se opone a la consideración de Jesucristo y el Espíritu Santo como emanaciones inferiores de Dios, y defiende la copertenencia de las tres personas divinas. Otros elementos de la gnosis de Ireneo contradicen igualmente los preceptos de las sectas gnósticas: así, la oposición al carácter intrínsecamente malo de la carne (que es, no en vano, creación de Dios), la defensa de la doctrina del pecado original y la afirmación del carácter corporal de la resurrección. En línea similar se mueve Hipólito, discípulo de Ireneo, muerto en 236 y autor de una importante Refutación de todas las herejías. Para Clemente de Alejandría (ca. 150-215), influido por el platonismo y el estoicismo, el movimiento esencial del hombre hacia la salvación es la gnosis: ésta va más allá de la simple recepción del mensaje de Dios, y acentúa el esfuerzo y la entrega del individuo por penetrar en los misterios de la divinidad y contribuir a su difusión. La gnosis no se opone a los principios de la fe, sino que se asienta sobre ellos: a través del estudio de las imágenes de los textos sagrados, de la contemplación y del ascetismo, el individuo alcanza su perfección espiritual, posibilitada por la gracia de Dios.

Orígenes (185-254), primer gran sistematizador del cristianismo, defiende asimismo la gnosis como culminación de la fe y como vía de profundización en la revelación de Dios. En su obra, rica en elementos valentinianos, el respeto por las enseñanzas fundamentales del cristianismo se compagina con la posibilidad de acceder a una sabiduría más elevada, concedida a un número restringido de personas. En este sentido, Orígenes diferencia varios niveles de interpretación de las Sagradas Escrituras, que se corresponden con las partes de la naturaleza humana y con las etapas de la vida interior, que ha de llevar a la «visión consumada», en la que se produce la perfecta comprensión del mundo y de Dios. El pensamiento de Orígenes está cargado de rasgos místicos, como se aprecia en su planteamiento (por vez primera, plenamente cristiano) de las etapas del recorrido del alma hacia Dios, y ofrece una versión extraordinariamente refinada del mensaje religioso. A pesar de la cercanía de su obra con motivos de la tradición gnóstica, como la matización de la noción de creación o el rechazo de la resurrección de la carne, la teología de Orígenes, como en general la doctrina de la gnosis cristiana, está lejos de muchos principios esenciales del gnosticismo, como la tajante distinción entre los caminos de la fe y la iluminación, la concepción del conocimiento como condición necesaria y suficiente para la salvación, o la negación de la redención universal.

Con la consolidación doctrinal e institucional del cristianismo, las sectas gnósticas pierden influencia, y su decadencia se hace clara a partir del siglo V. Los escritos gnósticos, ligados a las tradiciones del hermetismo, la mística y la teología negativa, poseen una gran relevancia espiritual y literaria, y comparten con el neoplatonismo su capacidad de sugerencia intelectual y su extraordinaria riqueza simbólica.

[P. L. A]

Gómez de Liaño, Ignacio

Nacido en Madrid en 1946, Gómez de Liaño es actualmente profesor de estética y filosofía oriental en la Universidad Complutense de Madrid. Entre 1984 y 1985 impartió docencia en la universidad de Osaka, y entre 1989 y 1990 en la de Pekín. Su trabajo filosófico se ha centrado en buena medida en un intento de «refundación de la filosofía», desarrollado en obras como Iluminaciones filosóficas (2001) y Sobre el fundamento (2002). Dicha refundación se concreta en una propuesta radical de recuperación de la dimensión práctica o formativa del filosofar, abandonada en manos de la religión en los primeros siglos de la era cristiana, pasando así a un primer plano el empeño de complementar el «discurso lógico» con el «decurso mnemónico», toda vez que, en esta perspectiva, sólo desde el doble fundamento del raciocinio y la ejercitación metódica de la imaginación y la afectividad puede la filosofía elevar y enriquecer a la persona.

Este innovador enfoque, desarrollado por Gómez de Liaño asimismo en su novela filosófica Musapol (1999), se sustenta en una filosofía teórica que replantea de forma original los problemas tradicionalmente asociados con el conocimiento de la realidad y, particularmente, del yo. El punto de partida es situado en los objetos y los estados: si los primeros son los términos del sentir-entender que componen el mundo, los segundos lo son del sentirse-afectado, que componen el ámbito del alma, íntimamente vinculado a la carne. Incomprensible como tal, el sentirentender sólo se puede producir a través de los objetos sensa et cogitata. Los objetos, que pueden definirse como complexiones de qualia-tanta, y aún más los estados, presentan sólo identidades vagas —aunque suficientemente precisas para las tareas del conocimiento— si se las compara con la identidad más exacta de los objetos de naturaleza matemática y lógica. Globalmente considerado, el mundo es una gigantesca arquitectura o composición de objetos y estados.

Tras explorar las condiciones ontológicas de los objetos —entre otras, el espacio y el tiempo— y los estados —el placer/dolor, el deseo, la necesidad—, así como las «composiciones pasionales» que tejen el tapiz de la vida, el autor examina el pensamiento en sus modos de imaginación y memoria, y en los de entendimiento y razón, concluyendo que entender algo no es sino establecer nexos intercualitativos de forma congruente. Queda así abierto el camino para el estudio de los constituyentes esenciales de la persona: el juego simbólico que, basado en la mímesis o representación, pone las bases a los procesos de personalización y socialización; el lenguaje, formado esencialmente por nombres de cosas y nexos; y las dos formas principales del discurso, la lógica —basada en el principio de identidad objetiva— y la poética —basada parcialmente en ese mismo principio y, más particularmente, en el de metamorfosis, a causa de la acción que ejerce el afecto o sentimiento sobre la percepción de los objetos. Lejos de ser considerado sustancial y autoevidente, el yo se revela así como un nexo o, más bien, como «supernexo sentiente de estados y objetos desde un punto del espacio y el tiempo», de donde resulta que la personalidad consiste en formaciones o composiciones arquitectónico-musicales de objetos y estados, sobre los que se puede incidir con las metodologías propias de una filosofía refundada.

Destacan asimismo en la producción filosófica de Gómez de Liaño varios libros consagrados a la historia de las ideas: El idioma de la imaginación (1983), El círculo de la sabiduría (1998) —cuyos dos volúmenes llevan, respectivamente, los subtítulos de Diagramas del conocimiento en el mitraísmo, el gnosticismo, el cristianismo y el maniqueísmo y Los mandalas del budismo tántrico—, así como Filósofos griegos, videntes judíos (2000), que sirve de introducción a los anteriores. En estas obras Gómez de Liaño saca a la luz, hasta donde lo permite la documentación subsistente, la otra cara de la filosofía, o sea, los métodos diagramáticos utilizados —a partir del arte de la memoria inventado por Simónides de Ceos y refundado por Metrodoro de Escepsis, luego prolongado en diferentes secuelas desde la Antigüedad al Renacimiento (es de destacar, a este respecto, la selección de textos de Giordano Bruno editada por Gómez de Liaño en 1987 bajo el título de Mundo, magia, memoria)— como herramientas complementarias de las lógico-discursivas para configurar y reformar la psique.

[J. M.]

Gramsci, Antonio

Nacido el 23 de enero de 1891 en Ales (Cerdeña), Antonio Gramsci se vinculó muy pronto al movimiento socialista y obrero italiano, con el que entró en contacto orgánico en Turín, la gran ciudad industrial a la que se trasladó con el objeto de cursar estudios universitarios —que no llegaría nunca a acabar— de lingüística y filología (sobre todo glotología). Desarrolló una intensa actividad periodística, colaborando en órganos socialistas como Il Grido del Popolo y Avanti y en la revista comunista L’Ordine Nuovo, fundada por él mismo. Tras la fundación del PCI, en el que participó activamente, trabajó varios años fuera de Italia como delegado italiano en la III Internacional. A su regreso fue elegido secretario general del PCI y desarrolló cierta actividad parlamentaria. A finales de 1926 fue encarcelado por el fascismo: era preciso, dictaminó el juez, «impedir durante veinte años que ese cerebro siguiera funcionando». Murió el 27 de abril de 1937. Durante su estancia en diferentes cárceles y enfermerías, Gramsci escribió una serie de cartas, sus Lettere dal carcere, que fueron publicadas en 1947. Benedetto Croce las enjuició como una nueva pieza clásica de la literatura italiana. En 1975 apareció la edición crítica, preparada por Valentino Gerratana, de la treintena de cuadernos —los Quaderni dal carcere— que escribió en sus largos años de reclusión. Como ha escrito Francisco Fernández Buey, «la aparente fragmentariedad de su forma (notas de dimensión heterogénea, artículos, esbozos, ensayos, tanteos, comentarios y reseñas de libros de otros) contrasta con la dimensión totalizadora del contenido de los cuadernos de la cárcel. La finalidad última y declarada de Gramsci era contribuir a la reforma moral e intelectual de la sociedad de su tiempo. Reforma moral e intelectual quiere decir, en su caso, mejora y transformación […] del ser humano, en tanto que miembro de una especie con logos y de una sociedad histórica. Reforma moral e intelectual implica, para Gramsci, regeneración del hombre y de la sociedad, reapropiación y realzamiento del todo que en concreto somos, frente a las divisiones y fragmentaciones imperantes (por sexos, por clases, por naciones, por gremios, por profesiones, por corporaciones)».

De ahí la centralidad, en Gramsci, tanto del concepto de «hegemonía», que hace referencia a la dominación (social, económica y política) de una clase o de un bloque social sobre otros, como del concepto de «consenso» o consentimiento de los más, en cuanto denotativos de dos realidades siempre interrelacionadas. No menor relevancia tienen también otros conceptos igualmente introducidos en los Quaderni, como el de «bloque histórico» y el de «revolución pasiva». O sus análisis crítico-culturales, centrados en temas como las civilizaciones históricas y las configuraciones culturales a ellas correspondientes, las concepciones del mundo y el papel que en ellas desempeña el sentido común, la religión católica, el partido y la iglesia como «intelectuales colectivos», la política como ética de lo colectivo, el papel de los intelectuales —y, especialmente, de ese «intelectual nuevo» en el que de algún modo se superaría la contradicción, tan característica del intelectual tradicional, de arcaica tradición esclavista, entre lo público y lo privado—, la productividad literaria, el filósofo laico y democrático del futuro, llamado a profundizar en la «religión de la libertad», etcétera.

Gramsci se inscribe, obviamente, en la tradición marxista. Pero reformula sus contenidos teóricos y prácticos en el sentido de una muy idiosincrásica «filosofía de la praxis». Una filosofía en la que no deben buscarse connotaciones convencionalmente «pragmatistas», desde luego. Porque a lo que en realidad apunta Gramsci con esta expresión es a un modo de pensar que historifica los problemas teóricos al concebirlos siempre como problemas de cultura y de la vida global de la humanidad: «lo que interesa a la ciencia no es tanto […] la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos […], que rectifica constantemente sus instrumentos materiales […] y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura […], la relación del hombre con la realidad por medio de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres no es sino una paradoja». Nada más lógico, pues, que la conversión gramsciana del hombre en el «problema primero y principal» de la filosofía de la praxis.

Sólo que, desde esta perspectiva, a la pregunta «¿qué es el hombre?» no cabe responder en clave biologicista. Esa pregunta, en cuanto filosófica, no inquiere por la naturaleza biológica de la especie, sino por algo muy distinto, que Gramsci formula así: «¿qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede “hacerse”, si puede crearse una vida». La humanidad del individuo comporta, para Gramsci, elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad biológica; segundo, «los otros»; tercero, la «naturaleza». Es evidente que a los dos últimos corresponde una particular complejidad, dado que el individuo no entra en relación mecánica, sino «orgánica», con los otros, y dado también que su interrelación con la naturaleza no es algo que se produzca «simplemente» por ser él mismo naturaleza, sino que ocurre activamente, por medio del trabajo y de la técnica, incluyendo ahí los propios «instrumentos mentales», esto es, la ciencia y la filosofía. Por otra parte, «esas relaciones […] son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento». De acuerdo, pues, con un postulado central de la antropología marxiana, que Gramsci hace suya, reelaborándola, la «naturaleza humana» no es otra cosa que «el complejo de las relaciones sociales», siendo éste un aserto que incluiría, para el filósofo italiano, la idea de devenir. De ahí que —en consonancia con ciertos historicismos de su tiempo— Gramsci asumiera también la tesis de que «la naturaleza del hombre es la “historia”».

[J. M.]

Grocio, Hugo

El filósofo del derecho Hugo Grocio (citado también como Grotius o Groot) nace en Delft (Holanda) en 1583. Tras estudiar leyes, ejerce la abogacía y participa en diversas misiones diplomáticas. Encarcelado en 1618 en el contexto de las guerras de religión en los Países Bajos, huye en 1621 a París, donde reanuda su actividad investigadora y política. En el año 1634 es nombrado embajador de Suecia en Francia, cargo que ejerce hasta su muerte, ocurrida en Rostock en 1645. La obra de Grocio se compone de numerosos trabajos de historia, política, teología y filología, entre los que destaca en primer lugar un escrito de 1605, De iure praedae [Del derecho de presa], que no aparecerá íntegramente hasta 1864, editándose una de sus partes con el título de Mare liberum [La libertad de los mares] en 1609. En gran medida, el papel central que Grocio ocupa en la historia de la filosofía política y del derecho se debe a De iure belli ac pacis [Del derecho de la guerra y de la paz], publicada en 1625. A partir de un notable estudio de la noción de «guerra justa», la obra desarrolla importantes consideraciones en torno a los problemas de la soberanía, la legitimidad política, las asociaciones de naciones y, sobre todo, el derecho natural, al que Grocio otorga un carácter profundamente racionalista.

Para Grocio, la ley natural no puede ser distinta de la recta razón, pues de otra forma habría que admitir algo imposible: que el rasgo esencial y distintivo que Dios concede al ser humano, la razón, no es compatible con la ley necesaria del mundo, de la que emanan los más básicos principios de la moral. Ha de ser pues la razón el instrumento que nos permita discernir los mandatos de la ley natural y determinar a partir de ellos el valor y la licitud de las acciones humanas. De este modo, el derecho natural pierde su dependencia con respecto a la doctrina religiosa y a la revelación, en tal grado que, como señala Grocio en un conocido y controvertido pasaje, los contenidos de la ley serían válidos «aunque concediésemos (lo que no se puede hacer sin gran delito) que no hay Dios, o que no se cuida de las cosas humanas». En esta misma dirección, Grocio adopta para el derecho el modelo deductivo de la ciencia matemática, compuesto de axiomas evidentes y demostraciones a priori: partiendo del principio de que todos los hombres tienen derecho a preservarse y defenderse a sí mismos, propone un orden jurídico capaz de trascender la diversidad de los pueblos y alcanzar un valor necesario y universal. En virtud de esta posición, la obra de Grocio se presenta como elemento básico del tránsito del iusnaturalismo medieval al iusnaturalismo moderno, que habría de influir fuertemente en la Ilustración europea. Sin perder el rasgo de ley eterna y absoluta («tan inmutable que ni siquiera Dios lo puede cambiar»), el derecho natural se identifica ahora con el orden racional de la conciencia humana: «mi primer cuidado fue reducir las pruebas de lo que pertenece al derecho natural a algunas nociones tan ciertas que nadie las pueda negar, si no se hace violencia. Porque los principios de ese derecho son de suyo claros y evidentes, casi lo mismo que lo que percibimos por los sentidos externos, los cuales no engañan».

El racionalismo jurídico de Grocio se complementa con una teoría política de base contractualista. En contra de la doctrina de su contemporáneo Johannes Althusius (1557-1638), Grocio no entiende que la idea del contrato, modelo de legitimidad política, justifique el principio de soberanía popular. Ciertamente, el origen de la comunidad descansa en un pacto, al que la naturaleza empuja al hombre y con el que todo individuo queda obligado. Ahora bien: ese pacto original puede dar como resultado diversas formas de gobierno, entre las que cabe el absolutismo político. Ni siquiera el respeto a los principios del derecho natural racional, a los que todo orden está obligado, supone una «limitación» a ese poder (pues no es una exigencia de otra voluntad humana, sino de la razón misma que comparten todos los individuos), ni ha de servir para legitimar la rebelión contra el soberano o príncipe. Guiado por la idea de un orden natural, justo e inmutable, el contractualismo de Grocio contribuye a la racionalización del ejercicio del poder, en el que hace hueco para los derechos inalienables del hombre, pero recela de la concesión de la libertad política plena. Además de estos argumentos, poseen especial relevancia en De iure bellis ac pacis las consideraciones en torno al problema de las relaciones políticas y jurídicas entre los Estados, que convierten a su autor en uno de los fundadores del moderno derecho internacional.

El peso de Grocio es notable en el posterior desarrollo de la filosofía política y del derecho europea. A ello contribuyen sus ideales de reconocimiento e igualdad entre las naciones, su defensa de la tolerancia religiosa y su modelo de iusnaturalismo, que otorgan a la sociedad humana una base racional y de pretensiones universales. Esta intención de secularización de la política, que habrá de llegar a su más alta expresión con la Ilustración, encuentra su antecedente remoto en Marsilio de Padua (ca. 1280-1343) y es compartida en modos diversos por pensadores como N. Maquiavelo (1467-1527), J. Bodin (1530-96) y A. Gentili (1552-1611).

[P. L. A.]

H

Habermas, Jürgen

Nacido en 1929 en Gummersbach, cerca de Düsseldorf (Alemania), Jürgen Habermas cursó estudios de filosofía, economía, historia, literatura alemana y psicología en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn. En 1954 se doctoró con una tesis sobre el conflicto entre el absoluto y la historia en la filosofía de Schelling. De 1956 a 1959 fue profesor ayudante en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, donde colaboró estrechamente con Adorno. Su participación en 1961 en el volumen colectivo Student und Politik [El estudiante y la política], dedicado a la conciencia política de los estudiantes frankfurtianos, le costó el apoyo de Horkheimer, por lo que hubo de habilitarse en Marburgo, con el jurista y politólogo socialdemócrata Wolfgang Abendroth, con una investigación sobre la evolución estructural del espacio público en cuyo seno se constituye la opinión pública (Strukturwandel der Öffentlichkeit). Hasta 1964, en que fue nombrado profesor de Filosofía y Sociología en la Universidad de Frankfurt, enseñó como profesor extraordinario en la de Heidelberg por iniciativa de Gadamer y Karl Löwith. En 1968 ocupó durante un año la Cátedra Theodor Heuss en la New Yorker New School for Social Research. De 1971 a 1980 fue director del Instituto Max Planck de Starnberg para «la investigación de las condiciones de vida del mundo científico-técnico», y en 1981 dirigió el departamento de investigaciones científico-sociales de ese mismo Instituto. En 1983, después de habérsele negado en dos ocasiones el rango de profesor honorario, la Universidad de Frankfurt le ofreció finalmente la cátedra que ocupó hasta su jubilación en 1994. Desde entonces reside en Starnberg, aunque mantiene su condición de catedrático emérito y continúa desplegando una intensa actividad tanto en el ámbito público como en el académico. Entre otras distinciones, ha sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales correspondiente al año 2003, por decisión unánime del jurado.

Contra todo reduccionismo, pero también contra toda ilusión de una falsa sustantividad, Habermas considera que la filosofía, que se mueve en un espacio mediador entre polos y territorios distintos y aun aparentemente contradictorios, ejerce ante todo una función de «guarda e intérprete». Lejos, pues, de reclamar su papel tradicional de juez supremo o síntesis suprema del saber, oficia de «guardián de la racionalidad». En el ejercicio de esta función, el filosofar habermasiano ha reelaborado a lo largo de una obra vastísima el legado de la «gran» filosofía alemana, de Kant a Hegel, de Marx a Lukács y de la hermenéutica a la Escuela de Frankfurt clásica, pero sin detenerse en absoluto —ni menos quedarse— en su mera glosa o interpretación. En su práctica concreta ha recurrido además, contraviniendo por completo al tan funesto como extendido principio académico de la especialización rígida, a un saber científico-positivo que abarca prácticamente el espacio entero de las ciencias humanas y sociales contemporáneas. Habermas no ha dudado en mediar, cuando menos tentativamente, entre esferas hoy tan escindidas y alejadas entre sí como las de la ciencia, la moral y el arte: «¿cómo puede una razón escindida mantener su unidad dentro de los ámbitos de lo cultural, y cómo pueden los expertos, que parecen haberse retraído a formas ininteligibles y esotéricas, mantener su conexión con la práctica comunicativa cotidiana?». Finalmente, ha hecho propuestas propias al hilo de su teoría de la acción comunicativa y su esbozo de una pragmática universal, muchas veces en confrontación crítica con otras corrientes del pensamiento actual, de las que nunca dudó en asumir lo que le parecía funcional a su propio trabajo. La visible intensidad de su participación en todos estos debates —no sólo académicos, desde luego— y su influencia en el diseño de alternativas político-ideológicas de partidos y movimientos sociales, hicieron pronto de él, en cualquier caso, uno de los pensadores más conocidos y de mayor capacidad de «agitación cultural» de la segunda mitad del siglo XX; a lo que habría que unir lo extenso e intenso de su recepción.

En su Lección Inaugural impartida el 28 de junio de 1965 en la Universidad de Frankfurt con el título «Conocimiento e interés», Habermas polemizó con las connotaciones reduccionistas y cientificistas del positivismo, así como con las diversas formas de objetivismo, abriendo camino a ese intento de comprensión del proceso de disolución de la teoría del conocimiento en mera theory of science que sería Erkenntnis und Interesse [Conocimiento e interés], su primera obra representativa, que vio la luz en 1968. Remontándose a través de «fases abandonadas de la reflexión», Habermas caracterizaba en esta obra los «intereses del conocimiento» o intereses que guían su desarrollo, a los que definía como «las orientaciones básicas enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproducción y autoconstitución del género humano, esto es, en el trabajo y en la interacción», y pasaba seguidamente a distinguir entre tres tipos de ciencias. En primer lugar, las ciencias empírico-analíticas, a las que subyacería un interés técnico —antropológicamente muy enraizado— o interés por el control del mundo objetivado que nos circunda; tal interés es el que anima a las ciencias naturales y a la técnica, que median la relación del hombre con la naturaleza. En segundo lugar, las ciencias hermenéuticas —«ciencias del espíritu» en lenguaje diltheiano, «ciencias humanas y sociales» en el actual— en cuanto ciencias en las que es la comprensión del sentido lo que abre el acceso a los «hechos». El interés que las guía es de orden práctico, toda vez que su objeto se confunde con la orientación básica del hombre, en su relación con los demás individuos de la especie, hacia la consecución de un entendimiento mutuo; por ello el fin último de estas ciencias es la comprensión comunicativa. A ese interés práctico sirven las tradiciones culturales y las ciencias que se ocupan de ellas, en cuanto instancias de mediación entre los hombres. Bajo el rótulo de ciencias críticas Habermas sitúa, por último, tanto la tradición de la propia reflexión filosófica cuanto la de la autorreflexión crítica de acuerdo con el modelo de Marx y Freud —la Ideologiekritik y el psicoanálisis— y su propia «teoría crítica», fruto todas ellas de una reflexión crítica guiada por un interés emancipatorio. Éste equivale al interés de la especie humana por una autorreflexión que, sobre el modelo de la reflexión psicoanalítica, le permita conocerse a sí misma y, de este modo, la libere de los padecimientos ideológicos —y no sólo ideológicos— que la oprimen. Razón por la que este interés, que promueve la crítica y tiende a la emancipación, encontraría su mejor medio de ejercicio, y a la vez su alimento, en las ciencias sociales y en la propia filosofía de orientación crítico-emancipatoria o «teoría crítica». Por lo demás, sólo a partir de su conexión con el interés cognitivo-emancipatorio de la reflexión racional, podrían los intereses técnico y práctico ser adecuadamente comprendidos como «intereses rectores del conocimiento».

En 1961, Habermas polemizó con el racionalismo crítico de inspiración popperiana en un congreso celebrado en Tubinga por iniciativa de la Sociedad Alemana de Filosofía, en el que participaron también Adorno, Popper, Dahrendorf, Hans Albert y Harald Pilot. En 1968 lo hizo con Niklas Luhmann y su «teoría de sistemas», y en 1971 con el tradicionalismo de Gadamer —lo que movió a éste, por cierto, a reconsiderar, reafirmándose algo más autocríticamente en ella, su tesis de la universalidad de la hermenéutica. A mediados de la década de los ochenta se enfrentó, en el marco de la «querella de los historiadores» [Historikerstreit] de aquellas fechas, al «revisionismo» de Nolte, tendente a explicar y, en cierto modo, incluso justificar, el nazismo en general (por la necesidad de combatir la «gravísima amenaza» comunista) y el Holocausto en particular (como mero «duplicado» de las purgas estalinistas en el que lo único nuevo habrían sido ciertas innovaciones técnicas: el gaseado). En 1988 tomó parte activa en la polémica suscitada por la publicación de la biografía de Heidegger escrita por Victor Farias, que llevaba nuevamente al primer plano de la actualidad cultural la espinosa cuestión de las relaciones de aquél —y de su filosofía— con el nacionalsocialismo. Y a comienzos del nuevo milenio no dudó en intervenir en el debate de gran calado, hoy en curso a nivel internacional, sobre los desarrollos y perspectivas de la ingeniería genética, al hilo de ciertas tesis provocadoras de Peter Sloterdijk: «¿puede —se pregunta Habermas— permitirse la filosofía abstenerse también en las cuestiones tocantes a la ética de la especie?». Ciertamente, no; al menos desde la sospecha —rigurosamente razonada por él mismo en textos como Die Zukunft der menschlichen Natur [El futuro de la naturaleza humana] (2001)— de que «el primer ser humano que fije a su gusto el serasí de otro ser humano» tendrá también que «destruir aquellas libertades que, siendo las mismas para todos los iguales, aseguran la diversidad de éstos».

Habermas es, con todo, algo más que un discípulo fiel de la Teoría Crítica clásica, o un representante cabal de su «segunda generación»; o al menos dejó de serlo en la década de los ochenta. Cierto que ése es el territorio desde el que hay que entender la roturación que lleva a cabo —en el conjunto de estudios de filosofía social que reunió en 1963 bajo el título de Theorie und Praxis [Teoría y práctica]— de las posibilidades de una teoría capaz de hacer de la práctica momento esencial suyo (o lo que es igual, capaz de ser a un tiempo explicativa, críticovalorativa y justificativa). O su crítica de los usos ideológicos de la mística del fatalismo tecnológico —en su obra de 1968 Technik und Wissenschaft als Ideologie [Técnica y ciencia como ideología]. O su propuesta de integrar en una teoría global de la racionalidad la razón técnica, la cual se ha visto tan restrictiva como peligrosamente universalizada tras la pérdida de un concepto unitario y englobante de razón y su sustitución por la exclusiva vigencia del pensar científico y tecnológico, por la reducción de la praxis a mera tekhné y, en fin, por la extensión de la acción instrumental, estratégica o meramente mesológica a todos los ámbitos de la vida. O también, finalmente, su propuesta de conferir a la teoría del conocimiento una dimensión social plena, capaz de llevarla más allá de la ahistórica dicotomía clásica entre lo empírico y lo trascendental. Pero no es menos cierto que ya en 1981 Habermas hizo públicas sus importantes diferencias de fondo con sus maestros: «tengo la impresión de que en la estela de la Dialéctica de la Ilustración la autodescalificación de la razón llegó tan lejos que Adorno y Horkheimer […] procedieron a considerar las instituciones políticas como vaciadas de toda huella de razón, y con ellas todas las instituciones sociales y también la praxis cotidiana».

Frente a la tesis del presunto dominio sin resquicios de la razón instrumental y de la incurable deriva moral de nuestro tiempo, y sin abandonar la creencia de que la Ilustración es aún una empresa abierta, Habermas diseñó muy pronto un programa de roturación sistemática de una «razón comunicativa» distinta de la meramente instrumental pero no menos capaz de operar decisivamente en nuestro mundo; ello llevaba consigo una revalorización de la cultura moderna y de las instituciones políticas de los países organizados formalmente como democracias. De este modo, la apuesta de Habermas —concretada en obras tan representativas como Theorie des kommunikativen Handelns [Teoría de la acción comunicativa] o Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln [Conciencia moral y acción comunicativa], fechadas respectivamente en 1981 y 1983— pasó a serlo enseguida a favor de una comunicación tendencialmente libre de dominio, con la que cabría abrir el camino a una adquisición de acuerdos básicos consensuados entre seres libres y responsables. Y ello en virtud de ciertos metaprincipios de la libertad, esto es, principios que sólo definen las condiciones formales de una sociedad libre y no especifican todavía ningún contenido —en el sentido de estructuras institucionales, formas de vida, formas de asociación, etc.— como propio del «discurso racional». Subyace aquí el gran supuesto, ya señalado, de la existencia de una razón deliberante reflexiva y comunicativa, que se muestra en el modo de abordar racionalmente pretensiones de validez intersubjetiva de todo tipo, pero también en la relación reflexiva de los individuos consigo mismos, en el discurso público y en los juicios morales de los propios individuos; e igualmente, en fin, en las formas de solidaridad social y de toma de decisiones políticas. La teoría de la acción comunicativa desemboca, pues, en una ética. Una «ética comunicativa» cuya figura central es la de la «situación ideal de habla» o de «diálogo», es decir, una situación en la que «las comunicaciones no sólo no se verían obstaculizadas por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coacciones resultantes de la propia estructura de la comunicación. La situación ideal de habla excluye la distorsión sistemática de la comunicación». Va de suyo que esta situación no es un fenómeno, ni menos un dato, empírico; pero tampoco un mero constructo teórico. Habermas tiende a considerarla más bien como «una ficción operativamente actuante en el proceso de comunicación». De hecho, en sus últimos escritos no ha dudado en hablar, a propósito de la acción comunicativa, de unas «presuposiciones idealizantes», al modo de las Ideas kantianas, pero liberadas, en un sentido pragmático, de su aura trascendental.

La teoría de la acción comunicativa de Habermas se inserta en un ambicioso programa de reconstrucción de las líneas maestras de una cultura de la deliberación racional inseparable del rescate tentativo de los ideales y valores emancipatorios de la humanidad que, asumidos como intereses de la propia razón, alumbró la Europa ilustrada. Y, en cualquier caso, la situación ideal de habla, para cuyos participantes reclama Habermas «una distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar actos de habla», procuraría un anclaje —democráticamente generado— al viejo anhelo de un universalismo ético, de innegable filiación kantiana.

[J. M.]

Hartmann, Nikolai

Nacido en Riga, pero establecido en Alemania, Nicolai Hartmann (1882-1950) es uno de los filósofos partidarios del realismo que, tras las críticas irracionalistas y existencialistas aparecidas en el curso del siglo XX, tratan de reconstruir el mundo ideal de los valores desde nuevas bases antropológicas más sólidas y sistemáticas. Un proyecto filosófico intempestivo que hunde sus raíces en las nuevas aportaciones de la fenomenología, y que persigue el ambicioso objetivo de reconstruir sobre las nuevas ideas descubiertas por Husserl el proyecto originario de la metafísica, amenazada en ese momento por las embestidas del positivismo, el historicismo y el psicologismo. Dados estos intereses, la primera obra de Hartmann, La lógica del ser en Platón (1909), ahonda —siguiendo a su maestro Cohen— en los cimientos de la ontología y se interroga por la posibilidad de convertir a las matemáticas en el fundamento del pensar científico.

Por otro lado, los orígenes de la filosofía hartmanniana entroncan también con la Escuela de Marburgo (Hermann Cohen, Otto Liebmann) y su célebre lema «hay que volver a Kant». La originalidad de Hartmann radica en su ampliación de los territorios de la fenomenología desde un diálogo crítico con la filosofía crítica kantiana, tanto en su uso teórico como práctico. De esta preocupación también brinda testimonio su obra Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921), donde Hartmann, siguiendo parámetros estrictamente fenomenológicos pero yendo más allá de ellos, va a insistir sobre el carácter ineludible de la reflexión ontológica si se quiere comprender adecuadamente lo que está en liza en el problema cognoscitivo. Esta obligatoria vinculación entre teoría del conocimiento y reflexión metafísica ha sido, según Hartmann, desatendida injustamente no sólo por la historia de la filosofía en general, sino también, concretamente, por el criticismo kantiano, que no supo dar el paso decisivo a la ontología. Estas preocupaciones van tomando cuerpo paulatinamente en obras como Posibilidad y realidad (1938), La construcción del mundo real (1940) y Filosofía de la naturaleza (1950), y culminan en su ambiciosa y enciclopédica Ontología (1935-1950), cuya estructura se divide en cuatro apartados: Fundamentos; Posibilidad y efectividad; La fábrica del mundo real; y Filosofía de la naturaleza: Teoría especial de las categorías y el pensar teleológico. Aquí el objetivo hartmanniano no es otro que el de resucitar y depurar de falsos problemas «la vieja ontología que ha estado postergada en un sueño de casi doscientos años». De ahí que la reflexión ontológica se doble de una intensa investigación histórica en busca de las fuentes y problemas originales de la metafísica. Aquí cabe destacar la atención de Hartmann al ya casi olvidado «problema de los universales». Aristóteles —quien desbrozó fundacionalmente el camino ontológico, la philosophia prima o «ciencia del ente en cuando ente»—, santo Tomás, Suárez, Wolff y Hegel son destacados jalones que, para Hartmann, aguardan a ser analizados a la luz de una nueva mirada ontológica. Especial atención requiere la figura de Hegel, cuyo concepto de «espíritu» influye de manera determinante en su planteamiento renovador.

Esta profunda preocupación ontológica no excluye la reflexión práctica del hombre, la ética, que para Hartmann gira en torno a la célebre pregunta kantiana: «¿qué debemos hacer?». Antes de desplegar la perspectiva teórica, el hombre está obligado de entrada a valorar, a reaccionar interesadamente en su entorno. Desde este plano ético, la filosofía hartmanniana reacciona frente a las teorías existencialistas y subjetivistas, más preocupadas por el análisis moral de la conciencia que por el contenido objetivo de las exigencias morales, pero también lanza sus invectivas contra toda tentativa de hacer depender la ética de una ley natural o moral, así esté asentada en el principio del deber (Kant). Para Hartmann, en el ethos del hombre se esconden dos fuerzas, lo caótico y lo demiúrgico, donde radica la auténtica dimensión vocacional, la libertad, y donde tienen lugar los esfuerzos humanos en pos del sentido. La obra más importante de Hartmann, Ética (1926), versa precisamente sobre estas cuestiones al hilo de un diálogo con las corrientes de la época, en concreto con la filosofía de los valores de Scheler, uno de los estímulos de su reflexión ética. La obra se despliega en una investigación estructurada en tres momentos: una fenomenología, una axiología y una metafísica de la moral. Asimismo, Hartmann distingue entre los valores que tienen un contenido objetivo, absoluto, y son auténticas esencialidades, y valores cuya valencia axiológica reside en un objeto o «bien» («valores-objeto» o «valores-para»). En el primer ámbito, «las estructuras de valor son precisamente objetos ideales más allá de todo ser y no-ser reales, y también más allá del sentimiento real del valor, que únicamente aprehende aquellas estructuras». En este paisaje axiológico, Hartmann desarrolla «el más difícil de todos los problemas […], su exemplum crucis», a saber, el concepto de libertad, y discrimina entre sus posibles sentidos (epistemológico, psicológico, sociológico, existencialista) para acceder a su genuina raíz ontológica. La libertad es el marco decisivo en el que convergen las dos partes principales de la reflexión ética: la estructura de los fenómenos éticos y la teoría de los valores: «La ética de los valores es la mitad de la ética. La otra mitad es la moralidad de los actos humanos. Y en el medio está el problema de la libertad de la voluntad». Desgraciadamente, para Hartmann, los planteamientos históricos anteriores no han sabido reconocer la auténtica dimensión ontológica y axiológica del problema de la libertad, porque han mezclado desde el principio aspectos psicológicos o erróneamente metafísicos. Cuatro son los errores fundamentales que detecta en estos planteamientos: la idea de la libertad moral y jurídica (lo libre y lo permitido); la libertad de «hacer» y de voluntad, ligada al poder o realización del sujeto; la «libertad externa» e «interna»; y, por último, la idea de «libertad negativa de elección».

[G. C.]

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, máximo representante del idealismo filosófico y figura de referencia en la historia del pensamiento, nace en 1770 en Stuttgart. Estudia filosofía y teología en el seminario protestante de Tubinga (1788-93), donde conoce a Schelling y Hölderlin y vive con entusiasmo la Revolución francesa. En 1793 se traslada como profesor privado a Berna, y en 1797 a Frankfurt. En el año 1801 adquiere la condición de Privatdozent en la Universidad de Jena, donde vuelve a coincidir con Schelling, con el que dirige el Kritisches Journal der Philosophie durante 1802 y 1803. Es nombrado director y profesor del Gymnasium de Nüremberg en 1808, y desde 1816 ejerce como profesor en la Universidad de Heidelberg. En 1818 es llamado para ocupar una cátedra en la Universidad de Berlín, en la que vivirá sus mejores años y encontrará el reconocimiento público y oficial. En esa misma ciudad muere en 1831. Las obras de juventud de Hegel (compuestas hasta 1800) son en su mayor parte inéditas; entre ellas, pueden destacarse Das Leben Jesu [Vida de Jesús] (1795), Die Positivität der christlichen Religion [La positividad de la religión cristiana] (1795-96), Der Geist des Christentums und sein Schiksal [El espíritu del cristianismo y su destino] (1798-99) y el llamado Systemfragment [Fragmento de sistema] (1800). La primera obra publicada por Hegel es Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie [Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling] (1801), y en los siguientes años, de intensa colaboración con Schelling, redacta textos como Glauben und Wissen [Fe y saber] (1802) y Über die wissenschafslichen Behandlungsarten des Naturrechts [Sobre las formas de tratar científicamente el derecho natural] (1802). En 1807 aparece la más conocida obra de Hegel, Phänomenologie des Geistes [Fenomenología del espíritu], y posteriormente ven la luz Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lógica] (1812, 1813, 1816) y Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse [Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio] (1817). En esta última obra se ordenan las tres partes fundamentales del sistema hegeliano: la «Lógica» (que resume los contenidos de la Ciencia de la lógica), la «Filosofía de la naturaleza» y la «Filosofía del espíritu». Algunos de los análisis esbozados en este último apartado son desarrollados de manera independiente en el influyente trabajo Grudlinien der Philosophie des Rechts [Líneas fundamentales de la filosofía del derecho] (1821), con el que se cierra la lista de obras que Hegel publica en vida. Tras su muerte, se editan numerosas lecciones, elaboradas a partir de apuntes de sus alumnos y notas del propio filósofo, que a pesar de su importancia no han de considerarse obras de Hegel. Entre ellas se encuentran Lecciones sobre filosofía de la historia, Lecciones sobre estética, Lecciones sobre filosofía de la religión y Lecciones sobre historia de la filosofía.

De manera similar a los otros representantes del idealismo alemán, el pensamiento de Hegel se inscribe en el intento de superar la filosofía de Kant, trascendiendo los límites que el criticismo kantiano imponía a la experiencia y elaborando un modelo de saber absoluto. Las discusiones filosóficas en torno al problema de la cosa en sí (presentes en autores como Jacobi, Fichte y Schelling) daban ya muestra de la incomodidad que creaba entre los idealistas el postulado de un límite exterior al conocimiento: pues sólo se puede imponer un límite a la razón si, en algún sentido, se ha conocido ya lo que está más allá de ese límite, con lo que éste queda superado. Para los idealistas, la razón ha de ser considerada infinita, y es Hegel quien más radicalmente explora las exigencias filosóficas de este principio. En primer lugar, abriendo el pensamiento a la inmanencia: pues si el objeto de la filosofía es lo absoluto, habrá que empezar por reconocer que ese absoluto no puede ser algo «distinto» o «trascendente» a lo finito; ello supondría que algo existe «fuera» de lo infinito, lo que es imposible. Además, es necesario admitir que la conquista de lo infinito no es un horizonte inalcanzable, sino que posee un carácter plenamente realizable: si lo absoluto fuese sólo algo hacia lo que el mundo «tiende» de manera interminable, estaría eternamente ausente de lo empírico, y nos enfrentaríamos a la contradicción de una realidad infinita situada más allá del mundo, «limitando» con él. Y ello, por último, supone la apertura a la historicidad: pues lo infinito tampoco podría «irrumpir» en la historia como algo «opuesto» a todo lo anterior, sino que debe envolver la íntegra existencia temporal. Lo absoluto es así consecuencia de un proceso de autoconocimiento y autodeterminación de lo real, el resultado de un «llegar a ser» de la totalidad.

La intención del pensamiento hegeliano es elaborar un sistema filosófico capaz de mostrar el proceso histórico de constitución de la realidad como absoluta. El eje de este sistema lo constituye el principio de la identidad de razón y realidad, por la que Hegel hace suya la doble posibilidad de traer a razón y expresar en conceptos la totalidad de lo real y de realizar prácticamente las exigencias de la razón. Con este principio, además, Hegel pretende superar los modelos teóricos de Fichte y Schelling. Mientras que el sistema fichteano, centrado en la noción de yo absoluto, le parece excesivamente subjetivista, y, por tanto, unilateral, la definición de absoluto como «indiferencia de sujeto y objeto», propia de Schelling, le resulta una idea vacía, carente de forma y de la cual se puede extraer cualquier cosa. Por su parte, Hegel busca articular un saber absoluto que responda al modelo de una totalidad compleja, capaz de integrar las diversas partes de la realidad sin anular sus diferencias. En ese sentido, su obra se caracteriza por una fuerte inclinación a sustentar los desarrollos metafísicos sobre materiales históricos, políticos y jurídicos concretos, evitando el recurso a la intuición intelectual y a toda forma indeterminada del conocimiento. Sólo en virtud de la razón y el concepto puede el saber volverse verdaderamente universal, esto es, independiente de las opiniones particulares y de las oscuridades de la interpretación. Si la filosofía ha de dar cuenta de la totalidad de la realidad, habrá de ser capaz de integrar de un modo sistemático y científico la completa serie de sus elementos.

Los escritos de juventud de Hegel, de carácter teológico y político, otorgan la función de unificación del mundo a la religión cristiana, que debe ser sin embargo profundamente renovada. Los usos del cristianismo oficial, apoyados en la fe positiva, la doctrina, la codificación de los ritos y el principio de autoridad, tienen como consecuencia el mantenimiento de las contradicciones de la existencia humana (entre razón y revelación, política y fe, hombre y Dios). Frente a ello, Hegel pretende que la religión cumpla su misión unificadora erigiéndose en «alma del Estado» y sirviendo de base a una vida colectiva armónica y dichosa. En escritos como Vida de Jesús, La positividad de la religión cristiana o Fe y saber, Hegel critica la alienación y la servidumbre provocadas por la creencia en un Dios positivo y absolutamente trascendente, y presenta el mensaje religioso como un discurso interno al mundo humano, en el que se hace patente su esencia moral y su aspiración a la libertad y la autonomía. El propio Jesucristo es, antes que un predicador de la realidad del ultramundo, una figura cuya muerte revela los ideales por los que está justificado poner en peligro la propia vida. Si el cristianismo es portador del anhelo de lo infinito en el hombre, no puede incluir entre sus exigencias la renuncia a la vida activa o la negación del mundo, sino que habrá de potenciar el esfuerzo por construir la realidad bajo su forma divina, es decir, plenamente libre y consciente.

A partir de 1800, este impulso de totalidad rompe los moldes de la teología, y Hegel concede a la filosofía el poder de unificación de lo divino y lo humano, otorgando a lo absoluto el carácter de autoconocimiento de la razón infinita. A través de la mediación conceptual de la conciencia, la vida de los hombres puede superar su finitud y ascender hacia su perfecto cumplimiento, logrando la definitiva reconciliación de lo real y lo ideal, lo sensible y lo inteligible. Las contradicciones que se presentan al pensamiento no han de ser consideradas un «límite» a la reflexión, sino la manifestación de las oposiciones internas de la realidad, que el pensamiento dialéctico ha de poder mostrar en su necesidad.

En 1807, Hegel publica su primera gran obra, la Fenomenología del espíritu, que cumple el papel de introducción a su sistema. Este texto, de una extraordinaria riqueza, muestra el camino por el cual la conciencia, partiendo de sus formas más simples, asciende hasta el reconocimiento de su identidad con lo universal. Se trata de un recorrido tortuoso, en el que cada una de las «figuras» de la conciencia se enfrenta necesariamente a su finitud y su muerte, dando paso a nuevas formaciones y experiencias que a su vez habrán de ser negadas y superadas. Además, la conciencia, inmersa en la serie de sus transformaciones, no llega a «conocer» la finalidad de su tránsito: sólo para «nosotros», situados al final del camino, ese recorrido puede tener sentido. Sobre una amplísima gama de contenidos históricos, religiosos, científicos, políticos o estéticos, Hegel presenta el proceso de formación del espíritu como un devenir interno al mundo, en el que finalmente se hace visible la racionalidad de sus elementos y la lógica de sus transformaciones. Las categorías de «dinamismo» y «proceso» se constituyen en elementos centrales de esta «ciencia de la experiencia de la conciencia»: pues si la filosofía busca apresar la verdad del todo, y no ya proponer «su» verdad frente a la falsedad del mundo, está obligada a enfrentarse a la variedad y los cambios de lo real, que ha de poder explicar como resultado de la actividad del espíritu. Por contraste a la sustancia inmóvil de Spinoza, a la que faltaría el rasgo de la «personalidad», Hegel traza el modelo de una sustancia dotada del carácter de sujeto y definida por la permanente interacción entre sus elementos.

El recorrido de la conciencia en la Fenomenología se inicia con el grado más bajo del conocimiento, la certeza sensible, en la que la naturaleza de las cosas parece darse de modo inmediato. A partir de esa sensación, sin embargo, la conciencia no puede producir más que un discurso sobre algo que es «aquí» y «ahora», es decir, presentar datos singulares que se refieren más a la situación contingente de la conciencia que a la realidad del mundo: su saber es saber de lo particular, no de lo universal. La conciencia asciende así a la percepción, en la que el yo se trata con el objeto de conocimiento como algo ya no inmediato, sino construido por él mismo, y de ella llega al entendimiento, en el que la conciencia reconoce la actividad del sujeto y la distingue de aquello que se le contrapone, el objeto: la realidad es ahora una serie de «representaciones», por detrás de las cuales se encontraría el mundo real o en sí. Ahora bien: si la verdad del objeto está más allá de la conciencia, entonces no será nada para ella. La conciencia ha de concluir que, al referirse a los objetos, se está refiriendo únicamente a ella misma. De este modo, la conciencia se vuelve conciencia de sí o autoconciencia, y abandona su «finitud» frente al mundo: pues ahora toda diferencia exterior entre los objetos se convierte en diferencia interior a la propia conciencia que los piensa. Si en la sensibilidad y la percepción «lo verdadero es para la consciencia algo distinto de ella misma», en este momento la conciencia se toma a sí misma como objeto, y dirige la mirada filosófica a la serie de tensiones que se enfrentan en su seno y al camino que conduce a su reconciliación en el saber absoluto. La Fenomenología, que comenzaba como un tratado epistemológico sobre las formas del conocer, se abre aquí a la reflexión sobre los conflictos históricos, culturales y políticos de la conciencia.

El interés de cada uno de los momentos particulares del desarrollo de la conciencia es considerable, y parte de la influencia filosófica de Hegel se debe a ellos (así, por ejemplo, los capítulos relativos a la dialéctica de amo y esclavo o a la conciencia desgraciada). Sin embargo, la intención fundamental de la Fenomenología no es recordar la pluralidad de las formas de la experiencia, sino mostrar las diversas transformaciones del espíritu como una sucesión internamente conectada de momentos necesarios, cada uno de los cuales es resultado y superación de los anteriores. Ello puede comprenderse siguiendo la presentación de las figuras de la autoconciencia, en la que desembocaba el tratamiento de la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. Reconociéndose a sí misma como idéntica al mundo, la autoconciencia desarrolla su deseo de pensar y dominar el mundo, y encuentra el límite de las otras autoconciencias, por las que ha de ser reconocida. La lucha por el reconocimiento se libra a vida o muerte, y termina con el sometimiento de la conciencia derrotada —el esclavo— a la conciencia vencedora —el amo. El amo es la figura de la libertad, aquel que se ha desligado del trabajo y tiene con la cosa una relación de goce. El esclavo es la figura de la dependencia, que queda atada a la materia y a su elaboración. Pero también esta tensión está llamada a ser superada. El amo ha negado toda otra conciencia que pudiera reconocerlo como igual, y con ello ha quedado encerrado en sí mismo: la falta de libertad del esclavo provoca la falta de libertad del amo. Por esta razón, la posibilidad de la libertad real está dada sólo en el esclavo: pues él, reducido a la mera supervivencia, habrá de descubrir en la disciplina del trabajo servil el carácter universal de su acción, colocando por encima de su desnuda vida el valor del reconocimiento y la libertad general: «el esclavo, al realizarse plenamente, devendrá (…) lo contrario de lo que es de un modo inmediato; retornará a sí y se convertirá en verdadera independencia». El estoicismo y el escepticismo representan las siguientes figuras de la consciencia, en las que se ha conquistado la independencia del pensamiento, y en las que habrán de presentarse nuevas limitaciones. El estoicismo entiende la independencia como una renuncia al mundo, y construye una libertad abstracta, que deja intacta la realidad. Ello conduce al escepticismo, que procede a negar la realidad y el juicio sobre ella, llevando al sujeto a una incurable contradicción con sus creencias y con el resto de las conciencias. Esa contradicción es superada por una nueva figura, la consciencia desgraciada (propia de la actitud religiosa), que postula que, si bien este mundo es cambiante y contradictorio, existe otro mundo inmutable y perfecto. Esta contraposición entre Dios y el hombre da lugar al ascetismo, en el que el hombre se niega como algo finito para acceder a lo esencial e infinito. Pero con ello, finalmente, la conciencia entiende que la salvación es resultado de un esfuerzo, de una acción de darse leyes por la que el hombre finito se inscribe en lo universal. La conciencia particular se reconoce como infinita y se convierte en Razón, bajo la certeza de ser ella misma la realidad íntegra.

Este tipo de sucesiones definen, mejor que cualquier resumen, el núcleo teórico de la Fenomenología: la idea de que sólo un modelo dialéctico de pensamiento puede apresar filosóficamente la totalidad, mostrando que cada una de las formas de la existencia lleva en sí las semillas de su superación. En virtud de esta lógica de la negación y la contradicción, Hegel presenta las siguientes figuras, que conducen a la conciencia de la Razón al Espíritu, posteriormente a la Religión y, en conclusión, al Saber absoluto. La cantidad de elementos que Hegel pone en juego en este recorrido es sencillamente inabarcable: entre ellos, se encuentran reflexiones sobre el descubrimiento científico de la naturaleza, el culto romántico al placer y el instante, el heroísmo, el Terror posterior a la Revolución francesa, la ley moral kantiana, el Estado de derecho, el mal y su perdón, el sentido de la revelación, la cultura ilustrada o la evolución de los estadios religiosos. Todos ellos son importantes como «momentos» de un recorrido en el que las formas de lo particular —entre ellas, el sujeto individual— encuentran su sentido en un escenario global, fundado en un saber pleno de sí y en una acción colectiva reglamentada. Y sirven a Hegel para reafirmar el carácter históricamente dependiente de todo pensamiento, la naturaleza dinámica y cambiante de la conciencia, y la necesidad de pensar la totalidad bajo la forma, estrictamente racional, del concepto.

Si la Fenomenología muestra el proceso de construcción histórica del saber absoluto, las obras posteriores de Hegel presentan su forma articulada y completa. Así se recoge en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, que desarrolla las tres partes fundamentales del sistema: lógica (ser en sí), filosofía de la naturaleza (ser fuera de sí) y filosofía del espíritu (ser para sí). De manera plenamente coherente, el sistema hegeliano no posee unos principios «distintos» a los de la Fenomenología: su fundamento sigue siendo la tensión entre elementos opuestos y el surgimiento de nuevas realidades a partir de la contradicción. En la Ciencia de la lógica, resumida luego como primera parte de la Enciclopedia, Hegel analiza los contenidos lógicos de la idea de absoluto, sustituyendo lo que en la Fenomenología era desarrollo temporal de «figuras de la conciencia» por la deducción de sus «categorías», pero manteniendo la exigencia dialéctica: no basta con mostrar las determinaciones que permiten pensar la realidad, sino que es necesario hacer patente el encadenamiento deductivo que lleva de cada una de ellas a la siguiente, así como la completa unidad del sistema. Para ello, Hegel parte de la primera determinación de lo real, la categoría de «ser» (libro primero), que es la más abstracta y vacía, y se identifica por ello con su opuesto, la «nada». De esa identidad surge el «devenir», síntesis de ser y nada. El devenir da lugar a su vez al «ser determinado», marcado por la cualidad, la cantidad y la medida. Ello conduce a la doctrina de la «esencia» (libro segundo): el ser es aquí existencia, fenómeno y finalmente realidad en acto, determinada por la sustancialidad, la causalidad y la acción recíproca. Por último, en su ser en sí y para sí, el ser se vuelve «concepto» (libro tercero), unión de ser y esencia. Su primera determinación, el concepto subjetivo (que incluye la universalidad, la particularidad y la síntesis de ambas, individualidad; el juicio; y el silogismo) hace lugar al concepto objetivo, en el que aparecen las categorías fundamentales de la naturaleza: mecanismo, quimismo y teleología, característica de la naturaleza orgánica. Del concepto objetivo se pasa, en fin, a la Idea, en la que se que recogen la totalidad de las determinaciones subjetivas y objetivas de la realidad: en este momento se unen y reconcilian sujeto y objeto, finitud e infinitud, y el espíritu alcanza el infinito reconocimiento de sí mismo, bajo la forma de una integración sistemática de la serie completa de sus momentos. Se trata de la totalidad entendida como proceso, culminado en la Idea absoluta como sistema final del saber y suma de todas las determinaciones.

Los dos restantes elementos del sistema hegeliano son la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. Su disposición interna es similar al resto de las partes del sistema, y viene marcada por el mismo carácter dinámico y totalizador de la fenomenología y la lógica. El primer momento de la filosofía de la naturaleza es la consideración de las determinaciones básicas del mundo natural: espacio, tiempo, materia, movimiento, que son el objeto de la mecánica. De ella se pasa a la física, que ya no opera cuantitativa sino cualitativamente, atendiendo a las características de la materia y analizando sus elementos, sus propiedades fundamentales y, por último, sus características químicas y eléctricas. Ello conduce a la tercera división, la física orgánica, que considera a lo natural bajo la forma de la subjetividad, y que estudia la naturaleza geológica, la vegetal y la animal, desembocando finalmente en algo que ella misma no puede tratar, pues aun siendo principio de la más alta forma de vida, pertenece a otro orden de realidad: el alma. Con ello, la idea abandona su exterioridad y retorna a sí misma, y la reflexión entra en el territorio de la filosofía del espíritu. La primera categoría de la filosofía del espíritu es la del «espíritu subjetivo», que posee a su vez tres momentos: el alma (individual), objeto de la antropología; la conciencia (de sí), objeto de la fenomenología; y el espíritu (universal), objeto de la psicología filosófica. El estudio de estos momentos permite a Hegel enfrentarse a realidades como el lenguaje, el temperamento, la sensibilidad, el deseo, la intuición, la imaginación, el hábito o las enfermedades mentales, a partir de las cuales presenta una noción de sujeto que posee el carácter de un centro de actividad, más bien que el de una «sustancia». La segunda categoría es la del «espíritu objetivo», en el que se vierte y se cumple la libertad subjetiva. El espíritu objetivo se despliega a través del derecho (centrado en la persona), la moralidad (cuyo referente es el sujeto) y la eticidad (cumplida en la familia, la sociedad civil y el Estado). Este apartado constituye uno de los más fuertes centros de interés de la doctrina de Hegel. No en vano en él se hace concreta la intención original de la reflexión hegeliana: la identificación de lo individual y lo colectivo, la racionalización del mundo a través de un proyecto moral, y la plena realización de la libertad pública. La filosofía del Estado y del derecho hegeliana, desarrollada también en el importante trabajo Filosofía del Derecho, posee un peso muy particular dentro del sistema de Hegel, y algunos de sus elementos habrían de generar una considerable influencia: la noción de «reconocimiento» como base fundamental de las relaciones políticas y jurídicas; la comprensión de la libertad como autodeterminación colectiva, y no como ejercicio de la voluntad privada; el énfasis en lo colectivo frente a lo individual; la necesaria interrelación entre Estado y sociedad civil; el valor de las instituciones públicas en la vida ética común; los apuntes en torno a las tensiones internas a la sociedad burguesa y a su posible crisis; y la construcción de un modelo de monarquía constitucional respetuoso con la división de poderes, dotado de una doble cámara legislativa y conformado por los representantes de las asociaciones, las corporaciones, los gremios y las ciudades. El rechazo del sufragio universal, otro de los elementos centrales de este programa, se justifica a partir de una concepción básica de la especulación hegeliana: lo universal no se construye por la suma inmediata de elementos individuales, sino a través de un largo proceso de mediación racional en el que la arbitrariedad de las posiciones particulares queda suprimida. El tercer y último momento de la filosofía del espíritu es el «Espíritu absoluto», cuyo desarrollo es relativamente escaso en comparación con los puntos anteriores. Es este el espacio en el que realidad y conciencia se reconcilian de manera plena, dando lugar a diversas manifestaciones de lo absoluto. En el arte, lo absoluto se relaciona consigo mismo a través de la intuición; en la religión, a través de la representación; y en la filosofía, a través del concepto. Como es obligado, cada una de estas formas posee sus propias divisiones internas: el arte se divide en arte simbólico, arte clásico y arte romántico; la religión se da como religión natural, religión de la individualidad espiritual y religión absoluta o revelada; y la filosofía se desarrolla a través de una serie de modelos que hacen visible la evolución de la Idea hacia sí misma. Todas las formas históricas de la filosofía participan en algún sentido en la verdad, pero no pueden comprenderse realmente hasta el cumplimiento final de la absoluta conciencia de sí. La filosofía de Hegel se articula en torno a este esquema, cuyo «resumen» ha de prescindir aquí de todos aquellos elementos que dan peso y concreción a las diferentes categorías. Sobre ellos, Hegel despliega una impresionante —y casi inhumana— voluntad de síntesis, que busca traer lo absoluto a la filosofía de un modo diferenciado, complejo e interrelacionado. Y que, por ello, se obliga a atender al factor del «tiempo» y el «cambio» en el estudio de la realidad y sus elementos, evitando cualquier recuperación de una verdad sustancial o natural. La historia se muestra como un permanente proceso de auto-superación de valores y conceptos, dotado de un sentido propio y regido por la interminable búsqueda de sí de un sujeto único, el Espíritu. Es destacable, igualmente, la resolución con la que Hegel une las exigencias teóricas y prácticas de la reflexión, pensando la culminación de la historia no sólo como saber absoluto sino también como «configuración» práctica de la realidad del mundo: la dimensión política y jurídica del espíritu no es, en ese sentido, menos profunda que su faceta religiosa o metafísica.

La misma riqueza de la filosofía de Hegel permite que de su estela nazcan pensamientos de signo diverso: el conservadurismo de raíz hegeliana tenderá a acentuar la naturaleza racional de lo existente y el carácter sagrado de las instituciones nacionales, mientras que los llamados «hegelianos de izquierda», entre los que destaca Karl Marx, recuperarán sobre todo el poder crítico del método dialéctico, que muestra el carácter perecedero e histórico de toda realidad. Algunos de los más importantes pensadores del siglo XIX, como Schopenhauer, Kierkegaard o, en sentido menos directo, Nietzsche, construirán su pensamiento como una respuesta a la influencia hegeliana. La figura de Hegel constituye un referente fundamental para los posteriores desarrollos de la metafísica y la filosofía del derecho, y su influencia se extiende a corrientes como el pensamiento francés contemporáneo (a partir de las lecturas de A. Kojève y Jean Hyppolite) o la Teoría Crítica (Th. W. Adorno, H. Marcuse).

librito HEGEL, G. W. F.: Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 1968 ss., en proceso de publicación. Una edición más accesible de sus escritos es la Theorie-Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, 20 vols.

Existen traducciones al castellano de la mayor parte de la obras de Hegel, entre ellas:

HEGEL, G. W. F.: Ciencia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956.

— Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1966.

— Escritos de juventud, FCE, Madrid, 1978.

— Fundamentos de la filosofía del derecho, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993.

[P. L. A.]

hegelianismo

A lo largo de los años previos a su muerte, ocurrida en 1831, Hegel se convierte en figura de referencia en los ámbitos teológicos y filosóficos germanos. La riqueza, amplitud y complejidad de su pensamiento, así como el magisterio ejercido por el filósofo en sus años de enseñanza en Berlín, favorecían las discusiones en torno a su doctrina, que permitía interpretaciones de muy variado signo. Es imposible, en ese sentido, hablar de una única «escuela» hegeliana: nos encontramos más bien ante un amplio grupo de pensadores cuya reflexión surge o se desarrolla en contacto con la obra hegeliana, y que pueden ser asociados en virtud de ciertas afinidades teóricas. El modo más habitual de ordenar la influencia de Hegel en el pensamiento europeo es la división entre la «derecha hegeliana» (o «viejos hegelianos») y la «izquierda hegeliana» (o «jóvenes hegelianos»). Esta distinción ha llegado a convertirse en clásica, pero debe tomarse con cierta prevención: en primer lugar, bajo esos rótulos se agrupan pensadores a los que en algunos casos es difícil encontrar rasgos comunes, más allá de un determinado talante filosófico. Además, no ha de entenderse la denominación de «derecha» e «izquierda» en sentido inmediatamente político. Si bien es cierto que las posturas sociales de los hegelianos de izquierdas eran en general más avanzadas, no es extraño encontrar actitudes progresistas entre los hegelianos de derechas, ni rasgos conservadores dentro de la izquierda hegeliana. Por lo demás, la vigencia de ambas corrientes no se extiende más allá de 1848, año cuyas consecuencias habrían de marcar un cambio en las expectativas y las actitudes de los filósofos europeos.

La distinción entre las dos corrientes se debe a David Friedrich Strauss (él mismo un representante de la «izquierda hegeliana») y toma pie en la distribución de las posiciones políticas en el parlamento de Francia. En principio, la separación entre derecha e izquierda remite a divergencias en la interpretación del cristianismo: se dirime en estas discusiones la posibilidad de defender, a partir de la filosofía hegeliana, principios religiosos tan básicos como la existencia de un Dios personal o la inmortalidad del alma. Para la derecha hegeliana, la obra de Hegel confirmaba la verdad de los dogmas fundamentales de la religión cristiana, mientras que la izquierda (próxima en muchos sentidos a la crítica ilustrada a la teología) consideraba que la especulación hegeliana era incompatible con la creencia en una realidad sobrenatural, situada fuera del alcance de la razón. Posteriormente, la divergencia de posturas se extiende a los ámbitos del pensamiento político y la filosofía del derecho: la derecha emplea la identificación hegeliana de «razón» y «realidad» para justificar las instituciones tradicionales y el orden político del Estado (defendiendo que lo real es ya racional), y la izquierda acentúa el componente crítico y negativo de la filosofía hegeliana, abogando por la superación de las formas políticas establecidas (considerando que lo racional no ha llegado aún a realizarse). En general, la derecha hegeliana se atiene a la vertiente doctrinal y sistemática del pensamiento de Hegel, mientras que la izquierda valora el poder de su método dialéctico, que muestra el carácter transitorio de las ideas y realidades humanas.

En el seno de la derecha hegeliana se desarrollan varios ámbitos de estudio. En el campo de la filosofía de la religión, uno de los ejes de esta tradición, se encuentran Karl Ferdinand Göschel (1784-62), autor de una encendida defensa de la doctrina de Hegel y de su relación con el cristianismo, Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen [Aforismos sobre el no saber y el saber absoluto] (1829), Ferdinand Christian Baur (1792-1860), máximo representante de la Escuela de Tubinga, Kasimir Conradi (1784-1849), Georg Andreas Gabler (1786-1853), autor de Die christliche Gnosis [La gnosis cristiana] (1835), y Bruno Bauer (1809-1882), que habría de ser después una de las figuras de la izquierda hegeliana. En el terreno de la historia de la filosofía, son estimables las aportaciones de Johann Eduard Erdmann (1805-1892) y Kuno Fischer (1824-1907), y, dentro de la filosofía política y del derecho, deben ser citados Karl Ludwig Michelet (1801-93), Constantin Rössler (1820-1890) y, sobre todo, Eduard Gans (1798-1839), notable historiador del derecho y profesor de Marx en la Universidad de Berlín. Friedrich Theodor Vischer (1807-87) y Alois Emanuel Biedermann (1819-1885) son otros pensadores adscritos a la derecha hegeliana, de la que se distingue un tanto Karl Rosenkranz (1805-1879), a quien Strauss considera representante del «centro» hegeliano. Además de ser el primer biógrafo de Hegel (Hegels Leben [Vida de Hegel], 1844), Rosenkranz es autor de textos como Wissenschaft der logischen Idee [Ciencia de la idea lógica] (1859), en los que matiza algunos de los desarrollos hegelianos y acentúa su relación con el kantismo.

Los filósofos emblemáticos de la izquierda hegeliana (o «jóvenes hegelianos») son David F. Strauss (1808-1874), Ludwig Feuerbach (1804-1872), Arnold Ruge (1802-1880), Max Stirner (1806-1856) y el citado Bruno Bauer, a los que podrían sumarse Edgar Bauer (1820-1886), hermano de Bruno, y Moses Hess (1812-1875). La influencia de este grupo de pensadores será clara en otros dos teóricos de procedencia hegeliana: Karl Marx (1818-1883), formado en contacto con la escuela de los jóvenes hegelianos y bajo una fuerte influencia inicial de Feuerbach, y Friedrich Engels (1820-1895), miembro en su juventud del círculo intelectual de Bauer. Además de las conocidas y brevísimas Tesis sobre Feuerbach de Marx y del texto de Engels Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, ambos pensadores dedican en La ideología alemana (1946) capítulos a Feuerbach, Bauer y Stirner, y La sagrada familia (1945) lleva el significativo subtítulo de Crítica de la crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes. El distanciamiento de Marx con respecto a la tradición hegeliana de la que se había nutrido señala la necesidad de llevar la crítica más allá de la controversia teológica y la reflexión filosófica pura (en la que se mantenían, según Marx, los jóvenes hegelianos) y de otorgar, en el contexto de los debates ideológicos y las nuevas realidades sociales de la Europa de los años cuarenta, un nuevo contenido político a la lucha por la razón.

Es sin embargo la polémica religiosa, como se ha señalado, la que da lugar a la organización de las escuelas hegelianas. El detonante de esta divergencia es el libro de David Friedrich Strauss Das Leben Jesu [Vida de Jesús] (1835-6), que ensaya una aproximación racional al contenido de los Evangelios. Discípulo del hegeliano Baur, y marcado intelectualmente por el Romanticismo y la filosofía de Schelling, Strauss elabora una crítica bíblica que prescinde de toda alusión a elementos sobrenaturales y explica las narraciones de los evangelistas a partir de la categoría de «mito»: los milagros no son juzgados como relatos verídicos, sino como el resultado literario de los anhelos y las expectativas de los autores de los Evangelios. Expresado en términos conceptuales y no ya imaginativos, el sentido de las Escrituras es la confirmación del carácter absoluto de la conciencia humana y la promesa de la unificación histórica de la razón y la realidad. La inmensa controversia generada por este texto ayuda a definir las posturas con respecto a la herencia hegeliana, y es de hecho en un escrito publicado a raíz de estas discusiones (Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift [Escritos polémicos en defensa de mi obra], 1837) donde Strauss establece la célebre distinción entre las escuelas. En los años posteriores, el pensamiento de Strauss se distancia de las posiciones hegelianas, acercándose al panteísmo naturalista y al evolucionismo de Darwin, como se refleja en Der alte und der neue Glaube [La antigua y la nueva fe] (1872).

Otro de los representantes fundamentales de la izquierda hegeliana es Bruno Bauer, quien había comenzado su carrera intelectual en el seno de la derecha hegeliana. Tras estudiar filosofía y teología en Berlín, Bauer se interesa por la historia y la interpretación bíblica, llegando a redactar un texto de crítica a la Vida de Jesús de Strauss, en el que, desde una posición hegeliana, defiende la verdad de la revelación cristiana y la veracidad histórica de los relatos evangélicos. Pronto, sin embargo, abandona esta postura, reconociendo el papel de la imaginación simbólica en la redacción de las Escrituras y restando peso a los contenidos trascendentales del mensaje religioso. En estudios como Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes [Crítica del evangelio de Juan] (1840) o Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker [Crítica de los evangelios sinópticos] (1840), Bauer niega la realidad histórica de Jesucristo y coloca el núcleo de la narración evangélica en el reconocimiento de la infinita potencialidad de la conciencia humana. En 1840 publica Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen [La trompeta del juicio final sobre Hegel el ateo y anticristo], célebre escrito en el que radicaliza su lectura revolucionaria y atea del pensamiento hegeliano. Esta orientación es la que defiende el grupo que Bauer dirige en Berlín, «Die Freien» [«Los Libres»], que se constituye en uno de los centros de la izquierda hegeliana hasta finales de la década de los cuarenta. A partir de ese momento, la influencia de Bauer decae, y su doctrina (a la que el propio Bauer otorgaba el nombre de «crítica pura») es considerada demasiado teórica como para hacer frente a las nuevas exigencias filosóficas y políticas. En cualquier caso, su esfuerzo por sacar a la luz las implicaciones críticas y radicales del pensamiento de Hegel resulta fundamental para el movimiento.

La necesidad de dar una lectura «práctica» a la tradición hegeliana se hace visible en pensadores como Arnold Ruge, figura esencial en la organización y difusión de la filosofía de la izquierda hegeliana. Formado en la doctrina hegeliana, Ruge llega a ser profesor en la Universidad de Halle, donde funda, junto con Theodor Echtermeyer, los Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst [Anales de ciencia y arte alemanes de Halle], que habrían de convertirse en el órgano de expresión de los jóvenes hegelianos. Debido a las presiones de los órganos censores prusianos, la revista se publica en Dresde entre 1841 y 1843, bajo el nombre de Deutsche Jährbücher. En ese año Ruge se instala en París, donde coincide con Marx, con el que edita los conocidos Deutsch-französische Jahrbücher [Anales franco-alemanes]. Se debe a Ruge, intelectual radical, demócrata y admirador de la Ilustración, la potenciación de la vertiente social y política de la izquierda hegeliana, y el paso de la crítica religiosa a la lucha por un orden democrático capaz de realizar los ideales de la razón y la libertad (Hegels Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit [La filosofía del derecho hegeliana y la política de nuestro tiempo], 1842). El compromiso político de Ruge, que supone al mismo tiempo una crítica a ciertos postulados políticos del Hegel maduro (como la defensa de la monarquía hereditaria), sirve como paradigma de una idea general de los jóvenes hegelianos: la constancia de que el poder crítico de la dialéctica debía conducirse hacia una praxis de transformación social. En esta línea se encuentran también Moses Hess (Die heilige Geschichte der Menschheit [Historia sagrada de la humanidad], 1837), el polaco August von Cieszkowski (1814-1894), autor de un texto esencial para comprender el giro político de la izquierda hegeliana, Die Prolegomena zur Historiosophie [Prolegómenos a la historiosofía] (1838), o el anarquista ruso Mijail Bakunin (1814-1876), formado en círculos hegelianos de Moscú y Berlín.

El más relevante entre los pensadores de la izquierda hegeliana es sin duda Ludwig Feuerbach, discípulo de Hegel en Berlín y crítico radical de la teología especulativa y el pensamiento abstracto. Tras publicar anónimamente Gedanken über Tod und Unsterblichkeit [Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad] (1830), Feuerbach colabora en los Anales de Halle, donde aparece «Zur Kritik der Hegelschen Philosophie» [«Crítica de la filosofía hegeliana»] (1839), que marca su separación del hegelianismo. En 1841 publica su obra fundamental, Das Wesen des Christentums [La esencia del cristianismo], y posteriormente aparecen Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie [Tesis provisionales para la reforma de la filosofía] (1842), Grundsätze der Philosophie der Zukunft [Principios de la filosofía del futuro] (1844), Das Wesen der Religion [La esencia de la religión] (1846) y Vorlesungen über das Wesen der Religion [Lecciones sobre la esencia de la religión] (1851), serie de conferencias dictadas en Heidelberg en el significado año de 1848. La filosofía de Feuerbach supone una inversión del pensamiento hegeliano, que él mismo explica del siguiente modo: si Hegel había considerado «lo infinito como finito» (entendiendo que lo absoluto era necesariamente algo que se realiza en el mundo y le otorga sentido, bajo la forma de un Saber o un Estado absolutos), Feuerbach considera «lo finito como infinito» (reconociendo en lo terrenal la raíz de todo lo que puede considerarse absoluto). Sobre esta base se desarrolla una filosofía de la finitud, que dirige la mirada a lo concreto y determinado, y estudia el origen de las creencias sobrenaturales a partir de las necesidades y las inclinaciones humanas. La teología, señala Feuerbach, se explica a través de la antropología, pues la religión no consiste sino en la objetivación y la personalización de cualidades (razón, conocimiento, amor, solidaridad, creatividad) que pertenecen exclusivamente al ser del hombre. La religión percibe correctamente la huella de lo infinito en estas capacidades —que permiten al hombre ir más allá de su propia particularidad—, pero les atribuye erróneamente una existencia separada de lo empírico, proyectando la imagen de un mundo trascendente que no es más que el reflejo de las potencialidades humanas: el hombre crea a Dios en virtud de una enajenación de sí mismo. En continuidad con la tradición hegeliana, Feuerbach no pretende meramente «negar» la religión, sino más bien «superarla» y «realizarla», transmitiendo el valor de lo divino a los valores concretos y empíricos de la existencia humana, la razón y el sentimiento. Con estos elementos, Feuerbach construye un importante modelo de humanismo radical, ligado a una teoría del conocimiento sensualista y a una moral de la felicidad material y colectiva, regida por la dialéctica entre el Yo y el Tú. De talante republicano y democrático, Feuerbach no elabora ninguna teoría socio-política, y centra su propuesta en la reforma moral derivada de la crítica de la religión y de la alienación humana. La influencia de su pensamiento es muy considerable en ámbitos filosóficos tan dispares como el marxismo, la teología crítica o el existencialismo.

Es habitual citar entre los hegelianos de izquierda a Max Stirner (pseudónimo de Johann Kaspar Schmidt), aunque su obra tiene un contacto menos claro con los principios de la filosofía hegeliana, e incluso ha sido señalada como el punto de completa negación del hegelianismo. La filosofía de Stirner, alumno de Hegel en Berlín y miembro del círculo de Bauer, se define por la defensa de un individualismo extremo, justificado en su gran obra filosófica, Der Einzige und sein Eigentum [El único y su propiedad] (1845). Si otros hegelianos de izquierda, como Feuerbach, habían apelado a la necesidad de concretar en la práctica los valores de la religión y la filosofía, Stirner busca llevar más allá la crítica y liberar al individuo de la esclavitud a cualquier tipo de ideal, sea éste religioso, moral o político. Tomando como punto de partida el valor absoluto del hombre singular e irrepetible, las nociones de deber, ley o Estado son tan dañinas como las antiguas prescripciones religiosas, y se hace necesario suprimirlas. El propio humanismo, en la medida en que construye un concepto general y abstracto de «hombre», es una negación del hombre real, cuya libertad viene dada sólo por la autoafirmación y el egoísmo, que Stirner defiende como postura moral superior. La insurrección contra lo establecido ha de ir dirigida a lograr una asociación no jerárquica de individuos, cada uno de ellos único, dueño de su voluntad y no sujeto a instituciones colectivas. Todo ello sitúa al radicalismo de Stirner como referente del pensamiento anarquista y precedente, en ciertos sentidos, de la filosofía de Nietzsche.

A partir de 1848, el debate en torno a las dimensiones teológicas y políticas del pensamiento de Hegel pierde presencia en Alemania, y las escuelas hegelianas dejan de ser el núcleo del debate filosófico. La derecha hegeliana encuentra muchas dificultades para adaptarse a las nuevas realidades históricas, y la izquierda cede paso a corrientes que habrán de renovar los instrumentos de la crítica social. La eclosión de pensadores como Schopenhauer, Kierkegaard, Marx o Nietzsche termina de transformar un panorama que, sin embargo, no agota la capacidad de influencia de la filosofía hegeliana. Las diversas manifestaciones del «neohegelianismo», de especial vigor en Italia, Inglaterra y Estados Unidos en el último tercio del siglo XIX y primeras décadas del XX, dan cuenta del peso filosófico de la obra de Hegel y de su amplio poder de sugerencia intelectual.

[P. L. A.]

Heidegger, Martin

Nacido el 26 de septiembre de 1889 en la aldea de Messkirch, en Baden (Alemania), del matrimonio formado por Friedrich Heidegger, tonelero y sacristán de la parroquia católica local, y Johanna Kempf, Martin Heidegger superó brillantemente los estudios de bachillerato en 1909. Tras una breve y fallida estancia en el otoño de ese mismo año en el noviciado de la Compañía de Jesús en Tisis, junto a Feldkirch (Voralberg), solicitó su ingreso en el Seminario Teológico de Friburgo, conocido como Collegium Borromaeum, comenzando en el semestre de invierno a estudiar teología católica en la universidad de la misma ciudad (Freiburg im Breisgau). Tales estudios, en los que la lectura de Aristóteles, Tomás de Aquino y Suárez coexistió con la de los dos volúmenes de las Investigaciones lógicas de Husserl, y que hubieran debido culminar en la ordenación de Heidegger como sacerdote católico, se vieron interrumpidos en el semestre de invierno de 1910-1911 por graves problemas de salud, atribuibles, según parece, al ingente trabajo intelectual que se autoimpuso el joven candidato a teólogo. Tras un breve periodo de descanso siguió cursos de matemáticas en la misma Universidad de Friburgo, asistiendo a la vez a las clases y seminarios de Arthur Schneider y de Heinrich Rickert. No por ello abandonó, con todo, los estudios de teología, toda vez que continuó asistiendo a los cursos de esta materia impartidos por H. Braig. El 26 de julio de 1913 obtuvo el grado académico de doctor con una tesis sobre La doctrina del juicio en el psicologismo realizada bajo la dirección de Schneider, a la sazón titular de la cátedra de Filosofía Católica de aquella universidad. Seguidamente solicitó con éxito, a través del obispo y decano del cabildo catedralicio Justus Knecht, una beca de la Fundación Von Schaezler para «dedicarse al estudio de la filosofía cristiana en el marco de una carrera universitaria». Con estas ayudas y en este marco institucional pudo habilitarse en 1915 bajo los auspicios de Rickert, con un trabajo titulado El tratado de las categorías y de la significación en Duns Scoto. El proceso de habilitación concluyó con la lección de prueba impartida el 27 de julio de 1915 sobre El concepto de tiempo en la ciencia histórica. Heidegger se convirtió así en Privatdozent de la Universidad de Friburgo.

En 1916 Husserl se instaló en Friburgo como sucesor de Rickert. Heidegger, por su parte, vio fracasados sus intentos de obtener la cátedra de Filosofía Medieval (Cristiana) de esa universidad —que era una cátedra sujeta al motu proprio papal de 1914 en el que se declaraba a santo Tomás de Aquino única autoridad doctrinal de la Iglesia Católica. Las consecuencias de este fracaso fueron determinantes para la evolución de un Heidegger cada vez más próximo —académicamente hablando y, en un principio, también en el terreno filosófico— a Husserl, gracias a cuyos buenos oficios obtuvo el nombramiento de profesor encargado de curso. Cada vez más alejado de los círculos católicos —o, en cualquier caso, del «sistema del catolicismo»—, Heidegger dedicó el semestre de verano de 1917 al segundo discurso sobre la religión del luterano Schleiermacher. Comenzaba así su «larga controversia con la fe de los orígenes».

En 1922 Heidegger fue nombrado profesor extraordinario (no titular) en la Universidad de Marburgo, ciudadela del neokantismo —contra el que Heidegger no tardaría en librar enconadas batallas, como las libraría también muy pronto, algo menos frontalmente, contra su maestro Husserl— en la que destacaban figuras como Paul Natorp y Nicolai Hartmann. Sus lecciones de contenido hermenéutico-existencial y su propuesta de relectura radicalmente innovadora del canon filosófico clásico le confirieron pronto un aura inconfundible de pensador «revolucionario». En este nombramiento, que le haría permanecer en Marburgo hasta 1927, fue decisiva la recomendación husserliana de Heidegger como un fenomenólogo «innovador» y un gran conocedor de «todas las formas de teología protestante». En la primavera de 1927 vio la luz en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, dirigido por Husserl, la primera parte de Sein und Zeit [Ser y tiempo], obra cumbre de Heidegger —cuya segunda parte nunca sería publicada— en la que culminaba la «transformación hermenéutica de la fenomenología» desarrollada durante los años anteriores al hilo de su idiosincrásica «hermenéutica de la facticidad», a tenor de la cual es la propia estructura de la facticidad la que le allega a la hermenéutica la orientación al ser, lo que hace de ella la explicitación de una tendencia de la propia vida. La obra iba dedicada a Husserl, dedicatoria que fue suprimida en la quinta edición, en pleno nazismo.

En 1928 consiguió ser nombrado profesor titular de la Universidad de Friburgo, donde al poco sucedió a Husserl en su cátedra, a propuesta de éste. En 1929 publicó Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica] y Vom Wesen des Grundes [De la esencia del fundamento]. Ese mismo año defendió públicamente frente al neokantiano Ernst Cassirer en Davos su interpretación de la Crítica de la razón pura como una obra destinada, en lo esencial, a fundamentar la metafísica. Asumiendo el problema de la metafísica como un «problema de la ontología fundamental», Heidegger desarrolló su interpretación en el horizonte de los interrogantes centrales de Ser y tiempo.

El 22 de abril de 1933 fue nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Poco después, el 1 de mayo, Fiesta del Trabajo, Heidegger ingresó solemnemente en el partido nacionalsocialista. En su discurso de toma de posesión como rector, Die Selbstbehaptung der deutschen Universität [La autoafirmación de la Universidad alemana], se presentó como el promotor idóneo de una reforma universitaria capaz de adecuar la institución a la nueva era, desde el supuesto básico de que «la Universidad alemana es la escuela superior que, desde la ciencia y mediante la ciencia, acoge, para su educación y disciplina, a los dirigentes y guardianes del destino del pueblo alemán. La voluntad de la esencia de la Universidad alemana es voluntad de ciencia en el sentido de aceptar la misión espiritual histórica del pueblo alemán, pueblo que se conoce a sí mismo en su Estado. Ciencia y destino alemán tienen sobre todo que llegar, queriendo su esencia, al poder. Y lo lograrán si, y sólo si, nosotros, profesores y alumnos, exponemos, por un lado, la ciencia a su más propia necesidad y, por otro, nos mantenemos firmes en el destino alemán con todo su apremio […]. La tan celebrada “libertad académica” es expulsada de la Universidad alemana, pues, por puramente negativa, era inauténtica […]. El concepto de libertad del estudiante alemán es ahora cuando vuelve a su verdad. En lo sucesivo, la vinculación y el servicio del estudiantado alemán se desarrollarán a partir de él. La primera vinculación es con la comunidad nacional […] y se afianzará en adelante y arraigará en la existencia estudiantil mediante el servicio del trabajo. La segunda vinculación es con el honor y el destino de la nación entre los demás pueblos […], en adelante se afianzará y arraigará en la existencia estudiantil como servicio de las armas. La tercera vinculación del estudiantado es con la misión espiritual del pueblo alemán […]. Una juventud que tempranamente se atreve a entrar en la edad viril y que extiende su voluntad sobre el destino venidero de la nación, se obliga radicalmente a ponerse al servicio del saber […] que no podrá volver a ser la rápida y gris preparación para una profesión “distinguida”».

El 27 de abril de 1934 Heidegger renunció al cargo de rector. En 1936 vio la luz la primera edición de Hölderlin und das Wesen der Dichtung [Hölderlin y la esencia de la poesía] y, en 1943, Vom Wesen der Wahrheit [De la esencia de la verdad]. Entre ambas publicaciones, numerosas conferencias sobre el origen de la obra de arte, sobre la imagen moderna del mundo, sobre algunos himnos de Hölderlin, así como, entre 1936 y 1940, cursos sobre Nietzsche, germen del monumental Nietzsche de 1961. En 1936 se reencontró en Roma, con ocasión de una invitación a impartir una conferencia sobre Hölderlin en el Istituto Italiano di Studi Germanici, con su antiguo discípulo judío Karl Löwith, quien escribiría luego que «durante la conversación» Heidegger «no dejó duda alguna respecto a su fe en Hitler […]; seguía estando tan convencido como siempre de que el nacionalsocialismo era el camino trazado para Alemania».

Tras el final de la guerra y el colapso del régimen nazi, las autoridades francesas de ocupación suspendieron a Heidegger en sus funciones de profesor en la Universidad de Friburgo. A partir de ese momento, y hasta su reintegración en 1951, Heidegger impartió conferencias de notable peso en el conjunto de su obra e inició un importante diálogo con Jean Beaufret, al que en 1947 dirigió, en respuesta a una carta suya, uno de sus textos más representativos de este periodo, Brief über den Humanismus [Carta sobre el humanismo]. En 1955 viajó por primera vez a Francia para participar en un coloquio en Cérisy-la-Salle, en el que leyó el texto Was ist das —die Philosophie [¿Qué es eso, la filosofía?]. Hasta su muerte en 1976 en Messkirch— localidad de la que fue nombrado ciudadano de honor en 1959—, Heidegger desarrolló una actividad intermitente y un sostenido trabajo como conferenciante y publicista. En 1962 hizo su primer viaje a Grecia e impartió, por ejemplo, la importante conferencia Zeit und Sein [Tiempo y ser]. En cualquier caso, sus participaciones en seminarios como el de Todnauberg, en 1957, el impartido en 1966-1967 sobre Heráclito, juntamente con Eugen Fink, en la Universidad de Friburgo o, en fin, el celebrado en Thor (Provenza) en 1969, sus conferencias en las más diversas instituciones y la publicación, entre otras, de obras como Holzwege [Caminos del bosque] en 1950, Einführung in die Metaphysik [Introducción a la metafísica] en 1956, Identität und Differenz [Identidad y diferencia] y Unterwegs zur Sprache [De camino al habla] en 1957, procedentes muchas de ellas de ponencias en seminarios, lecciones de cátedra y conferencias, mantuvieron su presencia en la filosofía alemana de la posguerra con fuerza apreciable, que coexistió con su creciente influencia en Italia y Francia. En 1976 vio la luz la entrevista concedida en 1966 por Heidegger a Der Spiegel con la condición de que no fuera publicada hasta después de su muerte. Ese mismo año aparecieron los dos primeros volúmenes de la Gesamtausgabe [Edición completa] de sus obras, programada en 57 volúmenes. Con independencia de las polémicas sobre sus relaciones con el nacionalsocialismo —al que aún reconoció tardíamente «íntima verdad y grandeza»—, que retornan regularmente, Heidegger es considerado hoy como uno de los mayores y más influyentes filósofos del siglo XX.

El complejo pensamiento de Heidegger, considerado por muchos como «un genio del lenguaje como acaso ningún otro filósofo», ha sido periodizado de varias maneras. Se han diferenciado, por ejemplo, dos grandes etapas en él: una más bien sistemática, cuya culminación cabría cifrar en Ser y tiempo y El problema de la metafísica, a los que habría que unir la Lección Inaugural impartida en Friburgo con el título de Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?], y otra de cuño preferentemente «historicista», toda vez que sus motivos centrales hundirían sus raíces en esa «historia del Ser» hacia la que Heidegger habría ido orientándose tras su Kehre de forma cada vez más decidida. Otros estudiosos han preferido distinguir en él tres, e incluso cuatro, fases. En cualquier caso, parece haberse impuesto la distinción entre un «primer» y un «segundo» —o mejor, «último»— Heidegger, lo que no ha dejado a su vez de suscitar la cuestión de si este Heidegger tardío sería compatible, y hasta qué punto, con el de Ser y tiempo y demás obras de ese ciclo. El caso es que el propio Heidegger ha preferido no percibir en clave de ruptura la paulatina transformación de sus viejas posiciones. En su opinión se trataría más bien de una visión complementaria de éstas por su «reverso». El término a que a tal efecto recurre, Kehre, significa, además de «reverso», «conversión» (según alguno de sus traductores y/o comentaristas, también «viraje»). Habría sido el lenguaje analítico-fenomenológico (y a la vez hermenéutico, en el idiosincrásico sentido que el término asume en el «primer Heidegger») de Ser y tiempo lo que le habría impedido, según confesión propia, esa conversión al reverso de sus temas. En efecto, pensando esta autopercepción hasta el final, no sería difícil llegar a la conclusión de que, por mucho que el «primer Heidegger» se preocupara fundamentalmente por el ser-ahí [Dasein] y su estar-en-el-mundo, y desarrollara más o menos sistemáticamente toda una Daseinanalytik centrada en la idea de que el Ser «habita» en el hombre —dado que sólo es (el Ser) en su comprensión por éste—, y el «último», mucho más disperso y fragmentario, declarara que el hombre «habita» en esa «casa del Ser» que es el lenguaje —toda vez que no es el hombre el que tiene lenguaje, sino éste el que habla por medio de aquél—, uno y otro habrían hecho del Ser su problema central. Es más, rechazando del modo más tajante la común interpretación «existencialista» de Ser y tiempo, el propio Heidegger no habría dudado, volviendo la mirada atrás, en subrayar que en realidad su verdadera preocupación en esta obra, que le hizo mundialmente famoso, no estaba centrada en la analítica del ser-ahí como tal, sino en la pregunta por el Ser, razón por la que la Kehre lo habría sido desde y a partir de las posiciones y desarrollos de Ser y tiempo. De modo que si «lo permanente en el pensar» es, en efecto, «el camino», las dos fases del pensar heideggeriano no serían otra cosa que estadios provisionales, rodeos, paradas en y de un largo —y posiblemente interminable— viaje.

Iluminar o explicitar el ser del Dasein es el objetivo de la analítica existencial, que precisamente por ello se presenta como un paso previo al estudio del ser. El Dasein es un ente distinto a todos los demás, toda vez que «en su ser le va su ser», lo que debe entenderse en el sentido de que la comprensión del ser es una determinación ontológica del Dasein. El Dasein («ser-ahí», «estar», «existencia», «realidad humana», etc.) no se presenta, pues, como óntico, sino como ontológico, lo que significa, en última instancia, la ontologicidad del hombre. El Dasein es así uno de los rasgos esenciales del ser humano, que es un ser-localizado, de modo similar a como la existencia es el aspecto fundamental de ese ser que consiste en un permanente autorrebasamiento hacia el futuro, hacia el pasado y hacia el mundo. Por otra parte, corresponde al Dasein una preeminencia absoluta, ya que en el curso de su comprensión —que es, convendría no olvidar, una comprensión ontológica—, se abre a la realidad del ser. Y es que, mientras que los entes son en el mundo, «el ser sólo “es”», como ya sabemos, «en la comprensión del ente a cuyo ser pertenece algo así como una comprensión del ser». Es más: «sólo hay ser donde hay existencia», lo que explica ciertamente la ya mentada consideración heideggeriana de la Daseinanalytik como un estudio previo al del problema del ser como tal.

El fundamento del poder-ser de cualquier otro ente se cifra, pues, en la existencia, en el poder ser constitutivo del hombre. Los entes sólo «tienen», en suma, ser, sólo asumen ontologicidad, en y por el proyecto de la existencia. Lo que implica que incluso el mundo —o articulación del ente— no es sino un carácter del Dasein (o existencia), algo que le pertenece: su dación de sentido. La «apertura» de la existencia es, pues, su propio proyectarse, y constituye la apertura del ser en general, porque incluye cualquier otra apertura, cualquier otro sentido. Heidegger considera, por otra parte, que la analítica debe prescindir de todo presupuesto teórico, de toda precomprensión del ser en general y de toda idea más o menos tradicional, más o menos operativa, histórico-filosóficamente hablando, del ser. De ahí que su propuesta de una Daseinanalytik capaz de abrir el camino al estudio de lo verdaderamente relevante encuentre su complemento necesario en la de una «destrucción de la ontología» entendida como disolución de las capas endurecidas, de las costras a las que el devenir histórico-filosófico ha conferido rigidez y que «recubren», oscureciéndolo, el ser. Ser y tiempo arrancaría, pues, de un punto de partida verdaderamente «radical», mucho más radical en cualquier caso que los propuestos y escogidos por una «metafísica de la subjetividad» (o «cartesianismo» último) que Heidegger irá convirtiendo, junto con la Modernidad toda, en uno de sus objetos principales de crítica: el cogito y, en general, todas las variantes posibles (kantianas, husserlianas, etc.) de una presunta «conciencia trascendental». Y con ello tocamos un registro esencial del filosofar heideggeriano de todas las épocas, porque, como ha escrito Pedro Cerezo, «Descartes le sirve a Heidegger para un ajuste de cuentas con Husserl, a la vez que Husserl le permite ponderar en su real envergadura histórico-ontológica el descubrimiento cartesiano. A esta luz, el programa heideggeriano de destrucción del cartesianismo, emprendido ya de modo consecuente desde Ser y tiempo, no puede menos de ser considerado como un ataque dirigido al núcleo mismo de la Egología husserliana, en aras de una mayor fidelidad a la exigencia fenomenológica de “ir a las cosas mismas”. Pero no agota en esto su alcance. El propósito de Heidegger significaba históricamente una revisión completa de la modernidad. Más allá, pues, de un debate interno […] se trataba de un encuestamiento radical de las premisas fundamentales de la Época Moderna. A partir de este planteamiento se comprende que el intento heideggeriano de cuestionamiento y superación de la modernidad haya estado forzosamente polarizado en el cartesianismo».

La hermenéutica del Dasein —que es su propia posibilidad, como vimos— no procede abstractivo-categorialmente. Aprehende la naturaleza del Dasein, lejos de todo psicologismo y todo antropomorfismo, a través y al hilo de los «existenciales» o estructuras dinámicas de la existencia humana, siendo el fundamental el «ser-en-elmundo», que es un modo de ser, razón por la que no hay desde esta perspectiva un sujeto en un mundo ni un mundo en un sujeto. Heidegger se sitúa, pues, más allá —o más acá— del dilema clásico realismo/idealismo. Esta hermenéutica discurre, por otra parte, en el sentido o dirección de la temporalidad. El «encontrarse en», el «comprender» —que es el «constituirse comprensivamente» y que está íntimamente relacionado con el «proyectar», con el ser como proyecto, esto es, como proyecto de su propia posibilidad de ser— y el «habla» son las formas básicas de la estructura del Dasein. Cada una de ellas tiene su propio modo de temporalización, si bien el Dasein como tal se temporaliza primariamente como anticipación de sí mismo. Esto explica, ciertamente, el primado del «futuro» en el Dasein, si bien éste se hace presente a sí mismo en la medida en que la anticipación tiene lugar precisamente como un «preser-se» en el pasado. Por otra parte, según el elemento del Dasein del que se trate, tendrá que hablarse de un modo u otro de temporización, y dentro de cada uno de ellos habrá también diferencias según la temporalidad tenga lugar en la forma de la autenticidad o de la inautenticidad. En cuanto auténtica, la temporalidad del Dasein es histórica, esto es, viene constituida por la historicidad, lo que equivale a decir que el «acontecer» histórico es fundamento del ser-ahí, necesariamente asumible como «destino histórico»: «sólo una temporalidad auténtica, que es a la vez una temporalidad finita, hace posible algo como un destino, esto es, hace posible algo como una auténtica historicidad». Coherentemente con lo dicho, Ser y tiempo termina planteando el problema del acceso del tiempo originario —un tiempo que podría, pues, revelarse como horizonte del ser— al «sentido del ser». Y con ello la Kehre se insinúa ya en el caminar heideggeriano. Si es que, en efecto, lo que aquí está realmente en juego es, desde la sospecha de que tal vez el ser no aparezca ya como lo «abierto» al Dasein, la pregunta por lo que hace posible la abertura del Dasein.

Cuando Heidegger optó por afirmar, poco después, que «el hombre es más bien “arrojado” por el Ser mismo a la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es», lo hizo ya, en efecto, en plena «segunda navegación». En el curso de ésta, el pensar realiza la relación del Ser a la esencia del hombre, sí, pero es el Ser quien confiere tal relación al hombre. Desde la perspectiva del «reverso» —del reverso de la tesis según la cual el ser es en la comprensión o la comprensión es en el ser—, es esta relación lo que permite al hombre «decir la verdad del Ser», lo que hace de él su «pastor». En el bien entendido, claro es, de que por mucho que el hombre custodie el Ser entre los entes —o núcleos de ser—, él «no produce la custodia». La abertura de la existencia del hombre, su ser-ahí, es concebida ahora como iluminación o espacio abierto por el Ser, y el ser-ahí del hombre es «hallarse puesto en la brecha por la que irrumpe y aparece el dominio del Ser». El hombre es convertido así en una suerte de foco del Ser, el lugar en el que se recogen sus rayos, a la manera de un «colector» que distribuye la iluminación del Ser, ontologizando, al hacerlo, los entes de su entorno. En esa función «se esencia» el hombre. O, lo que es igual, se cumple su esencia: «por la inclinación [del Ser hacia la esencia del hombre] nuestra esencia es reivindicada. La inclinación es asistencia y llamada, nos llama y nos esencia y nos mantiene en esencia».

La verdad, pues, deja de ser un existencial —el existencial «abertura»— para pasar a ser considerada como iluminación del ente por el Ser. En la medida en que la luz del Ser ilumina y salva al ente, la verdad, la luz del ser, es protección. El Ser, que es iluminación y, por tanto, Presencia, fuente de la presencia del ente, protege lo presente —en amplísimo sentido, no en el del tiempo vulgar—, manteniéndolo en estado de desvelamiento (o descubrimiento). Pero al iluminar, el Ser, la luz, se retrae, se disimula como tal, se oculta al descubrirse en el ente como ser del ente: «el Ser se sustrae manifestándose en el ente». Lo que lleva a Heidegger a situar el origen del error no sólo en una «inautenticidad» (o «impropiedad») humana, sino en el propio Ser: «así lleva el Ser al ente al error, iluminándolo en el yerro. El ente acontece en el yerro, en cuyo seno yerra en torno del ser». No es, pues, la textura de la existencia, su constitución, la instancia de la que el errar depende. Lo que aquí está en juego es el propio Ser, que «se está apartando por sí mismo del hombre, o se ha apartado de él hace ya mucho tiempo».

Y es también el Ser —que con su apartarse o sustraerse promueve el error— el que se erige en fundamento de la historia. Porque el error es el errar del hombre, y este errabundeo en medio del ente es la historia, que viene decidida por la iluminación del Ser. Así pues, de acuerdo con la férrea lógica de este planteamiento, no es la temporalidad de la existencia lo que fundamenta la historia, sino ese aparecer y ocultarse del Ser. Lo que no deja de ser interpretable como una tesis filosófico-histórica de hondo calado metafísico; porque de lo que este «último Heidegger» habla al hilo de su «historia del Ser» es también de la historia del hombre, de su errabundeo en medio del ente, cuyo sentido es determinado por la iluminación del Ser. El mundo mismo, que es la «constitución fundamental» de la existencia humana, es constituido por esa iluminación, por la luz y la sombra que ella misma determina. El modo concreto en que la iluminación del Ser decide la historicidad del hombre en cada caso consiste en una predeterminación de la verdad, es decir, de aquello que puede ser desvelado o descubierto en cada caso a su luz: «todo lo que ocurre con el hombre histórico resulta de una decisión sobre la esencia de la verdad, decisión previamente recaída y que no depende nunca del hombre».

Lo que el hombre histórico busque y retenga como verdadero en cada caso —y, contraria pero complementariamente, lo que en cada caso retenga y desprecie como falso— pasa, pues, a depender de una decisión que Heidegger caracteriza como «histórica», o mejor, «epocal». Todo queda remitido al Ser; la historicidad del hombre es fruto de un mensaje suyo, de una «destinación» por el Ser, en el que viene contenida aquella iluminación, aquella determinación por la verdad.

¿Destino o destinación? Poco importa: el destino del hombre es en cada caso lo que el Ser le destina. Y la historia misma no es sino la articulación de lo que el Ser destina al hombre, siendo ese destino lo que el hombre custodia, razón por la que toda relación del hombre al Ser —la custodia— es histórica. Destinatario del envío del Ser, el hombre es, pues, colocado por el Ser en el ámbito temporal en que se juzga la historia. Lo que equivale a decir que el Ser se vale de nosotros en ese ámbito para que «construyamos y plasmemos en la luz del Ser, para que la protejamos en amplio y complejo sentido».

Nada más ambiguo, con todo, que el modo en que el Ser destina al hombre a la custodia de su luz, toda vez que —como ya sabemos— en su mismo darse e iluminar, el Ser se sustrae y oculta. Y no hay remedio para ello. Así es como el Ser se da: ocultándose. Lo cual determina la complejidad del destino —de esa destinación del hombre que es, a la vez, envío y ocultamiento— y la articulación de la historia. Expuesto a una pura luz sin sombra, el hombre sería un ser ahistórico. La condición de posibilidad de la historia es, pues, la ambigüedad del envío del Ser. Cada vez que el Ser consuma una iluminación/ocultación, una entrega/sustracción, emerge «súbita y repentinamente» un mundo histórico.

En el arranque de la filosofía clásica griega habría acaecido —para un Heidegger decidido ya de antiguo no a «disolver» simplemente «la tradición», sino a reinterpretar la filosofía occidental «repensando» las cuestiones todavía no cuestionadas desde los griegos, abriendo así el camino a un pensar de lo no pensado— una de estas iluminaciones/ocultaciones del Ser que constituyen el fundamento de la historia. El pensamiento habría tomado ya en sus orígenes al ente «por la verdad y lo verdadero», habría percibido el Ser tan sólo como ser del ente, como ser cosificado en él, como lo presente, no como la Presencia. Habría surgido así una época —cuya culminación cifra Heidegger por lo común en Nietzsche, aunque a veces incluye también a Marx— que es una con la «metafísica», que es la metafísica misma entendida como «el pensar de la verdad del ente» y del olvido del Ser. Por otra parte, la esencial ambigüedad de la destrucción del Ser es ella misma olvidada u ocultada en esa «época» que es la metafísica, con un olvido que lo es del hecho esencial de que el Ser se oculta en el ente a la vez que lo ilumina. Y así dibuja Heidegger, de modo tan intenso como conceptualmente estilizado, el esquema de su crítica de la metafísica como «olvido», como imperio de la ocultación del Ser por el ente. Y, sobre todo, como pensamiento fundado en la «diferencia ontológica» entre Ser y ente, y ayuno a la vez de toda reflexión digna de ese nombre sobre dicho fundamento. Asumida como pensar del ente, la metafísica termina por concebir el propio Ser como ente supremo. Es más, que lo que se piensa como «Ente supremo» acabe oficiando de «Ser supremo» visualiza, para Heidegger, del modo más potente el pleno olvido de la diferencia ontológica por parte de una metafísica que no duda en hacer de un ente el fundamento del Ser. En la medida en que la metafísica no tiene «nada que hacer» con el Ser y su verdad, su esencia es para Heidegger el nihilismo, y su culminación la ciencia moderna, cuya esencia es la técnica, «provocación y extracción» de un ente reducido, sin pleno ser, a mero objeto dominable. De hecho, la preocupación por la «impensada» esencia de la técnica y su «poder planetario» fue ganando progresivamente terreno en la obra de Heidegger cuando menos desde 1938 y desde la conferencia que está en la base del importante texto sobre «la época de la visión del mundo», que luego incluiría en Holzwege. En la última etapa de su pensar, Heidegger llegaría a identificar la esencia de la técnica con el Ge-stell («armazón» o «bastidor» en su sentido vulgar y, como tecnicismo heideggeriano, «im-posición»; o, como prefiere Félix Duque, «estructura de emplazamiento»). «Este nombre —dejaría sentado Heidegger en la entrevista de Der Spiegel— malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la “im-posición” significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el Ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin». En cualquier caso, la crítica del imperio planetario de la técnica —que habría llevado al hombre al desarraigo, reduciendo a la vez todas las relaciones a «puras relaciones técnicas»— se constituyó desde muy pronto en Heidegger en uno de los ejes mayores de su crítica a la Modernidad y, en general, a la racionalidad técnica e instrumental de raigambre presuntamente «ilustrada» con cuyo despliegue se confundiría aquélla —como, en un universo intelectual muy distinto, argumentarían también los teóricos críticos de inspiración frankfurtiana.

En sus últimos escritos Heidegger insiste con particular énfasis en la limitación del en-sí del Ser; o, si se prefiere, en la singular, decisiva relación entre Ser y hombre, de acuerdo con la tesis de que el Ser exige y necesita el pensar porque sólo «es» en la diferencia ontológica. El Ser —que es Ser del ente— sólo es en la «irrupción» sobre el ente, que en ella y por ella adviene a ontologicidad; sólo es en el «cumplimiento» de sí mismo con el ente. Y «lo característico del hombre consiste precisamente en que como ente pensante, abierto al Ser, está puesto ante el Ser, permanece referido al Ser y le corresponde». Como ha escrito Ramón Rodríguez, esta original co-pertenencia (o «constelación») de hombre y Ser, «en la que aquél está ligado a éste, mientras que el Ser se entrega al hombre, esta apropiación, en la cual hombre y Ser están apropiados mutuamente, hay que experimentarla sencillamente como Ereignis. Tal palabra [traducida por “acontecimiento apropiador” por el propio Rodríguez] mienta el acontecimiento único, especial y propio de la mutua relación entre hombre y Ser, no el concepto general de suceso. Ereignis, más que a la unidad de los dos polos ya constituidos, hace referencia al ámbito de pertenencia originaria en que los dos polos se originan». Con la particularidad de que no es precisamente un pensar objetivante el llamado a entender lo que se da en la iluminación del Ser en el hombre. Ésta sería la tarea de un «pensar esencial», restituyente de sentido, que no sería en definitiva otra cosa que un corresponder a la interpelación del Ser, que es —cerrando el círculo— lo denkwürdiges («lo digno de ser pensado»).

librito HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1975 y ss. (Se trata de la edición completa de los escritos de Heidegger en curso de publicación, dividida en tres secciones).

La obra fundamental de Heidegger, Sein und Zeit, dispone de dos traducciones al castellano: HEIDEGGER, M.: El ser y el tiempo. Traducción de J. Gaos. Fondo de Cultura Económica, México, 1951.

— Ser y tiempo. Traducción de J. E. Rivera. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997 / Trotta, Madrid, 2002.

Otras obras importantes traducidas son: HEIDEGGER, M.: Kant y el problema de la metafísica, Fondo de Cultura Económica, México, 1954.

— Sendas perdidas [Holzwege]. Traducción de J. Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 1960. También traducida con el título Caminos de bosque. Traducción de H. Cortés Gabaudán y A. Leyte Coello. Alianza Editorial, Madrid, 1995.

— La proposición del fundamento. Traducción de F. Duque y J. Pérez de Tudela. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991.

— Carta sobre el humanismo. Traducción de R. Gutiérrez Girardot. Taurus, Madrid, 1954.

— Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Traducción de J. M. Valverde. Ariel, Barcelona, 1983.

— De camino al habla. Traducción de Y. Zimmermann. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1987.

— Serenidad. Traducción de Y. Zimmermann. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988.

— Identidad y diferencia. Traducción de H. Cortés Gabaudán y A. Leyte Coello. Anthropos, Barcelona, 1988.

— Conceptos fundamentales (Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941). Traducción de M. E. Vázquez García. Alianza, Madrid, 1989.

— La autoafirmación de la Universidad alemana: el Rectorado, 1933-1934. Entrevista del «Spiegel». Traducción de R. Rodríguez García. Tecnos, Madrid, 1989.

— Conferencias y artículos. Traducción de E. Barjau. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

— Estudios sobre mística medieval. Traducción de J. Muñoz. Siruela, Madrid, 1997.

— Ontología: Hermenéutica de la facticidad. Traducción de J. Aspiunza. Alianza Editorial, Madrid, 1999.

— Tiempo y ser. Traducción de M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque. Tecnos, Madrid, 1999.

— El concepto de tiempo. Traducción de R. Gabás Pallás y J. Adrián Escudero. Trotta, Madrid, 1999.

— Hitos. Traducción de A. Leyte Coello y H. Cortés Gabaudán. Alianza Editorial, Madrid, 2000.

— Los problemas fundamentales de la fenomenología. Traducción de J. J. García Norro. Trotta, Madrid, 2000.

— Nietzsche. Traducción de J. L. Vermal. Destino, Barcelona, 2000, 2 vols.

— Introducción a la metafísica. Traducción de A. Ackermann Pilári. Gedisa, Barcelona, 2001.

— Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Traducción de J. Adrián Escudero. Trotta, Madrid, 2002.

[J. M.]

hermenéutica

Si en algún contexto de la filosofía contemporánea tiene poca vigencia el programa, ya sea tentativo o presuntamente consumado, de «problematizar» la unidad de la filosofía con la tradición, es en el de la hermenéutica; desde luego, entre las pretensiones de ésta no figura, como sí es característico de otras importantes corrientes, la de la absoluta «falta de supuestos». El neologismo helenizante «hermenéutica», acuñado a lo largo del siglo XVII juntamente con otros como «semiótica» u «ontología», pasó a ocupar progresivamente el lugar de la vieja expresión, propia de la tradición del humanismo latinizante, ars interpretandi. Con ello quedaban definitivamente recogidos los orígenes griegos del empeño interpretativo; no en vano era Hermes el mensajero de los dioses. Que el «arte de la interpretación» fuera convirtiéndose con el paso de los siglos en un apretado haz de técnicas de exégesis de los libros sagrados de la teología judaica, cristiana o islámica, o de textos de no menor influencia social, como el Corpus Iuris Canonici, no debe hacernos olvidar que tal arte nació —como recordaría en una ocasión Heidegger— del aprendizaje humano del «escuchar mensajes», de la confrontación lúcida y paciente con un discurso poético profundamente desvelador él mismo.

La hermenéutica se configura, pues, en sus primeros (y largos) pasos relevantes al hilo de las necesidades y exigencias de la transmisión lingüístico-literaria de la tradición; concretamente, de la encarnada en las «religiones del libro», en cuyo marco ha resultado siempre tan importante determinar la relación entre la «letra muerta» y la «palabra viva», así como en la jurisprudencia. Lo que equivaldría, por ejemplo, a algo así como «descifrar niveles de significado». La hermenéutica medieval adscribía cuatro a la Biblia: literal, alegórico, tropológico (moral) y anagógico (escatológico). Es natural entonces que los hitos del proceso de profundización doctrinal de la hermenéutica coincidan precisamente con momentos en que esa relación con la tradición entra en crisis, cada vez que se siente la necesidad de replantear la cuestión crucial de la exégesis exacta de los textos transmitidos —sin excluir, por supuesto, la de los (posibles) cánones (hermenéuticos) de validez general—. Se trata, además, de momentos histórico-culturales de un proceso que coincide con el de la progresiva elevación a conciencia filosófica explícita, a lo largo de la Modernidad, de la problemática metodológica. Entre ellos habría que citar el correspondiente al paulatino rechazo del método alegórico: presente todavía en Orígenes y Agustín, se verá poco a poco marginado por «arbitrario» hasta que, en tiempos del Humanismo y de la Reforma, resuene la llamada a la letra de las Escrituras. O el momento de desvío respecto de la autoridad exegética de la tradición dogmática, con el nuevo énfasis reformista en la necesidad de interpretar la Biblia desde su propio contexto y a la luz de sus propios nexos interrelacionales de sentido. O el de la conversión misma de la doctrina de la interpretación, incipientemente generalizada, en un capítulo de la «lógica», como ocurre, por ejemplo, en la influyente sistematización de Christian Wolff.

A partir de este contexto teológico —o, en otro registro, jurídico—, y profundizando en sus connotaciones filológicas, retóricas, gramaticales (en el sentido de la «gramática» antigua) e incluso de una incipiente «semántica general» avant la lettre, desarrolló su trabajo fundacional Friedrich Schleiermacher (1768-1834), notable teólogo luterano experto en Platón. Alzándose sobre tal legado, Schleiermacher convirtió la hermenéutica en un haz de técnicas y reglas teóricamente razonadas y fundamentadas para la comprensión e interpretación de las objetivaciones textuales; su independización respecto de antiguas vinculaciones dogmáticas y ocasionales quedará consumada en lo que, con toda coherencia, ha sido percibido como el primer movimiento universalizador de la hermenéutica. Desde ese momento, el genuino objeto material de la disciplina —a saber, el sentido de tales objetivaciones, sus fuentes y sus contextos posibilitadores y plausibilizadores— pasaba a reclamar un lugar teórico preeminente. El paso dado por Schleiermacher obtendrá una influyente respuesta, que por un lado hunde sus raíces en un humus romántico-organicista de contornos fuertemente dibujados, pero que también obedece, por otro, a la fase incipiente de esa gran revolución historiográfica del siglo XIX que, a la vez que busca los fundamentos —o, al menos, unos fundamentos posibles— de la historia como ciencia, propugna una hermeneutización de lo histórico: es decir, una nueva atención interpretativa al nexo que, a la manera de un todo superior e ineliminable, forma la historia universal, ese «gran libro oscuro» en cuyo marco adquieren y ostentan a un tiempo su sentido verdadero, aunque no por ello menos relativo, los objetos individuales de la investigación histórica. En resumen, y para ilustrar este último aspecto del proceso que nos ocupa: el principio, tan característico del estadio teológico de la hermenéutica, según el cual la comprensión de lo individual presupone el contexto global de las Sagradas Escrituras en la misma medida en que la aprehensión de éste presupone la captación de aquél, quedaba convertido en postulado hermenéutico con rendimiento historiográfico universal, «superando» de este modo su funcionalidad originaria. Un principio que nos pone ante una suerte de relación circular entre el todo y las partes (relación sobre la que ya llamó la atención, por cierto, la retórica antigua, a propósito del lenguaje aceptado como «perfecto», y que Lutero canonizó en su formulación teológico-metodológica, como hizo con otros principios no menos representativos).

Pero la aportación de Schleiermacher al acervo histórico-evolutivo de la hermenéutica no se vence todavía —como ocurre en Droysen, por ejemplo— del lado historiográfico, ni busca programáticamente —como más de medio siglo después hará su biógrafo, Dilthey— fundamentar teórica y metodológicamente unas «ciencias del espíritu» en las que la historia desempeñará un papel más o menos central. Consciente de que en materia de comunicación, interpretación y comprensión, lo usual —esto es, el malentendido— es precisamente lo que debe ser evitado, Schleiermacher, cuyos instrumentos conceptuales originarios hundían sus raíces en la teología y la filosofía, trabajó fundamentalmente en la elaboración de una metódica hermenéutica coherente y organizada: ese canon de reglas de interpretación (o «técnicas») gramaticales y psicológicas con que buscó resolver el problema de la comprensión de textos: es decir, de hechos lingüísticos —hablados o escritos— estructurados, pertenecientes a un género y dotados de un estilo que pedía ser comprendido en cada caso en su singularidad. Entre las condiciones de posibilidad de tales hechos figuraban, de acuerdo con una duplicidad llamada a dar mucho juego en el futuro, el sistema lingüístico mismo (el orden de los signos) y los individuos concretos dadores de sentido (el orden del sujeto del habla). Esta última dimensión —la de la individualidad intransferible, límite y aguijón a un tiempo del sistema sígnico universal— será la que, sobre todo desde el punto de vista de su relación creativa e innovadora con la primera, atraiga con más fuerza la atención de un Schleiermacher fiel a la general inspiración romántica de su momento histórico (que no dejaba de ser también el de la paulatina emergencia de la tesis de la irreductible no-generalidad, o de la relatividad, del pensamiento, al hilo de la quiebra poshegeliana de la —antes tan influyente— consideración de la instancia de la autoconciencia como garantía de un posible saber «absoluto» llamado a presentarse en alguna suerte de consumación de la historia).

Por lo demás, este vuelco de la atención de Schleiermacher debe ser considerado en paralelo a su paulatino abandono de la tesis de la identidad entre lenguaje y pensamiento, tanto menos problemática cuanto mayor sea el equilibrio mantenido entre los dos polos de ese «universal individual» que era para él el lenguaje. Considerando que el lenguaje transformaba e individualizaba externa o fenoménicamente lo que era producido interna o idealmente (esto es, el pensamiento), Schleiermacher —con quien acostumbra identificarse el estadio romántico de la hermenéutica— pasó a centrar todo el foco de la atención interpretativa en el modo como en tal proceso de exteriorización —proceso creativo y nada mecánico, por supuesto— venía a revelarse lingüísticamente la especificidad individual del autor estudiado. De ahí su concepto de comprensión como repetición reproductiva de una producción ideal o conceptual —«poética», en el mejor de los casos— originaria, estilísticamente individualizada, sobre la base última de la congenialidad de los espíritus. Una repetición viva en la que el momento adivinatorio se volvía central, así como la carga empática misma, la fascinación por el genio y lo genial —cumbre de la creatividad estilística en cuanto facultad inconmensurable de libre combinatoria— o la paulatina aceptación del carácter artístico en último término de la operación hermenéutica.

Esta centralidad del texto opera igualmente en la hermenéutica diltheiana, pero ahora en otro marco y con otros objetivos. Pues lo que Dilthey toma como texto a descifrar es, sencillamente, el mundo histórico: un mundo comprensible, entre otras razones, por ser de naturaleza textual, esto es, por venir dotado de un sentido que espera ser leído. El organon científico-espiritual de tal lectura es, obviamente, la comprensión; una comprensión que incide sobre las «manifestaciones en que la vida se fija de modo duradero», pasando de los signos a las vivencias originarias que los hicieron posibles, reconstruyéndolas y reviviéndolas internamente sobre la base —como es típico de esta tradición tan fuertemente «culturalista»— de una congenialidad que no duda en subrayar su rentabilidad hermenéutica, y que permite adjetivar dicha comprensión como «empática» [einfühlendes Verstehen].

Si en una primera fase —la fase «psicologista» de Dilthey— la comprensión lo era de individualidades, de «grandes figuras», de eventos psíquicos que se dan en una vida entendida como la suma y la condición última de posibilidad de todos ellos, de nexos psíquicos vividos, en fin, «en el alma», en una segunda apuntará a instituciones, incluidas las «estatales», a objetivaciones, a sistemas culturales y su «espíritu», a «obras» y complejos entendidos como totalidades entre cuyos elementos existen relaciones internas semánticamente definitorias y que reclaman, como los textos mismos, el recurso hermenéutico al juego circular entre un todo que da sentido a las partes y unas partes que dan sentido al todo. Se trata ahora de nexos históricos, no vividos ni experimentados por sujeto individual alguno, con la consiguiente sustitución de los sujetos reales, empíricos, por «sujetos lógicos». Con ello recupera Dilthey en cierto modo el espíritu objetivo hegeliano, a la vez que abandona la antigua perspectiva «egocéntrica» de remota inspiración cartesiana (lo que sin duda abre una tensión que ya no desaparecerá de su obra). Para este Dilthey tardío, los fenómenos del mundo humano e histórico, objeto de las «ciencias del espíritu» —entre las que incluía a la historia, la economía política, la ciencia del derecho y del estado, la ciencia de las religiones, el estudio de la literatura y de la poesía, del arte figurativo y de la música, de la visión del mundo y de los sistemas filosóficos, y, finalmente, la psicología— eran objetivaciones del espíritu: objetos en los que el espíritu se conoce a sí mismo retrotrayéndolos, retraduciéndolos a la vitalidad espiritual de la que surgieron. La conciencia histórica —que, en este contexto poshegeliano, de ningún modo puede tomarse ya como aguijón para una filosofía de la historia capaz de deducir o de «construir» de modo puramente racional, apriórico, la historia del mundo— asume los datos que el proceso histórico le procura exactamente como lo que son: manifestaciones de la vida de la que proceden, una vida de estructura en definitiva hermenéutica que se autocomprende al hilo del ejercicio de la operación comprensiva misma, y que, dada la centralidad que adquiere en esta hermenéutica de corte a un mismo tiempo historicista y vitalista, engloba y desborda la distinción sujeto/objeto.

En suma, el mundo histórico o mundo vivido, ese mundo que hacemos y con el que nos encontramos, está formado y conformado por el espíritu humano, como bien supo ya Vico. De ahí que, lejos de poder explicarlo desde fuera, por recurso a causas y no a fines, a legaliformidades y no a nexos interrelacionales de sentido, como con su mundo hacen los científicos de la naturaleza, estemos condenados a comprenderlo desde dentro. Y de ahí también que en la vivencia, esa unidad ontoepistémica crucial en que el joven Dilthey cifraba la certeza inmediata, no quepa distinguir propiamente entre acto y contenido (el acto de hacerse uno cargo de algo, pongamos por caso, y aquello de lo que uno se hace cargo); salvo al precio, claro está, de forzar —como aún tendría tiempo de hacer un Dilthey preocupado ya por las consecuencias relativistas de su enfoque, y deseoso de «verdad» y «objetividad» científico-espirituales, así como de «totalidad» estable y fundamentante— la distinción entre expresión y significado.

En este segundo gran estadio de su proceso de «universalización» —por decirlo en sintonía con Gadamer— la hermenéutica acentuó, pues, su registro metodológico y metacientífico: la «crítica de la razón histórica» que Dilthey vino a elaborar no fue sino el resultado de un vasto intento de fundamentación —en clave organicista y antipositivista y con una apelación instrumental básica a la autorreflexión y a la autobiografía— de las disciplinas históricas y literarias espectacularmente desarrolladas a lo largo del siglo XIX; fue, en definitiva, una respuesta al desafío metacientífico planteado por esas mismas disciplinas.

Por su lado, la «radicalización» imprimida por Heidegger a la hermenéutica debe entenderse, dentro del proceso general que estamos considerando, ante todo como un desplazamiento. En la medida en que en Ser y tiempo se arguye la insuficiencia de unas ciencias del espíritu no fundadas en una previa analítica existencial o analítica del «serahí» [Dasein] —el lugar en el que, según Heidegger, hay que buscar la ontología fundamental—, este desplazamiento lo es, muy en primer término, de la metodología a la ontología. Una operación que se ve reforzada en su coherencia por la redefinición del comprender que ahora propondrá Heidegger en ese nuevo y decididamente radical nivel del ser-ahí en que opta por situarlo: como uno de sus existenciales. En la medida en que el ser-ahí es, en cada caso, lo que puede ser —esto es, proyección de posibilidades, unas asumidas, otras no—, es un ser que por fuerza ha de incluir la comprensión de dichas posibilidades. Así pues, por «comprensión» —una comprensión existencial, que cabe interpretar como el ser de la localización del ser-ahí— habrá que entender ahora «el ser existencial del propio poder-ser del ser-ahí mismo, y tal como ese ser se abre en sí mismo el dónde del ser que es ser con él». Pierde así fuerza la habitual identificación del problema con una de sus vertientes más visitadas —la de la polémica entre una comprensión desde dentro, instrumento metódico central de las ciencias del espíritu, y una explicación desde fuera, que cumple esa misma función en las ciencias de la naturaleza— y se abre un nuevo espacio: el de la pre-estructura existencial de la comprensión, una comprensión que, en cuanto modo del ser-en-el-mundo humano, viene ya presupuesta para la propia constitución de los datos de experiencia y, con ello, para cualquiera de las respuestas posibles a la pregunta por el qué formulada desde la teoría del conocimiento. Se introduce, pues, a propósito del «comprender», una diferencia decisiva entre un simple concepto metódico —todo lo fundamental y fundamentante que se quiera— y un rasgo óntico original de la vida misma, deudor de esa futuridad existencial del ser-ahí a la que Heidegger ha dedicado algunas de sus páginas más influyentes.

Por lo demás, Heidegger no duda en ver a Dilthey como el precedente directo de esta radicalización de la hermenéutica que él mismo protagoniza. Acentuando la búsqueda diltheiana de un fundamento en y para el vitalismo, Heidegger señala como objetivo de su predecesor «llevar la “vida” a comprensión filosófica, asegurando, a la vez, a esta comprensión un fundamento hermenéutico a partir de y en la “vida misma”». De acuerdo con este enfoque, la hermenéutica en cuanto «autoilustración de este comprender» habría sido, para un Dilthey más próximo a Heidegger de lo que tiende a pensarse, sólo «derivativamente» una metodología de la historia.

A partir de este énfasis heideggeriano en la pre-estructura existencial de la comprensión, y de la consiguiente concepción de ésta como forma originaria de realización del ser-ahí en cuanto ser-en-el-mundo (un ser que es poder-ser y «posibilidad»), Gadamer pasará a definir la hermenéutica como empresa centrada ante todo precisamente en el examen de las condiciones en que tiene lugar la comprensión; la cual no será, por tanto, uno más entre los varios modos de comportamiento del sujeto, sino «el modo de ser del propio ser-ahí [Dasein]». Esto tiene consecuencias importantes. Por un lado, los objetos de la hermenéutica ya no serán para Gadamer piezas concretas de naturaleza —más o menos— textual, sino una relación. Y, en la medida en que a sus ojos esta relación se manifiesta en la forma de la transmisión de la tradición —de la que la propia comprensión es un evento (o un «acontecer»)— por la mediación del lenguaje, se consuma aquí el «giro lingüístico» de la hermenéutica, en cierto modo —pero sólo en cierto modo— anticipado ya por Heidegger. Por otro, abundando en la naturaleza histórico-ontológica de su enfoque y llevando hasta sus últimas consecuencias el proceso de universalización de la hermenéutica, Gadamer utilizará este concepto para designar «el carácter fundamentalmente móvil del ser-ahí, que constituye su finitud y su historicidad, y que abarca, en consecuencia, el todo de su experiencia en el mundo». En cuanto a Heidegger, el medio histórico de la autointerpretación del ser en la autointelección del hombre y en su intelección del mundo es, en efecto, tan precisa como explícitamente, el lenguaje. Así pues, la consideración gadameriana del lenguaje como «hilo conductor» del viraje ontológico de la hermenéutica tiene una «lógica genealógica» profunda. Baste como prueba esta breve lista extraída del acervo hermenéutico gadameriano: conseguir con el otro, no tanto una identificación empática, como pretendió la hermenéutica romántica, cuanto un acuerdo en la cosa, según el modelo del diálogo; hacer la experiencia de sentido que tiene lugar en toda comprensión; traducir; comprender textos, que no deja de ser una operación que tiene los mismos rasgos que la situación en la que se promueve y consigue el acuerdo (o «entendimiento»); interpretar, incluyendo esa forma de interpretación que es la reproducción artística, etc. En un momento tardío de su carrera, Gadamer precisaría con las siguientes palabras el sentido de esta generalización: «“hermenéutica” es una expresión o un concepto que tenía inicialmente un sentido muy especial: el arte de la interpretación de textos. Mis propios trabajos han intentado probar que el modelo representado por la interpretación de textos es, en realidad, un modelo válido para nuestra entera experiencia del mundo. En este sentido la hermenéutica tiene una función filosófica genuina, universal. No es, pues, simplemente una ciencia auxiliar, como tantas veces se ha considerado hasta hoy —una ciencia auxiliar de la teología o de la jurisprudencia o, incluso, de la ciencia de la literatura». No han faltado críticos de Gadamer que han recordado que entre las connotaciones profundas de esta operación —al hilo de la cual, en definitiva, ha venido a subrayarse el presunto carácter ontológico-universal de la hermenéutica a costa de su originaria consideración metodológica (siquiera sea en el sentido, algo más «sustantivo» de lo usual en otros contextos, que tiene la palabra «método» en el universo intelectual diltheiano)— figura cierto desvío, muy propio, por lo demás, de todo este paradigma, respecto de los usos metacientíficos «normales» del término «ciencia». Algo que, en mayor o menor medida, late ya en el propio título de la obra central de Gadamer, Verdad y método; pues aquí se parte de una supuesta contradicción —o, al menos, una radical diferencia— entre el conocimiento adquirido por los caminos metódicos de la investigación científico-positiva y una verdad que quedaría más allá de la ciencia y que, en su opinión, sólo resultaría cognoscible en analogía con las realidades del arte y de la cultura. Una verdad, en fin, cuyo espacio genético sería el del eterno diálogo y la siempre renovada interpretación. Interpretación que sólo puede efectuarse, claro está, desde unos prejuicios ineliminables respecto de los cuales lo único que nos cabe es subrayar su naturaleza «productiva» o su fertilidad.

Desborde o no esta vocación de universalidad los límites de la metodología, lo cierto es que la hermenéutica se presenta principalmente como un modo de hacer orientado a la comprensión y estudio de las objetivaciones de la actividad cultural humana —tomadas de acuerdo con el modelo del texto— y de su sentido. Y así tiende, generalizando su designio, a hacer posible una intelección de las posibilidades y normas del ser-en-elmundo. Esa intelección es co-intelección, en la medida en que lo que realmente busca es acuerdo acerca de y en torno a sus objetos, incluidos los que tienen su humus y su espacio operativo originario en el pasado. Con ello se convierte la hermenéutica en una búsqueda programada de comunicación dialógica de las generaciones actuales con las del pasado por la vía de la transmisión y mediación —siempre lingüística o, en cualquier caso, semiótica— de tradiciones. Su interés incide igualmente sobre las formas ajenas de vida, sobre culturas y civilizaciones extrañas, otras. Y se percibe a sí misma, por supuesto, como el medio idóneo para dar cuenta de las crisis y transiciones que ocurren en dicha mediación y de sus efectos mismos en el curso de la(s) historia(s).

De modo que el «giro lingüístico» de la hermenéutica debe interpretarse como fidelidad a los orígenes. Entre sus resultados figura, con todo, una atención relativamente nueva a datos básicos como el de las implicaciones del hecho mismo de poseer un lenguaje: la posibilidad, nada menos, de autorreflexión y autoconciencia, que es lo que confiere su diferencia específica a los fenómenos u objetivaciones humanos. A este respecto, se ha señalado críticamente que Gadamer lleva el postulado de la lingüisticidad esencial mucho más allá de lo que los filósofos analíticos de primera hora pudieron hacerlo en su búsqueda de controles para la función del lenguaje de dar cuenta de «lo que hay», para elevarse hasta la tesis, más propia de una suerte de «idealismo lingüístico», de la constitución lingüística del mundo.

La figura de pensamiento central a la hermenéutica —desde la perspectiva más bien metodológica en que estamos ahora considerándola— es la del llamado círculo hermenéutico. Éste ha de ser tomado como un modelo muy general del desarrollo del conocimiento mediante un procedimiento de reconstrucción y ensamblaje que va del todo a las partes y vuelve de las partes al todo, y que, precisamente por ello, es dialéctico. La idea matriz de este modelo es, obviamente, la de que no hay desarrollo posible del conocimiento sin pre-conocimientos, sin prejuicios, sencillamente porque hemos tenido que haber ya comprendido para comprender en absoluto (como suele decirse, parafraseando más o menos conscientemente un célebre motto de Wittgenstein). La anticipación del significado global de un texto —pero también del sentido de una acción o del horizonte de una forma de vida— ocurre mediante un proceso en cuyo marco el sentido de las partes se va determinando por el del todo, un todo cuyo sentido global es a su vez determinado por aquél. Y este «todo» es el texto mismo; el texto —trasunto del mundo— qua todo.

Este círculo hermenéutico no debe confundirse con el círculo lógicamente vicioso que critican los escépticos. La cuestión no es averiguar cómo salir de él, sino más bien cómo puede entrarse adecuadamente. En realidad, todo niño lo hace —recuerda algún hermeneuta— al crecer en una determinada forma de vida, porque «crecer en el lenguaje es crecer en el mundo», como dijo Wittgenstein. De modo que se trata de un circulus fructuosus. Aunque en realidad el proceso con el que aquí tenemos que habérnoslas es infinito, ya que no es posible llegar nunca a una total claridad, a una claridad definitiva, sobre el «todo». Lo importante será, pues, saberse en dicho proceso. Si en contextos popperianos se habla de «falibilismo», aquí cabría hablar más bien —como ha sugerido Radnitzky— de «meliorismo». Es evidente que cuando Popper insiste en que la investigación comienza con la tensión entre el conocimiento y la ignorancia, o cuando subraya que no hay problemas sin pre-conocimiento (menos aún con no-conocimiento), está apuntando a algo muy parecido. Pero la diferencia decisiva es que, para el hermeneuta, se comienza siempre a partir de una suma de pre-conocimientos, y no, como quiere el popperiano, de un problema, lo cual marca de una vez por todas el distinto talante filosófico de uno y otro. En todo caso, ambos se alejan radicalmente del enfoque cartesiano paradigmático: el propio del solipsismo metodológico, en cuyo marco el cogito representa una situación opuesta a la del pensador de la tradición fenomenológico-hermenéutica, que está situado desde un principio en un contexto influido o determinado por unos pre-conocimientos de valor propiamente constituyente.

Por lo demás, se trata de un proceso infinito también en otro sentido muy preciso: en el de la «dialéctica de la situación abierta». En el proceso de desarrollo del conocimiento iluminamos sólo aspectos parciales —uno o varios, pero nunca todos— de dicha oscilación del todo a las partes. Comenzamos a partir de ciertos puntos del texto, cualquiera que sea la naturaleza de éste, y reflexionamos a partir de este conocimiento parcial, pero cargado, sobre el todo. Lo cual obliga a reconocer esta forma de proceder como una variante del holismo.

Los cánones más representativos de la hermenéutica podrían ser los siguientes. En primer lugar, la ampliación de sentido: oscilando entre el sentido global y el de las partes, ensanchamos, ampliamos en círculos concéntricos, la unidad del sentido buscado. En segundo lugar, la autonomía del objeto y la atención a las tradiciones: en ocasiones no basta con poner a prueba algunas interpretaciones provisionales de las partes por recurso al significado global del texto concebido como un todo, sino que hay que recurrir a otros textos paralelos del mismo autor o de la misma tradición tomada como horizonte hermenéutico decisivo. En tercer lugar, la creatividad. En cuanto «mediación de tradiciones», la comprensión incluye cierta innovación creativa: «todo comprender es un comprender mejor». En la medida, en efecto, en que comprendemos un texto, lo comprendemos —en algunos aspectos al menos— mejor que su autor; podemos buscarle variantes, parafrasearlo, traducirlo, etc. En cuarto lugar, la conciencia de la propia historicidad. La hermenéutica es perfectamente consciente, en todos sus desarrollos, de su naturaleza histórica, de su subordinación a la historia; de haber nacido, en una palabra, en el marco de una muy precisa «historización». Lo que no impide, por otra parte, la existencia de una tensión inequívoca entre dos posibles enfoques de esta cuestión en el territorio conceptual hermenéutico. Por una parte, están quienes, desde su concepción de la hermenéutica como una tematización «intersubjetivamente válida» del significado de los textos y de las objetivaciones culturales y como una mediación de tradiciones no menos objetiva, asumen la «historicidad», la elevan a conciencia explícita y tienden así de algún modo a «superarla». Y están, por otra, los que la entienden como una actividad inexorablemente «comprometida», dado que todo intérprete viene comprometido con una situación que lo determina. Los primeros son «historicistas» explícitos, que pese a todo consideran posible acceder a una determinada objetividad, nunca absoluta, desde luego, ya que siempre termina por reconocerse que la historicidad del intérprete es una de las precondiciones de la comprensión: «sólo quien está en la historia puede comprender la historia». Los segundos radicalizan esta historicidad en un sentido límite, próximo en cierto modo al de algunas variantes del existencialismo. En quinto lugar, la conciencia dialógica, a la que corresponde, claro está, la apertura autocrítica, la disposición a revisar la opinión propia, el antidogmatismo y la apertura comunicativa, tan característica del «traductor». Sin olvidar tampoco que el diálogo es asimismo recreación de lo heredado. «El diálogo —ha escrito Gadamer— es un proceso por el que se llega a un acuerdo. Pertenece, pues, a la naturaleza de todo verdadero diálogo el atender al otro, el conferir validez a sus puntos de vista y el ponerse en su lugar, no tanto en el sentido de querer comprenderlo como tal individualidad, cuanto en el de comprender lo que dice. Lo que se trata de captar es el derecho objetivo de su opinión, única vía por la que llegar a un acuerdo sobre la cosa. No referimos, pues, su opinión a él mismo, sino a su propio opinar y entender. Cuando lo que centra nuestra atención es el otro como individualidad, como ocurre en el diálogo terapéutico o en el interrogatorio del acusado, no hay lugar para la consecución veraz de la situación de acuerdo. Todo esto, que caracteriza la situación del acuerdo (o “entendimiento”) en el diálogo, entra verdaderamente en lo hermenéutico allí donde lo que está en juego es comprender textos».

La recepción de la hermenéutica gadameriana ha sido lo suficientemente rica en confrontaciones, observaciones y tomas de posición tendentes a reclamar el valor y el potencial crítico, o incluso emancipatorio, del comprender humano, como para abrir la puerta a un nuevo episodio de esta larga historia, usualmente caracterizado ya como «hermenéutica crítica». Una hermenéutica que no constituye, desde luego, un cuerpo unitario, dadas las discrepancias entre sus representantes: pensadores con niveles tan diferentes de compromiso con el «giro hermenéutico de la filosofía» como Apel, Habermas, Ricoeur, Rorty o Vattimo, pero que conforman un frente de oposición, por así decir, a la hermenéutica «clásica» o «tradicional», y ello en un doble sentido. Por una parte, sus desarrollos teóricos ya no son deudores en ninguna medida apreciable de la tradición del humanismo clásico y romántico; por otra, se oponen explícitamente al modo de concebir la tradición en la variante gadameriana de la hermenéutica, esto es, a la manera de un horizonte acríticamente «rehabilitado» como estructura ontológica. Y no sólo eso, sino que optan además por no rechazar, y aun por asumir como complementarios, desarrollos teóricos ajenos a la tradición hermenéutica, como puedan serlo la filosofía analítica en su última fase, la Ideologiekritik, el psicoanálisis, las ciencias sociales, etcétera.

Frente a la mera interpretación, la hermenéutica crítica apela a la desmitificación, por lo que se constituye, tras la «recolección del sentido», en una genuina «hermenéutica de la sospecha». Frente a la mera descripción de los plexos de sentido generados por la tradición, postula la rehabilitación del poder de la reflexión crítica y su voluntad de emancipación respecto del endurecido poso de control y dominio sedimentado en aquélla. Considera necesario dotar a la hermenéutica, lejos de la absolutización del componente lingüístico como único elemento implicado en la comprensión del sentido, de un enraizamiento material. Y espera de ella, sobre todo, que desarrolle —o, cuando menos, tematice— los desafíos a que se ve expuesto el ser humano en las sociedades avanzadas de nuestro tiempo, desde los representados por las tecnologías de la comunicación a los relativos al control y uso de armamentos, y que procure pautas para hacerles frente.

En su confrontación con la hermenéutica, Karl Otto Apel ha subrayado críticamente el desinterés gadameriano por los aspectos metodológico-normativos de la hermenéutica filosófica, juzgándolo en buena medida autocontradictorio dado el punto de partida del filosofar de Gadamer y las funciones que, paso a paso, ha ido reclamando para él. En la medida en que Apel —cuyo enfoque pragmático-trascendental puede entenderse como producto de una semiotización del trascendentalismo kantiano de inspiración claramente pragmatista— considera que la tesis de la relevancia metodológico-normativa es válida con vistas a la comprensión filosófica de toda forma posible de conocimiento humano, incluida la autocomprensión, tiene que declarar inviable el intento gadameriano de «neutralizar» metodológicamente la comprensión hermenéutica y salvar al mismo tiempo su sustancia filosófica.

Así pues, a diferencia de Gadamer, Apel no cree posible asumir el legado kantiano y renunciar a la vez a la quaestio iuris, esto es, a la aspiración de ofrecer una justificación filosófica de la validez del conocimiento, que en este caso se refiere al ámbito de sentido abierto por el interés en el «entendimiento» globalmente considerado. Por otra parte, en su pormenorizado análisis de la «ruta de la pragmática», Apel ha sentado las bases para una justificación razonada de la necesidad de hacer confluir las concepciones lingüísticas propias de la filosofía analítica y de la hermenéutica.

Al igual que Apel, Habermas reconoce su deuda con algunas piezas decisivas de la fase «ontológica» de la hermenéutica, como la valoración positiva de la «comprensión de sentido» en tanto que elemento decisivo de la acción humana, la apertura comunicativa, la conciencia del enraizamiento de todo proceso comprensivo en el «mundo de la vida» [Lebenswelt] o, en fin, el cuestionamiento del reduccionismo objetivista y del proceso de universalización de la racionalidad técnico-instrumental. Pero, a la vez, critica tanto el fondo conservador y anti-ilustrado de la revalorización gadameriana de los conceptos de «prejuicio» y «autoridad», como el restauracionismo de su concepto de verdad. Y lo hace en nombre de una hermenéutica reconstructiva de las pretensiones de validez, consciente de que la explicitación de las condiciones de validez de las manifestaciones simbólicas en que, en definitiva, consiste toda reconstrucción racional, ayuda a explicar los casos desviados y puede así ejercer una función crítica. Habermas ha subrayado asimismo la necesidad de penetrar en las motivaciones inconscientes de las deformaciones del sentido. Aceptar la existencia de distorsiones del sentido y no profundizar en su secreto equivale, a sus ojos, a detener arbitrariamente en un punto decisivo el curso de la reflexión. Tanto el psicoanálisis como la Ideologiekritik, que viven de la posibilidad de remontar la circunscripción histórica de la conciencia, son y deben ser referentes ineludibles para una hermenéutica que persiga trascender la inmediatez de la conciencia y erigirse en autoconciencia crítica y praxis transformadora. La hermenéutica crítica se convierte así en el espacio para el ejercicio de una «hermenéutica profunda», heredera de la «escuela de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud). El psicoanálisis se reivindica en este contexto como ilustración de la posibilidad de una mediación entre cientificismo y hermenéutica. En efecto, el concepto psicoanalítico de «motivo inconsciente» tiene una estructura cuasi-causal, dado que los motivos actúan como causas al imponerse a los sujetos «a sus espaldas», pero, al venir dados en plexos simbólicos, tienen también la forma de necesidades interpretadas. Partiendo de una interpretación objetiva de los fenómenos, tales motivos ayudan a comprender la raíz de las condiciones alienadas y alientan la emancipación.

La hermenéutica crítica de Paul Ricoeur representa una vía distinta para complementar el sesgo ontológico de la hermenéutica con las exigencias del rigor epistemológico. Una vía que recurre al estructuralismo y las ciencias humanas, así como a determinados planteamientos de la filosofía analítica tardía y del existencialismo. Al igual que Apel o Habermas, Ricoeur se distancia de Gadamer introduciendo explícitamente la problemática de la crítica y de la verificación en la comprensión, pero, a diferencia de ellos, no busca su apoyo única ni principalmente en la tradición pragmático-analítica de la crítica del sentido, de Peirce a Wittgenstein, sino también —y en muy importante medida— en Husserl y, en general, en el acervo fenomenológico. En la crítica del objetivismo naturalista y en el replanteamiento de la cuestión de la intersubjetividad, Ricoeur recurre al concepto de «mundo de la vida»; frente a la transición directa, sin pasos intermedios, que realiza Heidegger desde la comprensión a la estructura ontológica del Dasein, desarrolla un detallado análisis «fenomenológico» de los actos lingüísticos y de las nervaduras fácticas del Lebenswelt. Y al hacerlo contrapone a la «vía breve» heideggeriana una «vía larga» a través de las ciencias humanas. Explicación y comprensión no son para Ricoeur excluyentes, sino que convergen, haciendo a su vez compatible la simbiosis entre epistemología y hermenéutica. Una simbiosis cuyo fundamento es de orden existencial: los productos culturales y científicos de que se nutre la experiencia humana del mundo no son sino huella y testimonio de la finitud, son «experiencia de finitud». El carácter crítico de la hermenéutica de Ricoeur se sustenta, en fin, como en el caso de Apel o Habermas, en una intención desenmascaradora de los elementos no tematizados que subyacen en la comprensión del sentido. Ante la disyuntiva entre restauración del sentido y reconstrucción de sus presupuestos y condiciones, que según una visión muy difundida polariza el actual debate hermenéutico, Ricoeur se sitúa —frente a quienes, como Gadamer, persiguen la restauración— del lado del segundo polo. También ahí deja notar su presencia, pues, la intencionalidad última de la «filosofía de la sospecha».

A partir de La filosofía y el espejo de la naturaleza, obra publicada en 1979 y que marca el comienzo de su extraordinaria influencia en la filosofía de las últimas décadas, Richard Rorty ha teorizado repetidamente el antiguo rechazo pragmatista de la epistemología —o, si se prefiere, de la tradición epistemológica moderna— que caracteriza también a no pocos hermeneutas. Rorty llega incluso a proponer una tajante disociación de la filosofía misma respecto de cuanto haya podido cobijar esa tradición en su empeño definitorio: obtener parámetros teóricos llamados a permitir la conmensuración de todos los discursos desde posiciones declaradamente «representacionistas». Ser epistemólogo equivale, en opinión de Rorty, a aceptar la existencia de un «terreno común» en el que hacer efectiva la virtualidad del acuerdo; y esto es justamente lo que él niega, frente a Apel y Habermas.

«Hermenéutica» no es para Rorty, como tampoco lo fue para Gadamer, el nombre de una disciplina, un método específico o un programa de investigación. Ni la diferencia entre epistemología y hermenéutica es una diferencia entre métodos, ámbitos de racionalidad (en el sentido del dualismo entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza), hechos y valores o, en fin, entre «conocimiento objetivo» y algo «más viscoso y dudoso». Es, ante todo y por el contrario, un fenómeno humano, algo que tiene más bien que ver con nuestro modo de estar en el mundo, con nuestro proceso de autoformación o educación como seres humanos. Un fenómeno para el que Rorty prefiere el término «edificación» [edifying], menos «vulgar» que el de «educación» y menos pomposo que el de Bildung. La filosofía edificante, equiparable al empeño hermenéutico que nos exige un constante redescubrirnos y redefinirnos, es ese modo de hacer filosofía que surge cuando identificamos nuestra actividad racional con la apertura de ámbitos nuevos, más interesantes y provechosos, de comunicación. Su rechazo de todo proyecto de fundamentación, su desdén por la «oficialización» de la filosofía y la ciencia, y su defensa de una racionalidad crítica, abierta, irónica y provocativa, siempre a la búsqueda de nuevos terrenos en los que edificar nuestra cultura, ha llevado a Rorty a conectar con filósofos como Kierkegaard o Nietzsche, en los que se apoya para rehabilitar conceptos como los de «relativismo» e «irracionalismo» frente a la filosofía «sistemática». Todo lo cual se confunde en último término con una apuesta en favor de la «cultura literaria» frente a la filosofía y la ciencia altamente profesionalizadas y especializadas, tan representativas, por otra parte, de la cultura dominante; una apuesta a favor —por decirlo con uno de sus lemas más famosos— de la filosofía como participación libre en la secular «conversación de la humanidad».

La hermenéutica crítica de Gianni Vattimo hunde sus raíces en Nietzsche y Heidegger —los dos hitos máximos, en su opinión, del pensamiento contemporáneo— y se propone, ante todo, sugerir respuestas a los desafíos a que se ve enfrentada la razón en la época de las tecnologías de la comunicación y de la ascensión de las masas. Desde esta perspectiva general, Vattimo invita a la hermenéutica a constituirse en una suerte de «ontología del declinar» en la que resulte a la vez posible repensar la filosofía a partir de una concepción distinta del ser, una concepción que renuncie a apoyarse en sus rasgos «fuertes». Pasa así Vattimo a reivindicar un pensamiento «débil», anti-fundamentista, capaz de «ayudarnos a pensar de manera no sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano, de alienación, etc., la civilización de masas», esto es, esa forma de supervivencia, de condición marginal y de contaminación en que se ha convertido nuestro ser-en-el-mundo. Posibilidad esta que Gadamer se habría cerrado con su renuncia al componente nihilista de la ontología heideggeriana, verdadero núcleo —para Vattimo— de toda posible profundización, crítica y radical, de la hermenéutica en nuestros días. Vattimo discrepa igualmente de las reformulaciones más o menos trascendentalistas —en el sentido, sobre todo, de Apel— de la hermenéutica heideggeriana: la finitud estructural del proyecto arrojado que es el ser-ahí, su ser para la muerte, no es para él un a priori en sentido kantiano. Esa interpretación, además de suponer una recaída en el tipo de pensamiento metafísico más allá del cual se propuso Heidegger conducir a la filosofía, rompe con el soporte fundamental de toda perspectiva hermenéutica en la medida en que intenta reconciliarla con los dos principales asideros del racionalismo moderno en sus versiones hegeliana y cartesiana: la idea de la continuidad originaria, por un lado, y la del sujeto autotransparente, por otro (es decir, la convicción de que para salvar la contradicción y la incomunicación el sujeto debe retornar a sí mismo, a su identidad originaria, junto con el objetivo de un control pleno de los contenidos de la conciencia). La idea de una «continuidad originaria» implica para Vattimo una profunda ruptura con los rasgos genuinos de la hermenéutica, y más concretamente con su concepto de verdad. La verdad —que Vattimo entiende, con cierto Heidegger, como la experiencia de una «dislocación» o de un «convertirse en otra cosa» del sujeto— choca con la dialéctica, que resuelve sintéticamente las contradicciones en un retorno a sí mismo del saber. En su opinión, la dialéctica hegeliana hace realmente superflua la hermenéutica, algo de lo que Gadamer tampoco se habría percatado.

En definitiva, una profundización genuina de la hermenéutica debería, desde esta perspectiva, olvidar toda búsqueda de fundamentos últimos de y para el pensamiento en aras de una comprensión de éste «como Andenken, como un remontarse in infinitum, como un salto en el Ab-grund de la condición mortal, siguiendo la retícula de los mensajes histórico-lingüísticos que en su apelar a nosotros determinan y definen el sentido del ser como éste se da en nuestra constelación histórico-destinal». Con vistas a ese objetivo, opina Vattimo que la hermenéutica debería desarrollar los planteamientos gadamerianos en tres direcciones. En primer lugar, en la de una concepción del ser y de la verdad que los defina de acuerdo con caracteres «débiles», ya que sólo un ser así pensado permite concebir la historia, como quiere la hermenéutica, como transmisión de mensajes lingüísticos en los que el ser «acontece, crece, deviene». En segundo lugar, en la de una concepción del hombre en términos de «mortalidad», que sea, por lo tanto, capaz de tomarse en serio la temporalidad de la existencia, la finitud humana, como posibilidad misma de la historia. Por último, en la de la construcción de una ética de la interpretación colocada más bajo el signo de la pietas que bajo el de la acción realizadora de valores. Digamos para terminar que Vattimo, muy gadamerianamente, entiende la hermenéutica como retórica, lejos por consiguiente de los planteamientos de Apel y Habermas. Y es precisamente esta perspectiva retórica la que, tanto para él como para Rorty, posibilita una interpretación en clave decididamente hermenéutica de las últimas tendencias de la filosofía (post-positivista) de la ciencia.

[J. M.]

hermetismo

El centro de referencia de la larga tradición de la filosofía hermética es la figura mítica de Hermes Trismegisto, a quien se atribuye una amplia serie de escritos filosófico-religiosos de supuesta antigüedad milenaria conocidos y difundidos a partir del siglo II d. C. El perfil del dios, rey y hombre Hermes Trismegisto («tres veces grande») surge de la fusión de los rasgos del dios egipcio Thoth, escriba de los dioses y protector de los magos y sacerdotes, y los del dios griego Hermes, mensajero de los dioses. Ambos comparten la naturaleza de mediadores entre dos mundos, el divino y el humano, y son portadores de una sabiduría ancestral, finalmente revelada a los hombres. Dentro de los escritos herméticos pueden diferenciarse los tratados acerca de las diversas artes de lo oculto (alquimia, astrología, magia, adivinación) y los textos más propiamente filosóficos, que tratan los problemas relativos a Dios, el mundo y el alma, y entre los que destacan dos libros: el Corpus hermeticum, conjunto de diecisiete tratados escritos en griego antes del final del siglo III de la era cristiana; y el Asclepius, llamado también Discurso perfecto, conocido en su traducción latina, y de una antigüedad semejante. Además, son importantes los fragmentos herméticos recogidos por Juan Estobeo en el siglo V, alguno de ellos de gran extensión.

Es imposible dar un sentido único a los textos herméticos, de procedencias y fechas diversas, y marcados por el eclecticismo habitual en las últimas manifestaciones del helenismo. Sus enseñanzas poseen muchos puntos de contacto con las tradiciones platónica, pitagórica y estoica, reformuladas a partir del contacto con las religiones y filosofías de Egipto, Siria y Persia, y cargadas de influencias judaicas y místicas. Las cuestiones fundamentales que desarrollan son la naturaleza de Dios, el origen del mundo y el camino de perfeccionamiento que, a través de la contemplación, la meditación y la iluminación, puede seguir el espíritu desde la existencia mundana hacia las realidades superiores. Dada la absoluta trascendencia e inconmensurabilidad de Dios, el hombre no puede acceder a él de una manera racional o conceptual, sino sólo a través del desciframiento y la interpretación de signos, palabras e imágenes, que permiten lograr un conocimiento intuitivo de lo sagrado. Se han establecido, por ello, relaciones entre el hermetismo y el pensamiento gnóstico: en concreto, el Poimandres, primer y más importante tratado del Corpus hermeticum, es considerado un texto esencial de la literatura del gnosticismo no cristiano, por su insistencia en la necesidad de desprenderse de la naturaleza mundana y completar el viaje de retorno al reino celestial. No todos los tratados del Corpus comparten, sin embargo, esta filiación gnóstica: otros muestran una inclinación más bien panteísta, que niega la distinción entre Dios y mundo natural, y muchos de los discursos morales pueden inscribirse en la tradición platónica o judía. El Asclepius, por su parte, tiene una relación más directa con las creencias y ceremonias sagradas de las tradiciones egipcias y grecoorientales, desde las cuales afronta cuestiones como la esencia de la divinidad, el nacimiento y el fin del mundo, los movimientos de los cuerpos celestes, el destino del hombre, la muerte y la reencarnación. En todos los casos, los escritos herméticos, bajo la forma de diálogos, sermones y poemas, buscan mostrar los caminos de intermediación entre lo divino y lo humano, que se suponen reservados a una mínima parte de los hombres.

La influencia cultural de los escritos herméticos llega a su más alta expresión en la filosofía del Renacimiento: a lo largo de los siglos XV y XVI, el debilitamiento del modelo filosófico aristotélico-escolástico favorece la búsqueda de nuevas formas de pensamiento, entre las que goza de especial fortuna la corriente del ocultismo hermético. Hermes Trismegisto aparece ahora con el perfil de un legendario sabio egipcio precursor de Moisés, cuyas enseñanzas se relacionan con el platonismo y el cristianismo original. Marsilio Ficino, máximo representante de la Academia florentina, interrumpe en 1463 sus trabajos de traducción de las obras de Platón para verter al latín el Corpus, bajo el patrocinio de Cosimo de Medici, y son numerosísimos los autores de la época que acusan la influencia de los escritos herméticos: entre ellos se cuentan personalidades tan representativas de la cultura renacentista como Agrippa de Nettesheim, autor de De oculta philosophia, el médico y alquimista Paracelso, el filósofo natural Bernardino Telesio, el astrónomo Nicolás Copérnico o los filósofos Giovanni Pico della Mirandola, Tomasso Campanella y Giordano Bruno. La riqueza simbólica y literaria de los escritos herméticos permite a los pensadores renacentistas renovar las rígidas categorías del cristianismo medieval, y ayuda a bosquejar los principios de una forma antiquísima de sabiduría sagrada que sería común a todas las religiones y que podría fundar la nueva ciencia universal. En este sentido, el prestigio del Corpus, sustentado sobre su supuesta antigüedad y refrendado por las citas que de él habían hecho varios Padres de la Iglesia, se extiende a otros textos atribuidos a Hermes Trismegisto, y se emplea para legitimar las prácticas mágicas y ocultistas, que estarían, a pesar de la opinión de la Iglesia, originalmente relacionadas con el cristianismo. En la medida en que sitúan al hombre como gran intérprete y descifrador del mundo, los textos herméticos contribuyen igualmente a la divinización del alma humana propia del humanismo renacentista, y favorecen la visión del mundo como un todo animado y regido por las relaciones de simpatía y antipatía entre sus objetos. En 1614, el estudioso protestante Isaac Casaubon rebate la antigüedad atribuida a los escritos herméticos y sitúa su fecha de elaboración en torno al segundo o tercer siglo de la era cristiana. A partir del siglo XVII, la tradición hermética pierde presencia en el terreno filosófico, pero su rastro es aún fuerte en figuras como el joven Descartes o Isaac Newton.

[P. L. A.]

hilemorfismo

Resultante de la unión de dos términos griegos —hyle («materia») y morphé («forma», «contorno»)—, la voz «hilemorfismo» designa una teoría de la realidad natural, propuesta por Aristóteles, según la cual todas las cosas físicas (entidades o sustancias materiales) están compuestas de dos principios internos que guardan entre sí una relación similar a la existente entre el acto y la potencia. Si uno de ellos, la materia (prima), no varía a pesar del cambio, el otro, la forma (sustancial), varía con cada cambio sustancial. De ahí que pueda decirse que la materia prima es, en cierto modo, la base pasiva de la continuidad e identidad del mundo físico.

Frente al modelo atomista de la organización de pequeños elementos diferentes, el hilemorfismo opera con el modelo del escultor, que da forma en sus obras a una materia dada. Por otra parte, el hilemorfismo explica el cambio sustancial como un proceso en el que un sujeto (sustancial) pierde su ser (sustancial) mediante corrupción, y adquiere otro mediante generación. Algo que no podría obviamente ser el caso de no venir otro principio sustancial, la forma, ordenado a algo del modo mismo en que el acto está ordenado a la potencia. Así pues, la materia, que es un sustrato indeterminado que puede asumir y recibir muchas formas, es potencialidad, y la forma, que actualiza o determina una sustancia singular material (o natural), es, por así decirlo, la actuación de esa misma potencialidad. Aristóteles distingue, por último, a propósito de todo proceso real, cuatro causas: la materia (causa material), la forma (causa formal), el «de dónde» se origina el movimiento (causa eficiente) y el «para qué» (causa final).

Durante la Edad Media, algunos filósofos —Alejandro de Hales y san Buenaventura, influidos, se afirma, por Avicebrón y Domingo Gundisalvo— extendieron la composición hilemórfica a las sustancias espirituales; otros, como Alberto Magno y Tomás de Aquino, se negaron a ello, limitando la capacidad explicativa del hilemorfismo a los cambios sustanciales en las sustancias materiales. Más tarde, desde la perspectiva del corpuscularismo asociado a los primeros pasos de la ciencia moderna, se sostendrá que los procesos naturales pueden explicarse sin necesidad de recurrir a la noción de cambio sustancial, o bien que lo que Aristóteles (y, en su estela, Tomás de Aquino) conciben como cambios sustanciales son más bien procesos de reorganización y resituación de las partículas constituyentes en el correspondiente cuerpo material (o natural).

[J. M.]

Hobbes, Thomas

Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Westport, pequeña parroquia próxima a Malmesbury, en Wiltshire (Inglaterra). Hijo de una familia modesta, la ayuda de un tío suyo le permitió recibir una esmerada educación que le llevó a estudiar en el Magdalen Hall de la Universidad de Oxford, donde adquirió una sólida formación escolástica. Tras sus estudios universitarios entró al servicio de la familia Cavendish, para quien trabajó (con alguna que otra interrupción) hasta su muerte. Su trabajo para la familia incluía las labores de tutor, traductor, consejero político y gestor del patrimonio familiar, lo que le permitió codearse con la nobleza y las élites culturales británicas y continentales de la época. Las simpatías realistas de los Cavendish estuvieron detrás de la primera obra de Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, un manuscrito que Hobbes hizo circular secretamente en 1640 (se publicará en 1650) y en el que tomaba partido a favor del rey y de su soberanía absoluta en la disputa que éste mantenía con el Parlamento. La convocatoria del Long Parliament en noviembre le induce a abandonar Inglaterra y trasladarse a Francia por miedo a las posibles represalias contra los realistas. Siendo miembro del círculo parisino de Mersenne, y a instancias suyas, escribió The Third Set of Objections to Descartes Meditations (1641). Un año después, Hobbes publicará la edición inglesa de De Cive, tercera parte de la monumental obra The Elements of Philosophy, que se completará más tarde con De Corpore (1655) y De Homine (1658). Pero antes, la amnistía concedida por Cromwell en 1651 le permite regresar a Inglaterra, y ese año ve la luz Leviathan, la obra maestra de Hobbes escrita en su exilio parisino. En 1654 aparece el opúsculo Of Liberty and Necessity, publicado sin el consentimiento del autor. Este escrito constituye el primer envite de la discusión privada organizada por los Cavendish entre Hobbes y el obispo John Bramhall, disputa que daría lugar a un largo intercambio de escritos polémicos que le granjearon a Hobbes fama de hereje, blasfemo y ateo. Durante largo tiempo Hobbes trabajará en su obra Behemoth, or the Long Parliament, donde ofrece su visión de la contienda civil inglesa habida entre 1640 y 1660. Lo acabó de redactar en 1668, pero no lo publicó por consejo del rey. Verá la luz en 1682, tres años después de la muerte del autor. Tiene importancia también su Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Law of England, escrito inacabado sobre derecho inglés que redactó en 1666 a instancias de su biógrafo John Aubrey, y que se publicaría en 1681. Antes de morir aún redacta Historia ecclesiastica carmine elegiaca concinnata (1688), donde ataca al clero en verso elegíaco, y su propia autobiografía, escrita en verso latino: Vita Thomae Hobbes carmine expressa (1679). Muere el 4 de diciembre de 1679, el mismo año en que su obra se ve condenada y sus libros entregados al fuego en Oxford, la universidad en la que se había formado siete décadas antes.

La importancia de Hobbes en el terreno de la filosofía política, como fundador del liberalismo y teórico del contractualismo, ha eclipsado otros aspectos de su obra que hacen de su pensamiento uno de los más acabados sistemas materialistas del siglo XVII. Para su conformación fueron decisivos los viajes realizados al continente. En el último de ellos antes de su exilio político, hacia 1637, Hobbes entró en contacto con el círculo del padre Mersenne y, a través de él, con Pierre Gassendi y con Descartes (para cuyas Meditaciones metafísicas redactó, como vimos, una serie de objeciones), así como con Galileo, de quien leyó su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano (1632). Hobbes quedó fascinado por el rigor demostrativo de la geometría y por la poderosa capacidad explicativa de la física, que en esas décadas se desarrollaba a partir de premisas puramente mecánicas. Esto se deja ver en su noción de conocimiento y, en general, en su modelo epistemológico, que es específicamente moderno.

Para Hobbes, el conocimiento estricto tiene tres rasgos distintivos: se adquiere por razonamiento; en él el ejercicio de la razón se atiene a un método; y ha de orientarse a satisfacer las necesidades vitales del hombre. En efecto, el conocimiento ha de tener ante todo una dimensión práctica y útil, pues debe servir al progreso humano material y moral. Gracias al poder que da el saber, los seres humanos pueden evitar o disminuir las amenazas que provienen del entorno natural y, al mismo tiempo, erradicar la superstición y la ignorancia con que unos hombres tratan de dominar a otros. Igualmente decisiva es su idea de que el conocimiento comienza con el razonamiento, pues la ausencia de este requisito invalida como conocimiento todo lo que provenga de la revelación sobrenatural y del principio de autoridad. También se invalida la información meramente sensible; pues carece de certeza (es «dudosa» en sentido cartesiano). Ahora bien, aunque el conocimiento no versa sobre «hechos», no prescinde de ellos, pues atiende a la correlación causal entre los signos lingüísticos con los que designamos hechos provenientes de los sentidos y la memoria. Esta concepción comporta un método filosófico cuya forma es compositiva (sintética) y resolutiva (analítica), y un contenido marcadamente naturalista, tanto en el terreno de la filosofía teórica como en el de la filosofía práctica.

Naturalista es, en efecto, la concepción hobbesiana de la razón y de su condición de posibilidad: el lenguaje. Los seres humanos poseen por naturaleza la capacidad de desarrollar un pensar racional, pero éste sólo toma cuerpo cuando se expresa verbalmente y se comunica. El lenguaje es, pues, el modo de fijar y registrar la conexión de las secuencias de causas y efectos de las que llegamos a tener noticia. Sólo gracias a él es posible la ciencia y el avance del conocimiento, y sólo en él es posible hallar algún tipo de universalidad. Además, sin el lenguaje tampoco habría sido viable la organización de la vida humana en articulaciones sociales pacíficas. Por otra parte, Hobbes sostiene una posición nominalista para la que los conceptos universales son sólo «nombres de nombres», mediante los que se designan los accidentes pertenecientes a todos los cuerpos. Con lo que la tarea del conocimiento humano consiste en establecer conexiones necesarias entre los términos previamente definidos.

Esta concepción lingüístico-proposicional del saber se completa con rasgos provenientes de la física mecánica y de la geometría. Para Hobbes, es necesario ante todo establecer definiciones precisas y rigurosas de todos los términos implicados en el edificio del saber para, a partir de ellas, poder establecer las inferencias oportunas, ya que la filosofía o ciencia no es sino el conocimiento, según un método, de las causas o modos de generación de las cosas a partir de sus efectos, o de éstos a partir de aquéllas. Así, al conocer se reconstruye racionalmente el proceso causal de la generación de las cosas, lo cual permite recrear esa generación o interferir en el proceso para producir efectos beneficiosos para la vida humana. Además, de acuerdo con el ideal de rigor geométrico, razonar es llevar a cabo un cálculo, es decir, consiste en concebir una suma total (composición o síntesis) por adición de singulares, o en concebir un resto (resolución, análisis) por sustracción. Este cálculo puede realizarse sobre diversos contenidos: números (aritmética), líneas y figuras (geometría), velocidades o fuerzas (física), nombres o proposiciones (lógica), pactos o deberes (política), etcétera.

En el plano ontológico, Hobbes es partidario de un monismo radical que reduce toda realidad a materia corpórea de dos tipos: natural o social. La filosofía o ciencia ha de ocuparse, pues, de explicar todos los cambios y fenómenos a partir del principio básico de la materia y el movimiento. Ese monismo ontológico, junto con la noción de método (también monista) señalada arriba, están en la raíz de su concepción de la unidad de todos los saberes. Como expone en el capítulo 9 del Leviatán, la ciencia o filosofía es unitaria en cuanto al método y se ramifica según el tipo de cuerpos de los que se ocupe; no obstante, las distintas ramificaciones están anudadas, puesto que algunos saberes se desarrollan a partir de los resultados obtenidos en otros. A este respecto, la división básica es la que se da entre filosofía natural, que investiga las consecuencias de los accidentes de los cuerpos naturales, y filosofía civil o política, que estudia lo mismo en los cuerpos sociales. A su vez, la primera rama se subdivide según los aspectos de los cuerpos naturales que se consideren; están, por un lado, los saberes cuantitativos como la Philosophia prima, la aritmética y la geometría, o la mecánica o doctrina del peso; por otro lado, está la física, esto es, los saberes de las consecuencias de las cualidades, como la astrología, la óptica o la ética. Esta última, en su investigación de esas cualidades humanas que son las pasiones, ofrece dos nociones universales, deseo (o apetito, o amor) y aversión (u odio), que actúan a modo de fuerzas como las que vemos funcionar también en el ámbito de la física. Ellas son las definiciones universales a partir de las cuales se puede conocer la conducta de los seres humanos materiales: los individuos. Por ello, la filosofía o ciencia política toma pie en esta realidad moral que son las pasiones humanas y trata de explicar de qué modo es posible construir un Estado que garantice la vida de los individuos en la convivencia, pues, aunque difieren en los objetos de deseo, la vida es lo máximamente amado por todos ellos, frente a la muerte, que es lo más odiado.

Esta concepción mecanicista, que reduce la realidad a materia en movimiento, hace que el análisis del ser humano prescinda de toda referencia a una realidad espiritual autónoma o trascendente a la materia. La psicología y la antropología hobbesianas son, en realidad, una suerte de continuación de la física y, por lo tanto, hacen de sus contenidos algo explicable en términos estrictamente naturales. El ser humano es concebido por Hobbes desde una perspectiva individualista: cada ser humano es un átomo de materia que se mueve y se dirige a sí mismo. Cada individuo es una suerte de «máquina autómata» cuyas características básicas (sensación, imaginación, memoria, entendimiento, lenguaje y razón) no necesitarán de otra explicación que la que proporciona la materia en su interacción mutua. No hay alma, espíritu o sustancia inmaterial de la que hacer depender esas funciones. El conatus básico y sus diversas modalidades (apetito/aversión, amor/odio, placer/dolor) estarán orientados siempre a la autoconservación de su movimiento o vida. En consecuencia, la voluntad humana (como el resto de voluntades animales) es algo explicable en términos fisiológicos y no espiritualistas. Elegir voluntariamente significa actuar tras un proceso deliberativo en el que se suman diversas pasiones que se suceden unas a otras, hasta que una de ellas prepondera y la cosa es realizada, o de lo contrario es dejada por imposible. La voluntad es el último apetito en el proceso deliberador: es el acto, no la facultad, de querer. En este contexto, Hobbes presenta una ética que no precisa de fundamento teológico y sobrenatural. El origen de los valores morales son los seres humanos materiales, y su contenido se determina mediante la aplicación de un algoritmo que persigue la consecución progresiva de lo que se desea y la minimización de lo que se odia. Lo bueno es, para Hobbes, idéntico a lo deseado por cada individuo.

El presunto relativismo que podría suponer este planteamiento en el terreno práctico queda corregido desde el momento en que hay un bien que todos los seres humanos desean por encima de todo, a saber, conservar su propia vida. La argumentación de Hobbes pretende hacer plausible que el establecimiento de un Estado perfectamente soberano es en sí mismo una consecuencia racional que todos los individuos deberían querer por su propio interés. Querer el Estado no es abdicar de los deseos de cada cual, sino garantizarlos a largo plazo. De este modo, la legitimidad del Estado deja de ser de orden sobrenatural para descansar en el orden natural (es por ello por lo que Norberto Bobbio ha considerado a Hobbes el primer iusnaturalista moderno). Que el Estado sea la consecuencia racional de los deseos de los individuos se deriva de una serie de hechos básicos que Hobbes aísla cuando, siguiendo el método, analiza y define los elementos a partir de los cuales se genera esa «persona artificial» que es el Estado: los individuos en su condición natural. En ella, la naturaleza ha hecho a todos los individuos (incluidas las mujeres) iguales en sus facultades de cuerpo y alma, hasta tal punto que, en lo que se refiere a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea mediante maquinaciones secretas o agrupado con otros. Por otro lado, de esa igualdad de facultades surge una igualdad en la esperanza de conseguir los bienes deseados, es decir, la felicidad. Ahora bien, puesto que los bienes son limitados en número, y (dadas las definiciones anteriores) más de un individuo puede desear con derecho el mismo bien, se deduce que «el hombre es un lobo para el hombre» y que el enfrentamiento es inevitable. Inevitabilidad que presupone entender a los individuos no sólo como autómatas deseantes, sino también como autómatas egoístas, como individuos posesivos. Pero el hombre en su condición natural es también racional, con lo que puede evaluar su situación para autocorregir su movimiento. Es decir, el ser humano es capaz de obligarse libremente a las pautas de acción que considere racionalmente necesarias para asegurarse la mayor posibilidad de movimiento continuado. Así, se deduce que la única manera de hallar una salida a la situación de guerra de todos contra todos que implicaría mantenerse en la condición natural (ya sea por carecer de autoridad estatal, ya sea porque el Estado sea imperfectamente soberano) consiste en instituir un sistema político perfectamente soberano que ponga freno a la inseguridad, el miedo y la brevedad de la vida que amenaza por doquier a todos los individuos.

La teoría del Estado de Hobbes trata, pues, de aplicar la razón y el método científico a la construcción del Estado perfecto. Como en Maquiavelo, la necesidad del Estado no se deriva de consideraciones teológico-morales, sino naturalistas y racio-instrumentales. Del mismo modo que un arquitecto construye sus edificios tomando pie en el juego de fuerzas y resistencias de los materiales con que cuenta, así Hobbes tratará de generar el Estado únicamente a partir de las pasiones y la razón de los individuos. El Estado no transforma, por lo tanto, la condición natural de los individuos; lo único que hace es contener sobre la base de amenazas o castigos las consecuencias destructivas que se podrían derivar del individualismo egoísta. Así resulta que el Estado se genera per rectam rationem a partir de un contrato social entre individuos iguales que aceptan renunciar a agredirse y que, bajo un pacto común de sumisión (pactum subiectionis), deciden transferir sus derechos naturales a gobernarse a sí mismos en favor de un soberano absoluto. Éste adquiere el monopolio de la ley y de la fuerza con objeto de evitar la inseguridad, el miedo y la violencia indiscriminada con que se desarrolla la vida humana cuando no hay una autoridad común ante la que los individuos estén obligados políticamente. El pacto, y la autoridad soberana resultante, pueden ser establecidos, bien por institución (cuando por miedo mutuo los hombres acceden a obedecer a una autoridad común), bien por adquisición (cuando es el miedo que genera uno de ellos el que empuja a los demás a cederle la parte correspondiente de sus derechos a cambio de la salvación de sus vidas y su libertad). En ambos casos la obligación política que se funda entre súbditos y soberano es legítima. Ahora bien, para que el fin perseguido (garantizar la paz) pueda alcanzarse es menester que la cesión de este poder individual al soberano sea de carácter absoluto, ya se trate de un solo hombre o de una asamblea. Por razones pragmáticas, Hobbes sentía cierta preferencia por la monarquía absoluta, pero en todo caso consideró siempre inaceptable hacer depender la legitimidad del rey de un presunto derecho divino de gobierno o de la mera fuerza. No hay más fuentes de legitimación que las que la filosofía política expone, a saber, las que tienen que ver con el carácter representativo e institucional de la autoridad. El monarca absoluto representa los derechos naturales a la autoconservación transferidos por los individuos. Su autoridad no es, pues, la de una persona natural sino la de una persona artificial o «actor», cuyos autores son las personas naturales o individuos. Que la soberanía sea de carácter absoluto implica que el poder del monarca no tendrá parangón; ha de ser además indivisible, inalienable, intransferible e irrevocable. Incluye la facultad de promover leyes, interpretarlas y hacerlas cumplir, nombrar jueces y ministros, castigar, declarar la guerra, fijar impuestos, promover honores, etc. Para Hobbes cada súbdito, en tanto que coautor del Estado, se hace corresponsable de todas las acciones y juicios del soberano instituido, de modo que el soberano no podrá ser castigado por nada de lo que pudiera realizar en su condición de tal. Además, los súbditos le deben obediencia total; sólo podrán desobedecerle para salvar su propia vida. ¿Se elimina así la capacidad de autodirección de cada individuo para satisfacer sus deseos? No totalmente, sino que queda supeditada y limitada por el marco legal común que garantiza la paz. Por esta razón Hobbes define la libertad en términos puramente negativos, como la ausencia de impedimentos externos para la acción. Esto lo garantiza el Estado a cada individuo, pues, aunque le resta parte de su poder para hacer lo que quiera, le garantiza la capacidad de usar regladamente el poder restante en las esferas no políticas de la sociedad (como la mercantil) sin verse impedido por ningún otro individuo.

Desde el momento de su publicación, el Leviatán se convirtió en una de las referencias clásicas del derecho y la teoría política. Su importancia —a la altura de las obras de maestros de la talla de Platón, Aristóteles, Locke, Rousseau, Kant o Marx— no ha dejado de crecer desde entonces. La teoría liberal del contrato social que allí se expone —en una versión que ha pasado a ser canónica— resulta aún hoy una referencia insoslayable en los debates políticos contemporáneos.

[A. J. P.]

holismo

Término derivado del griego holo, que significa ‘todo’. El concepto designa una perspectiva de análisis caracterizada por abordar y comprender como totalidades realidades complejas de distinta índole. Prueba de su interés filosófico es que ya Platón se ocupó de fijar la distinción ontológica entre el todo [holon] entendido como aquello que es cualitativamente diferente a la suma de las partes, y el todo [pan] que resulta de la suma de éstas. A partir de esta primera distinción, el tema ha sido objeto de ulteriores análisis y disputas a lo largo de la historia de la filosofía. A título general, cabe afirmar que el primer tipo de totalidad es el propio de organismos, estructuras y procesos, en cuyo seno las partes ocupan una posición bien determinada, no intercambiable y sólo separables desde un punto de vista analítico-racional. El segundo tipo de totalidad es el que conviene a los agregados, cuya naturaleza es reducible a la de las partes, las cuales son separables.

El holismo en sentido estricto opera con totalidades del primer tipo, y adquiere un perfil más extremo cuando acentúa la idea de que basta con tener en cuenta las irreductibles propiedades de la red de relaciones entre las partes para comprender la totalidad. Cabe también un holismo moderado que otorga importancia tanto a las propiedades de la red de relaciones como a las de las partes en sí. Son varios los campos de investigación filosófica en los que se ha adoptado esta perspectiva, entre los que destacan el de la epistemología de las ciencias empíriconaturales, el de la filosofía del lenguaje y el de la epistemología de las ciencias sociales. En la epistemología de las ciencias empírico-naturales, es preciso hacer mención de la «tesis Duhem-Quine», cuyo holismo consiste en presentar las teorías científicas como totalidades y, en tanto que tales, como unidades de verificación. En efecto, frente al atomismo verificacionista del empirismo lógico, Quine tomó los argumentos holistas aducidos por Pierre Duhem para caracterizar los procesos de contrastación de las teorías. Así, una teoría debe considerarse como un sistema global similar a un campo de fuerzas: en algunos puntos, ese todo entra en contacto con la experiencia, esto es, hay proposiciones que pueden ser verificables o refutables mediante contrastación empírica; pero hay otros niveles de la teoría que no son contrastables directamente, sino sólo mediante hipótesis auxiliares que permiten obtener de ellas consecuencias empíricas. En cualquier caso, cuando una hipótesis teórica produce predicciones observacionales que resultan (directa o indirectamente) erróneas, éstas no refutan dicha hipótesis, pues siempre es posible mantenerla en su totalidad revisando alguna parte del fondo de creencias que la constituyen. Así pues, las teorías concebidas de esta manera no pueden ser nunca definitivamente contrastadas. Una posible consecuencia de todo ello es que las teorías científicas que difieren en sus postulados básicos sean empíricamente inconmensurables. Para evitar esta derivación, algunos filósofos, como Putnam, han elaborado una versión «pragmática» del holismo semántico.

En efecto, junto con el holismo epistemológico se viene desarrollando en filosofía del lenguaje una rica investigación sobre holismo semántico. Se trata de una doctrina cuyo origen también se ubica en la obra de Quine y que parte de su tesis de la inescrutabilidad de la referencia. La idea medular que Quine argumenta es que, a diferencia de lo que sostenía la teoría tradicional del significado, esa parte del significado que es la referencia no se da como algo aislado que va incorporado a cada uno de los términos de la oración, sino que se fija a partir de sus relaciones dentro de totalidades más amplias: una oración, partes extensas de una teoría o de un lenguaje, o todo el lenguaje en su conjunto. En cualquier caso, la unidad básica de significación es, como mínimo, el enunciado completo. Una cuestión ulterior es explicar filosóficamente los procesos de fijación y cambio de la referencia; de los dos autores mencionados, Quine recurre al conductismo y Putnam a procesos pragmáticos de interacción social.

En el ámbito de la epistemología de las ciencias sociales, el holismo aparece inserto en una ya clásica disputa metodológica que lo enfrenta al individualismo metodológico. En este contexto, el holismo metodológico es tachado de metafísico (en el sentido de no empírico) por defender la realidad de la sociedad (o de las instituciones) como un todo independiente e irreductible a los individuos que la componen y a sus acciones, creencias o deseos. Incluso se considera que la entidad social de que se trate puede haber perdido a sus originarios miembros y no perder por ello su carácter peculiar. Desde un punto de vista teórico, el holismo metodológico se refleja en que los fenómenos a los que dan lugar los todos sociales se explican mediante leyes que no son resultado de la combinación de las leyes explicativas de los fenómenos ocasionados por los individuos. Incluso cuando desde el holismo moderado se acepta que es posible explicar determinados acontecimientos sociales en términos de acciones, creencias o deseos individuales, se insiste en la necesaria referencia al contexto social de tales individuos. Las teorías sociales derivadas de las obras de Marx y Durkheim y, por otro lado, la teoría general de sistemas, constituyen ejemplos de esta doctrina metodológica.

[A. J. P.]

Horkheimer, Max

Además de fundador original y principal responsable del Instituto para la Investigación Social (1930), Max Horkheimer (1895-1973) fue uno de los pensadores más significativos de la llamada Escuela de Frankfurt. Nacido en Stuttgart, en el seno de una acomodada familia judía, estudió psicología y filosofía en las Universidades de Munich, Friburgo y Frankfurt. Pese a partir del horizonte marxista, el pensamiento de Horkheimer —como el del resto de sus compañeros de escuela: Benjamin, Adorno, Marcuse, Fromm— se distingue por desplegar un estudio interdisciplinar de la sociedad industrializada moderna al margen de algunos de los lastres del materialismo histórico ortodoxo, sobre todo su historicismo. Sin duda, su admiración por la filosofía pesimista de Schopenhauer aportará aquí una importante mirada correctora a su honda educación teórica forjada en el marxismo. No hay en este punto para Horkheimer reconciliación posible entre Hegel y Schopenhauer: la experiencia primaria del sufrimiento humano no puede ser redimida o reconciliada utópicamente por la marcha del «espíritu» prescindiendo de las víctimas de la historia. Pese a reconocer su momento crítico, la filosofía social hegeliana termina reconciliándose con la realidad fáctica. A la luz de esta extraña hibridación teórica, puede decirse que la principal contribución de la filosofía social de Horkheimer descansa en su intento de aunar la experiencia schopenhaueriana del mal intrínseco y de la compasión (la atención a las víctimas de la historia) con la crítica materialista a las injusticias propiciadas por la sociedad burguesa capitalista.

Asimismo, profundo conocedor del marxismo, del psicoanálisis y de las nuevas teorías vitalistas (Dilthey, Heidegger), encauza su labor intelectual en un territorio a caballo de diversas especialidades (sociología, psicoanálisis, historia, filosofía) y en un tono más cercano al ensayo que al sistema. Tras la toma del poder por los nazis, el 30 de enero de 1933, el Instituto queda clausurado «por tendencias hostiles al Estado». Cabe decir que durante los años treinta esta institución editó la famosa Revista para la investigación social [Zeitschrift für Socialforschung], en la que colaboraban activamente, entre otros, Adorno, Marcuse, Benjamin y Fromm. Marcado biográficamente, como todos sus colegas del Instituto, por la traumática experiencia del nazismo, Horkheimer se traslada primero a Suiza y luego, como su compatriota y amigo Theodor Adorno, a Estados Unidos, donde vivirá, no sin sentir fuerte rechazo, hasta 1949. Regresará finalmente a Alemania, y de allí se retirará a Suiza, donde morirá. Antes de su muerte, sin embargo, volvió a fundar el Instituto, y fue Rector de la Universidad de Frankfurt de 1951 a 1953.

Pese a ser un escritor bastante prolífico, tres son las obras que han merecido, por diversas razones, especial atención: Dialéctica de la Ilustración (escrita en colaboración con Adorno); Eclipse de la Razón y Crítica de la razón instrumental, posiblemente su obra individual más significativa: un diagnóstico de las diversas tendencias filosóficas en boga después de la Segunda Guerra Mundial (pragmatismo, tomismo…).

Iniciada en 1942 y reeditada tres años más tarde, Dialéctica de la Ilustración es fruto de la colaboración de Adorno y Horkheimer. Desplazando de manera significativa el horizonte emancipatorio marxista, y con la mirada puesta en autores como Nietzsche, Weber y Freud, la obra constata en tonos pesimistas cómo el fenómeno de la destrucción de la razón —cuyo ejemplo más palmario es la barbarie nazi— es en realidad expresión de una auto-destrucción; esto es, lo que ha de ser sometido a crítica no es lo irracional per se, sino la razón ilustrada misma —o su versión instrumental—, trocada en mito. Bajo este prisma polémico, se busca hacer inteligible el fenómeno inédito del fascismo, para Horkheimer una expresión totalitaria que se aprovecha de la naturaleza reprimida favoreciendo y reforzando el dominio. De ahí que la intención de la obra —muy en consonancia con el proyecto frankfurtiano— sea, en cierto modo, sentar las bases de una ilustración de la Ilustración originaria. La fe dogmática en la racionalidad unilateralmente científica deviene mito en cuanto, buscando el dominio exclusivo de la naturaleza, «cosifica» el pensamiento e incapacita a los sujetos para trascender el statu quo o «mundo administrado».

Sin duda, la crítica de Horkheimer a la «teoría tradicional» es uno de los puntos fundamentales de su crítica de la sociedad tecnocrática. Efectivamente, la expresión «teoría crítica» es acuñada por Horkheimer en su artículo programático «Traditionalle und kritische Theorie» [«Teoría tradicional y teoría crítica»] (1937) para poner en evidencia la objetividad de la «teoría tradicional» como un eficaz instrumento que, en virtud de la exclusión metodológica del componente valorativo, desvincula la teoría de la reflexión práctica y la condena a una insuficiente racionalidad, a convertirse en «mito». El rechazo del «reduccionismo» y de la «subjetivización» de la razón instrumental que sirve de contradictorio fundamento a la sociedad nihilista, por cuanto elimina las instancias objetivas y vacía de contenido la problematización valorativa, no se contrarresta para Horkheimer, sin embargo, con nuevos y absolutos criterios de legitimación de la acción. La misma percepción de los «hechos», punto de partida de las ciencias experimentales, no es algo independiente del marco social e histórico: «Los hechos que nos entregan nuestros sentidos están formados previamente por el influjo social de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente». Horkheimer detecta en este sentido cómo la sociología burguesa (especialmente el objeto de sus invectivas críticas es la sociología de Comte y Spencer) «naturalizaba» y reforzaba con mayor o menor conciencia de ello su propio orden socioeconómico. «Orden», «ley» y «progreso» son, para Horkheimer, conceptos que, por medio de la «sociología burguesa», apuntalan y obstaculizan de hecho los propios límites de su racionalidad. En 1969, treinta y dos años después de ese escrito inaugural que fue «Teoría tradicional y teoría crítica», Horkheimer vuelve a diferenciar ambas de manera sintética: mientras la ciencia busca ordenar los hechos y espera encontrar lo verdadero en el lugar correcto del espacio y del tiempo, ignorando por qué ordena precisamente en esa dirección los hechos y se concentra en determinados objetos y no en otros, la Teoría Crítica busca analizar los motivos sociales que impulsan hacia determinadas investigaciones en lugar de otras.

No es extraño, por otro lado, que, en su renovación de la Teoría Crítica frente al ascenso del positivismo, el mismo Habermas haya destacado la importancia del proyecto de Horkheimer como precedente de su crítica a la escisión entre conocimiento e interés, y de su búsqueda de una tercera vía entre el idealismo y la conciliación positivista con el orden existente. Bajo este prisma, se tacharía de «ideológica» a la separación positivista en tanto pone entre paréntesis, esconde o suprime irreflexivamente dicha conexión entre conocimiento e interés. Lo preocupante en la escisión entre conocimiento y valor es que, al incomunicar ambas esferas, las dos resultan clausuradas, debilitándose el valor del ejercicio crítico y de la acción emancipatoria. Esto implica la exclusión metodológica de toda intervención de lo exterior en la operación cognoscitiva y, en consecuencia, la imposibilidad valorativa. Desde este punto de vista, la «neutralidad valorativa» (Weber) no sería más que la coartada para el dominio único de un valor, el instrumental, y de una determinada sociedad, la estructurada en función de unas relaciones de poder indiscutibles. En este preciso sentido, Horkheimer encuentra cierto paralelismo entre la aparente autonomía de la teoría tradicional y la falta de libertad de los individuos en la sociedad burguesa (laissez faire). Sea como fuere, la crítica a la metafísica no desemboca en una apología del método científico como tal, sino en una reflexión de la filosofía de la cultura sobre la ciencia.

Para la Teoría Crítica, la «objetividad» de la teoría tradicional no es más que una dimensión instrumental que sirve para poner de manifiesto relaciones constantes sobre las que puede apoyarse una técnica. Entretanto, Horkheimer llega a la convicción de que la sociedad se desarrolla hacia un mundo administrado totalitariamente. La propuesta teórica de 1937 trataba de presentar una posición que asumiera todas las transformaciones que se estaban produciendo en las sociedades desarrolladas avanzadas, transformaciones, por otro lado, que requerían un marco teórico alejado de las insuficiencias de las doctrinas existentes, incluidas las «tentaciones cientificistas» del mismo marxismo. El problema se centraba, pues, en la necesidad de promover un debate que discutiera las nuevas relaciones de dominación, así como los supuestos habituales que operan bajo las formas comunes de conocimiento. De ahí que Horkheimer se centre, no tanto en la problematización de la eficacia del modelo tradicional de ciencia cuanto en la función social de dicha teoría, esto es, su supuesta neutralidad axiológica. Su reproche fundamental es que, de alguna manera, el pensamiento burgués ha separado tajantemente, mediante el oscurecimiento y la neutralización del problema de la función social de la ciencia en el trabajo teórico específico, la reflexión acerca de la naturaleza de éste y la reflexión sobre sus implicaciones políticas. La no tan obvia tesis de que la reflexión acerca de la función social de la ciencia es un problema externo a la teoría misma contribuye así a la difusión de una imagen de la sociedad entendida como un mecanismo anónimamente ya dado.

Es, por otro lado, esta disyunción entre el científico especializado en tanto que científico y el hombre político en cuanto ciudadano la que no es de recibo para una concepción de la crítica renovada a la altura de los tiempos. El elemento crítico de Horkheimer subraya, por consiguiente, la necesidad de ligar el objeto científico a la pregunta de para qué sirve: «En la medida en que el concepto de teoría se hace independiente, como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahistórica, se convierte en una categoría “cosificada” o ideológica».

De este modo, también rechaza la pretensión tradicional de que la evidente función social de la ciencia carece de interés inmediato para la ciencia misma, una tesis mantenida por el positivismo más ortodoxo. En Ciencia y técnica como ideología, Habermas —seguidor en este punto del legado horkheimeriano— sostendrá que la «ciencia pura», al buscar una neutralidad ilusoria, se convierte en mero instrumento que excluye el momento, filosóficamente prioritario, de la reflexión. La Teoría Crítica sacará como conclusión de ello la tesis de que, en la medida en que el concepto de teoría se hace independiente —como si se fundamentase autónomamente en una esencia ahistórica—, se convierte en «ideológico». Esta independencia con respecto a la práctica, esta separación entre pensar y obrar, constituye por sí misma, según Horkheimer, una «renuncia a la humanidad».

Algunos autores han observado en los tonos trágicos del último Horkheimer un pesimismo resignado, más conservador que los primeros presupuestos de la Teoría Crítica, si no contradictorio con ellos. La influencia de Kant y de Schopenhauer se acentúa aquí, si cabe, por cuanto se subraya la individualidad como marco impermeable y resistente a toda justificación del mal auspiciada por cualquier colectivismo racional erigido en teodicea. Su apelación última al problema de la «trascendencia» y a la utopía —tal vez una consecuencia de esa negatividad social e histórica abrazada al final— parece entroncar, en este sentido, con numerosos temas de la tradición religiosa, como la escatología cristiana o la esperanza mesiánica en lo «cualitativamente distinto».

[G. C.]

humanismo

Las raíces del concepto «humanismo» se remontan a la preocupación por la educación [paideia] en la Grecia antigua. La paideia —derivación de pais, paides (‘muchacho’, ‘niño’), y ya conocida en la Atenas de los siglos V y IV a. C.— se vincula a una imagen normativa del hombre y de su conducta: el desarrollo y perfección de las cualidades inherentes al ser humano. A este respecto, no cabe duda de que uno de los protagonistas de la paulatina exaltación de lo humano en la Antigüedad fue Sócrates («san Sócrates», decía Erasmo), quien propugnaba la necesidad —esbozada ya en presocráticos como Heráclito— de impulsar un giro antropológico frente a las incipientes tendencias cosmológicas de las primeras filosofías. Este énfasis en el cultivo de la paideia fue posteriormente acogido en el mundo romano (merced a autores como Quintiliano y, sobre todo, Cicerón) hasta producir el concepto de humanitas, de significado equivalente.

Pese a que el humanismo tiende a identificarse con el Renacimiento, puede decirse que sus bases ideológicas y científicas se extienden hasta la época ilustrada (el proyecto de la Enciclopedia, Voltaire, Rousseau) y el idealismo alemán (Kant, Hegel). En este último, en particular, debe subrayarse la importancia del concepto de Bildung [formación, cultura], ampliamente desarrollado por autores como Humboldt, Goethe o Schiller. La visión de Humanität de la cultura idealista alemana, y su particular «regreso a las fuentes», se vio modelada y estimulada por la serena y resplandeciente visión de la Antigüedad ofrecida por Winckelmann (1717-1768) —«un nuevo Colón», en palabras de Goethe—, y por los descubrimientos arqueológicos de Pompeya. En su obra La historia del arte en la Antigüedad (1764), Winckelmann creaba para la Alemania de la época una especie de canon —y así seguiría siendo, al menos hasta la interpretación «dionisíaca» ofrecida por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia— para la comprensión del hombre griego. Toda esta tradición greco-romana, modelo de la cultura occidental, cristaliza en 1808 en el término alemán —acuñado entonces por el educador F. J. Niethammer— Humanismus, en medio de un debate orientado a analizar la función de los clásicos. Con él se refería concretamente a los escritores e intelectuales de los siglos XIV y XV que criticaron la decadencia de su propio tiempo a la luz de su admiración por los clásicos de la antigua Roma. Posteriormente, y a raíz de la célebre obra de Jacob Burckhardt La cultura del Renacimiento en Italia, se convertiría casi en lugar común identificar el humanismo con el auge cultural de ese momento histórico.

Y, ciertamente, la expresión studia humanitatis designaba en el siglo XV las materias educativas (gramática, retórica, historia, literatura y enseñanza moral) estipuladas por los clásicos grecolatinos y cultivadas en sus textos. Todo parece indicar que el significado original del humanismo como concepción filosófica se remonta aproximadamente a 1500, cuando en las universidades italianas se denominaba umanista a todo aquel que enseñaba profesionalmente los studia humanitatis; Cicerón —su modelo literario por excelencia— había considerado estas materias como las disciplinas genuinamente humanas. En este sentido, el humanismo (las «letras humanas») representará una reacción contra el programa didáctico de la escolástica medieval, saturado de teología (las «letras sagradas»); reacción que la invención de la imprenta y la fundación de nuevas universidades y centros pedagógicos contribuirá decisivamente a expandir por Europa. Así, el espíritu del Humanismo nace ligado a la enseñanza secular, a la vida urbana y al mecenazgo de las ricas familias burguesas, que apoyarán a la nueva élite intelectual como signo externo de magnanimidad y refinamiento.

Previamente, el renovado amor a la cultura de la Antigüedad se había abierto camino con contribuciones como la de Petrarca (1304-74), en quien se concitan la religiosidad y el interés por lo humano de un modo que anuncia claramente ya la ruptura con el espíritu medieval. Crítico con la escolástica por su abstracción y su indiferencia ante el problema —para él central— de la experiencia humana, este erudito y poeta, brillante latinista, vuelve sus ojos a la República Romana con el fin de renovar las fuentes de un atrevido individualismo. Y es que, frente a la superioridad atribuida en la Edad Media a la vita contemplativa, el Renacimiento introduce ciertos elementos ideológicos tendentes a asentar las bases seculares de la Modernidad. Pese a la borrosidad de sus perfiles, las tesis «humanistas» giran en torno a la nueva dignidad y autonomía del hombre, por contraposición al teocentrismo providencialista (determinista) del Medievo, o a la concepción agustiniana de la esencial condición pecadora del alma humana. Frente a esta discontinuidad trágica entre Dios y mundo, se alza la revalorización humana renacentista, no por ello menos religiosa a pesar de su antropocentrismo. La metáfora del hombre como «microcosmos» queda fijada en Pico della Mirandola y su emblemático Discurso sobre la dignidad del hombre: «tú mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas». En la misma línea, Marsilio Ficino insistirá en la universalidad de la mente humana y su auténtica afinidad con la divinidad. En este contexto, el nuevo humanismo trataba de marcar distancias con la cosmovisión estática y jerárquica medieval, acentuando la labor arquitectónica del hombre activo y su capacidad de aprender de la enseñanza del pasado histórico. No es extraño que uno de los temas predominantes en la época sea el de la predestinación. Sobre el telón de fondo del nuevo humanismo, el problema filosófico que se perfila en el Renacimiento es el de cómo compatibilizar la concepción estoico-epicúrea de la libertad (a través de valores como la templanza) con la cristiano-agustiniana, el amor al hombre con la falta de libertad ante el pecado, el optimismo antropológico con el énfasis en la degradación de la carne. Tampoco puede comprenderse correctamente la obra de Maquiavelo (El príncipe) y su concepto de virtù [virtud] al margen de este contexto secularizado y de cuño inmanentista. El incipiente individualismo y el nuevo énfasis en el amor propio —mancillado en tiempos precedentes como «vanagloria»— y en la competición pública suponen un punto y aparte con respecto al mundo anterior. No es casual que el Renacimiento sea la época de las biografías y de los autorretratos: como bien resalta Burckhardt al aludir a la exaltación de la autoconciencia característica del periodo, entre los hombres nadie tenía miedo a destacarse. El problema de la autonomía individual pasaba así a un primer plano. Esta extroversión individualista tenía como eje una vida social que privilegiaba la competencia y el agonismo, y es al socaire de este individualismo como resurgen las doctrinas epicúreas y estoicas.

Ningún estudio del humanismo ha dejado de apreciar la enorme relevancia de Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y su tentativa de reconciliar la literatura clásica y latina con su fe religiosa. En Elogio de la locura, una de las obras cumbres del movimiento, Erasmo utiliza, no sin burla, el artificio retórico de la locura para criticar las actitudes dogmáticas o directamente decadentes que aquejaban a la sociedad de su tiempo. Su figura brilla en el contexto renacentista por su amor a la divulgación y su crítica constructiva a las costumbres inhumanas. Pese a ser crítico con la doctrina revelada y la autoridad, Erasmo —y aquí hemos de situar la raíz de su enfrentamiento con Lutero— no desestima la emulación de los santos ni aboga por una teología cristiana al margen de todo contenido filosófico. Es decir, el humanismo erasmista no entiende que la búsqueda del Cristo sepultado tras las enseñanzas dogmáticas y escolásticas sea incompatible con la exaltación del hombre puesta de manifiesto en la Antigüedad.

La crítica del humanismo como concepción ideológica es un tema central de la filosofía contemporánea. La llamada «filosofía de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud) disuelve la dimensión esencialista del hombre, a la par que lo analiza desde las estructuras en las que está inmerso (economía, lenguaje, pasiones). En el siglo XX ha sido sobre todo el estructuralismo (Lévi-Strauss) y sus distintas derivaciones (Foucault, Deleuze, Althusser) el movimiento que más ha insistido en el tema de la «muerte del hombre», una cuestión que anticipa Nietzsche (Humano, demasiado humano) al criticar la abstracción ahistórica de una «esencia humana», pretendidamente inalterable al paso del tiempo, como una construcción ideológica susceptible de ser fechada. Esto hace decir a Foucault (Las palabras y las cosas) que «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invención reciente, y su fin está próximo».

Dentro del debate contemporáneo sobre el humanismo, tampoco pueden orillarse las reflexiones al respecto de Jean Paul Sartre (El existencialismo es un humanismo) ni el diagnóstico crítico sobre el tema realizado por Heidegger en su célebre Carta sobre el humanismo (1947), uno de los referentes centrales de la ya mentada «muerte del hombre» post-estructuralista. En un mundo de lo humano en crisis, Sartre aboga por recuperar una nueva idea de hombre como «pasión inútil» y bosquejar un tipo de «existencialismo ateo» capaz de combinar el legado humanista ilustrado del siglo XVIII con la tesis básica de que la existencia humana precede a su esencia. Suprimida la imagen de Dios, es preciso reinventar lo humano en un mundo sin sentido y apelar a la voluntad subjetiva: «subjetivismo —escribe Sartre, pensando quizá en Heidegger— por una parte quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo y, por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo». La insistencia sartreana en la responsabilidad llama, por último, la atención sobre la aceptación voluntaria de la autonomía, una opción que no pocas veces es eludida por debilidad, cobardía o simple «mala fe».

En las antípodas de Sartre, Heidegger defiende la necesidad de volver a plantear desde otros parámetros, ya no metafísicos, el sentido de la definición del hombre como animal rationale, que él considera a todas luces estéril e inadecuada a la luz del proceso de decadencia occidental y del nihilismo como hecho consumado. Heidegger replantea el problema del humanismo bajo el tamiz del tema nietzscheano de la voluntad de poder. Es más, esta idea corre pareja con el papel preponderante de la «provocación» [Herausforderung] técnica, auspiciada por la comprensión metafísica del ente y el correspondiente «olvido del ser». En este sentido, la relación sujeto-objeto inherente a la tradición no es más que un acto de imposición sobre la realidad. La idea tradicional del hombre ha de ser contrastada, pues, a la luz del decisivo problema del Ser. «El hombre —afirma Heidegger— no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser».

Por último, una interesante contribución actual a esta polémica, que busca reavivar el sentido de la crítica al humanismo, es el polémico ensayo de Peter Sloterdijk Reglas del parque humano: una tentativa de discutir con los planteamientos previos de Platón y Nietzsche tomando en consideración la inutilidad de la definición tradicional del hombre como «animal racional». Partiendo del diagnóstico de Heidegger en su Carta sobre el humanismo, Sloterdijk considera que el marcado «embrutecimiento» de los comportamientos dentro de nuestras sociedades pone en evidencia el fracaso de las soluciones del humanismo tradicional. Según éste, sería la lectura y el cultivo de los «clásicos» la instancia capaz de dominar esos instintos y de crear vínculos de amistad al margen de todo tipo de relaciones de poder. Cree, en cambio, Sloterdijk que, desde este paradigma educativo, nuestras actuales sociedades occidentales no están capacitadas para dar respuesta a las abundantes situaciones de descontrol (como, por ejemplo, las existentes en nuestras escuelas o en los acontecimientos deportivos). De ahí la necesidad de combatir el desequilibrio, a todas luces perceptible, entre nuestros (fracasados) impulsos domesticadores y los embrutecedores (la televisión, la cultura del espectáculo). Afirma así que la domesticación del hombre constituye el problema aún pendiente, no sólo del humanismo, sino de la reflexión filosófica actual. «La humanidad no consiste sólo en la amistad del hombre con el hombre, sino que siempre implica también —y con explicitud creciente— que el hombre representa para el hombre la máxima violencia». Un contexto en el que tal vez sería pertinente traer a colación las reflexiones de Michel Foucault acerca del nuevo poder «biopolítico».

[G. C.]

Hume, David

David Hume (Edimburgo, 1711-1776) es con toda probabilidad el más importante e influyente de los pensadores de habla inglesa. En su obra irrumpen algunos de los problemas modernos más centrales y de mayor alcance en relación con el conocimiento, que él formuló con extraordinaria sencillez y precisión. El peso de esos problemas sobre la tradición posterior —el «problema de la causalidad», el «problema de la inducción», el «problema de inferir un “debe” a partir de un “es”»…— a veces difumina su perfil más amplio de filósofo preocupado por desentrañar la naturaleza humana y por practicar y promover una actitud de pensamiento y de conducta basada en la lucidez, el combate contra la superstición y la total ausencia de dogmatismo. En este sentido, Hume fue por encima de todo un ilustrado, de hecho el más conspicuo representante de esa «Ilustración escocesa» que floreció en Edimburgo en el siglo XVIII y entre cuyos miembros se contaron amigos suyos tan insignes como el economista Adam Smith (que sería su albacea literario) o el biógrafo James Boswell. El primero escribió de él que, en lo personal, se aproximaba al ideal del sabio virtuoso tanto como un hombre podía hacerlo; fue Hume, en efecto, persona al mismo tiempo inteligente y bondadosa, dotada de ingenio y un excelente humor (el círculo de sus amistades francesas —que llegó a incluir hasta al susceptible y exasperante Rousseau— lo llamaba le bon David, y para los escoceses era Saint David, nombre que en su honor lleva la calle de Edimburgo en que vivió). Cuando ya la enfermedad que lo aquejaba entraba en sus últimas fases, Boswell comenta con admiración en sus Private Papers cómo Hume, sereno y con su buen ánimo de siempre, se mantiene firme en sus convicciones y sigue declarando no creer en la inmortalidad.

Tras unos estudios de derecho en los que no halla alicientes, con dieciocho años Hume se enfrasca en la filosofía llevado de algo parecido a un arrebato o una iluminación intelectual. En 1734 viaja a Francia, y durante los años siguientes redacta febrilmente un sistema completo de filosofía en dos volúmenes, que publica de forma anónima: A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects [Tratado de la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en las cuestiones morales] (1739-1740). La obra se divide en tres Libros («Del entendimiento», «De las pasiones» y «De la moral»), en paralelo con las tres ramas de la «ciencia del hombre»: «la lógica, [que] explica los principios y operaciones de nuestra facultad de razonar, y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica, [que] se ocupan de nuestros gustos y sentimientos; y la política, [que] considera a los hombres en tanto que unidos en sociedad y dependientes los unos de los otros» (Treatise, Introd.). Si, de Bacon a Newton, ha cobrado forma una Filosofía Natural experimental que indaga en la naturaleza física sirviéndose únicamente de la guía de la experiencia, corresponde ahora emprender una Filosofía Moral experimental que siga el mismo camino en el estudio de la naturaleza humana, y cuyos primeros pasos —reconoce Hume— han sido ya dados por la escuela inglesa de Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson y Butler. Con ello se trata de desembarazar definitivamente a la filosofía de los grandes sistemas de metafísica que la estrangularon en el siglo anterior (Hobbes, Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz), cuyas especulaciones en torno al hombre y la sociedad resultan tan vanas como las que dedicaron al universo o a Dios mismo, ya que unas y otras proceden «demostrativamente» sobre la base de principios pretendidamente evidentes y necesarios, se desentienden de la experiencia y, por consiguiente, se pierden en toda clase de arbitrariedades y prejuicios. De modo que, si por una parte el pensamiento de Hume sintoniza plenamente con el «espíritu científico» que la repercusión de la obra de Newton extiende rápidamente en la época, por otra, y en la medida en que se rebela contra el hiperracionalismo del siglo XVII, enlaza también con el «espíritu escéptico» del XVI, cuando pensadores como Montaigne se aproximaban a la naturaleza humana con mente abierta y actitud a un mismo tiempo comprensiva y crítica, atenta sobre todo a la experiencia y al detalle y libre de corsés metafísicos. De ahí la predilección de Hume por autores como Pierre Bayle, o su respeto por Berkeley (al que no encuadra entre los empiristas, sino entre los escépticos, y cuyos argumentos juzga demoledores para la metafísica).

El Treatise no alcanza ni con mucho el eco que Hume esperaba, cosa que tampoco remedia la síntesis que enseguida hace de él, buscando aligerar sus contenidos (An Abstract of a Book Lately Published…) [Resumen de un libro recién publicado…]. De vuelta en Inglaterra, escribe Essays, Moral and Political [Ensayos morales y políticos] (1741-1742), que son mejor recibidos, pero en 1744 fracasa en su tentativa de obtener una cátedra en la Universidad de Edimburgo debido a la irreligiosidad de su filosofía (más tarde volvería a intentarlo en Glasgow, con idéntico resultado). Insatisfecho con aquella primera formulación de una posición filosófica que él juzga revolucionaria, la repudia como un mero ejercicio juvenil y vuelve a la carga con dos obras que ya dará por definitivas: Philosophical Essays concerning the Human Understanding (1748) —que, a partir de la edición de 1758, llevará el título por el que hoy la conocemos, An Enquiry concerning the Human Understanding [Investigación sobre el entendimiento humano]— y An Enquiry concerning the Principles of Morals [Investigación sobre los principios de la moral] (1751). Sin duda, la posición de fondo que revelan las Enquiries sigue siendo la misma (la primera es una reelaboración del Libro I del Treatise, y la segunda, del Libro III, en tanto que el Libro II aparecería reescrito dentro de las Four Dissertations [Cuatro disertaciones] que verán la luz en 1757), si bien hay supresiones y añadidos en su temática y una mayor depuración del estilo. Con todo, la acogida vuelve a ser decepcionante, y Hume abandona a partir de entonces los temas que a la postre iban a granjearle un lugar perdurable en la historia. Bien es cierto que en 1779, tres años después de su muerte, todavía aparece Dialogues concerning Natural Religion [Diálogos sobre la religión natural], para algunos la mejor de sus obras; pero su composición data de esa misma época (la década de 1750), y si no vio entonces la luz seguramente fue debido tanto a la prudencia, por lo comprometido de su contenido, como a la falta de estímulos externos. Pues al fin y al cabo, como el propio Hume reconoció en su autobiografía con paladina honradez, lo que le movía era algo tan natural y humano como el afán de una «fama literaria» que de momento sus contemporáneos le negaban —y que, de haber sabido él que la posteridad iba a concederle aunque no escribiera ya nada más, difícilmente le hubiera satisfecho si no podía disfrutarla en vida. Por ello se esforzará desde entonces por obtenerla aplicándose a otras materias, particularmente la historia y las ideas políticas y económicas, con mayor éxito esta vez.

En realidad, hubo de pasar bastante tiempo antes de que el nombre de Hume se asociara, como hoy sucede, prioritariamente a la filosofía (aunque Kant o Thomas Reid comprendieron su importancia, se entendió que la obra de éstos —sobre todo la del primero— hacía en cierto modo superflua la aportación de Hume). Así pues, la fama le llegó al escocés, en sus días y en la inmediata posteridad, como historiador y como economista: sus teorías monetarias le dieron un renombre en la época equiparable al de su amigo y compatriota Adam Smith, en tanto que su monumental Historia de Inglaterra —The History of Great Britain (1754-1757), The History of England under the House of Tudor (1759), The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Accession of Henry VII (1762)— fue tenida durante mucho tiempo como la principal de sus obras. Accedió al servicio público en distintos cargos de cierta responsabilidad: como secretario del Estado mayor en dos expediciones militares y diplomáticas, como secretario privado —y, durante unos meses, encargado de negocios— de la embajada británica en París (de 1763 a 1766), y como subsecretario de Estado en Londres (de 1767 a 1768). Precisamente a la vuelta de París trajo consigo a Inglaterra a Rousseau, que buscaba abrigo de la persecución política de que era objeto en el continente. El filósofo suizo retornó a Francia poco tiempo después, denunciando una imaginaria conspiración en su contra urdida por Hume, lo que llevó a éste a publicar la correspondencia entre ambos acompañada de un escrito de descargo: A Concise and Genuine Account of the Dispute Between Mr. Hume and Mr. Rousseau [Breve y verídico informe sobre la disputa entre el Sr. Hume y el Sr. Rousseau] (1766). En 1769 vuelve definitivamente a Edimburgo y dedica sus últimos años al cultivo de la amistad y a la revisión de sus escritos, de los que supervisa varias reediciones. Pocos meses antes de su muerte pone fin a su Autobiografía, cuyo título, The Life of David Hume, Esquire, Written by Himself (1777), refleja muy bien la objetividad y el desapasionamiento con que está redactada. No dejó de causar cierta sorpresa que quien entre el vulgo era conocido esquemáticamente como «un ateo» levantara con su desaparición un profundo y sincero sentimiento de pesar entre tantos y tan respetables amigos, incluidos ministros de la iglesia.

Como decíamos al principio, la obra de Hume es una prolongada batalla contra la superstición y las falsas pretensiones de conocimiento. Y es en la metafísica donde, a su entender, aquéllas encuentran su principal alimento. Los sistemas metafísicos atribuyen a la razón la capacidad de trascender la experiencia en virtud de determinadas «ideas innatas» por las que es posible alcanzar un conocimiento cierto sobre la existencia de Dios, el origen del mundo o la estructura última de la realidad. A ello opone Hume dos principios fundamentales en relación con el entendimiento humano: 1) que éste sólo es capaz de formar sus ideas derivándolas de impresiones sensibles o del sentido interno; y 2) que las cuestiones de hecho únicamente le son cognoscibles por vía de la experiencia, nunca por razonamientos a priori.

«Impresión» e «idea» son términos que en el vocabulario filosófico de los siglos XVII y XVIII van unidos a una concepción de la mente profundamente dualista y mecanicista. La mente, en efecto, es una entidad inmaterial en la que se registran pasivamente los fenómenos del mundo material en forma de representaciones; a su vez, el entendimiento y la voluntad operan sobre esas representaciones y el resultado se traduce en acciones físicas del cuerpo al que la mente está asociada. La palabra «idea» en esta época todavía es un tecnicismo filosófico de raigambre platónica, que designaba en principio los arquetipos perfectos de lo real puestos por Dios en la mente y que las representaciones de los objetos sensibles de algún modo activan o rememoran, haciendo posible un conocimiento necesario y racional. La tradición empirista cuestionó el carácter innato de dichas ideas, pero en ningún caso el marco general representacionista del que el concepto recibía su sentido. Hume, pese a rechazar estos planteamientos metafísicos, no supo desembarazarse del lenguaje que habían acuñado, y así para él las impresiones externas —que se corresponden con lo que Locke había denominado «ideas del sentido»— son imágenes que surgen en nosotros sin causa conocida (y cuya correspondencia con un «mundo material» no podemos, desde luego, comprobar), en tanto que las ideas, en caso de ser simples, son un mero duplicado de aquéllas capaz de persistir en la mente a través de la memoria, o bien el resultado de su combinación y composición mediante la imaginación en caso de ser complejas. De aquí se sigue un criterio singularmente fuerte para establecer el contenido de una idea: cualquier idea compleja debe poder descomponerse en un número finito de ideas simples, las cuales a su vez deben poder remitirse a las impresiones particulares de las que proceden; dichas impresiones son todo el contenido de la idea. Por implicación, cualquier palabra a la que no podamos vincular mediante este procedimiento un conjunto de impresiones del sentido externo o interno no tendrá asociada idea alguna, por lo que carecerá de significado (es fácil ver aquí el antecedente directo de la «máxima pragmática» de Ch. S. Peirce y del «criterio empirista de significado» o «principio de verificación» del neopositivismo lógico).

Este enfoque requiere una explicación específica para el caso de los términos generales —«rojo», por ejemplo—, ya que nuestras impresiones lo son siempre de algo particular —un trozo de tela rojo, una flor roja… Berkeley había argumentado persuasivamente contra la tesis de Locke de que existen «ideas generales» que la mente forma abstrayendo lo que hay de común en un conjunto de ideas particulares: si la idea general de rojo no es ningún matiz rojo en particular, ¿qué otra cosa puede ser? Hume coincide con Berkeley en que toda idea presente en la mente es siempre particular, y pone en juego el concepto de asociación de ideas para dar cuenta del significado de los términos generales. Dicho concepto contiene un principio de la dinámica de la mente —que Hume equipara en importancia al concepto de atracción en la dinámica de la materia— de acuerdo con el cual las ideas cuyas impresiones son cualitativamente semejantes o se dan contiguamente en el espacio o en el tiempo quedan asociadas entre sí, de forma que la mente tiende a pasar espontáneamente de unas a otras. Por tanto, un término general simplemente evoca una familia de impresiones y/o ideas asociadas; al comprenderlo, no es que la mente tenga presentes todas a la vez, o algo que todas tengan en común, sino que es capaz de suministrar un número indefinido de instancias del término. Podría decirse que Hume ofrece una solución «disposicional» al viejo problema de los universales: no se trata tanto de lo que la mente hace al concebir un término general, cuanto de lo que está en disposición de hacer.

En cuanto a la verdad de las ideas que el entendimiento se forma, esto es, al conocimiento que podemos alcanzar mediante ellas, puede ser de dos tipos. Por un lado, la mente puede captar, bien por intuición o por demostración, las conexiones lógicas que esas ideas exhiben, el tipo de relación en que están unas con otras y que no pueden alterarse sin que lo hagan también las ideas mismas: por ejemplo, la idea de movimiento es inseparable de las de espacio y tiempo, la idea de triángulo entraña todas las propiedades que el razonamiento geométrico demuestra que le pertenecen (como la de que la suma de sus ángulos internos equivale a dos rectos), etc. En el Treatise, Hume reserva el término «conocimiento» para este primer tipo de verdades, que son necesarias; en la primera Enquiry las denomina relaciones de ideas. Por otro lado, está lo que se presenta a la mente como una mera adición de contenidos entre los que no media conexión alguna de carácter lógico: por ejemplo, que el fuego quema, que el plomo es pesado, etc. A diferencia del caso anterior, las ideas aquí relacionadas carecen de todo vínculo interno, nada de lo que hay en una se relaciona intrínsecamente con lo que hay en la otra (el plomo podría ser ligero, en tanto que el movimiento no podría darse sin espacio o sin tiempo), por lo que su conexión es enteramente contingente. En la terminología de la Enquiry, se trata de cuestiones de hecho («probabilidades», en el Treatise). Hay dos modos de tomar conocimiento de una cuestión de hecho: ante una llama, puedo acercar la mano y comprobar que quema, o bien puedo inferirlo sin necesidad de pasar por tan doloroso trance. Ahora bien, la tesis de Hume es que tanto en un caso como en el otro dicho conocimiento es puramente contingente y se basa por completo en la experiencia: si pongo la mano en el fuego y siento una quemadura, constato un hecho enteramente singular, ocasional, y como tal verdadero; si infiero la quemadura, no es en virtud de nada que esté presente en mi constatación visual de la llama aquí y ahora, sino porque proyecto sobre la situación actual experiencias pasadas en las que he sentido que me quemaba al acercar la mano al fuego. Sin esas experiencias previas, yo no podría realizar la inferencia, y puesto que cada una de ellas no fue sino la constatación de un hecho singular y contingente, su mera repetición no puede haber creado una relación lógica entre una cosa y la otra (entre la visión de la llama y la sensación de la quemadura). En otras palabras, la inferencia no es ni puede ser nunca demostrativa, sólo la experiencia dirá si esta llama también quema como las otras. He aquí el denominado «problema de la inducción»: ninguna acumulación de premisas verdaderas relativas a cuestiones de hecho particulares (y nótese que sólo éstas pueden ser conocidas como verdaderas, más allá de las relaciones entre ideas) puede producir una conclusión necesaria.

Evidentemente, esto no sería así si pudiéramos afirmar que hay conexiones necesarias ocultas entre cuestiones de hecho (por ejemplo, entre tocar una llama con la mano desnuda y sentir una quemadura), de tal modo que una no pueda darse sin la otra. Y eso es justamente lo que solemos entender por una «relación causa-efecto»: en tanto que causa de la quemadura, atribuimos a la llama un poder, una eficacia o una energía en virtud de la cual, si la tocamos, necesariamente nos quemaremos. Mas la pregunta de Hume es: ¿a qué impresión o impresiones de la llama se vincula esa idea de eficacia causal?, es decir, ¿qué hay en la llama que nos permita ver en ella, además de algo dotado de cierto movimiento, figura, color y brillo, algo dotado de eficacia causal para producir quemaduras? La misma pregunta puede plantearse de este otro modo: ¿qué necesitamos conocer de la llama para saber que nos quemará? La respuesta en ambos casos es la misma: nada en la llama se corresponde con la idea de causa, ni en la quemadura con la de efecto, salvo la pura vinculación externa entre ambos hechos producida por su contigüidad en el espacio, su sucesión en el tiempo y la conjunción invariable de hechos del mismo tipo en la experiencia pasada. Nada hay, pues, en la experiencia que se corresponda con la «idea» —que Locke había defendido— de un «poder» o «eficacia» causal; no hay tal idea. ¿De dónde procede, entonces, el sentimiento de necesidad con el que relacionamos la llama y la quemadura, la compulsión con la que nuestra mente anticipa ésta a la vista de aquélla? Simplemente de una asociación de ideas que nos hace pasar de la impresión de A a una «idea vívida de B» (esto es, a una creencia en B, y no a su mera representación en la mente). Dado que esa asociación es fruto de la repetición, y no de un razonamiento, el fundamento de la causalidad es meramente psicológico y tiene la naturaleza de un hábito; esto es, no es de índole lógica ni traduce ninguna conexión necesaria entre los fenómenos del mundo. Hume consideraba que esta doctrina de la causación constituía el núcleo más importante de su teoría del conocimiento.

Armado de todos estos análisis, Hume procede a una crítica inmisericorde de las nociones fundamentales de la metafísica, empezando por las de «sustancia espiritual» y «sustancia corpórea»: dado que no podemos concebir ni conocer nada de lo que no tengamos impresiones, y puesto que tanto la propia mente como los objetos físicos no son para nosotros sino conjuntos o «haces» de impresiones dotados de una cierta continuidad y coherencia, tales «sustancias» son pura palabrería. Igualmente, las ideas de espacio, tiempo, número y existencia, pese a su generalidad, tienen un origen empírico y aluden meramente a la forma de nuestras impresiones, por lo que no es posible extraer de ellas «demostrativamente» tesis que contradigan la experiencia o pretendan ir más allá de ella, como hacen los racionalistas. En general, Hume traza una barrera infranqueable entre la necesidad que caracteriza a las relaciones entre ideas y la contingencia propia de las cuestiones de hecho, de tal forma que ni éstas podrán alcanzar nunca la certeza de aquéllas, ni aquéllas fundamentar la precariedad de éstas. Las consecuencias se extienden a la posibilidad de que la ciencia ofrezca un cuadro enteramente inteligible del mundo que se nos da en la experiencia (una conclusión que inducirá a Kant a poner en marcha la elaboración de su «filosofía trascendental» en un esfuerzo por detener los estragos del bisturí humeano, que le impresionaron profundamente y lo despertaron de su «sueño dogmático»). Cuando Hume (Treatise, I, IV, IV) considera el tipo de realidad que se postula en la «moderna filosofía» (vale decir, el modelo mecanicista construido en torno a las nociones de la física matematizada), una realidad reducida a las «cualidades primarias» de extensión y movimiento, observa que, siendo ésta la imagen que se deduce de un estudio racional de los fenómenos que se atiene a los efectos y las causas, resulta sin embargo inconcebible desde la experiencia, que no puede dar contenido a esas magnitudes abstractas si no es a través de las «cualidades secundarias» de colores, sonidos, sabores, etc. En efecto, no podemos concebir la extensión y el movimiento sin concebir un cuerpo extenso y móvil; ni éste sin la idea de solidez; ni la solidez sin la impenetrabilidad; ni la impenetrabilidad sin la idea de dos cuerpos que ya no podríamos caracterizar en términos de cualidades primarias sin incurrir en circularidad; lo que nos devuelve al fenomenismo, al dato subjetivo o «no-representacional» (carente de una referencia estable en la cosa) de las cualidades secundarias que creíamos haber eliminado. «Nuestra moderna filosofía no nos proporciona una idea justa ni satisfactoria […] de la materia»; y «así, hay una oposición directa y total entre nuestra razón y nuestros sentidos; o, hablando con más propiedad, entre aquellas conclusiones que formamos a partir de las causas y los efectos y las que nos persuaden de la existencia continuada e independiente de los cuerpos. Cuando razonamos desde las causas y los efectos, concluimos que el color, el sonido, el sabor o el olor no tienen una existencia independiente y continuada. Cuando excluimos esas cualidades sensibles, no queda nada en el universo que tenga una tal existencia». Cabría añadir que con esto Hume se situaba más cerca del espíritu de Newton que muchos newtonianos, pues el autor de los Principia tenía pocas dudas sobre el carácter inductivo, carente de certeza racional y, en última instancia, sólo «probable» de su ciencia; quizá por eso pudo decir Einstein que nunca se habría atrevido a cuestionar la teoría newtoniana si no hubiera leído a Hume.

Ahora bien, los discursos metafísicos en torno a las sustancias corpóreas e incorpóreas, la estructura y el orden del mundo y los principios de una ciencia racional demostrativa culminan siempre en una forma u otra de teología. Si Hume criticaba aquéllos, era con la intención —quizá no única, pero sí dominante— de combatir ésta o, como él prefiere decir, lo que en ella hay de superstición e ignorancia (aunque sus argumentos dejan escaso margen a que pueda haber otra cosa). Una intención apenas velada en el Treatise —pese a la autocensura que en él se impuso, luego parcialmente subsanada en la primera Enquiry con la inclusión de las secciones 10 («De los milagros») y 11 («De la Providencia y de la vida futura»)—, pero decididamente abierta en la «Historia natural de la religión» —una de las Four Dissertations de 1757— y, sobre todo, en los Diálogos sobre la religión natural y en la Investigación sobre los principios de la moral. Para empezar, los análisis epistemológicos anteriores tienen consecuencias teológicas inmediatas: por lo que hace a las pruebas de la existencia de Dios a partir de sus efectos (el mundo), si el examen de un efecto por sí solo no permite inferir nada sobre la naturaleza de su causa, y dado que no tenemos experiencia previa de la creación de mundos, nada podemos saber de la causa del nuestro; en cuanto a las pruebas a priori, que Dios exista o no sólo puede ser una cuestión de hecho, y éstas deben ser atestiguadas en la experiencia (por lo demás, el análisis humeano del concepto de «existencia», según el cual no hay diferencia alguna entre tener una idea de algo y tener la idea de la existencia de ese algo, puede aplicarse directamente contra el «argumento ontológico»). Con todo, y pese a que este tema sigue siendo objeto de discusión entre sus intérpretes, lo cierto es que no hay en la obra de Hume ninguna declaración explícita sobre la inexistencia de Dios (el calificativo de «ateo» podía recaer simplemente en cualquier persona que rechazara la vida de ultratumba y los principios de la religión y la moral establecidas, tesis éstas que sí le son atribuibles). Sí hallamos, en cambio, la aceptación de que la idea de una causa ordenadora del universo no es lógicamente inconsistente y resulta incluso natural dada nuestra inevitable predisposición a interpretar los fenómenos en términos de causas y efectos (predisposición que en sí misma nada tiene de malo mientras seamos conscientes de qué es lo que la origina). Es decir, Hume parece admitir la verosimilitud al menos del «argumento teleológico» en favor de la existencia de un primer principio responsable del orden en que se dejan comprender las cosas (si bien señala que resulta igualmente verosímil la existencia de una pluralidad de principios casualmente conjuntados, o bien la ausencia total de principio si el mundo es eterno, de modo que la concesión al deísmo es más bien pírrica). Pero, en cualquier caso, la descripción de ese principio mediante la proyección sobre él, en forma superlativa, de las características de nuestra propia naturaleza intelectual y moral —esto es, su descripción en términos personales como un ente dotado de entendimiento perfecto y una voluntad benevolente— no deja de ser una antropomorfización gratuita, pues cualquier posible analogía entre el artífice del mundo y nosotros carece de criterios por los que guiarse.

Aceptada, pues, la idea más bien tenue de ese artífice ignoto y sin ninguna relación especificable con nada de lo que podamos tener conocimiento, los razonamientos de Hume se dirigen a mostrar que las religiones positivas no nacen de esa idea vaga pero razonable («Historia natural de la religión») y, en segundo lugar, que no es posible fundar sobre ella una «religión natural» —vale decir, racional— que sirva a su vez de fundamento para la moral (Diálogos sobre la religión natural e Investigación sobre los principios de la moral). En efecto, la «Historia…» aborda —en un ejercicio de notable erudición, si bien, como es lógico, con una metodología ajena a la que hoy entenderíamos como adecuada a estas disciplinas— cuestiones de psicología, antropología y sociología de la religión, tendentes todas ellas a mostrar que el fenómeno religioso obedece en los grupos humanos más a instintos primarios como el miedo a lo desconocido, la inseguridad ante la vida, el consuelo frente a la muerte y la necesidad de cohesión, que a una hipótesis sobre el origen del mundo; de ahí, por ejemplo, el predominio histórico del politeísmo (al que las propias religiones monoteístas pagan tributo con la proliferación de seres intermediarios entre el hombre y la divinidad: ángeles, santos, vírgenes…), la práctica de ofrendas y sacrificios, la emotividad con que se carga todo lo religioso, etc. Esta primera tesis es al mismo tiempo, e indirectamente, una confirmación de la segunda: lejos de ser la religión la base de la moralidad (de los principios por los que ha de gobernarse nuestra conducta individual y colectiva), es más bien ella la que procede de éstos, si bien de forma inconsciente, irreflexiva y, lo que es más grave, degradada y hasta perversa, por las prácticas irracionales a que conduce a los hombres. Hume ya había advertido en el Treatise que, si los errores en filosofía pueden ser a lo sumo ridículos, en religión resultan peligrosos (cumplido que la Iglesia católica le devolvió gustosa incluyendo todas sus obras en el Index de libros prohibidos en 1761). Cierto que, ocasionalmente, la creencia religiosa puede coadyuvar al desarrollo de actitudes moralmente encomiables, pero con mayor frecuencia representan el mejor caldo de cultivo para la intolerancia, el fanatismo y la adopción de principios de conducta absurdos o abiertamente contrarios a nuestra naturaleza. Esta situación sólo puede agravarse cuando se reclama para tales creencias la sanción nada menos que de la Razón, pretendiendo que existen argumentos de índole lógica capaces de respaldar los dogmas y artículos de fe de una determinada religión positiva. El maridaje de religión y filosofía, diligentemente oficiado por la metafísica, es pues una combinación doblemente peligrosa, que Hume trató de conjurar en sus Diálogos sobre la religión natural. Esta obra —verdadera cumbre de un género en el que no son precisamente obras maestras lo que falta, desde Platón a Galileo— confronta las opiniones del creyente (Demes), el escéptico (Filón) y el deísta (Cleantes), orientadas a dilucidar la cuestión de si las razones comúnmente aducidas en favor de la religión pueden ser atendibles. Aunque no hay un acuerdo sobre si Hume pretendía identificarse enteramente con uno de los contendientes —y, en tal caso, si ese alter ego es Filón o más bien Cleantes—, no puede haber duda de que su disposición general es escéptica respecto de la posibilidad de razonar la fe y decididamente crítica con el papel que pueda desempeñar la religión en la vida de los hombres. Más allá de los aspectos lógicos y epistemológicos del debate, se abre paso la idea, ya apuntada, de la absoluta autonomía de la moral, su carácter puramente secular, tal como queda puesto de manifiesto en el que Hume consideró «el mejor incomparablemente» de todos sus escritos, la Investigación sobre los principios de la moral.

Hasta aquí hemos atendido a lo que podríamos llamar los aspectos «disolventes» del pensamiento de Hume: disolventes de las nociones metafísicas, de las aspiraciones de la ciencia a un conocimiento definitivo y bien fundado, de la religión tradicional, de la teología racional… En alguna medida, ésta es la imagen de su filosofía que más ha prevalecido; y sin embargo, es una imagen muy parcial. Recordemos que la empresa original de Hume tenía un carácter constructivo (aunque fuera necesario destruir muchos prejuicios antes de llevarla a cabo): la elaboración de una Filosofía Moral o «ciencia del hombre» que partiera de la experiencia para establecer adecuadamente los principios de la naturaleza humana. Pues Hume entiende que hay una naturaleza humana, un conjunto de disposiciones, cualidades y sentimientos que nos son propios y peculiares y que definen universalmente a los hombres (en esto se distanciaba claramente de la metáfora lockeana de la tabula rasa). Tal convicción nace ella misma de una fuente empírica: la que le proporciona su labor de historiador y su amplísimo conocimiento de la literatura grecolatina, en la que Plutarco, Cicerón, Séneca, Tácito, ofrecen toda clase de agudas observaciones sobre la condición de los seres humanos y de sus sociedades; observaciones que prueban que el comportamiento de los hombres ha sido siempre en lo fundamental el mismo en lugares y tiempos tan distantes, y que su talante no es ni esencialmente corrupto ni naturalmente virtuoso, sino imperfecto y perfectible a la vez, lo que hace precisamente de su estudio científico un requisito indispensable para conseguir mayor felicidad. Esta vocación naturalista no sólo introduce un momento «positivo» en la filosofía de Hume al llegar a los problemas de la moral, sino que sitúa en su correcta perspectiva el tratamiento «negativo» que ha dado a los problemas epistemológicos (recuérdese que la «lógica» es una rama más de la «ciencia del hombre», esto es, se encuadra en la Filosofía Moral juntamente con la ética y la política): los argumentos «escépticos» sirven para desarmar al metafísico, pero carecen de fuerza ante los sentimientos y convicciones naturales, que subyacen a los juicios del entendimiento no menos que a las decisiones de la voluntad. El objetivo último de tales argumentos no es, pues, desautorizar al sentido común ni minar la confianza en la ciencia experimental, sino descabalgar los razonamientos dogmáticos que rebasan ilegítimamente los presupuestos de nuestra particular y verdadera naturaleza.

Junto con esta afirmación de una naturaleza humana sustantiva, hay dos consideraciones de orden epistemológico que están en la base del tratamiento humeano de la moralidad. La primera señala la imposibilidad de deducir un juicio de deber a partir de un número cualquiera de juicios sobre el ser, por lo que «la distinción entre vicio y virtud no se funda meramente sobre las relaciones de los objetos, ni es percibida por la razón» (Treatise, III, I, i). Siendo así, la distinción sólo puede provenir de la relación de esos objetos con nosotros, en la forma de la aprobación o desaprobación que nos suscitan, y se vincula al sentimiento (a veces se relaciona —podría argüirse que impropiamente— esta observación lógica de Hume con la «falacia naturalista» denunciada en el siglo XX por el filósofo analítico G. E. Moore en sus Principia Ethica). La segunda consideración atañe al problema del determinismo: no hay para Hume incompatibilidad —y en esto coincide con Hobbes— entre la determinación causal de nuestra conducta (por medio de las pasiones) y su libertad, toda vez que la causalidad, de acuerdo con su análisis, no implica conexión necesaria entre el motivo y la acción, sino su mera conjunción constante (es decir, la correlación estable del acto con ciertas circunstancias antecedentes). Más bien es esa conjunción lo que da sentido a la sanción moral, que de otro modo se dirigiría a actos puramente arbitrarios, no sometidos a pauta alguna que pudiéramos fomentar o corregir.

De acuerdo con todo ello, Hume se endereza en la Investigación sobre los principios de la moral a extraer de la observación de la naturaleza humana qué cualidades aprobamos espontáneamente y cuáles censuramos, de donde podremos concluir qué es virtud y qué es vicio de acuerdo con nuestra naturaleza. Observa que las cualidades que todos desearíamos que se nos atribuyeran (y que, por lo tanto, aprobamos en nosotros mismos y en los demás) pueden ser de cuatro tipos no mutuamente excluyentes: 1) las que son útiles a los demás (por ejemplo, la sinceridad o la lealtad); 2) las que son útiles a uno mismo (prudencia, laboriosidad…); 3) las que resultan inmediatamente agradables a los otros (cortesía, agudeza…); y 4) las que son inmediatamente agradables a uno mismo (alegría, serenidad, gusto por el placer…). El catálogo contrasta a todas luces con las virtudes de abnegación, abstinencia, humildad, penitencia, vida retirada y al margen de lo mundano…, tan caras a la moral cristiana, no ya porque no las incluya, sino porque las excluye expresamente y obliga a considerarlas como vicios: en efecto, resultan a un mismo tiempo inútiles y desagradables para uno mismo y para los demás, luego son lo contrario de la virtud. Y tomar conciencia de ello no puede tener sino efectos beneficiosos sobre los hombres: «¿Qué verdades filosóficas pueden resultar más ventajosas para la sociedad que las aquí expuestas, que representan a la virtud con todos sus auténticos y más atractivos encantos, y nos hacen aproximarnos a ella con facilidad, familiaridad y afecto? Cae el lúgubre vestido con el que la habían recubierto muchos teólogos y algunos filósofos: y no aparece nada sino la gentileza, la humanidad, la beneficencia y la afabilidad; es más, en momentos adecuados aparece el juego, la travesura y la alegría. No nos habla de rigores y austeridades inútiles, de sufrimiento y autonegación. Declara que su único propósito es hacer a sus devotos y a toda la humanidad, durante todos los instantes de su existencia si ello es posible, joviales y felices; y no se separa nunca de buena gana de ningún placer si no es con la esperanza de obtener una compensación amplia para algún otro periodo de sus vidas. El único esfuerzo que exige es el de un cálculo exacto y una preferencia firme por la felicidad más grande» (Investigación sobre los principios de la moral, IX, II). No sorprenderá, a la vista de estas palabras, que Hume confesara epistolarmente a Hutcheson, resumiendo con ello su ruptura con el cristianismo: «deseo tomar mi catálogo de virtudes de Sobre los deberes de Cicerón, no del Whole Duty of Man [un prontuario moral calvinista que le había influido en su primera juventud]».

Vemos, pues, que no sólo los principios de la moral emanan directamente de nuestra naturaleza —en la que, en contra del prejuicio hobbesiano, «se ha infundido cierta benevolencia, por pequeña que sea; alguna chispa de amistad por la especie humana; […] alguna partícula de la paloma forma parte de nuestra constitución, junto con los elementos del lobo y la serpiente» (Ibíd.)— sin necesidad de recurso alguno a la religión, sino que ésta propaga una disposición de ánimo antinatural, completamente dañina y contraria a nuestra felicidad. La razón hay que buscarla en la obligación en que la religión nos sitúa respecto de un ser superior, al cual sólo será posible mostrar devoción mediante conductas que, precisamente por no complacernos a nosotros, proclamen inequívocamente su intención de complacerle a él. De esta manera los hombres llegan a contravenir su instinto de felicidad, tanto propia como ajena, y se entregan a prácticas muchas veces inhumanas y crueles en las que la coartada religiosa da pábulo a sus peores pasiones. Éstas son las nefastas consecuencias de la superstición contra la que Hume se propuso luchar. En una de sus cartas dejó escrito que, «para un filósofo e historiador, la locura, imbecilidad y maldad de la humanidad deberían aparecer como sucesos normales». Pero el filósofo e historiador que fue Hume creyó reconocer, por debajo de ese feo rostro, una semilla de bondad no menos «normal» y cierta. Bastaría con que los hombres reconocieran que sólo están obligados hacia sí mismos y hacia sus semejantes, y que construyeran su moral guiados por esa sencilla máxima, para que la semilla germinara. Algo para lo que la idea de Dios, en el mejor de los casos, no es de ninguna ayuda.

librito La edición canónica de las obras propiamente filosóficas de Hume se publicó en Londres entre 1874 y 1875, y ha sido objeto desde entonces de sucesivas reimpresiones:

David Hume. Philosophical Works. Edición de Thomas Hill Green y Thomas Hodge Grose. Scientia Verlag, Aarlen, 1964, 4 vols.

No obstante, hay otras ediciones de referencia para algunas de las principales obras:

HUME, DAVID: A Treatise of Human Nature. Edición de L. A. Selby-Bigge, revisión y notas de P. H. Nidditch. Oxford University Press, Oxford, 1980.

— Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Edición de L. A. Selby-Bigge, revisión y notas de P. H. Nidditch. Oxford University Press, Oxford, 1975.

— Dialogues Concerning Natural Religion. Edición de Norman Kemp Smith. Bobbs-Merrill, Londres, 1977.

La correspondencia de Hume ha sido publicada en dos series:

The Letters of David Hume. Edición de J. Y. T. Greig. Oxford University Press, Oxford, 1932, 2 vols.

New Letters of David Hume. Edición de R. Klibansky y E. C. Mossner. Oxford University Press, Oxford, 1954.

El grueso de la obra filosófica de Hume está traducida al castellano; cabe destacar:

HUME, DAVID: Tratado de la naturaleza humana. Traducción, introducción y notas de Félix Duque. Tecnos, Madrid, 1988.

— Investigación sobre el conocimiento humano. Traducción, prólogo y notas de Jaime de Salas. Alianza Editorial, Madrid, 1983.

— Investigación sobre los principios de la moral. Edición y traducción de Gerardo López Sastre. Espasa Calpe, Madrid, 1991.

— Historia natural de la religión. Diálogos sobre la religión natural. Introducción de Javier Sádaba, traducción de Á. J. Cappelleti, H. López y M. Á. Quintanilla. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1974.

— Ensayos políticos. Introducción de Josep M. Colomer, traducción de César Armando Gómez. Tecnos, Madrid, 1987.

— Sobre el suicidio y otros ensayos. Selección, traducción y prólogo de Carlos Mellizo. Alianza Editorial, Madrid, 1985.

[A. M. F.]

Husserl, Edmund

Edmund Husserl nació el 8 de abril de 1859 en Prossnitz (Moravia), en el seno de una familia judía —pero indiferente en materia religiosa— asentada en esa población desde hacía siglos. Tras estudiar astronomía en la Universidad de Leipzig, se trasladó a Berlín con la intención de cursar estudios de matemáticas y filosofía. Escuchó lecciones, entre otros, de Kronecker, Paulsen y Weierstrass, con quien entabló una productiva relación intelectual. Siguiendo los consejos de Masaryk, al que conoció en 1876 en la Sociedad Filosófica de Leipzig, en 1881 pasó a la Universidad de Viena, en la que prosiguió sus estudios matemáticos y por la que obtuvo en 1883 el grado académico de doctor. Decidido a hacer una carrera académica como matemático, ese mismo año regresó a la Universidad de Berlín, en la que trabajó durante un semestre como ayudante de Weierstrasse. Cada vez más interesado por la filosofía de la matemática y por las cuestiones filosóficas en general, tomó la decisión de seguir los cursos de Brentano. Sus lecciones de lógica y filosofía práctica, a las que tuvo ocasión de asistir seguidamente en la Universidad de Viena, le causaron una gran impresión; tanta, que pasó a concentrar sus aspiraciones intelectuales en la filosofía. En 1886, y tras un proceso espiritual en el que Masaryk desempeñó un importante papel, se convirtió al protestantismo. En 1887 leyó Die Grundlagen der Arithmetik [Los fundamentos de la aritmética] de Frege, y obtuvo la habilitación en la Universidad de Halle con un trabajo titulado Úber den Begriff der Zahl [Sobre el concepto de número]. Entre 1887 y 1901 trabajó como Privatdozent en esa misma universidad y, de 1901 a 1916, como profesor extraordinario de filosofía en la de Gotinga. En 1916 obtuvo la cátedra de filosofía de Friburgo, en la que enseñó hasta su jubilación en 1928 (le sustituiría Heidegger, a propuesta del propio Husserl). Fue «destituido», como otros catedráticos jubilados no arios, el 6 de abril de 1933 por un decreto del Ministerio de Cultura de Baden, con la prohibición de entrar en su antigua universidad y, por consiguiente, en su biblioteca, lo que representó para él «la mayor humillación» de su vida, pues se consideraba un alemán de pleno derecho, cabeza de un hogar «con auténtico espíritu patriótico» y padre de dos hijos combatientes —y uno de ellos caído— en la Primera Guerra Mundial. Hasta su muerte, el 27 de abril de 1938, desarrolló una intensa actividad intelectual. Pocos días antes confió a la monja que le asistía un último deseo: «he vivido como filósofo y voy a intentar morir como filósofo». Un filósofo que dedicó su vida a la fundación de una corriente que se confunde casi con él: la fenomenología.

El pensamiento de Husserl, una y otra vez reformulado y revisado en un complejo juego de oscilaciones, en un tejer y destejer infinitos y casi constitutivos de su factura profunda, ha sido periodizado de modos distintos. De acuerdo con la propuesta de Eugen Fink, una primera etapa —el «periodo de Halle»— culminaría en 1900-1901, con la publicación de las Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas]; la segunda —el «periodo de Gotinga»— llegaría hasta 1913, con la publicación de las Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie I [Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica I]; y, por fin, la tercera —el «periodo de Friburgo»— alcanzaría hasta 1928, con la publicación de Formale und transzendentale Logik [Lógica formal y trascendental]. Spiegelberg, por su parte, aun manteniéndose fiel a la tripartición, ha preferido otra delimitación de los periodos. Hasta 1901 habría transcurrido el primero —o periodo «pre-fenomenológico»—, correspondiente a los años de irradiación de los contenidos del primer volumen de las Investigaciones lógicas, en tanto que el segundo —o «fenomenológico»—, centrado en las ideas expuestas en el segundo volumen de esa misma obra, habría durado hasta 1906; el tercer y último periodo —o periodo de desarrollo de la «fenomenología pura»— vendría a culminar en un genuino «idealismo filosófico». Otros estudiosos han preferido situar la línea de demarcación —esta vez entre dos grandes periodos— en 1907, fecha en que habría comenzado el proceso de transformación de la fenomenología entendida aún desde la perspectiva de una psicología descriptiva en una fenomenología propiamente trascendental. O han optado por hablar de un «último» Husserl tomando pie en el presunto —y aun rupturista— novum introducido en su pensamiento al hilo de los textos que finalmente compondrían Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental]. Husserl trabajó intensamente en esta obra entre 1934 y 1937; las partes I y II (§1-27) vieron la luz en Belgrado en 1936, en la revista Philosophie, editada por Arthur Liebert. La obra completa fue publicada póstumamente en 1954 por Walter Biemel.

La cuestión del estatuto de las ciencias, y del dominio teórico-filosófico desde el que replantear la reforma de su constitución y la cuestión de su fundamento, vertebra la obra entera de Husserl desde la juvenil Philosophie der Arithmetik [Filosofía de la aritmética] (1891) hasta los textos de finales de la década de 1930 —entre ellos, los dedicados a la pregunta por el origen de la geometría (Die Frage nach der Ursprung der Geometrie), que no vieron la luz hasta dos años después de su muerte. Pero este proyecto recorre caminos muy distintos a los escogidos por las otras grandes reconsideraciones del estatuto de las ciencias, de sus lenguajes y de su estructura lógica emprendidas en el siglo XX: Círculo de Viena, racionalismo crítico de inspiración popperiana, teorías normativas de la explicación científica en la filosofía analítica «clásica» de la ciencia, etc. Porque el proyecto husserliano —un proyecto fundamentista que, en la estela de Platón, Descartes y Kant (del que tomó su idea de la crítica de la razón como filosofía trascendental), aspira a la constitución de una ciencia filosófica general, la fenomenología, dotada de un método propio y elevada a quintaesencia de la filosofía misma concebida como «ciencia estricta y rigurosa»— se confundió muy pronto con el de la conversión de la conciencia en territorio decisivo. La conciencia, en efecto, se transforma con Husserl en región verdaderamente privilegiada, en lugar de la fundamentación de toda experiencia y de todo saber: así emerge ya con toda rotundidad en la quinta de las Investigaciones lógicas; luego, sus estructuras fundamentales son sistemáticamente roturadas en Ideas I, precisadas y reconsideradas en las Cartesianische Meditationen [Meditaciones cartesianas] —que recogen, reelaboradas y ampliadas, unas conferencias impartidas por Husserl en 1929 en La Sorbona— y, finalmente, tematizadas en la Krisis como lugar de nacimiento y ámbito original de organización de la historia y la verdad. La fenomenología trascendental, en cuanto versión última y definitivamente depurada de la fenomenología como tal —tras su inicial caracterización, en los años anteriores a 1907, como «psicología descriptiva»—, puede de hecho entenderse como un ambicioso análisis de esa región privilegiada del ser, un examen de sus rendimientos y dimensiones, una reconstrucción sutil de la constitución en ella de los objetos —o, como dice el propio Husserl, de «la dilución del ser en la conciencia»—, es decir, de su naturaleza constituyente; un análisis, en definitiva, de la esencia del darse y el constituirse de los diversos modos de objeto. A esa región privilegiada remiten, por lo demás, recursos metódicos husserlianos tan característicos como la «reducción fenomenológica» y la «captación de esencias» como el darse evidente de éstas, y tesis tan centrales como la de la intencionalidad de esa misma conciencia —que Husserl aprendió de su predecesor Brentano— o la de que «en la actividad fenomenológica el mundo entero no está en vigor como realidad, sino sólo como fenómeno de realidad».

Este desciframiento de la conciencia pura o trascendental como el lugar de la verdad, de la indubitabilidad y de la fundamentación absoluta, en el marco de un proyecto de reconstitución del saber humano entero y aun de la propia vida por parte de una filosofía entendida como ciencia rigurosa —que hace del filósofo un «funcionario de la humanidad»—, no oculta, sino todo lo contrario, su ascendencia cartesiana. Para alguno de sus críticos, la fenomenología trascendental, la «egología» husserliana, no es sino el último capítulo —incluso extremo— de esa «metafísica de la subjetividad» surgida al hilo de la sustitución cartesiana de la sustancialidad del ser por la instancia del sujeto. Mas convendría no olvidar —con independencia del peso específico de las objeciones hechas desde muy diferentes ángulos a lo largo del siglo XX a la «filosofía de la conciencia» y sus límites— que el reconocimiento husserliano del decisivo lugar que en la genealogía de la fenomenología trascendental ocupa Descartes y su retracción al ego cogito coexiste con la crítica de algunos de sus rasgos centrales, de los que Husserl se distancia categóricamente. Husserl considera, en efecto, no sólo errada, sino «funesta», la conclusión cartesiana, a partir del «yo pienso», de mi presunta condición de cosa pensante. En cuanto consciente de objetos, no soy una sustancia, ni un alma encarnada en un cuerpo, ni la corriente «objetiva» de mis vivencias y pensamientos, de los que en cuanto Ego puro o trascendental —un sutil trasunto del «yo pienso» kantiano, que acompaña a todas mis representaciones— soy consciente sin confundirme con (ni, menos aún, reducirme a) ellos. Razón por la cual este Ego no puede ser puesto, a su vez, «entre paréntesis». A la luz de esta fenomenología trascendental, no en vano caracterizada también como un «idealismo trascendental», no se trata sólo de que nada pueda ser concebido sin ser objeto de conciencia —de una conciencia obviamente intencional—, sino de que los objetos mismos, los objetos como tales, están constituidos por ella y no existirían —significativamente, cuando menos— sin ella. «¿Acaso no afecta la epokhé a la totalidad de lo que me es dado (a mí, que filosofo), es decir, al mundo entero con todos los hombres, y a éstos no sólo desde el estricto punto de vista de sus meros cuerpos?

¿Y no me afecta acaso también, en consecuencia, a mí mismo en cuanto hombre total, ese hombre que soy yo para mí en la posesión natural del mundo? ¿No está aquí ya Descartes dominado de antemano por la certeza galileana sobre un puro mundo de cuerpos universal y absoluto, con la diferencia entre lo experimentable por vía meramente sensible y lo que, en cuanto matemático, es cosa de un pensamiento puro? ¿No es acaso ya para él algo obvio que la sensibilidad remite a un ente en sí, si bien con la particularidad de que puede engañarnos, de modo que debe haber un camino racional para decidir tal cosa y para acceder al conocimiento del ente en sí en una racionalidad matemática? Pero ¿no es acaso todo esto puesto entre paréntesis por la epokhé, incluso como posibilidad? Es evidente que pese al radicalismo de la falta de supuestos que exige y promueve, Descartes tiene previamente ya un objetivo con vistas al cual el acceso a ese “Ego” tiene que jugar el papel de medio. No concibe que la convicción de la posibilidad de este objetivo y de este medio debe abandonar ya este radicalismo. Con la mera decisión de la epokhé, con la actitud de abstención radical respecto de todos los datos previos, de todas las valideces previas de lo mundanal, no basta; la epokhé tiene que ser efectuada seriamente y así tiene que persistir. El Ego no es ningún residuo del mundo, sino la posición absolutamente apodíctica, que sólo es posibilitada por la epokhé, por la “puesta entre paréntesis” de la entera validez mundanal, siendo ella, además, lo único así posibilitado […]. Descartes no ve con la debida claridad que el Ego, es decir, su yo desmundaneizado por la epokhé, y en cuyas cogitaciones funcionantes posee el mundo todo el sentido de ser que puede en absoluto tener para él, no puede aparecer en el mundo como tema, porque todo lo mundano toma su sentido precisamente de esas funciones y, por lo tanto, también el propio ser anímico, el yo en sentido usual. Menos aún le era, naturalmente, asequible la consideración de que el Ego, tal como llega a descubrirse en la epokhé como siendo-para-sí-mismo, aún no es en modo alguno “un” yo que puede tener otros o muchos co-yoes fuera de sí. Quedaba oculto para él que todas las distinciones del tipo de las que pueden hacerse entre el yo y el tú, entre el adentro y el afuera, sólo se “constituyen” en el Ego absoluto. Se comprende así por qué, en su urgencia por fundamentar el objetivismo y las ciencias exactas como garantes de un conocimiento metafísico absoluto, no llegó Descartes a plantearse la tarea de interrogar sistemáticamente al Ego puro —quedándose consecuentemente dentro de la epokhé acerca de lo que en él hay de propio en cuanto a actos y capacidades, así como sobre los rendimientos intencionales de que puede ser capaz—. En la medida en que no se demora, no puede revelársele la ingente problemática: retraerse sistemáticamente, con voluntad indagatoria, del mundo como “fenómeno” al Ego, investigando los rendimientos inmanentes realmente demostrables del Ego en orden al cual el mismo mundo ha obtenido su sentido de ser».

Tan ingente tarea —la de acceder al fundamento de todos los actos intencionales y explorar sus rendimientos— exige, sin embargo, y coherentemente con todo lo dicho, varios pasos previos. Uno muy importante es la eliminación de todo psicologismo. En sus primeras obras, Husserl defendía aún la fundamentación de la lógica y la aritmética en la psicología; en el primer volumen de las Investigaciones lógicas, la ruptura con este punto de vista —en paralelo con Frege— era ya completa. En efecto, Husserl pasaba ahora a distinguir entre los objetos de conciencia —que son el significado intencional de nuestros actos— y nuestros actos psíquicos o experiencias —la conciencia que podamos tener de tales objetos. Lo significado mediante nuestros actos psíquicos se interpretaba en términos de entidades ideales, capaces de universalidad; o, dicho de otro modo, los objetos intencionalmente significados pasaban a ser «esencias», «unidades ideales de significación», objetos ideales irreductibles a los reales. Quedaba así planteada la posibilidad de una lógica «pura» que tenía que habérselas con lo significado por nuestros actos —y no con estos actos que lo significan—, de una «fenomenología descriptiva» y, finalmente, de una fenomenología «pura». Una posibilidad que se convertía en ese mismo instante en la tarea por excelencia del pensar husserliano.

En Ideas, Husserl distingue entre el acto de conciencia como tal, o noesis, y el objeto intencional representado por él, o noema. La lógica y la matemática «puras» encuentran así su fundamentación en la intuición de esencias [Wesensschau], esencias cuya descripción corresponde al fenomenólogo. Y además, presuponiendo todo ello, otro paso esencial: la reducción, que exige la «puesta entre paréntesis» de la «actitud natural» frente al mundo —una actitud basada, en cierto modo, en la presunta aproblematicidad del conocimiento. Esta epokhé radical «suspende» todas las proposiciones de las ciencias, todas las experiencias relativas al mundo actual, y prepara para aprehender lo dado tal como se da —puramente— a la intuición esencial: esto es, lo dado, no desde el punto de vista fáctico, sino desde el punto de vista esencial. Nada más lógico: la fenomenología trascendental no es una ciencia convencional o «normal» más, sino el fundamento de toda ciencia y de todo saber, y en consecuencia ni se ocupa de «hechos» ni procede con los métodos científicos usuales, con los que la reducción eidética nada tiene ciertamente que ver por mucho que los supere en esencialidad y rigor. Finalmente, el «objeto» de la visión fenomenológica, hecho posible por la reducción trascendental, pasa a ser el «Ego mismo», el «Ego trascendental», que es un Ego constitutivo. En una de sus dimensiones centrales, la fenomenología husserliana es, pues, una «ciencia» —en ese sentido no convencional apuntado— eidética, una ciencia descriptiva de las esencias de los fenómenos «puros», o de los fenómenos de la conciencia «pura», o de la esencia de la conciencia «pura».

En su última gran obra, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, a la vez que razonaba una vez más la necesidad de una reorientación fenomenológico-trascendental de la filosofía, Husserl desarrolló —al hilo, por otra parte, de una rica reconstrucción del proceso de matematización galileana de la ciencia, del racionalismo moderno y, en fin, del legado problemático global de la filosofía moderna y su contraposición entre objetivismo fisicista y subjetivismo trascendental— una crítica sistemática de la «reducción de la idea de ciencia a mera ciencia de hechos», un sugestivo esbozo de la «crisis» de la ciencia como resultado de su pérdida de «importancia y significación para la vida», así como de las consecuencias antropológicas negativas de todo ello. En este contexto, que es también el de una crítica del empirismo naturalista, del historicismo y de la filosofía como mera cosmovisión histórica, introdujo Husserl la influyente idea del «mundo de la vida» [Lebenswelt] como olvidado «fundamento de sentido» de la ciencia natural; un «mundo circundante vital» que en el propio Kant oficiaba de «supuesto implícito», no tematizado ni, en consecuencia, sometido a discusión sistemática. Este desatendido mundo es el mundo intersubjetivo de nuestras experiencias y actividades «naturales», es decir, «preteóricas», del que emerge la ciencia. En su condición de suma de las «franjas» y los «horizontes» en los que emergen y se constituyen los hechos mundanos, el mundo de la vida —que se desarrolla a lo largo del tiempo, en «fases» y con «estilos» distintos— no es un hecho, sino un «horizonte de hechos», lo que impide identificarlo con lo que es sólo uno de sus elementos: el «mundo natural» como tal. Así concebido, el mundo de la vida, el mundo vivido, no es un punto de partida sin más. Tiene que ser «reconquistado» a la experiencia natural por medio de una reducción primaria; la más primaria de todas, dado que su explicitación precede, en el orden del saber, a la propia reducción trascendental fenomenológica. El ámbito de este mundo vivido es, pues, el ámbito de lo pre-científico y lo pre-categorial, viene pre-dado y tiene validez antes de toda experiencia científica. Es el conjunto de circunstancias que rodean al sujeto, el mundo en el que se heredan técnicas, preconcepciones y valores. Es el mundo de la existencia concreta en que estamos inmersos y en que actuamos, proponemos fines y elaboramos proyectos. El mundo, en fin, en el que nos realizamos técnica, política, ética y religiosamente. O, por decirlo con Husserl, el mundo «en el que el yo que filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los científicos. En ese mundo somos objetos entre los objetos y, en el polo opuesto, sujetos egológicos telelológicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se preocupan…». Un mundo, en fin, que subyace, englobándolo, a todo acontecer y todo obrar. Como ha dicho un fenomenólogo de preocupaciones filosófico-morales, «un reino de valores y fines». Su descripción, por último —en el sentido técnico husserliano, que presupone la reducción eidética y apunta a una «ciencia del mundo de la vida»—, implica, coherentemente con todo lo dicho, la puesta entre paréntesis de nuestras proposiciones científicas al respecto y nuestros propios compromisos prácticos con él.

HUSSERL, E.: Gesammelte Werke. Edición de H. L. van Breda. Martinus Nijhoff, La Haya, 1950 y ss. Esta edición, conocida como «Husserliana», se publica en colaboración con el Husserl-Archiv de la Universidad de Colonia y los Archivos Husserl de la Universidad de Lovaina dirigidos por van Breda, que rescató y trasladó a ellos en 1938 numerosos manuscritos, esbozos de cursos, etc., de Husserl.

Entre las traducciones de Husserl al castellano destacan las siguientes:

librito HUSSERL, E.: Investigaciones lógicas. Traducción de M. García Morente y J. Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1929, 1967, 2 vols.

Meditaciones cartesianas. Traducción de J. Gaos y M. García-Baró. Fondo de Cultura Económica, Madrid 1982.

— La idea de la fenomenología. Traducción de M. García-Baró. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1982.

— Lógica formal y lógica trascendental. Traducción de Luis Villoro. UNAM, México, 1962.

— Problemas fundamentales de la fenomenología. Traducción de C. Moreno y J. San Martín. Alianza Editorial, Madrid, 1994.

— Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Traducción de J. Gaos. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1949, 1985.

— Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Traducción de A. Serrano de Haro. Trotta, Madrid, 2002.

— La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Traducción de J. Muñoz y S. Mas. Crítica, Barcelona, 1991.

[J. M.]

I

idealismo

El término «idealismo» posee un significado considerablemente amplio, y ha sido aplicado a corrientes filosóficas de consecuencias y planteamientos muy diversos. En sentido general, se califica de «idealista» a aquella filosofía que ve en la conciencia y sus ideas el núcleo de la realidad y la clave de su proceso de constitución. Se trata de una posición filosófica que alcanza su esplendor en la filosofía moderna: sólo con la apertura de la filosofía del «sujeto» o la «conciencia», que tendría en Descartes a su primer gran referente, puede hablarse propiamente de idealismo, cuya más terminada representación viene dada por las doctrinas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Si bien algunas filosofías antiguas, fundamentalmente la de Platón, podrían incluirse entre los idealismos a causa del peso que en ellas poseen las Ideas, sería en un sentido particular y distinto del idealismo moderno: situada en el contexto de una filosofía del ser o la sustancia, la teoría de las Ideas no pretende destacar la capacidad de configurar el mundo que posee el sujeto cognoscente, sino que trata de explicar la naturaleza de la realidad mundana y las leyes que la rigen a partir de su relación con una serie de modelos eternos. Además de esta delimitación temporal, es necesario tener en cuenta la distinción entre el idealismo metafísico y el gnoseológico. El idealismo gnoseológico, centrado en la pregunta por la posibilidad del conocimiento y sus condiciones, destaca el papel activo y constructor que desempeña la mente en la experiencia de la realidad. El idealismo metafísico, que busca explicar la relación entre las partes de lo real, establece la superioridad de la idea sobre la materia, defiende la dependencia ontológica del mundo con respecto a la conciencia, y llega a dar por probada, en su versión más radical (el inmaterialismo de Berkeley), la inexistencia de la realidad corpórea. Las diversas posturas filosóficas de raíz idealista muestran una amplia gama de matices teóricos: dependiendo del grado de subordinación de lo existente a lo mental, así como de la naturaleza de la conciencia (colectiva o individual, finita o infinita) que en cada caso se contemple, el idealismo da lugar a posiciones de signo divergente, siendo necesario delimitar su significado a través de expresiones como «idealismo objetivo», «idealismo subjetivo», «idealismo trascendental» o «idealismo absoluto».

En contraste con las posiciones del realismo, el empirismo o el materialismo, el idealismo postula la primacía del sujeto frente al objeto, de los contenidos de la conciencia frente a la exterioridad de las cosas. Para el idealismo, lo que llamamos «realidad» es algo construido de cierta manera por la conciencia, según sus principios o criterios propios. No es lícito, por ello, hablar de objetos de una manera absoluta o independiente del sujeto que conoce: el mundo es el resultado de la actividad intelectual de una conciencia, que más que reflejar un mundo terminado, lo crea a través del conocimiento, la representación y el pensamiento. Es habitual referirse a René Descartes como fundador, o cuando menos precursor, del idealismo: su pensamiento, sustentado sobre la noción de certeza y la intuición del yo, subordina la pregunta por el mundo a una previa investigación del entendimiento, y su método de conocimiento escoge las leyes de la mente como instrumento de delimitación de la verdadera realidad. De este modo, Descartes limita el saber legítimo a aquel que la conciencia es capaz de disponer de manera clara y distinta, y subraya el papel constructor y activo de la mente frente a la experiencia. La metafísica cartesiana, en cualquier caso, confirma la objetividad de lo conocido apoyándose en la existencia de Dios, en un gesto que, más allá de su problemática fundamentación, obliga a matizar el idealismo de Descartes. George Berkeley representa una radicalización del idealismo a partir de principios empiristas: apoyado en la idea de que el conocimiento consiste únicamente en percepciones, Berkeley explica la experiencia de la realidad como resultado de la acción del espíritu divino sobre el humano, defendiendo el carácter exclusivamente espiritual e ideal del mundo y refutando la existencia de la materia corpórea. Con Immanuel Kant, el idealismo adquiere su perfil gnoseológico más definido: su obra, de una amplísima influencia, presenta al conocimiento como un proceso de mediación entre sujeto y objeto, en la que la mente no tiene acceso a las cosas en sí —que son incognoscibles como tales—, sino a una serie conformada de fenómenos. La realidad no se presenta a la conciencia de manera inmediata, sino como resultado de un proceso de elaboración, unificación y configuración de los datos de la intuición por parte del yo o conciencia trascendental, en virtud de los esquemas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento. El mundo, tal y como se nos presenta, depende en gran medida de las condiciones trascendentales del conocimiento, que dan lugar de una manera concreta al objeto de experiencia. El particular idealismo kantiano —denominado «trascendental» o «crítico» por su radical investigación de las condiciones de posibilidad y los límites del saber— acentúa el valor de la actividad de la mente en el proceso del saber y supera la visión ingenua del conocimiento como «reflejo» del mundo.

Sin duda, la caracterización más precisa del idealismo, con el que normalmente se identifica, es el llamado «idealismo alemán», que engloba las filosofías de Fichte, Schelling y Hegel. La raíz común a estos pensamientos es el postulado, opuesto al modelo kantiano de razón finita, del carácter infinito del espíritu, dotado de una actividad creadora que no se ve limitada por nada exterior a él. Suprimiendo la cosa en sí como hipótesis filosófica superflua, los idealistas cancelan los límites del pensamiento, que puede aspirar ahora a la perfecta identidad consigo mismo y al cumplimiento de su poder de construcción del mundo. Lo real es ya el resultado de un proceso general de pensamiento en el que las existencias particulares se dan como «momentos» de la conciencia universal. El llamado «idealismo subjetivo» de Fichte incide en la hegemonía de la conciencia (el yo) sobre el mundo (el no-yo), que es puesto por el yo como un obstáculo cuya superación le permite acercarse a su plenitud moral y reconocerse como conciencia infinitamente activa y libre. El «idealismo objetivo» de Schelling trata de contrarrestar el subjetivismo de Fichte, acentuando el estudio de las relaciones entre naturaleza y conciencia —creadas a partir de un único proceso de reflexión espiritual—, y entre la actividad consciente e inconsciente del yo. La comprensión del arte como espacio de presencia de lo infinito, así como el recurso a la intuición como vía de acceso a lo absoluto, son otros rasgos característicos del pensamiento de Schelling. El «idealismo absoluto» de Hegel constituye la cumbre reconocida del idealismo filosófico. Partiendo de la idea de «espíritu infinito», que necesariamente engloba y determina todo, Hegel muestra el devenir de la realidad como un proceso de superación de las contradicciones internas de la conciencia, dirigido al saber absoluto y a la plena realización de la libertad. El mundo aparece como obra de la razón, y, por ello mismo, la reconciliación de la razón consigo misma representa la definitiva unificación del mundo. Quedan fijados, de esta manera, los elementos paradigmáticos del legado del idealismo hegeliano: la atribución a la Idea del poder de determinación de la totalidad de la existencia, la posición de la conciencia como lugar de toda relación entre las partes de lo real, y el postulado de la identidad de lo real y lo racional.

El idealismo de raíz hegeliana constituye una de las más poderosas corrientes de pensamiento filosófico durante el siglo XIX y comienzos del XX. Entre los movimientos que continúan esta tradición pueden mencionarse el idealismo anglo-norteamericano, representado por T. H. Green, F. H. Bradley, B. Bosanquet y J. Royce, y el idealismo italiano, representado por G. Gentile y B. Croce. En un sentido más general, pueden establecerse relaciones entre el idealismo y el neokantismo de W. Windelband, H. Rickert, H. Cohen y R Natorp, así como con la fenomenología de E. Husserl.

[P. L. A.]

identidad

La noción de identidad está en la base misma de lo que en la tradición de Occidente se considera el modo racional de pensar. En los tiempos en que aún se hablaba de la «mentalidad primitiva» (por influjo del sociólogo francés Luden Lévy-Bruhl), ésta solía caracterizarse por la ausencia de una «lógica de la identidad» que excluyera las contradicciones o las ideas incompatibles en las mentes de sus portadores. En efecto, la identidad de toda cosa consigo misma, así como la incompatibilidad de toda cosa con su propia negación, tienen el rango de principios lógicos —principio de identidad y principio de no-contradicción, respectivamente— sin los que sería imposible constituir discurso alguno (sin perjuicio de que el pensamiento por semejanza o analogía, en el que, a su modo y parcialmente, se «suspenden» dichos principios, desempeñe un papel igualmente fundamental en nuestros hábitos de razonamiento). Ahora bien, los principales problemas ontológicos y epistemológicos con los que la filosofía ha venido bregando desde sus orígenes proceden de los esfuerzos por plegar a esa lógica de la identidad una realidad que, en algunos de sus rasgos, parece resistirse a ella. El pensamiento griego, en concreto, señaló claramente dos: el cambio y la continuidad.

El cambio es el fenómeno más perspicuo de la naturaleza: todo en ella deviene y se transforma incesantemente, los contrarios —arriba/abajo, frío/caliente, placentero/desagradable— intercambian sus lugares dependiendo del punto de vista. Por ello Heráclito dio en pensar que nada es en realidad idéntico a sí mismo, y que «cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas son una» (DK 22 B 50). Parmenides y Platón razonaron de otro modo: si ninguna cosa en la naturaleza resulta igual a sí misma, entonces es que todas esas cosas son nada (son no-ser), y el ser verdadero, que sólo puede ser inmutable, debe indagarse más allá de las apariencias mudables. Desde una actitud más conciliadora con el sentido común, Demócrito y Aristóteles entendieron que la constatación del cambio entraña en sí misma la noción de algo permanente sobre lo que ese cambio se produce: debía haber, pues, un sustrato del cambio (los átomos, las sustancias), de cuya determinación pende la verdadera índole de lo real. El conflicto entre identidad y cambio dio así lugar a los problemas de más largo recorrido en la histoña de la filosofía: el debate ontológico entre monismo y pluralismo, el problema metafísico de la naturaleza última del ser, la cesura epistemológica entre apariencia y realidad…

Junto a la permanencia, la otra nota que subyace a la noción de algo idéntico a sí mismo es la unidad: nada que no pueda aislarse y cuyos contornos no puedan trazarse unívocamente, marcando un límite nítido entre lo que es y lo que no es esa cosa, puede pensarse bajo la categoría de identidad. A este respecto, los griegos tropezaron repetidamente con el problema del continuo, esto es, de la infinita divisibilidad de las magnitudes. El descubrimiento pitagórico de la desemejanza entre el diámetro de la circunferencia y su perímetro, y entre la diagonal del cuadrado y su lado —es decir, de la irracionalidad de π y de formula respectivamente—, las célebres paradojas de Zenón de Elea sobre el movimiento, o la «paradoja del cono» atribuida a Demócrito —las dos superficies circulares que se generan al seccionar horizontalmente un cono no pueden ser iguales, pues en tal caso se trataría de un cilindro, ni tampoco desiguales, ya que entonces no coincidirían—, son otras tantas muestras de cómo las realidades continuas (espacio, tiempo, movimiento) se resisten al análisis desde los conceptos de conmensurabilidad, instantaneidad e igualdad aplicables a la unidad discreta. Este problema de la unidad de lo idéntico tiene su traslación inmediata desde el plano de la realidad al del conocimiento; aquello que, aun siendo diverso, es concebido exactamente bajo el mismo concepto, puede ser interpretado como una única entidad (por ejemplo, dos triángulos no serían dos entidades diferentes, sino diferentes manifestaciones ocasionales de una misma entidad siempre igual a sí misma, la triangularidad, que es el verdadero sujeto de atribución de las propiedades que adjudica a este tipo de figuras nuestro conocimiento geométrico). Tal es el origen, naturalmente, del debatido «problema de los universales», en el que —a la inversa de lo que sucedía en el caso del cambio, donde la cuestión era si la identidad de una cosa individual resulta compatible con sus transformaciones— nos preguntamos si la multiplicidad de los individuos es compatible con la unidad de los conceptos por los que los conocemos.

En la tradición moderna, el filósofo que quizá haya profundizado más en las secuelas ontológicas y epistemológicas de la categoría lógica de identidad es Leibniz, a quien debemos el conocido como «principio de identidad de los indiscernibles». De acuerdo con dicho principio —que Leibniz siempre formula negativamente—, «no es cierto que dos sustancias se asemejen enteramente y sean diferentes sólo número» (Discurso de metafísica, § 9), o también, «nunca se dan en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominación intrínseca» (Monadología, § 9). La idea de que dos entidades no pueden diferir sólo numéricamente —esto es, compartir todas sus propiedades y, pese a ello, seguir siendo dos—, que implica añadir la discernibilidad a las notas ya señaladas de permanencia y unidad como inseparables de la noción de identidad, se vincula estrechamente a las asunciones metafísicas de Leibniz, en particular la de que toda relación es una relación interna (o, dicho de otro modo, que la naturaleza de cada cosa contiene la totalidad de relaciones en que se encuentra con el resto de cosas). Precisamente, la característica más notable de las mónadas leibnizianas es que cada una de ellas expresa el sistema total de relaciones que constituyen el todo de la realidad. Lievada a sus últimas consecuencias, esta idea conduce directamente a Hegel y, en general, a la tesis típicamente idealista de que el todo está siempre contenido en cada una de sus partes, al tiempo que nada verdadero puede decirse de las partes si no es por referencia al todo. De esta forma, la identidad real —por oposición a las identidades «finitas», que siempre terminan por negarse a sí mismas en su despliegue dialéclico— sólo correspondería al Absoluto, en el que todas las contradicciones quedan finalmente reconciliadas. Fue justamente esta «doctrina de las relaciones intemas» la que, en tomo a 1898, suscitó la reacción de G. E. Moore y Bertrand Russell contra el hegelianismo imperante en la filosofía de habla inglesa de su época, poniendo así en marcha el programa de la filosofía analítica.

El «giro lingüístico» característico de esta última corriente toma apoyo en Frege, quien había abordado el problema de la identidad desde una perspectiva nueva, semántica, en su seminal artículo de 1892 «Sobre sentido y referencia». En el análisis fregeano, la identidad ya no se toma como una relación que cada cosa mantiene consigo misma, sino más bien como una relación entre nombres o signos de una misma cosa. Si lo primero fuera cierto, entonces —por usar el ejemplo que Frege hizo célebre en dicho artículo— los enunciados «Venus es Venus» y «Venus es el lucero del alba» expresarían la misma idea, ya que ambos afirman la identidad de un objeto (el planeta Venus) consigo mismo; pero es obvio que expresan ideas diferentes, ya que alguien podría conocer la verdad del primero sin por ello conocer la del segundo. Esta paradoja no se plantea si entendemos que el enunciado «Venus es el lucero del alba» no expresa una relación del objeto en cuestión consigo mismo, sino de dos nombres («Venus» y «el lucero del alba») con un mismo objeto (relación que consiste en compartir ese mismo objeto como referencia [Bedeutung], si bien denotada en cada caso mediante un sentido [Sinn] distinto, lo que explica su contenido informativo). Desde esta aproximación semántica, por tanto, la pregunta por la identidad de una cosa se resuelve en una pregunta por la sinonimia entre diferentes expresiones denotativas de la cosa. Aquí, de nuevo, Leibniz se ve desafiado, ya que suele denominarse «ley de Leibniz» al principio que afirma que dos expresiones son idénticas si se pueden intercambiar una por otra en todos los contextos sin merma del valor de verdad («principio de sustitución salva veritate»). Pero, como prueba la paradoja suscitada por Frege, este principio no rige en contextos intensionales, es decir, allí donde entra en juego el sentido, y no sólo la referenda, de las expresiones (por ejemplo, en la oración «Juan piensa que Venus es Veñus», la sustitución de «Venus» por «el lucero del alba» en una de las dos apariciones de la palabra no garantiza que se conserve el valor de verdad de la proposición). El tratamiento del problema de la identidad desde el punto de vista de la teoría del significado ha dado lugar a una extensísima literatura en la que figuran los nombres más señeros de la tradición analítica: Russell, Moore, Carnap, Quine, Goodman, Putnam, Kripke, Strawson…, todos ellos han explorado la lógica que subyace al nombrar —que vale tanto como decir identificar—, al reidentificar lo nombrado a través de los cambios de tiempo y de circunstancias, a la sinonimia de los nombres, y al estatuto necesario o contingente de los enunciados de identidad. Por su parte, la llamada «escuela del lenguaje ordinario», ya sea en su vertiente wittgensteiniana o austiniana, ha aplicado también su particular método de análisis a expresiones del tipo «es el mismo que» en contextos de uso cotidiano.

Capítulo aparte merece el problema filosófico de la identidad personal, sobre el que el pensamiento moderno y contemporáneo ha hecho especial hincapié. En principio, las dificultades que aquí se plantean tienen el mismo origen que el que hemos señalado para la identidad en general: las personas somos realidades «en movimiento» —tanto por lo que hace a la materia de la que estamos hechos como en relación con nuestros contenidos y disposiciones mentales—, así que la pregunta por el sustrato que nos otorga permanencia en tanto que entidades, y que confiere unidad a la multiplicidad de nuestras experiencias, resulta perfectamente pertinente. A grandes rasgos, esa pregunta ha recibido tres tipos de respuesta. La primera, sustancialista, tiene su principal valedor en Descartes (responsable, en buena medida, de la centralidad adquirida por la cuestión de la identidad personal en la filosofía ulterior): los estados de conciencia son atributos de un sujeto sustancial (res cogítans) que, como tal sujeto, permanece único e inalterable, y de cuya existencia tenemos una constancia directa, inmediata e incuestionable. La segunda, fenomenista, proviene de la tradición de Locke y Hume y sostiene más bien lo contrario: no hay tal constancia de un sustrato único y permanente por debajo del fluir de los estados de conciencia, sino que es sólo la propensión de la mente a unificar lo que se le presenta como una única secuencia en un intervalo continuo de tiempo la que da lugar a la «ficción» —el término es de Hume— del yo como entidad subsistente. Sería, por lo tanto, la continuidad misma de los estados conscientes y la existencia de determinadas relaciones internas entre ellos (como las que se ponen de manifiesto, por ejemplo, en la memoria), lo que nos hace pensar en términos de identidad algo que en realidad no es otra cosa que un «haz» de experiencias en continua sucesión. Peter Grice o Derek Parfit están entre la larga nómina de quienes en la actualidad han suscrito esta tesis antisustancialista, si bien la posición cartesiana ha encontrado también defensores, como Roderick Chisholm. El tercer tipo de respuesta procede de Kant, y su opción es la trascendentalista: por más que sea cierto que el sujeto de experiencias no puede ser él mismo experimentado, no lo es menos que ninguna experiencia puede siquiera concebirse si no es como experiencia de un yo (el «yo pienso…» que, como decía Kant, debe ser posible anteponer a cualquier contenido de conciencia real o posible). Así pues, el yo —como todo aquello que, estando situado fuera de la experiencia, es al mismo tiempo una condición ineludible de posibilidad para ella— tiene un estatuto trascendental y no es una mera ficción de origen psicológico. Además de la propia escuela kantiana, filósofos como Husserl o el primer Wittgenstein han transitado con posterioridad por esta vía trascendental para dar cuenta de esa realidad a la vez inaprehensible y omnipresente que es el yo con el que cada cual se identifica.

Pese a sus diferencias, las tres respuestas anteriores comparten ciertamente un rasgo: su modo de conceptualizar la identidad personal en términos inmaterialistas y solipsistas (en el sentido de no vincular la idea del yo al cuerpo ni a otros yoes, no necesariamente en el de excluirlos). En esta medida al menos, cabe considerar todas las posiciones antenores como «cartesianas» al fin y al cabo. La reacción contra esta tendencia tanto tiempo dominante se ha producido desde los más diversos cuarteles filosóficos conlemporáneos (fenomenológicos, hermenéuticos, pragmatistas…), con apelaciones crecientes a la importancia del cuerpo y de la acción intersubjetiva en la conformación de nuestras identidades individuales. La posibilidad misma de tipificar un estado como «mental» haciendo abstracción de su soporte corpóreo ha sido seriamente cuestionada por vía lógica en la obra del segundo Wittgenstein y en la de Strawson. Pero, más allá de ello, fueron probablemente los trabajos pioneros de George Herbert Mead (1863-1931) en el ámbito de la ciencia por él fundada, la psicología social, los primeros en presentar batalla en toda regla al yo solipsista y desencarnado heredado de la Modernidad. En su obra póstuma Espíritu, persona y sociedad (1934) [Mind, Self and Society], Mead presenta la conciencia como un discurso interior cuya construcción es hecha posible por intermedio de significados socialmente producidos. Invirtiendo de algún modo la fórmula kantiana, cabría decir entonces que es más bien la experiencia (pública) la condición de posibilidad del yo (privado), que la identidad autoconsciente —el ser uno un objeto para sí mismo— es fruto del trabajo que el proceso social realiza sobre nosotros y por el que, por así decir, nos da a luz. Los enfoques, hoy proliferantes, sobre la identidad desde el punto de vista de la cultura, el género, la etnia, etc., beben sin lugar a dudas de la fuente teórica del «interaccionismo simbólico» que tiene su origen en el filósofo de la Universidad de Chicago.

[A. M. F.]

ideología

Es un hecho aceptado que el término «ideología» fue propuesto originariamente por Destutt de Tracy en 1796 en el marco general de una proyectada «ciencia de las ideas». Con un método psicologista y naturalista inspirado en autores como Bacon, Locke y, sobre todo, Condillac, y centrándose en nuestras facultades, esta «ciencia fundamental» buscaba explicar los procesos mediante los que construimos nuestros conocimientos y, más concretamente, nuestras ideas, combatiendo a la vez las fuentes del error. Durante varias generaciones, la propuesta de Destutt de Tracy influyó en ámbitos diversos de la vida intelectual y política francesa. La abierta oposición de algunos de sus cultivadores a Napoleón provocó críticas tajantes del emperador a los «ideólogos» en cuanto meros «doctrinarios» y visionarios utópicos. De este modo, el término «ideología» pasó a ostentar ya, en los primeros pasos casi de su uso común, un sentido peyorativo.

En su larga y sostenida polémica con la izquierda hegeliana, y al hilo asimismo de su elaboración del esquema general del materialismo histórico, Marx y Engels tipificaron definitivamente esta dimensión semántica peyorativa del término «ideología» en cuanto rótulo que recubre diferentes formas de «falsa consciencia» de la realidad, objetivamente condicionadas: formas «ideológicas», en efecto, o «quimeras de la mente» en las que unas relaciones sociales contingentes son representadas, por ejemplo, como partes inmutables de un «orden natural», unos hechos históricos son elevados a la categoría de eternos o unos intereses parciales son legitimados como universales. Individuos determinados que actúan productivamente de un modo determinado —puede leerse en La ideología alemana— «contraen entre sí determinadas relaciones sociales y políticas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve, encada caso concreto, el nexo existente entre la articulación social y política y la producción, sin mistificación ni especulación alguna. La articulación social y el estado surgen constantemente del proceso vital de unos determinados individuos, pero de unos individuos tal como ellos realmente son —esto es, tal como actúan, tal como producen materialmente, en una palabra, tal como desarrollan sus actividades a partir de unas premisas y condiciones y de acuerdo con unas limitaciones que vienen, unas y otras, materialmente determinadas, con independencia, pues, de su libre voluntad—, y no de dichos individuos tal como puedan representarse a la imaginación propia y ajena. Las representaciones que esos individuos se forman son representaciones, bien acerca de su relación con la naturaleza, bien acerca de la relación que guardan entre sí, bien sobre su propia contextura. Es evidente que en todos estos casos estas representaciones son la expresión consciente —real o ilusoria— de sus circunstancias reales y de su actividad, de su producción, de su tráfico, de su organización social y política. El supuesto contrario sólo resulta posible al precio de dar por preexistente un espíritu aparte, extraño al de los individuos verdaderos, materialmente condicionados. Cuando la expresión consciente de las circunstancias reales de estos individuos es ilusoria, cuando en sus representaciones invierten la realidad, dichos individuos no hacen, de todos modos, otra cosa que dar cuerpo a una consecuencia de su limitado modo material de actividad y de las limitadas relaciones sociales que de él se desprenden».

En ocasiones Marx da a entender, sin duda, que el «saber real» —o, lo que es igual, la ciencia— es la instancia llamada a superar las diferentes formas de ideología o falsa consciencia. Y con él, y en no menor medida, los autores de todos esos productos post-idealistas de genealogía típicamente ilustrada que suelen acogerse bajo el rótulo de Ideologiekritik y que, de Feuerbach a Nietzsche y su crítica de los grandes «ídolos» de la tradición occidental, vertebran buena parte del pensamiento europeo hasta la «neutralización» del término «ideología» a manos de Mannheim y la sociología del conocimiento, que él mismo inaugura como disciplina diferenciada. Pero, en realidad, la tesis marxiana al respecto es algo más compleja, o más deudora de los grandes supuestos de la filosofía de la historia elaborada por el propio Marx. Porque sólo mediante la transformación revolucionaria de las relaciones de producción que están en su raíz y de las que son «reflejo invertido», por obra de la «clase universal» que inauguraría la verdadera historia o historia consciente y racionalmente dirigida por la comunidad de productores libres asociados, podrían en efecto —y éste es el otro lado de la tesis de Marx— superarse esas ideologías que, de lo contrario, acompañarán siempre al hombre con su cortejo de autoengaños, de mecanismos de consolación o, simplemente, de legitimación de un orden, de un poder o de un efecto-de-verdad que sólo aparentemente es tal. Por su parte, los grandes teóricos de la Escuela de Frankfurt no han dejado de mostrar la posibilidad e, incluso, la necesidad de seguir cultivando, en la escala de una poderosa integración del legado crítico de Marx y de Freud y con la mirada puesta en las nuevas formas de falsa consciencia, la Ideologiekririk teas el abandono de los grandes supuestos metafísicos de la filosofía marxiana de la historia.

De acuerdo con esta genealogía del término, y en este sentido peyorativo, cabría pues entender como ideología un sistema de representaciones o formas de consciencia social (imágenes, mitos, ideas o conceptos, según los casos) que aspiran a la universalidad y a la verdad más latas y abstractas, pero que representan sólo, aunque inconsciente y dogmáticamente, intereses históricos parciales o de una determinada clase social. No siendo tales formas y representaciones, la mayoría de las veces, sino hipóstasis (absolutizaciones) dogmáticas, cumplen con todo una importante función de racionalización e integración sociales en sociedades de estructura socioeconómica cargada de antagonismos y escisiones.

Reconocer que la arraigada necesidad de ideología es una manifestación extrema de la necesidad de contar con una imagen cognitiva y moral del universo —o, si se prefiere, de integrar nuestras creencias morales y cognitivas sobre el hombre, la sociedad y el universo—, equivale a postular ya cierta generalización o «neutralización» del concepto. Un concepto que pasaría a designar un modo de representación y apropiación intelectuales del mundo que discurre en paralelo con otros modelos de integración, como los credos y cosmovisiones, los programas articulados, los sistemas filosóficos o las corrientes de pensamiento. Estos modelos podrán diferir entre sí por el nivel de claridad de su formulación, por la integridad sistémica que logran en torno a una creencia moral o cognitiva determinada, por su nivel de hermetismo ante nuevos elementos o variaciones, por su capacidad de influir en las conductas, por su mayor o menor carga afectiva y emocional, por su asociación o no a órganos corporativos (iglesias, partidos) destinados a encarnarlos o, en fin, por el grado de aceptación de su «núcleo duro» que se exige a sus seguidores. Pero entre ellos figurarían, en cualquier caso, las ideologías en cuanto éstas, por decirlo con Mannheim, son «las ideas que trascienden la situación, que nunca consiguen realizar de facto los contenidos que proyectaban, aunque con frecuencia llegan a ser motivos bien intencionados en la conducta subjetiva del individuo». Así entendida, la ideología puede ser asumida como un modelo de creencias y conceptos (a la vez lácticos y normativos) que se propone explicar fenómenos sociales y complejos, con el fin de dirigir y simplificar las opciones sociopolíticas que se ofrecen a los individuos y los grupos, cuanto como un sistema de representaciones o formas de consciencia social de que se proveen los individuos organizados en clases y grupos sociales, sistemas que por lo general entrañan también asertos valorativos y fijaciones de objetivos y están dotados de una existencia y de un papel histórico en una formación social dada.

Es evidente que tampoco la generalización del concepto protagonizada por Mannheim y sus seguidores resuelve el debatido problema de la clase de verdad y objetividad que corresponde a tales sistemas de representación. En cualquier caso, y por delimitar el espinoso territorio en el que esta cuestión ha sido planteada, si Marx consideró que sólo el proletariado y quienes en el plano del trabajo científico asumen sus aspiraciones y se identifican con el sentido de su acción social podían, en el orden surgido a raíz de las grandes revoluciones burguesas, elaborar ciencia social que no fuera, al modo de la propia economía política «clásica», mera falsa consciencia, Mannheim pasó a sostener que sólo los intelectuales podían, dada su desvinculación social relativa, liberarse de las deformaciones de la orientación ideológica. En cualquier caso, la propuesta de Mannheim, que es la de una reconstrucción relacional sociológica del concepto, abrió un conjunto de interrogantes sobre la naturaleza y función de la instancia ideológica que, a pesar de ciertas apariencias, aún no pueden darse por cerrados. Hacia finales de la década de los cincuenta, y anticipando contenidos de la posterior tesis del «fin de la historia» (Fukuyama), alcanzó notable difusión la doctrina del «final de las ideologías», de acuerdo con la cual la era de las ideologías, preferentemente políticas y político-sociales, era ya cosa del pasado, entre otras razones porque las constelaciones ideológicas eran ya presuntamente incapaces de extenderse a la totalidad de la sociedad y porque la evolución histórica de Occidente había mostrado que cualquier cultura con un alto nivel de diferenciación interna es capaz de existir en un estado de muy escasa integración (o lo que es igual, con una gran autonomía de las diversas partes). Desde otro punto de vista, cabría decir que la retórica del «final de las ideologías», inseparable de una clara confusión entre los conceptos de ideología y de concepción global del mundo, encubría una variante particular de la mística del fatalismo tecnocrático propia de algunos defensores del «ingeniero social», eficaz y buen gestor, frente al político «a la antigua usanza».

[J. M.]

igualdad

«Igualdad» es un término polisémico y controvertido que ha sido utilizado en distintos contextos y tradiciones de pensamiento, cada una de las cuales lo ha cargado con nuevos y diferentes matices, no siempre compatibles. Dejando al margen las acepciones que el término posee en los saberes formales (lógica y matemática), «igualdad» remite a un principio normativo omnipresente en la ética y la filosofía política. La historia del concepto es la de la fijación de sus límites, tanto en lo que hace a los sujetos de referencia (todos —o bien parte de— los seres humanos) cuanto en lo que atañe al parámetro que los iguala (todo —o algún— bien material o formal, de la esfera económica, social o política). A este respecto es preciso señalar que no todas las doctrinas filosóficas que han elaborado un concepto de igualdad pueden ser denominadas «igualitaristas», pues en un gran número de casos la igualdad se acompaña de exclusión: es decir, aquélla constituye su ámbito de referencia y adquiere sentido por lo que deja fuera como desigual. De modo que sólo cabría hablar de igualitarismo a propósito de aquellas doctrinas que pretenden no dejar resto de desigualdad en el reparto de algún bien fundamental para la especie humana. Hay ejemplos de teorías igualitaristas en las tradiciones —muchas veces entremezcladas— feminista, marxista, anarquista y liberal, si bien es en la primera donde se encuentran las propuestas igualitaristas más amplias: se reivindica para todos los seres humanos de cualquier sexo, raza, religión o cultura la igualdad formal ante la ley y algún tipo de acceso igualitario a bienes como el poder, el trabajo, la propiedad, la educación, etcétera. Por término general, los pensadores ocupados en el tema han pretendido que la fijación del concepto fuera incontrovertible, pues con ello buscaban delinear al mismo tiempo un modelo de orden social incuestionable. De ahí que hayan procurado justificar su concepción tratando de describir algún plano láctico —metafísico, natural o biológico— que actuara como fuente incontestable de una supuesta igualdad natural o esencial (excluyente o no, según los casos) en virtud de la cual quedaría legitimado el principio normativo. Esta pretensión ha sido desestimada en el transcurso del propio debate histórico sobre la igualdad al hacerse patente la falacia naturalista en que incurre, pues (se haga con fines excluyentes o no) pretende derivar el deber ser del ser. Por otro lado, las polémicas sobre la igualdad han evidenciado lo sesgado y excluyente de muchas nociones pretendidamente asépticas, pues la descripción del «hecho» de la igualdad se realiza asumiendo acríticamente los intereses particulares de un determinado grupo social, presentando luego el resultado como neutro.

Las primeras controversias sobre el tema en la filosofía occidental remiten a la Grecia clásica. Como cabe esperar, en ese contexto se encuentran elaboraciones de la noción tan acabadas e influyentes (en su momento y en la posterioridad) que aun hoy conviene tenerlas presentes. Ya entonces la igualdad aparece como lo que todavía sigue siendo, a saber, un concepto propio del ámbito político, dotado de una estructura relacional por la que se compara a los seres humanos entre sí a propósito del patrimonio y de los derechos ciudadanos. La igualdad se concretaba en la capacidad para participar en la vida judicial y deliberativa de la polis, si bien la noción adquiría sentido preciso y legitimación en el seno de una amplia red conceptual: así, casi con unanimidad se tendió a concebir en términos de isonomía (igualdad en lo que hace a las leyes) y de isegoría (reciprocidad en la capacidad de ser interlocutores en el ágora o ámbito del logos), también se pensó como una relación de concordia (homónoia) y de amistad (philía) por la que lo semejante busca lo semejante y se aleja de lo desemejante.

Este último vinculo, el de la igualdad con la semejanza y frente a la desemejanza, está en la raíz de las recurrentes dificultades para determinar los límites del concepto de igualdad y la plausibilidad o no de articularla con su contrario: la desigualdad. A este respecto, el mejor ejemplo se encuentra en un pensamiento tan relevante como el de Aristóteles, donde el ámbito de los iguales se constituye por contraste con, y a costa de, los que quedan fuera como desiguales. En efecto, quedan fuera aquellos que, a pesar de su aspecto antropomorfo, son declarados desemejantes por su esencia ontológica; ésa es la razón de su incapacidad constitutiva para las formas de vida propiamente humanas, las centradas en el logos y en la libertad. Esos «otros» están destinados al ámbito de la necesidad (de la bia), la mera reproducción biológica y material de la vida (condición de posibilidad de la pervivencia de los iguales). El grupo de los políticamente iguales por su semejante cualificación ontológica son los griegos varones libres; los excluidos del ámbito de la igualdad son las mujeres griegas libres y los bárbaros y esclavos de ambos sexos. Vemos, pues, cómo desde un análisis pretendidamente neutral se toma pie en una supuesta diferencia fáctica (ontológica) para legitimar una organización social y política desigualitaria. También este caso ilustra un salto conceptual que los igualitarismos impugnarán recurrentemente: el que transita de la diferencia a la desigualdad. Es cierto que entre los seres humanos existen obvias diferencias físicas, pero en todo caso la diferencia es un relación horizontal de desemejanza recíproca por la que dos seres o grupos se distinguen mutuamente, mientras que la desigualdad establece una jerarquía en virtud de una desemejanza no recíproca por la que las cualidades de un ser o grupo se constituyen en patrón y prototipo privilegiado (tanto en el orden simbólico como en el socio-político) que excluye de su ámbito como inferior a quien posee otras. Por el contrario, es propio de los sistemas igualitaristas propugnar una relación de equivalencia entre los implicados, de manera que, a pesar de las diferencias o incluso de las desigualdades fácticas, tengan el mismo valor social y ninguno sea considerado por encima o por debajo de otro. Sin embargo, como ha mostrado el debate de finales del siglo XX entre la filosofía heredera de la modernidad y los críticos postmodernos, en la práctica no es fácil articular igualdad y diferencia; como cuando se trata de diferencias que son conceptuadas como derechos de grupos o comunidades y que resultan incompatibles con las de otros grupos y comunidades.

Los igualitarismos siempre remiten a una idea unificada de la especie, mediante la que se identifica a sus miembros como «seres humanos» (sin considerarlos idénticos a todos los respectos 1 y que exige atender en alguna medida las demandas para la realización social del principio de igualdad. Los argumentos utilizados para expresar esa unidad han sido de distinta índole: iusnaturalistas, morales (tanto utilitaristas como deontologistas) o instrumentalistas, pero siempre han ido vinculados a alguna noción de justicia y —salvo en el caso del anarquismo— a alguna forma de Estado que regule con justicia la vida social.

Más en concreto, es con el surgimiento del Estado moderno, con las revoluciones burguesas modernas y con la crítica a los privilegios de la sociedad estamental medieval, cuando se piensa y se discute por extenso la noción de igualdad como principio inmanente a las sociedades humanas. Desde la disolución del Imperio romano y hasta el Renacimiento, no se pensó la igualdad como una noción política inmanente, pues, aunque el pensamiento medieval vinculado al cristianismo (incluida la Reforma protestante) hace profesión de igualitarismo, no obstante, para la corriente institucional se trata de una igualdad excluyente y de índole ante todo trascendente, sobrenatural. Trascendente porque equiparaba a los creyentes en el más allá, en la reunión con Dios, lo cual se consideraba perfectamente compatible con cualquier desigualdad social y política. Excluyente porque —haciendo uso del criterio de semejanza— se refiere sólo a los verdaderos creyentes, a los hermanos en la fe que, en virtud de su alma, son semejantes a (imagen de) Dios. Esta concepción fue decisiva cada vez que se precisó reafirmar la organización social desigualitaria. Se usó, por ejemplo, en el periodo de la colonización española de América a propósito de «los indios» y sus derechos (especialmente el derecho a la vida, a la tierra y a no ser tratados como esclavos): también para dirimir los conflictos de sucesión entre descendientes de las casas reales (a este respecto es oportuno reparar en la ley sálica, todavía vigente en algunas monarquías constitucionales, que impide heredar la corona a las primogénitas reales con hermanos varones por considerarlas antes «mujeres» —es decir, seres defectivos por su sexo para la función requerida— que miembros de pleno derecho del linaje privilegiado); o se encuentra en los textos de Lutero para desautorizar las revueltas campesinas que tomaban pie en interpretaciones igualitaristas de la Biblia. Pero, desde fuera del ámbito religioso y teológico, el pensamiento renacentista se hace cargo de la crisis social y política en marcha y muestra un acusado interés por dar con las claves inmanentes a este mundo que permitirían la necesaria renovación política de la sociedad. A partir de entonces, y de manera creciente, la igualdad aparece en la filosofía de los siglos XVII y XVIII como una idea clave. En esa época la igualdad se extiende a toda la especie y se inviste del lenguaje de los derechos humanos, si bien es cierto que sólo en el plano teórico, pues en la concreción se introducen fraudulentamente criterios de exclusión.

En las diversas nociones de igualdad del pensamiento moderno e ilustrado hacen mella las tensiones conceptuales que le son inherentes a éste. La red categorial en la que se insertan está compuesta por ideas tan polisémicas y difíciles de articular como las de «naturaleza», «libertad», «razón», «sujeto autónomo» o «ciudadanía». Contemplada desde la filosofía contemporánea, esa red da pie a dos corrientes de pensamiento político que combinan de manera diferente este haz de conceptos para impugnar los privilegios aristocráticos desde una concepción unitaria de la especie. La primera situaría como concepto matriz la libertad individual, y de él hace depender la igualdad; la otra daría prioridad a la igualdad y supeditaría a ella la libertad. En la primera se incluirían paradigmas igualitaristas de tipo liberal y anarquista, y, dentro de ellos, según el alcance con que se piense la igualdad, encontramos igualitarismos económicos, antirracistas, religiosos o feministas, que pueden ser sólo formales (igualdad ante la ley e igualdad de oportunidades) o también materiales (que buscan equiparar el acceso a la propiedad y a los medios de producción, a la educación o al ejercicio del poder). Entre sus primeros representantes se cuentan Hobbes, el marqués de Condorcet, Benjamin Constant, Locke o Kant. La segunda es la tradición iniciada por Rousseau y continuada por todos los igualitarismos de matriz económica, como el marxista. Es propio de esta corriente no conformarse nunca con una versión formal de la igualdad y vincularse a un concepto de justicia distributiva. Dentro de ella también se han dado —aunque no siempre— desarrollos antirracistas y feministas. Condorcet ejemplifica una de esas concepciones de la igualdad que daban lugar a modelos sociales igualitaristas sin exclusión, pues propugnaba una igualación de los bienes en cuestión para toda la humanidad al margen de la raza (por entonces estaba vigente la esclavitud en América), el sexo y la religión. Sin embargo, la concepción que primero se afianzó (con el régimen jacobino instaurado en Francia a raíz de la Revolución) fue la rousseauniana. Y, aunque el pensamiento político de Rousseau ha pasado a la historia de la filosofía como paradigma igualitarista, y en muchos sentidos lo es, sin embargo conserva un sesgo excluyente. Es, sin duda, el primero en concebir el Estado moderno desde un concepto de igualdad material (económica y política) cuyo ámbito de referencia es supuestamente universal: la humanidad. La igualdad se anuda a un concepto de libertad entendida como autonomía y cuyo único límite es la imposibilidad del sujeto de imponerse su propia esclavitud, esto es, su propia consideración como propiedad enajenable. Concebir la libertad como autonomía implica la no dependencia ni sujeción por razones políticas y económicas. Es decir, que la libertad sólo es posible si se cumplen las condiciones de la igualdad, y éstas no son otras que la redistribución de bienes y propiedades y la ausencia de sujeción a instituciones de poder político en cuya elaboración no se haya participado. Esto último apunta al contrato social como condición de la igualdad, pues, en efecto, los seres humanos renacen simbólicamente como ciudadanos iguales en el espacio político que ellos generan como voluntad general mediante el contrato social. A esto se añade que, desde un punto de vista simbólico, el nuevo espacio político es generado por un conjunto de seres humanos que se comportan como una fratría, esto es, por un grupo cuyos miembros se tratan mutuamente como hermanos —a ninguno se le reconoce autoridad por encima de otro— y que, reconociéndose unos a otros como seres autónomos e iguales, sellan un pacto de respeto mutuo. La igualdad se tiñe así de fraternidad. Pero —he aquí el sesgo— es fraternidad entre varones, pues el contrato nace del apartamiento de las mujeres y adquiere unidad gracias al reconocimiento mutuo de los varones soberanos frente a las mujeres, que sirven de elemento de contraste y afirmación de la igualdad de los iguales. En su Émilie (1762), Rousseau estipula que las mujeres no deben participar en el espacio público de los ciudadanos porque «por naturaleza» son el medio de producción y reproducción de ciudadanos. En esto coinciden otros pensadores ilustrados que, incluso, añaden otro criterio más de exclusión: el económico. El Kant de Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichtfür die Praxis (1793) y de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) es un buen ejemplo: ningún ser humano es por naturaleza inferior a otro en lo que hace a racionalidad y libertad; todos, pues, forman parte de la ciudadanía: sólo que unos activamente (los varones propietarios) y otros (las mujeres y los no propietarios) pasivamente, como co-protegidos. Ello se justifica en el caso de las mujeres apelando a la «naturaleza» en su interpretación teleológica: son corporalmente «diferentes», y eso es signo de que deben desempeñar tareas sociales diferentes. En el caso de los no propietarios, su situación se considera contingente y se hace depender de su exigua eficacia meritocrática en el uso de sus capacidades. Las filosofías marxistas y feministas anexas a las revoluciones igualitaristas iniciadas en la segunda mitad del siglo XIX argumentan contra esos sesgos excluyentes ahondando en la concepción unificada de la especie propia del pensamiento moderno.

Esa concepción unificada generalmente tomaba pie en una cualidad igualmente «natural», la razón entendida como capacidad de deliberar y/o de sentir. En la mayor parte de los casos se consideró que la racionalidad comporta una igualdad como equivalencia moral entre los humanos por la que cada uno es una persona digna del mismo respeto y consideración en lo que hace a la satisfacción de sus intereses, cosa a la que todos tienen derecho. De aquí arrancan las justificaciones iusnaturalistas y filosófico-morales de los proyectos políticos del momento, cuya quintaesencia ideológica cabe identificar con la primera Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789). De este modo, la igualdad como proyecto se vinculaba con la teoría de los derechos humanos, y así sigue siendo en el pensamiento actual.

Ahora bien, junto a ese bienintencionado y optimista análisis, Hobbes puso de manifiesto con agudeza otros aspectos de la noción que dejan traslucir las dificultades que acompañan al principio de igualdad en sociedades complejas. Desde su perspectiva materialista señaló otra cualidad común a los seres humanos que resulta relevante para pensar la organización social: la igualdad en fragilidad. En efecto, arguye Hobbes que, a pesar de las diferencias corporales y de intereses, los humanos, además de ser estructuralmente iguales en lo que hace a la racionalidad y las pasiones, son iguales porque cualquiera tiene la capacidad de matar a otro y la puede ejercer cuando siente lesionados sus intereses. La igualdad en fragilidad supone una igualdad como equipotencia, esto es, como capacidad de afectar o verse afectado por otro. De ahí deduce la necesidad de instaurar un sistema de autoridad común al que se transfiera el derecho al uso de la violencia y que obligue a todos por igual mediante las leyes. Éste sería un Estado justo. Se vincula así la igualdad con una noción de justicia no centrada en distribuir bienes, sino en mantener atenuada y equilibrada la equipotencia.

La filosofía contemporánea reflexiona a partir no sólo de este legado conceptual, sino también de la experiencia histórica de lo sucedido, a nivel nacional e internacional, siempre que se ha intentado realizar el principio de igualdad mediante Estados fuertemente intervencionistas en todos los respectos y redistributivos en lo económico (como los del «socialismo real»), o cuando se ha optado por grados menores o muy escasos de intervención y redistribución (como los democrático-liberales). Sigue siendo un problema para la filosofía política esclarecer cómo y qué se debe igualar de manera que ni se vulneren derechos individuales derivados de la libertad, ni se permita que algún grupo adquiera ventajas que amenacen o vulneren los intereses fundamentales de otros (empezando por la vida), ni se provoque la extinción de derechos diferenciales reclamados por grupos o comunidades locales. De entre la larga lista de filósofos que se ocupan de estas cuestiones cabe citar a John Rawls, Ronald Dworkin, Iris Marion Young, Marta C. Nussbaum, Bernard Williams, Jürgen Habermas, Sheila Benhabib o Charles Taylor.

[A. J. P.]

Ilustración

El término «Ilustración» traduce la voz inglesa «Enlightenment», la alemana «Aufklärung» y la italiana «Illuminismo». Todas ellas, al igual que expresiones como «Las Luces», «El Siglo de las Luces», «Les Lumiêres» o «i lumi», denotan un periodo histórico (una «época») que coincide en términos generales con el siglo XVIII y sus tendencias sociales y políticas, sus desarrollos intelectuales y su contenido normativo, inseparable del imperativo de autoconciencia, autodeterminación y autorrealización.

«Ilustración» es, pues, un hecho histórico y a la vez un contenido teórico, lo que haría de él un concepto historiográfico tan operativo en la historia general de la Europa moderna (sobre todo en su vertiente francesa, inglesa y alemana) cuanto en la «historia de las ideas» como tal. En este último sentido lo usaron, por ejemplo, Ernst Cassirer —en su ya clásica obra de 1932 Die Philosophie der Aufklarung [La filosofía de la Ilustración]— y Paul Hazard —en su no menos relevante trabajo de 1935 La crise de la conscience européenne (1680-1713) [La crisis de la consciencia europea], que nos devuelve la imagen de una época menos unívocamente decidida a defender «Las Luces» de lo que a veces se da por sentado—. Y, sin embargo, con ello no queda agotado el significado de un término como éste, usado profusamente y con intenciones muy distintas a lo largo del siglo XVIII. A lo que habría que añadir que, en cuanto conjunto de ideas y tendencias de ambición fuertemente renovadora, crítica y «racionalizadora» —en una palabra: educadora—, la Ilustración asume rasgos distintos según su realización nacional concreta (francesa, inglesa, alemana o española).

De todos modos, nada de esto impide hablar positivamente de una «razón ilustrada», entendiendo como tal el resultado de una estilización conceptual capaz de llevar a unidad una realidad compleja y multidimensional. Ilustrados fueron, en efecto, y con igual derecho, tanto los defensores de la tolerancia al modo de Locke, Voltaire o Lessing, como ciertos nuncios de la «religión natural»; tanto filósofos de inspiración cientificista, como científicos de la relevancia histórica de Newton, Linneo, Buffon o Laplace; tanto enciclopedistas famosos como Diderot y D’Alembert, como teóricos del derecho natural de la talla de Grocio, Hobbes, Puffendorf o Thomasius; tanto el principio de la crítica bíblica formulado por Spinoza, como la idea de «naturaleza humana»; tanto el proyecto kantiano de una «paz perpetua» y sus presupuestos cosmopolitas, como —a contrario— el desafío vinculado a uno de los más representativos escritores «oscuros» del Siglo de la Luz; el marqués de Sade. De una u otra forma, todos ellos fueron representantes e intérpretes a un tiempo de esa «racionalidad» capaz de dar vida y nombre a toda una época, y de seguir operando como idea filosófica una vez extinguidas ya las voces y los ecos del «Siglo de las Luces», en el que una nueva clase reivindicó y consiguió el poder político tras varios siglos de hegemonía económica, y un nuevo modo de producción trastornó la vida social entera de un Occidente que se disponía a hacer suyo el mundo. Una idea —que es también la llamada kantiana a pensar por uno mismo, a buscar en la propia razón la prueba de la verdad, esa «obligación» que Erhard allegaba a todo ser humano— que desde su formulación no ha cesado de alentar polémicas, de suscitar programas, de promover movimientos sociales y políticos en favor o en contra de lo que representa y, también, de algunas de sus consecuencias prácticas. Porque, en definitiva, esa idea se confunde con la sustancia civilizadora última del convulso y contradictorio proceso —emancipatorio y represor a un tiempo— de constitución de la Modernidad occidental. Como ha escrito Eduardo Bello, «desde la perspectiva teórica, el debate suscitado acerca de su significado [el de la Ilustración] ha sido una constante desde que la “contra-ilustración” alzó su voz en el mismo Siglo de las Luces; corrientes de pensamiento tales como el romanticismo y el marxismo en el XIX han abierto un potente dispositivo crítico que, sobre otra base, se ha incrementado, si cabe, en este final del siglo». O, como dejó dicho Borges; «su fin íntimo fue la conquista de la libertad intelectual y moral. Fue su arma. Y la guerra no ha terminado».

Hay que tener el valor de servirse del propio entendimiento, sin aceptar, por «indecisión y falta de valor», la guía de otro; hay que salir de la «minoría de edad» de la que uno mismo es culpable; hay, en suma, que emanciparse: he ahí el lema de la Ilustración, inscrito con letra kantiana en el frontispicio de la Historia. Proclamada así —como reivindicación y como posibilidad— la autonomía de la razón, y elevada la ciencia y sus métodos de observación, experimentación y contrastación a instancia crítica decisiva a la vez que a modelo, la tradición y la autoridad dejan de ser fuente de verdad superior e incontestable y hogar de la verdad. Una sutil línea de demarcación pasa a dibujar su presencia entre el conocimiento y la fe. La creencia, enraizada en la antigua doctrina de la «ley natural», según la cual la naturaleza humana es la misma en todos los tiempos y lugares, de modo que las variaciones locales e históricas carecen de importancia comparadas con el núcleo central constante en términos del cual los seres humanos pueden ser definidos como una especie, adquiere un nuevo y arrollador protagonismo. Y, con ella, la confianza en la existencia de metas humanas universales, entre ellas la propia Ilustración y sus objetivos: desde el desarrollo del conocimiento de la naturaleza a efectos de su explotación y dominio con vistas a la mejora de nuestra condición, a la reorganización en profundidad de la sociedad de acuerdo con principios racionales. Lo que a su vez implica una confianza sin fisuras en la posibilidad de construcción real y efectiva de una estructura lógicamente conectada de leyes y generalizaciones susceptible de demostración y verificación, llamada a ocupar el lugar de la anterior amalgama caótica de ignorancia, pereza mental, conjetura, superstición, dogma y fantasía, y, sobre todo, a poner fin al «error interesado» mantenido por los poderosos de este mundo, cuya falta de ilustración está en la raíz de una parte no desdeñable de los males que aquejan a la humanidad. Que esta confianza fomentara otra, algo posterior, en la posibilidad igualmente real de aplicar con éxito a los campos de la ética, de la política y de las relaciones intersubjetivas o sociales métodos similares a los de la física newtoniana —y tan «rentables» en este campo como en el suyo de origen— es cosa que pertenece a la lógica profunda del dispositivo intelectual y moral puesto en marcha por los ilustrados. Se superarían, en efecto, al hilo de esta aplicación, los sistemas legales y las políticas económicas irracionales y opresivas, que serían sustituidas por el gobierno de la razón, llamado a rescatar a los hombres de la injusticia y de la miseria moral para ponerlos en la senda de la sabiduría, la felicidad y la virtud. Se conseguiría, en fin, hacer del «progreso» algo más que un sueño.

Cierto que la razón llamada a gobernar desde estos supuestos, tan empapados de intelectualismo ético, no es la razón enfática del racionalismo. El peso del escepticismo clásico —redescubierto en el Renacimiento— en la construcción inicial de la Modernidad había sido demasiado grande como para no allegar un momento crítico —y, por lo tanto, autocrítico— a la razón ilustrada.

No en vano Montaigne —al que siglos después Lyotard definiría como un «posmoderno»— y Charron habían insistido una y otra vez en que, a propósito de lo humano y sus interminables querellas, no podía en principio establecerse ninguna verdad universal obtenida por métodos científicos y, en consecuencia, verificable por cualquiera que usara los medios adecuados. A ello habría que añadir el hecho de que toda una serie de pensadores, de Bodin a Montesquieu, de orientación (dicho sea con las debidas cautelas) «sociologista», fueron minando —apoyándose tanto en las evidencias de la historia como en la nueva literatura de viajes y exploraciones por las tierras recientemente descubiertas y su conocido impacto «relativizador»— la creencia racionalista en un cuerpo simple y coherente de conclusiones lógicamente deducidas al que se accedía por principios de pensamiento umversalmente válidos; conclusiones que ayudarían a decidir y programar unívocamente en materia ético-política y que llevarían a este terreno también, como quería el proto-ilustrado Leibniz, el primado de la deducción, el cálculo y la prueba (pretensión, ciertamente, ya muy herida en su sustancia más profunda por las críticas de Hume a la tan frecuente «falacia naturalista»). Y, con todo, pocos partidarios de esa «Europa racional» a la que apelaba Diderot ponían en duda —más allá de las debidas cautelas falibilistas, relativistas o de cualquier otro signo— el hecho «evidente» de que los hombres buscan la satisfacción de necesidades básicas físicas y biológicas (el alimento, un techo, la seguridad), pero también la paz, la justicia, la libertad, el desarrollo armonioso de sus facultades naturales, la verdad y, algo más vagamente, la virtud, la perfección moral y, en fin, la humanitas.

Los medios podían variar, desde luego, pero los fines —estos fines— no. En el complejo marco de un pensamiento que vivió también sus periodos, sus transiciones y sus debates internos, no faltaron diferencias de enfoque a propósito de tales medios. Voltaire, D’Alembert y Condorcet, por ejemplo, tendieron a creer que el desarrollo de las artes y de las ciencias y, sobre todo, la consiguiente «reforma del entendimiento», eran el arma (o el medio) más potente para la consecución de esos fines; un arma decisiva en la lucha contra la ignorancia, la superstición, el fanatismo, la opresión y la barbarie, que invalidaban los esfuerzos humanos por acceder a una genuina autodeterminación. Rousseau o Mably, por el contrario, dieron más bien en sostener el carácter negativo de las instituciones de la orgullosa civilización «moderna» y su condición de factor mayor en la corrupción de los hombres. Exaltando con acento pre-romántico —o decididamente romántico— al hombre «natural» frente al «artificial», propusieron algo muy distinto; el retomo a la naturaleza, a la simplicidad y pureza de corazón, a la vida informada por una justicia natural, a la igualdad social y al cultivo de los sentimientos. Los ilustrados difirieron, sin duda, acerca de la índole de esas leyes naturales y principios, a través de los cuales los hombres podían proponerse racionalmente sus objetivos de sabiduría, felicidad, virtud y libertad y que tenían validez para todos más allá de sus diferencias psicológicas, de origen, de creencias religiosas, etc.; como difirieron también acerca de cuáles eran aquéllos en concreto, o sobre las vías para acceder a ellos, o, en fin, sobre quiénes estaban cualificados para expresarlos. Pero que estas leyes o principios eran reales y podían ser conocidos (con certeza o con mera probabilidad), que la razón tenía que guiarse por «ensayo y error» (o, lo que es igual, autocríticamente) en orden a ellas, y que de esta aplicación cabía esperar una ordenación racional de la sociedad y de la vida, fue, sin duda, un dogma central de la Ilustración. A ello hay que añadir, pasando ya al terreno político, cierta unanimidad en cuanto a algunas reivindicaciones fundamentales: libertad de pensamiento y de expresión; abolición de la tortura y de la esclavitud; punto final a los privilegios de la nobleza; reducción del poder de la Iglesia en los asuntos públicos; racionalización de la economía y fomento del desarrollo económico; reforma fiscal; rehabilitación de la función civilizatoria del interés; dignificación de las actividades comerciales; representación política de las capas medias burguesas; control parlamentario del poder real; y, en fin, primado de la Constitución. Lo que, tomado en su conjunto, se identificaba con la reivindicación del reconocimiento de unos derechos basados en la naturaleza humana; los por eso mismo llamados «derechos humanos» o «derechos fundamentales de la persona»: libertad, igualdad ante la ley, dignidad personal, propiedad. Así, el individualismo y el universalismo normativo de cuño formalista se constituían en connotaciones básicas de este «gobierno de la razón».

El concepto de «Ilustración» desborda, pues, los límites de la mera rentabilidad historiográfica, como quedó ya apuntado. En tanto que idea filosófica, denota algo que va más allá también de unos contenidos concretos: denota un proyecto (en eterna fase de realización y, en consecuencia, sometido a fracasos, acosos y desfallecimientos, pero también a inevitables retornos) e igualmente —como han sugerido Eduardo Bello y Antonio Rivera— una actitud. Actitud que fue muy pronto impugnada por los partidarios, románticos o no, de la particularidad de la verdad, de la condición secundaria de la razón, de la primordialidad de la fe, de la centralidad del amor y la intuición como vías cognitivas, de la reducción de la ciencia a los estrechos límites «que le son propios», de la poesía frente a la matemática, del primado de las tradiciones nacionales y culturales, del rechazo de los «espejismos» del progreso, del mito, del organicismo y de la integración en comunidades sólidamente trabadas y con órdenes jerárquicos de dominio claros e inequívocos. En definitiva, por los partidarios, conservadores unos y revolucionarios otros, de los «miles de hilos» que atan a los seres humanos dentro de un todo históricamente sagrado. Un todo opuesto al modelo utilitario de sociedad surgido tras la Revolución francesa —en el que ésta es percibida, por decirlo con Burke pero también con cierto Marx, al modo de una compañía de negocios que se mantiene unida sólo por obligaciones contractuales— y situado en las antípodas del nuevo mundo de «economistas, sofistas y calculadores» ciegos y sordos a las relaciones orgánicas; a esas relaciones que hacen de una familia, una tribu, una nación, un movimiento o, simplemente, de toda comunidad de seres humanos que están y se mantienen juntos, algo más que una sociedad fragmentada y desagregada a la que apenas mantienen en pie la búsqueda de ventajas, la fuerza o cualquier otra cosa menos lo verdaderamente «unificante»: el amor mutuo, la lealtad, la historia común, la emoción…; en el límite, incluso la tierra y la sangre.

Nada tiene, pues, de extraño que una de las crisis más visibles de la Modernidad occidental en trance de consumación —verdadera antesala de los terribles acontecimientos del «siglo corto»—, la crisis social, política, artística, moral y «cosmovisional» de finales del siglo XIX y comienzos del XX (tan asociada en ocasiones, incluso en su caracterización como crisis «nihilista y escéptica», al abrasador impacto de la lucidez crítico-civilizatoria de Nietzsche), haya sido interpretada como una concreción particularmente intensa del recurrente conflicto entre Ilustración y Romanticismo. La difusa conciencia de decadencia epocal, la generalización de un multiforme desencanto ante los rasgos y, sobre todo, las consecuencias de la civilización industrial, así como el creciente malestar de la cultura ilustrada («burguesa», utilitarista, positivista, cientificista y rendida al culto de un falso progreso, según sus críticos), remiten a algo más que a una «rebelión contra lo establecido» y una «búsqueda de nuevas fuentes de sentido para la existencia», por decirlo con la fórmula de Pedro Cerezo. Fueron eso, sí, pero también algo más. Porque el «rechazo de la “prosa sucia y gris” del mundo burgués, de su religiosidad convencional y de su moral utilitaria y pacata, de la alienación existencial en una sociedad dominada por el espíritu del lucro y del interés, de la que ha huido todo lo noble, bello y heroico […] del convencionalismo a la vez que del sistema parlamentario de una política sin alma», remitía ya de antiguo a alguno de los registros más profundos y estructuralmente conflictivos de la civilización construida al hilo de las grandes revoluciones científicas, económicas, sociales, políticas y culturales en sentido lato que marcaron la génesis de una Modernidad que hoy está llegando a su consumación y universalización absolutas. Como remitía también a una dialéctica inextirpable, a una confrontación —de final impensable— entre las dos almas que Fausto sentía latir en su pecho.

El siglo XX teorizará esta tensión en términos, por ejemplo, de la necesidad constante de autocrítica por parte de la Ilustración, de una Ilustración proclive a mutar en un nuevo mito despótico y a la que, en consecuencia, habría que «ilustrar» a su vez al ritmo de sus propios decaimientos. Así lo dictaminaron Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración, una obra en la que, con todo, no dejaba de subrayarse que «la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado». Habermas prefirió hablar algo después del proyecto ilustrado o «proyecto de la Modernidad» en términos de proyecto aún abierto, aún no realizado, en tanto que el pensamiento «posmoderno» lo declaraba caduco y definitivamente fracasado al hilo de la irreversible crisis de los «grandes reíatos». Michel Foucault cerraría la controversia —pero sólo provisionalmente— reconociendo que Las Luces, «que descubrieron las libertades, inventaron también las disciplinas». Lo que equivale a decir que la dialéctica de la Ilustración —inseparable de la «tragedia» de la cultura moderna— fue desde un principio una dialéctica entre razón y dominio, entre impulso emancipatorio y puesta en marcha de nuevos mecanismos de represión y «normalización»; dialéctica insuperable quizá en el marco civilizatorio que le es propio, toda vez que figura entre sus instancias constitutivas. Aunque lo que, ante todo, cabría —de momento— inferir de ello es que la Ilustración no es en el fondo otra cosa que un problema: «un problema filosófico inserto desde el siglo XVIII en nuestro pensamiento», como escribió, por cierto, el propio Foucault en 1984. Un problema, sí, y quizá algo más que filosófico.

[J. M.]

imaginación

La voz latina imaginatio traduce los vocablos griegos phantasía y phantasma, que designan indistintamente las imágenes inmateriales (normalmente, aunque no siempre, mentales) y la facultad de formarlas. Su uso en Platón es casi siempre peyorativo, por asociación con lo engañoso (las alucinaciones), lo meramente derivado (los reflejos en el agua) o lo fingido (las representaciones artísticas). Sin embargo, ya en Aristóteles encontramos una acepción positiva de la imaginación en relación con la verdad y el conocimiento, que marcará decisivamente la historia posterior del concepto. Dice, en efecto, Aristóteles en Acerca del alma: «La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación, y sin ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquélla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad […], mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros» (427b 14-22). Y más adelante añade: «En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o lo persigue. He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen. El proceso es similar a cuando el aire hace que la pupila adquiera una determinada cualidad y ésta, a su vez, actúa sobre otra cosa, y lo mismo pasa con el oído» (431a 14-18).

De modo que la imaginación viene a constituirse en intermediaria, esencial para las operaciones del conocimiento, entre la sensibilidad y el juicio. Pero hay una ambivalencia —que las dos citas anteriores no despejan— respecto de esa función epistemológica de la imaginación, según la consideremos desde el punto de vista del suministro de imágenes para el «alma discursiva», o desde el punto de vista de su sometimiento a nuestra «voluntad». Podemos recurrir a Hume para clarificar este punto. «Primero una impresión golpea sobre los sentidos y nos hace percibir calor o frío, hambre o sed, placer o dolor de un tipo u otro. De esta impresión la mente saca una copia, que permanece una vez que la impresión ha cesado; y a esto lo llamamos idea» (Tratado de la naturaleza humana, I, L II). Así pues, las ideas son imágenes mentales (copias) de la sensación, que a su vez constituyen el material sobre el que se forman las «impresiones de la reflexión», dando lugar a nuevas ideas, y así sucesivamente; luego toda intelección, en la medida en que opera con ideas, descansa efectivamente en imágenes. Pero acto seguido Hume distingue entre dos modos de recuperar en la mente la impresión inicial: uno más vivido, en el que la imagen está «a medio camino entre una impresión y una idea», y otro carente de vivacidad, como «una idea perfecta». «La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo se llama memoria, y la otra imaginación». Y, aparte de su distinta fuerza, ambas difieren en que la segunda «no está constreñida al mismo orden y forma de las impresiones originales, en tanto que la memoria se encuentra de algún modo atada en ese aspecto, sin poder de variación alguno», lo que lleva a Hume a enunciar su «segundo principio» de la «ciencia de la naturaleza humana»: «el de la libertad de la imaginación para trasponer y cambiar sus ideas» (Ibíd., I, I, III). Y si, de un lado, esa libertad nos permite ir más allá de lo dado en la impresión, razonando de las causas a los efectos y convenciéndonos de la existencia continuada de los objetos externos (es decir, hace posible toda ciencia), de otro «nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación, y nada ha dado más ocasión al error entre los filósofos»; de modo que «no nos queda más elección, pues, que entre una razón falsa y ninguna en absoluto» (Ibíd., I, IV, VII). La razón es «falsa» porque necesita trascender lo constatado por el sentido y la memoria si quiere entender esos datos, imaginando relaciones entre ellos que no se observan directamente; el «peligro» vendría de ignorar la naturaleza imaginaria de tales relaciones, es decir, su fundamento en nosotros más que en las cosas mismas.

Kant no hará sino recoger este mismo planteamiento humeano para elevarlo a una teorización expresa del fundamento del conocimiento en los requisitos de la propia razón (su célebre «giro copernicano»), pasando así del racionalismo «dogmático» a una epistemología «trascendental» en la que el conocimiento se reafirma críticamente desde sus propios límites, esto es, desde el carácter irreal de sus productos. Dentro de los diversos estratos en que la Crítica de la razón pura descompone el proceso cognoscitivo, a la imaginación le cumple el papel de puente entre la sensibilidad [Sinnlichkeit] y el entendimiento [Verstand], esto es, entre la facultad de ser afectados por los objetos y la de subsumir esa información en conceptos; pues el concepto requiere que los datos fragmentarlos de la sensación le sean presentados (o re-presentados) de forma unificada bajo una imagen, que es justamente lo que la imaginación aporta a través de sus «esquemas». Dicha imagen resulta, por un lado, de la «imaginación reproductiva», que completa lo que en la sensación es siempre incompleto y discontinuo, y, por otro, de la «imaginación productiva», que opera una «síntesis trascendental» (esto es, no basada en la experiencia, sino en sus propios esquemas) para hacer de esa experiencia un todo unitario. Precisamente esta oscilación entre funciones pasivas (subsidiarias de la experiencia) y activas (creativas, vinculadas a la voluntad o a la espontaneidad), que, como vemos, acompaña al tratamiento filosófico de la imaginación desde el principio, es la que vendrá a romper la «doctrina de la ciencia» de Fichte (verdadero tour de force del «giro» kantiano), al atribuir a la conciencia la facultad de producir todo lo que existe desde su absoluta libertad y su infinita espontaneidad; esto es, al elevar a la imaginación de la condición de mediadora a la de fundamento.

También de estirpe kantiana y romántica son las reflexiones estéticas de Coleridge (Biographia Literaria) en torno a la imaginación como fuente del arte. Coleridge reserva el término «fantasía» [fancy] para la imaginación pasiva, puramente mecánica, imitativa y compositiva, que —en línea con Locke y Hume— él considera «nada más que una modalidad de la memoria emancipada del orden temporal y local». Llama, en cambio, «imaginación primaria» a la imaginación reproductiva kantiana, común a la configuración psicológica de todos los seres humanos, e «imaginación secundaria» a la específica del artista. Para Coleridge, la fantasía es a la imaginación como el talento al genio; haciendo uso de la terminología kantiana, juzga a aquélla al servicio del entendimiento [Verstand] y a ésta aliada con la razón [Vernunft], en la medida en que el artista trasciende con ella los fenómenos y encara directamente el conflicto metafísico entre espíritu y materia. La creación artística, lejos de ser una re-creación de la realidad, es un análogo microcósmico de ella, dotada de forma orgánica más que de regularidad mecánica (de ahí que la poesía, por ejemplo, no sea mera versificación). En última instancia, ello hace del arte una forma de conocimiento, superior incluso al intelectual, y de la imaginación la facultad suprema, cuasidivina, del hombre. La influencia de este tipo de discurso estético —prolongado luego en el idealismo de Croce o Collingwood— puede apreciarse en el modo en que ha ido evolucionando el lenguaje de la crítica, que en buena medida ha relegado la categoría de «belleza» en favor de las asociadas a la creatividad y la imaginación a la hora de enjuiciar la obra de arte.

Que la imaginación pueda ser una fuente de conocimiento y de verdad parece entrar en conflicto con el modo de pensar común que la asocia con lo ficticio y arbitrario. Tal era el razonamiento de Platón al censurar los desvíos del alma hacia lo que no son sino meros sustitutos de una realidad original. Pero, como hemos visto, lo imaginario no es sólo —o quizá, no es en absoluto— reproducción mecánica de lo real; después de Hume y, sobre todo, de Kant, hay lugar a pensar que más bien lo real es algún tipo de destilado no arbitrario de lo imaginario. Así lo han entendido las diversas corrientes constructivistas de la epistemología y todos aquellos discursos que, de un modo u otro, han incidido en los aspectos metafóricos del conocimiento y en la importancia de la «innovación semántica», más que de la captación de un sentido oculto y cerrado ya dado en las cosas mismas, para el ejercicio de la comprensión (Ricoeur, por ejemplo). A ello ha ayudado el cuestionamiento de la propia naturaleza pasiva de la imaginación, deudora precisamente de una metáfora en exceso ingenua; la de la «imagen mental», que lleva inevitablemente a pensar en una suerte de pantalla o escenario interno en el que aquéllas comparecen para su inspección. La crítica más radical de esta metáfora del «teatro» o el «espejo» de la mente posiblemente sea la que desplegó Gilbert Ryle en el capítulo VIII de The Concept of Mind [El concepto de lo mental] (1949), donde analiza la facultad de la imaginación en términos de una variedad de actividades (fingir, remedar, suponer, figurarse…) en las que las «imágenes mentales» brillan por su ausencia o no forman parte esencial de lo que significa ejercitar la actividad en cuestión. Es el lenguaje que usamos para describir tales actividades el que nos lleva a pensar erróneamente que hay alguna clase de «objeto» presente en un «espacio» privado cuando imaginamos; «Del mismo modo que los asesinatos sobre el escenario no tienen víctimas y no son asesinatos, así también ver cosas con el ojo de la mente no implica ni la existencia de las cosas que vemos ni que tenga lugar el acto de verlas. Por tanto, no se requiere ninguna sede en la que aquéllas existan o éstos ocurran».

[A. M. F.]

individualismo

En términos generales, la noción designa una perspectiva teórica e investigadora según la cual la realidad estaría compuesta de individuos. A su vez, se entiende por individúo un ser no descomponible: el término procede del latín individuum, que a su vez traduce el griego átomos [indiviso e indivisible]. Aunque el parentesco etimológico induciría a considerar que «atomismo» es sinónimo de «individualismo», no es así en virtud del uso de estos términos. «Atomismo» se usa principalmente para designar teorías sobre la realidad física. Aquí se incluyen desde las doctrinas físico-filosóficas antiguas de Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio, y las modernas de P. Gassendi o R. Boyle, hasta las teorías contemporáneas de la física atómica (aunque —dicho sea de paso— en este caso los átomos ya han dejado de ser considerados entidades indivisibles). Está también la expresión «atomismo lógico», que designa una teoría lógico-lingüística —debida a B. Russell y L. Wittgenstein— de gran importancia para la primera filosofía analítica. En el seno de esta corriente, el atomismo fue impugnado por Quine, que abogó por el holismo semántico y epistemológico.

«Individualismo», en cambio, aparece en contextos filosóficos y teórico-sociales en los que se reflexiona sobre esa sección de la realidad que es la sociedad, sus instituciones, los agentes sociales, sus acciones, la responsabilidad de éstas o la posibilidad de elaborar un conocimiento riguroso y con capacidad predictiva del acontecer de esas realidades. En este campo se da una considerable diversidad de usos que, en consecuencia, produce una variedad de acepciones: así, se habla de individualismo sociológico, jurídico, económico, posesivo, político, religioso, ético, metodológico, etc. Por su parte, cada individualismo comporta una noción correspondiente de «individuo». Ahora bien, a pesar de que este último vocablo se determina conceptualmente de muy variados modos (como persona, como yo, como sujeto —sustancial o no, psíquico, lógico, lingüístico, jurídico, moral, etc.—), siempre es el centro de imputación o de referencia del fenómeno en cuestión, tanto en el orden del ser como en el del conocer.

No todas las acepciones de «individualismo» se presentan necesariamente juntas en una misma teoría; incluso es posible que una teoría sea individualista en un respecto (por ejemplo, en política) y no individualista en otro (por ejemplo, en economía). Pero, si bien es cierto esto, también lo es que los diversos individualismos no se excluyen entre sí y pueden (y suelen) ir juntos en una misma teoría, reforzándose mutuamente. P. Bimbaum y J. Leca —Sur l’individualism (1986)— ordenaron esa pluralidad en tres grandes grupos que recogen los significados más relevantes, señalados con anterioridad por S. Lukes —Individualism (1973). Habría un primer tipo de individualismo que operaría como perspectiva básica en los procesos de caracterización de las instituciones y de los comportamientos sociales; en este sentido se habla de individualismo económico, sociológico o jurídico. En segundo lugar, el individualismo puede articular un proceso intencional de legitimación más o menos sistemática de instituciones, normas y valores políticos; entonces se habla de individualismo político, ético o religioso. Por último, el individualismo puede ser la base de un proceso de explicación, aquí se sitúa el individualismo metodológico.

Del primer grupo cabe destacar el individualismo económico que teóricos tan relevantes como B. Mandeville o, más recientemente, el premio Nobel de Economía F. A. Hayek, consideran el rasgo característico de las sociedades modernas, ahora democrático-liberales. Para esta doctrina, esas sociedades resultan caracterizadas por sus instituciones y éstas, a su vez, por estar (o tener que estar) al servicio de los agentes socíales que no son otros que individuos; agentes cuya pauta de conducta básica (de carácter cultural) es la persecución sistemática del máximo beneficio posible.

Por su alcance, el mejor ejemplo del segundo grupo es el individualismo político. No obstante, es preciso reconocer con M. Weber —Die prote stands che Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-5)— y E. Troeltsch —Die Soziallehrender christlichen Kirchen und Gruppen (1912)— la importancia del individualismo religioso en la configuración y legitimación del mundo moderno. Ya en el cristianismo primitivo están presentes dos rasgos relevantes de este individualismo (el autoexamen religioso y la igualdad espiritual de los creyentes) que serán recogidos y categorizados por san Agustín con su perspectiva centrada en un yo interior. Sin embargo, fue en el protestantismo originario donde se exaltó al individúo como única fuente de legitimidad del bien y la verdad, al margen de cualquier autoridad exterior que pretendiera mediar entre el creyente y Dios.

La misma prioridad del individuo se encuentra en el individualismo político y en el ético. El político comprende una serie de ideas que, en conjunto, son las propias del contractualismo y del liberalismo clásico. Desde este punto de vista el sistema político resulta legitimado si puede ser presentado como si fuera fruto del contrato social, es decir, como producto voluntario de sus miembros: los ciudadanos en tanto que individuos políticos y morales. En efecto, el individualismo político suele acompañarse de individualismo moral, dado que los individuos son concebidos de forma abstracta como seres igualmente racionales y como sujetos dotados de dignidad moral y derechos, lo cual hace de cada uno fuente autónoma de sus deseos, preferencias, intereses y fines concretos (particulares y colectivos). También caracteriza a este individualismo su idea de representación política, que es en principio figurativa de intereses individuales y sólo de forma derivada de intereses colectivos. Por último, es propio del individualismo político atribuir al Estado un grado reducido de intervención en la vida social. El caso extremo de esta modalidad es el «liberalismo egoísta» (siempre acompañado por el caso extremo del grupo anterior: el «individualismo posesivo») que entiende el Estado en su expresión mínima, como un mero guardián del marco político institucional que hace posible la prosecución de los intereses individuales. De ese Estado no se requiere más intervención que la necesaria para proteger los derechos individuales formales y la libre competencia de los individuos. Por esta mezcla de individualismo y antiestatalismo, se ha dicho que el individualismo liberal extremo roza el anarquismo; es el caso de R. Nozick en su obra Anarchy, State and Utopia (1974).Ciertamente, el anarquismo es otro ejemplo de individualismo político; pero, a diferencia del anarquismo liberal, que se combina con el individualismo económico extremo, defiende la propiedad privada, considera el egoísmo como un atributo básico del ser humano y mantiene una actitud socialmente conservadora o reaccionaria, el anarquismo libertario es colectivista en lo económico, sostiene una concepción altruista del ser humano y es emancipacionista en lo social. Finalmente, del tercero de los campos individualistas (el metodológico) cabe decir que tiene implicaciones epistemológicas, pues el individualismo metodológico es una doctrina que determina a las ciencias sociales como conocimiento (ya sea en términos de comprensión, bien de explicación). La idea central es que los acontecimientos sociales sólo se pueden conocer rigurosamente y con rendimientos predictivos en términos de hechos referidos a individuos (sus acciones, creencias o deseos). El individuo constituye, pues, la unidad última de análisis. Esta posición adquirió una de sus formas acabadas en la obra de Max Weber; posteriormente se han desarrollado otras versiones como la de K. R. Popper, F. A. Hayek, J. A. Schumpeter, J. W. N. Watkins o J. Elster. En todos los casos esta postura aparece inserta en mía ya clásica disputa que la enfrenta al holismo metodológico por sostener que lo que acaece a cualquier «todo» social (naciones, instituciones, tradiciones, clases, corporaciones, etc.) es explicable o comprensible mediante leyes que son el resultado de la combinación de leyes de fenómenos ocasionados por los individuos que componen esos «todos». Desde el punto de vista ontológico, esto supone que para el individualismo metodológico los «todos» sociales carecen de autonomía. No se niega la pertinencia de contar con leyes referentes a las propiedades del todo, aunque sí se insiste en que esas propiedades, o bien son definibles mediante las propiedades de los individuos, o están conectadas por leyes que explican su dependencia de las propiedades de los individuos. En cualquier caso, desde esta perspectiva el individuo es la base de los procesos de explicación o comprensión, si bien dicho individuo generalmente no es concebido ontológicamente de forma atomista ni asocial, sino inserto en un contexto social que le determina y constriñe pero sobre el que, en último término, se puede imponer como agente libre (dentro de un margen limitado y variable en distinto grado según los pensadores).

Las explicaciones o interpretaciones individualistas de este tipo pasan siempre por la construcción de modelos (como los «tipos ideales» weberianos): los individuos son tratados como prototipos de acción y/o decisión racional. Incluso para algunos (como Popper, siempre temeroso de incurrir en psicologismo) los individuos son mentes objetivas y neutrales, desvinculadas de sus determinaciones psicológicas aunque informadas por el mundo físico (Mundo 1) y por el mundo de sus productos racionales y culturales (Mundo 3). Pero ésta no es la concepción generalizada hoy en día —ni siquiera entre racionalistas críticos de cuño popperiano como H. Albert—, sino la que considera al individúo como unidad de acción intencional motivada, entre otros, por factores psíquicos como sus creencias y preferencias. Eso sí, los elementos psíquicos son cognoscibles mediante explicación por recurso a leyes universales según el modelo de cobertura legal. Así estilizados, los individuos se tornan seres previsibles por su identidad racional abstracta, siempre que se encuentren en la misma situación. Este mismo ideal de individúo se aplica al investigador, al que se le atribuye la capacidad de desvincularse de sus determinaciones subjetivas (de los valores, según dejara escrito Weber en su célebre obra de 1919, El político y el científico [Politik ais Beruf Wissenschaft ais Beruf\). Por esta vía el investigador social puede ofrecer un conocimiento tan aséptico y riguroso como el de los científicos naturales.

Desde el siglo XIX han sido varias y recurrentes las objeciones que se han presentado contra el individualismo metodológico, sin haber logrado, no obstante, zanjar el debate. En el siglo XX se viene argumentando desde las filosofías de la mente y de la acción la imposibilidad de formular leyes universales de la acción humana. D. Davidson, por ejemplo, ha sostenido que no cabe obtener leyes que expliquen o predigan fenómenos mentales —Essays un Actions and Events, (1980). Pero la defensa del individualismo (más o menos extremo) ha proseguido en este campo de la mano de autores como J. Fodor— Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind (1987), The Elm and the Expert (1994) —o J. Searle— Intentionally: An Essay in the Philosophy of Mind (1991).

Por otro lado, desde la filosofía social y polírica a los filósofos partidarios del individualismo metodológico se les ha acusado de incurrir en positivismo y en una concepción errónea del ser humano como un ente abstracto, neutro y cosificado, que impide conocerlo. En efecto, consideran algunos de sus críticos que, ya entiendan los individualistas metodológicos el método de las ciencías sociales en términos explicativos o comprensivos, su afán de rigor y desvinculación axiológica asimila este tipo de conocimiento al de las ciencias positivas o físiconaturales. En este caso el debate ha versado recurrentemente sobre la posibilidad o no de sostener la unidad de método para ciencías físico-naturales y sociales, teniendo en cuenta la singularidad del objeto de estudio de las últimas, su evidente falta de permanencia y uniformidad ontológica, la dificultad de formular leyes universales y predicciones, así como las implicaciones ideológicas y políticas derivadas de que el sujeto de conocimiento sea al mismo tiempo objeto del mismo —o, dicho de otro modo, de que el científico social emita un discurso en el que hable, a la vez, como primera y como tercera persona—. Este tipo de críticas se encuentran expuestas de manera representativa en teorías sociales como las de E. Durkheim y los miembros de la Escuela de Frankfurt (incluyendo aquí a J. Habermas), para los que la unidad de análisis última es algún todo social cuyo conocimiento precisa de algún tipo de interpretación, cornprensión, explicación dialéctica y/o explicación teleológica. A sus ojos, ese todo social y sus leyes constituye la instancia que dota de identidad y permite conocer a los individuos concretos, sus intenciones y acciones.

[A. J. P.]

innatismo

La cuestión de si la mente humana está constituida sólo por determinados mecanismos de procesamiento de la información que recibe del exterior, de tal forma que su actividad se limita a desglosar, componer y recombinar los datos de dicha información sin añadirles o quitarles nada, o de si al menos algunos de sus contenidos son inherentes a ella, pues no podrían haber resultado de la elaboración de materiales dados, es uno de los puntos tradicionales de discrepancia entre las escuelas racionalista y empirista en filosofía. La postura típicamente racionalista defiende la necesidad de postular el carácter innato de ciertas ideas —o bien, más frecuentemente, de la disposición de la mente a formarlas, de tal manera que, aunque no puedan encontrarse en acto en cualquier individuo con independencia de su grado de madurez intelectual o de sus hábitos de reflexión, su eventual aparición obedece con todo a un ejercicio de la sola mente y no pueden considerarse estrictamente adquiridas—, mientras que el empirismo abogaría por la posibilidad de remontar cualquier contenido mental a la materia prima de nuestras experiencias. Si el innatismo suele identificarse con la tradición platónica (y estoica) en la Antigüedad, y con la cartesiana en la época moderna, los argumentos en su contra datan ya del pirronismo, si bien adquieren nuevos bríos entre los empiristas británicos Locke, Hume y John Stuart Mill. No obstante, el problema no se reduce ni mucho menos a una opción entre las alternativas extremas, digamos, de la anamnesis platónica y la tabula rasa lockeana, como enseguida veremos.

La hipótesis innatista, más bien antiintuitiva, se origina en la necesidad de aportar fundamentos satisfactorios a determinados tipos de conocimiento. Sin duda, a nadie se le habría ocurrido apelar a ella para explicar cómo sabemos que el Everest es la cima más alta del mundo o que los cuervos son negros; sin embargo, ya no resulta tan descabellada cuando nos preguntamos de dónde extraemos ideas como que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí, o que no es lícito matar, o que todos los cuerpos son extensos, o la idea de infinito, o la de Dios, o el teorema de Pitágoras. Ninguna de estas últimas nociones parecen poder reducirse con facilidad y de forma inmediata a una combinación de experiencias particulares, bien porque poseen una universalidad imposible de alcanzar por simple acumulación de casos, bien porque su propio objeto trasciende por definición cualquier experiencia posible. De ello no se sigue, no obstante, que haya que considerarlas innatas. Cabe, en efecto, la posibilidad de suponer que sean adquiridas por una facultad de intuición distinta a la empírica, una capacidad de captar objetos o principios de naturaleza no sensorial. Tal sería el caso del propio Platón al argüir la intuición de las Formas inteligibles (por lo que su postura a este respecto resulta notablemente ambigua), o el de Aristóteles al postular una facultad específica de intelección para los primeros principios de las ciencias. Por otra parte, la mera afirmación del carácter innato de tales ideas no garantiza, como es obvio, su verdad, que es al fin y al cabo lo que está enjuego. Es verosímil que la recién mencionada ambigüedad de Platón respecto de si la aprehensión de las Formas constituye un tipo de intuición propió, o tiene más bien la forma de un recuerdo, pueda explicarse a partir de esta dificultad: la captación actual de la Forma participada se convalida al presentarla como reminiscencia de una captación previa en la que la relación de la mente con el objeto era inmediata y transparente (cuando el alma habitaba en el mundo eidético). Descartes encaró el problema con otra estrategia: intentó mostrar que la verdad de las ideas innatas puede convalidarse internamente. En efecto, 110 es sólo que nuestro espíritu se vea impelido a ellas de manera irresistible, sino que cualquier esfuerzo por negarlas necesita darlas al mismo tiempo por supuestas y, por lo tanto, se frustra sin remedio. La idea del cogito es literalmente incuestionable, y gracias a ello podemos traspasar la barrera de la certidumbre subjetiva en la que nos dejaría situados el mero innatismo para establecer la verdad objetiva de ese conocimiento y, pretendidamente, de cualquier otro extraíble a partir de él. Finalmente, la solución de Kant aspira a superar la más que probable debilidad del argumento cartesiano en lo que toca al punto crucial de la transición desde lo subjetivo a lo objetivo. La epistemología kantiana reconoce como innatas las «Ideas de la razón» (Dios, la unidad del mundo, la inmortalidad del alma), pero renuncia a otorgarles validez teórica. Por otro lado, defiende la existencia de intuiciones y conceptos «puros» (no tomados de la experiencia) como condiciones de posibilidad para percibir el mundo y explicarlo científicamente. Pero dichas intuiciones y conceptos no constituyen contenidos propiamente, ya que tienen un carácter formal y sólo se hacen presentes en cada acto concreto de conocer (son independientes de la experiencia, pero no anteriores a ella); y, en segundo lugar, no fundamentan un conocimiento del mundo «en sí», sino sólo en tanto que dado o dable para una mente. En definitiva, en lugar de una convalidación de supuestas verdades materiales sobre el mundo innatas a la razón, lo que la epistemología kantiana ofrece es una descripción de los límites formales que la propia razón impone a nuestra capacidad de conocer el mundo.

El pensamiento contemporáneo ha diversificado la problemática del innatismo en una pluralidad de debates, desde la filosofía de las matemáticas a la lingüística, pasando por todas las ciencias humanas empíricas.

[A. M. F.]

intelecto

«Intelecto» traduce la voz griega nous y la latina intellectus. Si bien ya Anaxágoras se ocupó de él, distinguiendo entre el nous como orden del cosmos y como facultad o actividad pensante, y más tarde Platón consideró en cierta medida el intelecto como referido a lo «noético» (lo que permite caracterizarlo como una «facultad noética»), el gran clásico antiguo del concepto es, sin duda, Aristóteles; las concepciones medievales —tanto árabes como cristianas— del intelecto y su problemática tienen, en efecto, a Aristóteles como punto central de referencia.

El intelecto es para Aristóteles una de las varías parles o facultades del alma, concretamente aquélla «con la que el alma conoce y piensa»; de modo que el intelecto es capaz de inteligir todas las cosas. Si el acto perceptivo consiste en la asimilación de la forma sensible, el intelectivo consiste, a su vez, en la asimilación de las formas inteligibles, sin mezcla alguna con el cuerpo o lo corporal. Como puede asimilarse a todas las formas, «no tiene naturaleza propia alguna aparte de su misma potencialidad». Es, en cuanto alma intelectiva, «el lugar de las formas» en potencia. Además, cuando el intelecto —que, a diferencia de la facultad sensible, es separable del cuerpo— «ha llegado a ser cada uno de sus objetos […], incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado; el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo». Así pues, el cognoscente recibe la forma de lo conocido sin su materia, estando, por otra parte, las formas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía; e «ilumina», actualizándolas, las formas inteligibles. Captar la forma de lo conocido, «asimilándose» a ello, es, por consiguiente, lo que hay que entender en Aristóteles como operación del conocer, tanto a nivel sensible como intelectual. Abriendo un espacio conceptual llamado a suscitar un notable conflicto de interpretaciones, Aristóteles distinguió por otra parte entre un intelecto activo o agente (el nous poietikós de sus comentaristas, especialmente Alejandro de Afrodisia) y un intelecto pasivo (nous pcithetikós). Así, escribe en un importante pasaje de Acerco del olmo (430a 10 y ss.): «Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género—, pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia—, también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es amañera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, 110 somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige».

El intelecto en acto está, pues, «en el alma». En otros pasos de su obra, Aristóteles subraya que «viene de fuera y sólo él es divino» (Sobre la generación de los animales, 736b 27 y ss.), lo que llevó a algunos intérpretes, como Zabarella, a identificar el intelecto activo con Dios. Sin embargo, la interpretación más extendida subraya que, aunque proceda «del exterior» y ostente algunos caracteres de lo divino, como la impasibilidad, el intelecto permanece durante toda la vida del hombre en el alma y no es un intelecto divino separado. Giovanni Reale, por ejemplo, opta por definirlo como «realidad divina presente en nosotros». Por su parte, Alejandro de Afrodisia identificó el intelecto activo, que él torna como uno y eterno, con el Primer Motor, considerando a la vez que el único ligado al cerebro humano —que, según él, poseía además un «intelecto adquirido» [nous epiktetós, intellectus adeptus]— es el pasivo. Averroes, en cambio, los unificó, allegando a este intelecto uno e inmortal —la «esfera de las almas humanas»— la función de pensar, y no a los hombres mortales individualmente considerados.

Ambas interpretaciones, la de Alejandro de Afrodisia y la de Averroes, han sido caracterizadas como «trascendentalistas», por oposición a las «inmanentistas» de Alberto Magno o Tomás de Aquino. Para este último, ambos intelectos son simplemente potencias distintas de la mente de cada sujeto pensante, lo que ha sido a su vez interpretado —con categorías, muy posteriores, de la psicología cognitiva— como la distinción entre capacidad para formar conceptos y capacidad para aplicarlos, respectivamente. Para el pensamiento escolástico en su momento de esplendor «canónico», el intelecto es, en fin, una facultad no corporal —inmaterial, si se prefiere— del alma, razón por la que sus operaciones no precisan impulso del cuerpo y sus sentidos, como se desprende de la tesis según la cual «nada hay en el intelecto que no haya estado previamente en los sentidos». El sensus communis interno, que forma imágenes o fantasmas, sintetiza las impresiones recibidas por los sentidos externos Corresponde a la imaginación, a la memoria y a la cooperación de la vis cognitiva la función de presentar el fantasma al intelecto. Y, por otra parte, los sentidos internos están ligados a las funciones orgánicas del cerebro. El intelecto es, pues, en el marco de esta interpretación de Aristóteles, uno, pero opera de una doble manera: como intelecto activo «ilumina» el fantasma; como intelecto pasivo es informado por el resultado de esta operación abstracta y desarrolla el concepto. Santo Tomás negó al intelecto la capacidad de llegar a conocer los particulares de una forma directa, algo que sí le reconocieron, en cambio, los escolásticos tardíos (Suárez, por ejemplo).

[J. M.]

intencionalidad

Insatisfecho con la respuesta cartesiana a la pregunta por el estatuto ontológico de los «verbos psicológicos», o verbos que dan nombre a diversos tipos de actividad mental (como «creer», «esperar», «recordar», «desear», «entender», etc.), que se limitaba a señalar la carencia de extensión como rasgo característico de lo mental en su conjunto, Franz Brentano buscó una característica adicional y la halló en la intencionalidad. Con ello recuperaba un término técnico de la filosofía medieval, intentio, que expresa la acción y el efecto de tender hacia algo. En su replanteamiento de la cuestión de lo mental, Brentano argumentó que todo estado mental —no sólo los que incluyen presentaciones, como oír un sonido o sentir calor o frío, sino también los juicios, recuerdos, referencias, opiniones, etc.— incluye un objeto u objetos que se presentan o aparecen a los sujetos, siendo esto (llámese «referencia a un contenido», «dirección hacia un objeto», «objetividad inmanente», simplemente, «intencionalidad») lo que los distingue de los fenómenos físicos.

De acuerdo con el enfoque brentaniano —heredado y reelaborado por la fenomenología de inspiración husserliana— del estatuto de la intencionalidad y de los estados y actos mentales, podemos tener creencias u otros estados mentales sobre objetos no existentes. Y, por oirá parte, la intencionalidad de los estados mentales no sirve sólo para distinguirlos nítidamente respecto de los físicos, sino que cierra el paso a cualquier posible intento de estudiar los estados mentales con los instrumentos conceptuales de las ciencias físicas. «Todo fenómeno mental [psychische] —escribe, en efecto, Brentano en su Psicología desde el punto de vista empírico (1874)— se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaban la in-existencia intencional (o mental) de un objeto, y lo que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no del todo inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección a un objeto (sin que como tal haya que entender aquí una realidad) o la objetividad inmanente. Todo [fenómeno mental] incluye algo como objeto en sí, aunque no todos [lo incluyen] de igual modo. En la representación es representado algo, en el juicio algo es afirmado o negado, en el amor [algo es] deseado, y así sucesivamente. Esta in-existencia intencional es característica exclusiva de los fenómenos mentales [psychischen]. Ningún fenómeno físico presenta nada parecido. Podemos, por lo tanto, definir los fenómenos mentales diciendo que son aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto en ellos mismos».

Como bien puede suponerse, este reenfoque del estatuto de los estados mentales desató muchas polémicas. Meinong, por ejemplo, señaló que, en la medida en que se comprometía con una clase de objetos («objetos de pensamiento») cuya existencia se afirmaba aunque no hubiera en el mundo físico objetos correspondientes a ellos, tal existencia tenía que ser de un orden muy especial. Y, en consecuencia, Meinong distinguió —al igual que Bertrand Russell en una etapa muy temprana de su evolución— entre el so-sein (el ser o subsistir de un objeto) y el sein (o su existir): las montañas de oro, los cuadrados redondos, etc., subsistirían, pero no existirían, siendo para Meinong precisamente la subsistencia del objeto lo que constituiría el objeto intencional del pensamiento. Otro grupo prefirió entender los «sentidos» fregeanos como objetos intencionales, lo que tropezaba con el problema, agudizándolo, de que, dado el internalismo característico de este enfoque, no hay nada en el estado mental mismo que permita distinguir los casos en los que estamos pensando sobre objetos realmente existentes de aquéllos en los que lo hacemos sobre objetos no (realmente) existentes. Por otra parte, y atendiendo a los dos polos que exige toda relación y, por lo tanto, también ésa que los estados mentales ponen en pie, Brentano los caracterizó como «relatiformes».

Frente al anti-naturalismo y anti-reduccionismo de Brentano y sus herederos, otros filósofos, como Quine, han propuesto la «naturalización» de la intencionalidad en términos de propiedades originalmente no intencionales, lo que en cierto modo depende de que sea posible explicar cómo los estados mentales se relacionan causalmente con los objetos a que se refieren. Frente a su intemalismo, por último, filósofos monistas como Wittgenstein, contrarios a toda concepción sustancialista de la mente, han afirmado que la conexión intencional requiere, y depende esencialmente de, un contexto público, y se establece en él. También Putnam ha destacado la importancia del contexto objetivo del sujeto psicológico en la determinación de sus estados mentales.

[J. M.]

intuición

De acuerdo con su sentido etimológico (el término procede del latín intuitus, del verbo intueor, ‘mirar atentamente’, ‘contemplar’), «intuición» significa la visión directa e inmediata de una realidad o la comprensión súbita de una situación. Es habitual considerarla, por ello, como una de las fuentes de conocimiento. Pero se trata, en todo caso, de una fuente controvertida: Ortega —en sus Investigaciones psicológicas— dijo de la intuición que se trataba de un «vocablo tan peligroso que haríamos mejor en dejarlo por hoy quieto en un rincón: es una palabra que puede dispararse por la culata y, en efecto, se ha disparado no pocas veces a lo largo de la historia europea». Y no le faltaba razón, pues: ¿deberíamos reconocer, con el idealismo alemán, una intuición no sensible?; por otra parte, ¿es una variedad de la razón, como defendieron Descartes o Husserl, o, por el contrario, supra-racional, como en cierto modo pensó Scheler al hacer referencia con el término a una experiencia emocional pura del valor [Wertgefühl] distinta de toda intuición empírica y de toda aprehensión racional?; desde otro punto de vista, ¿es una captación inmediata, directa, de un objeto o situación, o más bien estamos, como han sostenido los psicólogos piagetianos, ante un razonamiento preconceptual («transductivo») basado en analogías inmediatas, situado a medio camino, por tanto, entre la percepción sensible y la operación lógica?; finalmente, ¿es una capacidad específicamente humana o podemos atribuirla también a los animales superiores, como hicieron los psicólogos de la Gestalt, y en particular W. Kohler cuando habló de una especial comprensión súbita [Einsicht, insight\ de los problemas que excluía el aprendizaje por ensayo y error?

Aunque «intuición» ha designado, según vemos, en algunos casos una facultad prerracional, en otros una variedad de la razón, y finalmente una facultad suprarracional, con todo hay un mínimo común que la caracteriza como forma de conocimiento: la nota de inmediatez. Se trata de una percepción inmediata y global de una realidad, incluidos sus contenidos, relaciones y causas y efectos, que proporciona una evidencia subjetiva suficiente para justificar una decisión teórica o una acción.

Históricamente, las primeras teorías sobre la intuición fueron las de Platón y Aristóteles. Platón habló en la República (509c51 le) del nous, de la «visión intelectual» de la esencia de las cosas, por oposición al conocimiento discursivo o dianoia. Así, siguiendo la interpretación de Cherniss y Ross, podemos decir que, aunque el nous y la dianoia coinciden en que son conocimiento de lo inteligible [to noeton], es decir, de las ideas, los objetos de la dianoia son las ideas matemáticas [ta mathemata] y los objetos del nous las demás ideas. Aristóteles se refirió, por su parte, en los Segundos Analíticos (100b) a la intuición intelectual [noesis] de los primeros principíos y de las esencias o universales como la operación del pensamiento más elevada, pues en ella, en mayor grado que en el cálculo o la ciencia, captarnos la verdad de un modo infalible. La intuición intelectual, por su inmediatez, no admite, pues, error; para Aristóteles, es siempre verdadera.

La progresiva identificación que hizo la filosofía escolástica (Duns Scoto y Guillermo de Ockham principalmente) de «conocimiento abstractivo» [notitia abstractiva] y «aprehensión del universal» hizo que el conocimiento intuitivo [notitia intuitiva] fuese restringiendo su significación, sobre todo en la tradición empirista y, por consiguiente, en Kant, hasta hacerse sinónimo de conocimiento de lo singular, con lo que decir «intuición» fue en esa tradición decir lo mismo que «intuición sensible».

No ocurrió lo mismo en la tradición racionalista. En concreto, Descartes retomó la idea de la intuición intelectual aristotélica e hizo de ella, por su evidencia, el punto de partida de todo pensar discursivo. En la tercera de sus Reglas para la dirección del espíritu contrastó en este sentido la «confianza incierta» que proporcionan los sentidos y los juicios de la imaginación, con la intuición, «una concepción que forma la inteligencia pura y atenta, tan fácil y distinta, que en absoluto queda duda alguna sobre aquello que entendemos». Entre las cosas de las que de ningún modo es posible pensar que sean diferente de como juzgamos que son, Descartes cita en esa misma regla la existencia de uno mismo, el propio pensamiento, que el triángulo está definido sólo por tres líneas y la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes. De todas ellas, sabemos que el cogito es la primera verdad, el punto arquimédico del sistema cartesiano. Con él se propuso refutar al escéptico, pues la evidencia intuitiva del cogito va más allá de toda duda posible: puedo dudar de la existencia de todas las cosas, incluso de mi cuerpo, pero no de mi pensamiento. Él existe certísimamente: todo puede ser sueño, pero yo, que sueño, debo existir; el «genio maligno» puede engañarme, pero yo, que soy engañado, existo. Ésta es una certeza evidente, clara y distinta, indudable. Ahora bien, la existencia del yo-pensamiento es captada en el pensamiento no por proceso discursivo, sino por intuición inmediata; la existencia del que piensa está en el pensar mismo. Digamos sum cogitans, mejor que cogito; no se trata de un raciocinio ni de una verdad alcanzada por vía demostrativa, sino de una verdad inmediatamente dada, en la cual el pensamiento se capta indudablemente a sí mismo pensando y existiendo.

A pesar de que la teoría cartesiana de la evidencia intuitiva del cogito iba a sufrir una seria refutación en la Crítica de la razón pura de Kant, la fenomenología, en cuanto método, iba a tener a comienzos del siglo XX un punto de partida cartesiano: se trata, decía Husserl, de «prescindir lo más completamente posible de supuestos y […] poseer una absoluta evidencia intelectual» (Ideas I, § 63). Esta evidencia sólo puede venir, para él, de la mano de una intuición absolutamente original que cumpla dos condiciones: primero, ha de ser independiente del hecho de que el yo, sujeto cognoscente, sea una persona psicológica, condicionada histórica, cultural y biológicamente; segundo, no debe alcanzar «hechos», sino tener acceso a la verdad, es decir, revelar las conexiones «necesarias» en el mundo. Pero la mejor forma de encontrar ese punto de partida válido consiste en partir del datum. Ahora bien, lo dado no hay que entenderlo al modo empirista, que lo reduce a dato sensible. Además de lo sensible, está lo dado en la evidencia intelectual o intuición eidética (Lógica formal y transcendental, §§ 105-107). Si la descripción de un fenómeno aprehendiese sólo su hic et nunc, estaríamos ante datos sin valor científico alguno. Es preciso para Husserl descubrir en ellos lo que hay de universal científicamente fértil; descubrir lo que llama el eidos. La intuición eidética —de esencias— no es, sin embargo y pese a lo que pudiera parecer, resultado de un proceso abstractivo, sino una experiencia directa de los universales, unos universales que no son sino para y por una conciencia; a este respecto, tanto la teoría realista, que considera la esencia como una propiedad de las cosas, como la conceptualista, que considera lo universal como una propiedad del espíritu, sin olvidar el nominalismo, que ve en lo universal un simple modus loquendi, son rechazados por Husserl. Pero ¿cómo podemos captar la esencia del fenómeno? En principio tendríamos que hablar sin más de una intuición, la We se nans chair, sin embargo, Husserl propone —Meditaciones cartesianas, IV, § 34; Ehrfahrung und Urteil, § 87— un método reflexivo que permite el ejercicio de la intuición eidética: se trata del método de las variaciones representativas [Methode der freien gedanklichen Variation]. Consideremos cualquier objeto (cosa o propiedad), hagamos variar sistemáticamente los aspectos que parecen constituirlo de acuerdo con la noción que de él tenemos, y veamos cuáles son los aspectos cuya supresión producen la pérdida de identidad del objeto. De este modo, se revelan las estructuras esenciales de la identidad y significación del objeto, las invariantes que constituyen su esencia. El objeto de la fenomenología es la esencia del fenómeno que así se presenta. Esta esencia es universal; sin embargo, no es trascendente, como las ideas platónicas, ni tampoco inmanente a las cosas particulares, como las formas aristotélicas. Son «objetivas», pero solamente para la conciencia que las descubre. Son, por lo tanto, correlatos de la intención de la conciencia que extrae las invariantes de su vivencia. Consecuentemente, existen esencias que, aunque aparecen sólo cuando se da la intuición de los particulares, son irreductibles a éstos. En resumen, todo fenómeno particular, cuando en él ha sido reducido todo lo singular y existential o contingente, al ser objeto de intuición intelectual, revela siempre un eidos.

Resulta claro que el platonismo husserliano fue posible al liberar a la intuición de la restricción empirista a la que la había sometido Kant. En efecto, para Kant la intuición es un modo de conocer; aquél cuya referencia al objeto de cognición es inmediata (KrV. B 33). Intuitiva es, así, toda representación sensible, en principio, independiente respecto de las representaciones intelectivas. Ahora bien, el apriorismo kantiano distingue al hablar de Anschauung [intuición] entre la intuición qua representación pura de orden intuitivo —como la intuición de las relaciones espaciales o temporales (A 25 / B 39-40), a partir de las cuales la matemática construye sus conceptos— y la intuición qua representación sensorial, esto es, dotada de un contenido procedente, en parte, de la afección sensible (A 166 / B 207-208). Kant admite la posibilidad lógica de una intuición intelectiva, pero semejante modo de la intuición correspondería a un intellectus archetypus —creador, espontáneo—, y no a un intellectus ectypus —discursivo y no intuitivo (B 68; A 68/B 93; B 139)— como es el del ser humano: «Nuestra naturaleza —dice Kant (A 51-52 / B 75-76)— conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendímiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada».

El texto de Kant es perfectamente claro: el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de conceptos e intuiciones. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva; al contrario, son muchas —añade Kant— las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Entre esas razones están las falsas pretensiones de la metafísica, un saber especulativo de la razón que se ha empeñado a lo largo de la historia en investigar el mundo de un modo enteramente a priori, sin tener en cuenta que nuestra ciencia sólo puede germinar en «das fruchtbare Bathos der Erfahrung» [«en el suelo fértil de la experiencia»] (Prolegómenos, Apéndice, Ak. IV, 373, nota). Esta identificación kantiana del saber científico con el saber de los fenómenos —que poco después se encargaría el positivismo de proclamar como bandera— en detrimento de los saberes no positivos es lo que, entre otras cosas, hizo emerger a principios del siglo XX filosofías que defendieron, como decíamos, la intuición como facultad supra-rracional.

Entre ellas la de Henri Bergson.

Varias preguntas han ocupado desde siempre a los filósofos: ¿por qué está ordenado el universo?, ¿cómo la regla se impone a lo irregular, la forma a la materia?, ¿cómo es posible que el pensamiento se haga un sitio entre las cosas materiales? En la respuesta a ellas, el racionalismo desde Parménides habría sido víctima de una ilusión: identificar ser y orden. Puede decirse que, a su modo, también Kant (y la teoría del conocimiento en general) fue víctima de esa misma ilusión. Toda la Crítica de la razón pura es, en efecto, un intento de explicar cómo un orden definido viene a sobreañadirse a unos materiales incoherentes. El precio que hubo que pagar fue el idealismo: el espíritu humano impondría su forma, su orden, a una diversidad sensible venida de no se sabe dónde. De suerte que la ciencia sería legítima, pero relativa a nuestra facultad de conocer, y la metafísica imposible, puesto que no habría conocimiento fuera de la ciencia. «El espíritu humano es, de este modo, relegado —afirma Bergson en El pensamiento y lo moviente— a un rincón como un escolar castigado: prohibido volver la cabeza para ver la realidad tal como es». Kant no se percató, en definitiva, de que la inteligencia, la razón, no es todo el espíritu, sino solamente una de sus funciones especiales. En efecto, la inteligencia busca el cálculo y la previsión, porque la inteligencia tiene un origen vital y su función es, ante todo, la de fabricar, la de buscar la utilidad práctica del hombre. El intelecto, por su esencia, prepara la acción y no retiene, por lo tanto, de la realidad sino aquello que sirve para la acción: a saber, todo lo que puede manipular instrumental o predictivamente, los fenómenos. Desde su perspectiva, ni la continuidad, ni la duración, ni lo vital pueden ser aprehendidos así. Pero ¿debe por ello renunciar el ser humano a penetrar en lo que en el universo hay de no material, de movimiento, de duración, en definitiva, de vida? Si hemos de creer a la tradición parmenídea, sí. Mas existe para Bergson un modo de conocimiento no intelectual: la intuición. Ella se dirige a lo interno, penetra lo singular, desprecia el concepto, y se rebela por tanto contra el lenguaje.

Ciertamente la inteligencia admira, con razón, el orden creciente en la complejidad creciente: uno y otra tienen para ella una realidad positiva, que es del mismo sentido que ella. Pero las cosas cambian de aspecto cuando se considera el todo de la realidad como una marcha hacia delante, indivisible, en creaciones que se suceden. Se intuye entonces que la complicación de los elementos materiales y el orden matemático implican sólo un recorte del espíritu en la realidad total, compleja y simple a la vez. El lugar en donde la intuición se ejercita preferentemente es la intimidad, pero puede trascender la esfera de la vida interior y alcanzar una penetración en la realidad de la vida, de la evolución creadora, de lo que el filósofo francés llama el «aliento vital» [élan vital], Bergson une en este punto intuición humana e instinto animal. Éste es un modo de conocimiento totalmente diferente de la inteligencia, pero igualmente útil y preciso. Todo el mundo conoce las acciones instintivas de ciertos himenópteros: recuérdense las proezas de las cerceris, avispas que saben hundir su aguijón en los puntos precisos para paralizar a su víctima sin matarla, arrastrarla a su agujero y poner encima de ella sus huevos para que la larva tenga, al nacer, carne fresca en cantidad suficiente. Pero ¿cómo explicar es la seguridad del instinto, esta verdadera «ciencia»? Excluida la conciencia y autoconciencia, entre las cerceris y su víctima hay una compenetración, una especie de simpatía (en el sentido etimológico), un saber que no sabe que sabe, un saber que siente, que intuye sin conciencia, y dirige ciegamente la acción de un modo correcto. Es algo equivalente a nuestros presentimientos o emociones irracionales. En realidad, el instinto es la vida misma prolongándose en línea recta dentro de las cosas, calando la realidad de un modo no consciente.

Podemos suponer, pues, que la evolución creadora se escinde en dos direcciones opuestas: una, la intelectiva, que perdiendo su energía de penetración se abre a la extensión y se adapta a la materia, a las relaciones abstractas, a lo general; otra, la instintiva, que conservando la marcha hacia lo singular aprehende los objetos en su interioridad. El hombre, ser inteligente, conserva también algo de instinto. Si, por un esfuerzo de tensión especial, pudiéramos hacer coincidir por un instante, en un punto, la inteligencia y el instinto, tendríamos una intuición —breve, pero profunda— de la vida que trascendería la intuición del yo, y nos transportaríamos —como dice Bergson en Introducción a la metafísica— al interior de los objetos para coincidir con lo que tienen de único y, por consiguiente, de inexpresable. Penetraríamos, pues, en el objeto como penetramos en nuestro yo. Para el filósofo francés, la intuición es, así, aquel modo de conocimiento inefable que, instalándose en el corazón de lo real y en oposición al pensamiento, «capta la realidad verdadera, la interioridad, la duración, la continuidad, lo que se mueve y se hace».

Ahora bien, ese esfuerzo de tensión, ¿es posible hacerlo? ¿Puede el instinto «ciego» dispararse hacia una cosa, y luego, sin abandonar su presa, volver sobre sí mismo para hacerse consciente? Que ello es posible nos lo demuestra según Bergson la capacidad de creación artística en el hombre. El artista con su visión penetra allende la vestidura del objeto, en el corazón mismo de su ser. Semejante es —y debe ser— el proceso de la intuición filosófica. El filósofo, a través de los marcos intelectuales en que la realidad ha sido vertida por la ciencia, a través de los conceptos, debe penetrar en la realidad misma y, a la vuelta de estas calas, advertir la insuficiencia radical de toda expresión del intelecto. Los sistemas le aparecerán, entonces, como construcciones falsas y arbitrarias, y la intuición le proporcionará un arma para derrumbarlas.

En definitiva, frente a la tradición empirista y kantiana, pero también contra la intuición como evidencia racional de Descartes y Husserl, Bergson defiende, como lo haría también después María Zambrano con su «razón poética», una especie de intuición intelectual suprarracional, de raíces místicas y vitalistas, capaz de revelarnos, más allá de las profundidades del espíritu humano, los recovecos de una realidad en sí misma inaccesible a la razón discursiva.

[E. M. I]

irracionalismo

Pese a que el concepto florece en sentido estricto como etiqueta de tintes peyorativos desde el interior de las corrientes presuntamente racionalistas (sobre todo, el marxismo y el positivismo cientificista) para definir desde un punto de vista crítico algunas de las corrientes vitalistas o filosofías de la voluntad del siglo XIX (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Jünger…), hay que tener en cuenta que, como fenómeno histórico más amplio, el irracionalismo como tal es un planteamiento o una actitud que, en mayor o menor medida, acompaña a la historia de la filosofía desde sus albores. No cabe duda de que si tildamos de «irracionalista», grosso modo, toda posición que cuestiona que la realidad tiene un fondo o núcleo racional, inteligible, accesible a nuestro conocimiento, los planteamientos con connotaciones «irracionalistas» se multiplican, sobre todo en relación con el debate tradicional entre racionalidad y fe. Por otra parte, la revalorización de las corrientes «irracionales» en la filosofía contemporánea corre pareja con las nuevas posiciones críticas ante los déficits de la Modernidad, esto es, lo que se ha venido a denominar la «dialéctica de la Ilustración». Un botón de muestra: frente a opciones como las de Lukács, que, en obras como El asalto a la razón, valoraban negativamente todo vestigio irracional o vitalista (Dilthey, Schopenhauer, Nietzsche) por considerarlo fascista y afín a la ideología capitalista, casi toda la Teoría Crítica agrupada en torno a la Escuela de Frankfurt constató desde el principio tendencias emancipadoras y críticas en estos movimientos reacios al hegelianismo (el caso de Schopenhauer para Horkheimer es harto significativo). A esto hay que sumar el diagnóstico de Freud, quien, aparte de analizar desde una posición renovadamente ilustrada las bases inconscientes o pulsionales de la subjetividad autoesclarecida, en su obra El malestar de la cultura traza las líneas fundamentales de una decisiva reconsideración de lo irracional desde las exigencias del principio de realidad de la civilización. La tesis freudiana de que la civilización está basada necesariamente en la subyugación y sacrificio constante de los instintos y las aspiraciones humanas a la satisfacción, desplaza, sin duda, el tradicional debate en torno al irracionalismo en la Teoría Crítica.

Por lo que respecta a la investigación histórica del concepto, no puede pasarse por alto la célebre contraposición nietzscheana de lo dionisíaco y lo apolíneo. Esta dualidad de divinidades sirve al filósofo alemán para reajustar la visión contemporánea del modelo griego, hasta entonces demasiado apegada al concepto de clasicismo y serenidad sostenido, entre otros, por Winckelmann y los idealistas alemanes; pero también, y lo que es más importante, para evaluar de otro modo —esto es, desde lo excluido y desechado por la propia racionalidad— la propia historia occidental de la Razón. El planteamiento genealógico hunde sus raíces en esta deconstrucción de la arquitectura racional desde lo Otro. Esta nueva arqueología llevará, por ejemplo, a Michel Foucault a cuestionar como una ilusión ideológica la historia de la locura presentada por la psicología dominante. Sea como fuere, bajo esta original perspectiva nietzscheana, influida en cierta medida por el planteamiento schopenhaueriano (la distinción voluntad-representación), el mundo griego arcaico de la tragedia, previo a la aparición intelectualista de Sócrates y Eurípides, se presenta como una singular respuesta capaz de aunar con cierta tensión armónica, sin «malestares culturales» freudianos, los elementos racionales e irracionales inherentes a una cultura artística genuina. Aunque Nietzsche no privilegia la esfera dionisíaca en detrimento de la apolínea, sino que aboga más bien por su reconciliación agónica, el término «dionisíaco» ha influido en algunas corrientes autodeclaradas irracionalistas, incluso en alguñas interpretaciones próximas al nazismo. Por otro lado, desde las coordenadas básicas de E7 nacimiento de la tragedia de Nietzsche, obra canónica a este respecto, el historiador E. R. Dodds, por citar un único ejemplo significativo, ha rastreado las huellas de lo irracional en la cultura griega (Los griegos y lo irracional) y evaluado la verdadera dimensión de sus ritos y costumbres, abriendo una línea de investigación histórico-filológica cada vez más prolífica.

La relación entre Romanticismo e irracionalismo es, si cabe, más compleja, toda vez que en Alemania los románticos evidenciaban ciertos rasgos comunes con el movimiento ilustrado. La corriente del Sturm und Drang [«tempestad e ímpetu»] surge en el XVIII como respuesta a la artifidalidad de la vida burguesa y su asfixiante sistema de valores.

No cabe duda de que el «voluntarismo» de Arthur Schopenhauer marca un punto y aparte en la temática del irracionalismo. No en vano se jactaba, frente a los pensadores espirituales de la era cristiana, de ser el primer filósofo en presentar al hombre de un modo extraordinariamente cercano al animal. Asimismo, desde un punto de vista epistemológico, Schopenhauer cuestiona la primacía del conocimiento por cuanto no es más que una dimensión derivada. La presunta racionalidad de la que se enorgullece el hombre se asienta sobre bases irracionales, volitivas, cuando no es mero instrumento para la conservación.

La reacción frente a Hegel de Kierkegaard y su propuesta protoexistencialista del «salto» y la paradoja también pueden ser consideradas como una apología de lo irracional. En su obra Temor y temblor, el filósofo danés aboga por una experiencia irracional, una decisión no sujeta a mediación y capaz de penetrar en el secreto del sacrificio de Abraham. La verdad existencial del individuo desesperado y angustiado no se calibra por el simple conocimiento, la «charlatanería», la instrucción o la información; nace de la experiencia íntima, solitaria e intransferible del individuo. Siguiendo parcialmente el magisterio de Schopenhauer, pero, sobre todo, el de Kierkegaard, la reivindicación unamuniana de «un sentimiento trágico de la vida» y su apología de la fe y del absurdo marca otro jalón importante en la historia del irracionalismo. Aquí razón y vida son fuerzas antagónicas. En este sentido, puede decirse que la dialéctica razón-fe en Unamuno lleva a sus últimas consecuencias un enfoque de «no-mediación» que se remonta a autores tan insignes como san Pablo, san Agustín, Pascal —defensor de los «derechos del corazón»—, Kierkegaard o el propio Lutero, que tildaba a la razón de «prostituta». En el debate en torno al irracionalismo, un momento importante lo representa la cuestión del decisionismo, ligada a la discusión en torno a la «neutralidad axiológica». En la llamada «disputa de la sociología alemana», Habermas califica a autores como Cari Schmitt y Max Weber, o a racionalistas críticos como Popper o Albert, de «decisionistas», por cuanto desplazan al ámbito irracional toda posible discusión normativa en torno a valores y «prescinden de argumentos obligatorios, permaneciendo inaccesibles a una discusión vinculante». No muy lejos de aquí se encuentra la idea de Adorno y Horkheimer de la racionalidad como «mito». Bajo esta perspectiva, Habermas constata la renuncia generalizada a justificar la praxis de acuerdo con criterios veritativos en el ámbito de la filosofía moral. Según él, el precio de una racionalización instrumental libre de la conexión entre conocimiento e interés es el incremento de la irracionalidad en la orientación de acuerdo con valores o fines, una posición que se le antoja «dogmática», puesto que «se trata de una decisión que ha sido escrupulosamente aislada contra la razón». En este sentido, las declaraciones de corte positivista de Wittgenstein en el Tractatus, con su distinción tajante entre lógica («lo que se puede decir») y juicios de valor («lo místico»), no hacen sino purificar el ámbito de lo irracional de toda mediación cognoscitiva y consumar el abismo entre razón e irracionalidad. No es extraño que L. Kolakowski haya definido este paso positivista como una «derrota»: «porque en lugar de limpiar radicalmente la cognición humana de incrustaciones metafísicas, simplemente desalienta las aspiraciones cognitivas del pensamiento teorético en beneficio de creencias espiritualistas».

J

James, William

El filósofo y psicólogo norteamericano William James nace en la ciudad de Nueva York en 1842 y muere en su retiro campestre de Chocorua, en New Hampshire, en 1910. Su atípico perfil intelectual es fruto de un cruce de circunstancias contradictorias: un ambiente familiar muy singular marcado por la figura poderosa y errática de su padre, Henry James El Viejo (teólogo heterodoxo muy influenciado por Swedenborg), que le proporciona una educación al mismo tiempo caótica y estimulante en el curso de continuos desplazamientos por Europa; una salud quebradiza tanto en lo físico como en lo espiritual, con prolongados periodos de neurastenia, y una acusada sensibilidad de la que será manifestación su temprana vocación de pintor, abandonada no sin remordimientos; sus estudios de química y anatomía, su formación como médico —profesión que nunca llegaría a ejercer— y sus contactos en Alemania con el físico y fisiólogo Hermann von Helmholtz, el patólogo Rudolf Virchow o el médico Claude Bernard, que le imbuirán de un espíritu científico que, si bien encontraba intelectualmente satisfactorio, le producía al mismo tiempo un profundo desasosiego moral; su permanente interés, en fin, por los problemas filosóficos de mayor relevancia vital (Dios, la inmortalidad, el determinismo, la verdad), que le acuciaban tanto como le impacientaba el modo abstracto y dialéctico con que los filósofos gustan de abordarlos. William James probablemente fue un hombre en permanente lucha consigo mismo, como fácilmente se desprende de todos estos hechos. Pero la suya no es la obra tortuosa, tensa y agónica que cabría esperar de una mente en conflicto (al modo de Unamuno, por ejemplo, que se interesó mucho por ella). Apoyado en un estilo vivaz, intuitivo, aparentemente liviano pero lleno de sutileza, y a menudo desenfadado, el pensamiento de James huye de la gravedad enfática y adquiere un característico tono de seriedad jovial. A veces se ha tomado esa falta de impostación, y el carácter suelto e impreciso de su discurso (inseparable, en realidad, del contenido que dicho discurso se esforzaba por transmitir) como signo de superficialidad y de descuido. Pero un filósofo tan poco descuidado como Russell tuvo siempre a James en muy alta consideración, pese a discrepar intelectualmente de él de modo abierto. Y alguien tan poco superficial como Wittgenstein —y tan poco amigo de cumplidos hacia los colegas— percibió perfectamente el valor capital de ese discurso, su desarmante honradez, al comentar que James «era un buen filósofo porque era un ser humano de verdad».

La carrera de William James se inicia en la psicología, una ciencia que él contribuyó decisivamente a constituir. Nombrado profesor de fisiología en el Harvard College en 1872, decide abordar el estudio de la «vida mental, tanto de sus fenómenos como de sus condiciones» (The Principles of Psychology, cap. I), precisamente en la forma de una psicología fisiológica: «una vez que la psicología ha establecido la correlación empírica de las diversas clases de pensamientos o sentimientos con condiciones definidas del cerebro, ya no puede ir más allá —esto es, no puede ir más allá en tanto que ciencia natural. Si va más allá, se convierte en metafísica. Todos los intentos de explicar nuestros pensamientos, fenoménicamente dados, como productos de entidades subyacentes (ya se las llame “Alma”, “Yo Trascendental”, “Ideas” o “Unidades Elementales de Conciencia”) son metafísicos» (Ibíd., Prefacio). Con ello separa la temática psicológica, no sólo de los planteamientos espiritualistas propios de la filosofía especulativa y el sentido común, sino también de las concepciones asociacionistas —la escuela de Johann Friedrich Herbart en Alemania, o la de Hume, James Mill, Alexander Bain y John Stuart Mill en Gran Bretaña— que, pese a propugnar una «psicología sin alma» o sin espíritu, postulan no menos especulativamente la existencia de ciertas entidades mentales discretas —las «ideas»— que interactúan a semejanza de los átomos físicos. Tras diez años de trabajo, publica en 1890 los dos volúmenes de The Principles of Psychology [Principios de psicología], que marcan el comienzo de una nueva disciplina basada en el enfoque funcionalista de los procesos psicológicos —o, más bien, psicofísicos— y en la superación de la barrera lógica y metodológica entre la psicología y las ciencias biológicas.

Aunque James hizo de la psicología una disciplina experimental, sus propios intereses y talante poco tenían que ver —como alguna vez le reprochó su amigo Charles S. Peirce— con el trabajo de laboratorio, de modo que en cuanto pudo se desentendió con alivio de esa «materia fastidiosa y sin importancia; todo lo que a uno le preocupa conocer cae fuera de ella». En efecto, lo que en aquel momento más le preocupaba conocer a James eran cuestiones relacionadas con la existencia de Dios y la realidad del libre albedrío. A finales de la década de 1880 había comenzado a dar clases sobre estas materias, y había conseguido superar la visión de un universo determinista como el que se desprendía del cientificismo de Herbert Spencer mediante la lectura del neokantiano francés Charles Renouvier (como proclamó en frase célebre, «mi primer acto de libre albedrío será creer en el libre albedrío»). Pero, una vez más, James abre nuevas vías a base de huir a toda costa de abstracciones y especulaciones: no le interesa tanto la religión cuanto la experiencia religiosa; no discute el concepto de libertad, sino la forma en que se conectan las acciones con las creencias; estudia los posibles fenómenos psíquicos extrasensoriales, no los argumentos metafísicos sobre la inmortalidad del alma. Hay, pues, una constante en la forma en que James se enfrenta a cualquier problema, ya sea éste divino o humano: la atenta observación de las experiencias concretas en que se resuelve su contenido. Quizá no haya mejor ejemplo de ello que su siguiente libro, The Varieties of Religious Experience [Las variedades de la experiencia religiosa] (1902), nacido de las «Gifford Lectures» sobre religión natural que impartió en la Universidad de Edimburgo en el curso de 1901-1902. Se trata de un estudio de la personalidad religiosa en sus «casos extremos» (el santo, el místico, el converso, el «renacido»…) y de las conclusiones que cabe extraer a su luz respecto de la existencia de un poder espiritual superior, una energía salvífica que opera en el individuo ante sus crisis íntimas. El subtítulo del libro, Estudio de la naturaleza humana, no deja dudas sobre el sentido que para James tiene la religión, como una «fuerza interior» que potencia el espíritu de los hombres y les lleva a afirmarse en la existencia y a vivir confiadamente, y no como un sistema de creencias o como un culto externo. Poco antes había publicado The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy [La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía popular] (1897), una recopilación de ensayos y conferencias en torno a los mismos temas —el sentido de la vida, el determinismo, el teísmo, el conflicto entre racionalidad y religiosidad, el origen del valor, el espiritismo…—, en los que James se dirige al tipo de público para el que buena parte de su obra está concebida: las capas cultas de la burguesía urbana de su país (de Boston, de Nueva York) y no tanto el auditorio académico, circunstancia que ha de ser también tenida en cuenta a la hora de interpretar el tono y las estrategias retóricas de sus escritos. La maestría de James como conferenciante, reclamado sin cesar a uno y otro lado del Atlántico, impulsó su figura pública, que en Estados Unidos alcanzó proporciones de celebridad. Ello se correspondía con una conciencia acusada de su responsabilidad social y política como pensador: James había seguido con sumo interés la polémica del «caso Dreyfus» en Francia y, haciendo suyo ese papel de intellectuel engagé ejemplificado por escritores como Zola, alzó públicamente la voz contra las actitudes patrioteras que respaldaban la política imperialista norteamericana en Cuba y Filipinas.

Los recurrentes problemas de salud le llevan a reducir drásticamente su actividad académica con la entrada del nuevo siglo, y a partir de ese momento la producción de James se decanta más nítidamente hacia la filosofía. Será entonces cuando desarrolle la perspectiva del pragmatismo, con la cual, como se ha escrito, «una nueva vitalidad empezó a fluir por las venas de la filosofía norteamericana». Ya en una conferencia pronunciada en la Universidad de California en 1898, «Philosophical Conceptions and Practical Results» [«Concepciones filosóficas y resultados prácticos»], se anticipaban las claves de un método que James entendía como generalización de las ideas expuestas más de veinte años antes por Peirce en el autodenominado irónicamente «Metaphysical Club» (un círculo informal de intelectuales bostonianos interesados por el darwinismo y el positivismo, impulsado por Chauncey Wright y el propio Peirce y al que James pertenecía), pero hasta ese momento inéditas. Entre 1906 y 1907 imparte varias series de conferencias en California (Stanford, San Francisco, Berkeley), en el Instituto Lowell de Boston y en Nueva York (Universidad de Columbia), que se convierten en un fenómeno multitudinario. Enseguida serán recogidas en un libro concebido en cierta forma como un manifiesto: Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking [Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar] (1907), que en el mismo año de su publicación agota cinco ediciones y provoca una gran sacudida (se señala a veces, no sin humor, que las charlas de James en Stanford de 1906 coincidieron con el terremoto que casi destruye la ciudad de San Francisco). James se encuentra en el ápice de su carrera —en «la pleamar de mi existencia», dirá él—, y se multiplican tanto sus críticos como sus seguidores. A los primeros responde en The Meaning of Truth. A Sequel of Pragmatism [El significado de la verdad. Una secuela de «Pragmatismo»] (1909). Entre los segundos se cuenta el británico de origen alemán F. C. S. Schiller, profesor en Oxford, y en 1909 James es invitado a su universidad para impartir las «Hibbert Lectures» del Manchester College; se publicarán ese mismo año bajo el título de A Pluralistic Universe [Un universo pluralista]. La perspectiva allí expuesta, pragmatista, empirista y decididamente contraria a toda noción absoluta, tiñe también una serie de artículos que va publicando en el Journal of Philosophy y que se recogerán en un volumen póstumo, Essays in Radical Empiricism [Ensayos de empirismo radical] (1912). En 1911, un año después de su muerte, aparecerá también Some Problems in Philosophy [Algunos problemas de filosofía], con los trabajos que dejó sin terminar cuando marchó a Europa en busca de una mejoría en su estado de salud, que no se produjo. Regresó directamente a su casa en el campo, donde moriría dos días después.

El pragmatismo de James debe entenderse como la expresión de una actitud ante los problemas filosóficos, y no como un conjunto más o menos preciso y lógicamente estructurado de tesis. Y esa actitud es la misma que hemos visto ejemplificada en sus estudios sobre la «vida mental» o sobre la religión: instalarse como un observador que quiere responder a una pregunta o resolver una contrariedad real, y no como alguien que busca argumentos para respaldar una conclusión preconcebida. De ahí que viera en la «máxima pragmática» de Peirce —según la cual el significado de un concepto equivale a las repercusiones que le atribuimos en la experiencia— un principio que había de regir cualquier indagación filosófica, y no sólo una norma para la ciencia o un expediente útil en la vida práctica. Dicho de otra forma: hemos de tomar los problemas filosóficos por lo que valen en la experiencia; de donde se sigue trivialmente que, si en una controversia filosófica la diferencia de alternativas no produce ninguna diferencia en la experiencia de nadie ya se opte por una o por otra, no hay tal controversia sino una estéril esgrima verbal. Claro que esas «diferencias en la experiencia» no tienen por qué reducirse, como ilustran perfectamente la psicología y la filosofía de la religión de James, a lo que el empirismo positivista dio en llamar «impresiones», «ideas» o «datos de los sentidos», meras abstracciones que no encuentran cabida en un «empirismo radical» como el que él propugnaba. La experiencia real es otra cosa incomparablemente más rica, inestable y difusa, y en ella la compartimentación artificial en «percepciones», «emociones» y «voliciones» tiene a lo sumo un valor instrumental, pero no designa contenidos enteramente distintos ni independientes. Por eso, aunque defendiera a ultranza el método de la ciencia como herramienta de conocimiento, «lo que James no soportó —escribe Ramón del Castillo en el prólogo a su edición española de Pragmatismo— fue la sobrevaloración del método científico y la reducción de las experiencias emocionales, estéticas, morales y religiosas hasta convertirlas en “epifenómenos” o ilusiones, así que buscó la forma de rehabilitar la realidad de esos fenómenos tal como se sienten en la vida real». Es en este sentido en el que James hablaba de un intelectualismo que empobrece de modo insufrible la experiencia vital y distorsiona sin remedio los juicios de la filosofía.

Sin duda, el resultado más polémico de la aplicación de este método pragmático viene representado por el análisis jamesiano de la idea de «verdad». En lugar de los planteamientos lógicos y epistemológicos al uso, James se concentra en el significado que esa idea tiene para nosotros en el conjunto de nuestra experiencia, y observa que ese significado no es exactamente unívoco, sino que designa modos diversos en que una idea o una creencia nos resulta satisfactoria: llamamos verdadera a una idea cuando se correlaciona de tal modo con otras que el conjunto de la experiencia aumenta su coherencia, su continuidad, su estabilidad, su previsibilidad…, integrando armoniosa y fluidamente lo ya experimentado con los elementos nuevos o hasta ese momento discordantes. Y «la razón por la que llamamos a las cosas verdaderas es la razón por la que son verdaderas» (Pragmatismo, II). Aunque a veces se ha tildado esta posición de «psicologismo», tal acusación ignora lo que constituye el presupuesto mismo del pragmatismo de James, incurriendo con ello en una petición de principio; no sirve decir que semejante definición se limita a señalar los efectos que «la verdad» trae a nuestra experiencia, pero sin penetrar en «lo que es», si previamente no se ha probado que algo pueda tener un significado más allá de sus efectos sobre la experiencia (esto es, si no se ha explicado que podemos prescindir de la «máxima pragmática»). Pensar que ello es así constituye para James el defecto capital del racionalismo, «consistente en tratar el nombre de una realidad fenoménica concreta como si fuera una entidad previa independiente, para colocarla luego tras esa realidad como su explicación» (Pragmatismo, VI). La verdad es, pues, en origen «una realidad fenoménica concreta» de la que cabe dar criterios diferentes según sea la esfera concreta de fenómenos que consideremos (no es lo mismo, por ejemplo, la verdad de una creencia religiosa o moral que la de una hipótesis científica); no es tarea de la filosofía «descubrir» un sentido oculto y más profundo, absoluto, del término —lo que, por otro lado, no produce más beneficio que servir de coartada al dogmatismo y la intolerancia—, sino observar cómo se comporta en los contextos reales de los que procede. Esta primacía de lo concreto y circunstanciado, la aversión de James a las hipóstasis de todo tipo, no sólo da cuenta del carácter conscientemente asistemático de su filosofía —«no soy amante del desorden», escribió en una ocasión, «pero temo perder la verdad por tratar de poseerla por entero»—, sino que explica también su idea de «pluriverso», el rechazo de cualquier forma de monismo que pretenda reducir la realidad a un todo cerrado aprehensible de una sola vez desde alguna dimensión privilegiada. El pluralismo de lo real es para James irreductible, pues sólo así es posible la indeterminación, la variedad y la novedad. El materialismo cientificista nos aboca a un mundo asfixiante y de pesadilla; el idealismo absoluto anula la individualidad; sólo un mundo de relaciones abiertas, multiformes y cambiantes, un mundo que se hace y se deshace continuamente en múltiples niveles, sin jerarquías absolutas, puede dar sentido a nuestra existencia. En la nota introductoria que redactó para la edición argentina de Pragmatismo, Jorge Luis Borges lo dijo así: «Para un criterio estético, los universos de otras filosofías son superiores […]; éticamente, es superior el de William James. Es el único, acaso, en el que los hombres tienen algo que hacer. Le falta la simetría de los epigramas, de los logogrifos, de los acrósticos, de los relatos policiales; más bien recuerda la populosa novela de Shakespeare. “Lo que más me agrada en este novelista —dijo, aludiendo a Dios, Chesterton— es el trabajo que se toma con los personajes secundarios”. En el imprevisible mundo de James, no hay personajes que sean, a priori, secundarios».

[A. M. F.]

jansenismo

El jansenismo es un movimiento religioso, básicamente enraizado en el mundo francés, que se desarrolla en el contexto teológico posterior a la Reforma. De ahí que una de las acusaciones más frecuentes a sus tesis haya sido haber introducido el germen del espíritu protestante, concretamente las doctrinas calvinistas, en el seno de la Iglesia católica. Agrupados en torno a la abadía francesa de Port-Royal, los defensores de la actitud jansenista respecto al cristianismo se caracterizaron por su condena moral del mundo y por su falta de esperanza histórica a la hora de modificarlo. Esta visión trágica y pesimista de la existencia les llevó a ser tachados en no pocas ocasiones de espíritus intransigentes y sectarios. La pregunta sobre la que gira su planteamiento teológico es hasta qué punto puede participar la criatura humana, envuelta en el pecado original, en el arduo y trágico proceso de su salvación. De hecho, suele considerarse la simbólica retirada del mundo de Antoine Le Maître a Port-Royal como uno de los momentos inaugurales de esta secta. Es en este instante cuando se empieza a gestar una nueva actitud: la imposibilidad cristiana de participar y comprometerse en la vida política y social. En otro orden de cosas, alrededor de PortRoyal también surgió un fuerte interés por la lógica, concebida filosóficamente como «arte del buen pensar», e influida sobre todo por los planteamientos de Descartes y Pascal. Se ha destacado que no fueron los nuevos burgueses y adalides del emergente capitalismo los que apoyaron de manera directa o se involucraron en el movimiento, sino los antiguos burgueses, hombres y mujeres cultivados en las letras y religiosamente austeros.

Obsesionados por recuperar la pureza primitiva y la fortaleza de la fe inherente al cristianismo primitivo, los jansenistas fueron condenados por herejía en numerosas ocasiones. Asimismo, ofrecían una interpretación de los sacramentos que, en la práctica, guardaba numerosos paralelismos con el protestantismo, concretamente con el calvinismo. Su reacción frente a las tendencias modernizadoras del jesuitismo ofrece el aspecto de una confrontación sobre el verdadero significado del cristianismo original. Mientras los jesuitas reaccionaban frente al problema de la corrupción humana con más generosidad, intensificando la cura sacramental, la rigurosidad jansenista consideraba que esta terapia no hacía más que agudizar la enfermedad, pues degradaba la espinosa cuestión de la absolución hasta convertirla en un procedimiento inercial, mecánico, privado del originario pathos paulino. Por otra parte, el jansenismo —un concepto acuñado por sus grandes enemigos, los jesuitas— también esgrimía a su favor que la Iglesia de su tiempo estaba sumida en la corrupción y amenazada por el resurgir del paganismo. Por esta razón buscaba reformar radicalmente la vida religiosa y volver a los orígenes de la fe primitiva. Detractores del aristotelismo teológico de Tomás de Aquino —cuya autoridad era frecuentemente invocada por los propios jesuitas—, los jansenistas trataron de recuperar la gravedad del pecado y de la gracia divina frente a todo tipo de vanagloria humana, condenada como diabólico «amor propio». Así, por ejemplo, Jansenio acusará a santo Tomás de ignorar el poder divino de la gracia y de sobrevalorar la potencialidad de la voluntad humana. Curiosamente, en esta condena del «amor propio» y de la insuperable vanidad humana —Saint-Cyran bautizará a esta dimensión con el calificativo de «anti-Dios»—, ha sido sobre todo un aristócrata próximo a las doctrinas de Port-Royal, el duque de La Rochefoucauld, quien ha brillado con luz propia. Su metodología apunta preferentemente a cuestionar la presunta superioridad del valor y de la virtud humanos frente a las motivaciones más «bajas» y las materias más viles. Desde el «magisterio de la sospecha» puesto en práctica por La Rochefoucaud, el hombre veraz ha de desconfiar de toda excelencia y penetrar en la superficie autocomplaciente y aparentemente virtuosa que nos esconde continuamente la verdad sobre nuestras motivaciones últimas. No es extraño, por tanto, que Sainte-Beuve, uno de los importantes estudiosos de este movimiento, haya cifrado en su absoluta falta de ligereza, de alegría, el rasgo fundamental de la mentalidad religiosa agrupada en torno a la abadía de Port-Royal. A este respecto, si algo define el cuerpo doctrinal jansenista es su destrucción de la unidad cósmica del optimismo renacentista: allí donde el universo tomista desplegaba un espacio armónico y jerárquicamente ordenado en función de una relativa continuidad entre Dios y sus criaturas, el jansenismo, siguiendo a san Agustín, dibuja un lugar inhóspito y dualista, donde el hombre se ve instado continuamente a decidir su compromiso con Dios o con el Diablo. Tal vez todos estos rasgos constituyan el común denominador de un movimiento en el que, no obstante, coexistieron diferentes corrientes y puntos de vista. Además, el jansenismo también desbrozó en no pocos puntos el terreno de la posición trágica pascaliana.

Pese a que puede considerarse a Jansenio su figura fundadora, sus ideas básicas se apoyan en las tesis de san Agustín. La aparición de Augustinus (en 1640, dos años después de la muerte de su autor), tal vez el texto inaugural del movimiento, provocó fuertes disputas teológicas y la oposición visceral del jesuitismo, que intentó frustrar su publicación. Invocando el magisterio de san Agustín, los jansenistas no ocultaron ni mitigaron sus duras enseñanzas en torno a la predestinación. En el contexto de la polémica entre gracia versus libre albedrío, y concebido como un tratado teológico encaminado a cuestionar doctrinas a la sazón en alza como el pelagianismo, el estado de naturaleza caída y la gracia de Cristo, el peso polémico de la obra residía en la voluntad de Jansenio de seguir las tesis agustinianas en lo concerniente al problema de la salvación del alma. Hay que destacar que, para el pelagianismo, el hombre es capaz de hacer el bien y así contribuir al proceso de salvación si así se lo propone. No existe, pues, ningún impedimento que tenga sus raíces en nuestro depravado estado natural. Este planteamiento no era admisible para Jansenio, para quien las criaturas humanas, tras su situación de caída, no tienen ninguna posibilidad de realizar algún acto de bondad salvo que éste sea provocado por intervención de la gracia divina. Por otro lado, siguiendo también la doctrina agustiniana de la culpa, esta gracia gratuita es otorgada por Dios de acuerdo con su inescrutable voluntad. Como consecuencia de esto, todas las criaturas merecen condenación eterna. No es extraño que surgieran en este contexto numerosas controversias en torno al valor salvífico del arrepentimiento y la confesión. De ahí también la preocupación jansenista por defender la absoluta soberanía de Dios y su insalvable distancia respecto a sus criaturas. Es precisamente en este punto donde puede observarse el talante trágico —y profundamente maximalista— del jansenismo: cualquier acción humana se realiza o bien por amor a Dios o por amor al mundo; si es la primera, es por gracia de Dios; si es la última, es por la voluptuosidad carnal, por lo tanto por el mal. Es decir, bajo ninguna circunstancia puede el hombre obligar a Dios a salvarlo. Como corolario de esto, el don de la gracia sólo puede ser conseguido por deseo expreso de la voluntad divina. Desde este trasfondo, pueden comprenderse las profundas similitudes entre jansenismo y calvinismo.

El abad Saint-Cyran, Antoine Le Maître, Antoine Arnauld, el duque de La Rochefoucauld, Arnauld d’Andilly, Gilbert de Choiseul y el propio Blaise Pascal (sobre todo, en su obra de Las provinciales) son algunas de las figuras destacadas de este movimiento. También el dramaturgo Racine tuvo profundas conexiones con el movimiento jansenista. Si Jansenio fue el inspirador del movimiento, Saint-Cyran fue, para muchos, el segundo padre espiritual de esta tendencia y su auténtico líder carismático. Antoine Arnauld fue, asimismo, la figura que consolidó y popularizó este movimiento religioso, que no renunciaba a su dimensión pastoral. Se ha señalado que el arresto de Saint-Cyran por orden de Richelieu en 1638 —condenado por herejía a causa de sus ideas en torno al arrepentimiento— fue uno de los momentos más importantes a la hora de forjar la autoconciencia del movimiento. Por otra parte, dentro de los hitos del jansenismo, la obra más relevante de Arnauld, Fréquente Communion (1643), que obtuvo no poco éxito en su tiempo, dirigía dardos envenenados contra el cristianismo laxo y poco riguroso propugnado por el jesuitismo. El ethos riguroso y adusto del jansenismo, su desprecio a un culto acomodaticio, contrastaba poderosamente con las veleidades progresistas y modernizadoras del jesuitismo. En su hostigamiento a toda religiosidad poco exigente, no trágica, privada de temor y temblor, los jansenistas también arremetieron contra cualquier residuo de intelectualismo y contra el llamado «Dios de los filósofos». En este sentido, el error de los filósofos de la Antigüedad habría consistido en creer que el hombre, mediante sus propias fuerzas naturales, era capaz de alcanzar el Bien absoluto. De ahí las duras invectivas jansenistas (en especial, de Pascal) contra todo atisbo de paganismo y, más concretamente, contra el estoicismo y el epicureísmo. El estado de naturaleza caída del hombre le impide toda garantía de felicidad.

El regreso al espíritu y a las doctrinas del cristianismo primitivo de san Pablo —célebre, como es sabido, por sus condenas a toda «filosofía humana»— fue, para muchos jansenistas, una fuente de inspiración y un modelo que servía asimismo para acentuar la oposición con el jesuitismo, tentado con frecuencia por la mitología del paganismo. Una de las enseñanzas más destacadas de Jansenio fue el profundo desprecio por toda teología especulativa, enemiga por principio del espíritu original de las enseñanzas bíblicas. La aversión jansenista hacia la filosofía será retomada por Pascal, reacio a las tentativas de comprender los secretos de la divinidad por medio del intelecto o de la lógica humana.

Conforme a este fuerte pesimismo antropológico, no resulta extraño que otro rasgo ideológico fundamental del jansenismo sea su afirmación de la imposibilidad radical de desplegar un proyecto de vida básicamente mundano. Esta actitud de profunda desconfianza o de reserva ante el «mundo» envuelve al jansenismo en una posición existencialmente trágica, de fuerte contenido apolítico, donde la única batalla interesante se libra entre Dios y el pecado original, el cual sume al hombre en una incesante e impotente desesperación. Bajo este punto de vista, el «Deus absconditus» del jansenismo reduce el mundo fenoménico, desprovisto de todo valor, a un campo de acción individual, donde lo único que está en liza es el problema de la salvación.

Además de críticos con toda contemplación racional o especulativa de la divinidad, los jansenistas se mostraron recelosos del misticismo. De ahí que la aproximación humana al estado de naturaleza caída represente el único punto de contacto con la divinidad; un Dios, pues, «escondido». Como escribirá Saint-Cyran en sus Maximes, «de la separación y la ausencia del mundo nace la presencia y el sentimiento de Dios». Puede ser también relevante mencionar cómo algunos autores han subrayado que este rigorismo moral, encaminado a eliminar todo orgullo antropocéntrico, sirvió indirectamente a la implantación secular del capitalismo y su ética del trabajo. Desde este punto de vista, la feroz lucha jansenista contra todo atisbo de nobleza virtuosa, y su feroz negativa a aceptar diferencias cualitativas entre los hombres, degrada —desde una nivelación basada en móviles viles, bajos— todas las actividades y desenmascara toda aspiración a la excelencia como ingenuidad o, en el peor de los casos, como pecado.

[G. C.]

Jaspers, Karl

La figura de Karl Jaspers (Oldenburg, 1883Basilea, 1969) descuella en el panorama contemporáneo del siglo XX por su reflexión sobre las «situaciones-límite» de la existencia del individuo, obligado, si quiere abrazar la libertad, a vérselas con su proyecto personal de autorrealización. Schelling, Giordano Bruno, Nietzsche y, sobre todo, Kierkeggard son algunas de sus influencias clave. Evolucionando del pensamiento existencialista a la política, Jaspers fue además un intelectual comprometido con los problemas más acuciantes de su tiempo (el totalitarismo, la reflexión sobre la culpa alemana tras la guerra, la amenaza nuclear). Depositario de la mejor tradición humanista, su traumática experiencia personal con el régimen nacionalsocialista —su mujer era de origen judío— va a producir en él un desplazamiento hacia asuntos de corte más político. «La filosofía es política en sí misma», afirmará. En 1933, Jaspers es obligado a abandonar la administración universitaria; en 1937, la docencia; y en 1938 se prohíben sus escritos. Marcado por la experiencia del totalitarismo nazi, en 1948 emigra a Suiza, donde profesa su docencia en la Universidad de Basilea. Para Jaspers, la mayor arma contra el totalitarismo dogmático es precisamente la conciencia de la imperfección de las instituciones y prácticas humanas. Es así el ideal de la democracia el que mejor responde a la conciencia de la imperfección humana. Este último giro de la reflexión existencial a la arena política queda evidenciado en obras como La bomba atómica y el futuro del hombre (1958) o El problema de la culpa (1946), donde sienta las posibles bases de una nueva solidaridad cosmopolita, de fuertes resonancias kantianas, construida sobre la democracia como ideal regulativo. Si la primera obra llama la atención sobre la situación completamente nueva a la que se enfrenta la humanidad y la paz mundial tras la invención de la bomba atómica, la segunda, subrayando la dimensión individual de la culpa, rinde cuentas con un pasado reciente marcado por problemas como la abdicación de toda responsabilidad. Jaspers identifica el déficit de libertad en las sociedades modernas con la ausencia de compromiso personal con las decisiones ejecutadas, la burocratización de la sociedad y la falta absoluta de toda «ética de la convicción».

Además de ser considerado uno de los filósofos más importantes del movimiento existencialista, Jaspers también destacó por ser un reputado psicólogo. Uno de sus libros más importantes, Psicopatología general (1919), su primera gran obra, es un intento de aplicar la temática fenomenológica y categorías hermenéuticas a los métodos científicos de la psiquiatría. Esta perspectiva existencial, encaminada a disolver la escisión teoría-práctica, y muy próxima a la «psicología comprensiva» de Dilthey, va a materializarse en la obra Psicología de las concepciones del mundo, donde Jaspers desarrolla filosóficamente la teoría de los «tipos ideales» de su amigo y mentor Max Weber.

Jaspers también abordó la problemática religiosa, sobre la que escribió diversas obras, entre ellas La fe filosófica (1948) y La fe filosófica a la luz de la revelación (1962). La fe es retorno al origen misterioso de la vida, «autoesclarecimiento de la existencia» y contacto con la divinidad. Lejos de la mundanización propuesta por el existencialismo de Sartre, ajeno a la especulación teológica de los filósofos racionalistas, y muy determinado por la negación de la mediación propia del protestantismo y por el «Dios oculto», Jaspers considera que la función de la metafísica reside en impeler al ser humano a leer en la realidad el lenguaje cifrado de la trascendencia (depositado en la naturaleza, las artes, los mitos y las religiones). Desde estos presupuestos teológicos, tampoco ignoró la reflexión sobre la historia. En Origen y meta de la historia (1949) analiza lo que denomina la «edad axial», periodo comprendido entre los siglos VIII y VII a. C., edad en la que el hombre empieza a ser consciente de sí y del mundo. Según Jaspers, el fin inmanente hacia el que debe dirigirse la historia no es otro que el de «la unidad de la humanidad», una meta conseguida mediante la comunicación ilimitada de verdades históricamente diversas. Desde el tamiz de la reflexión existencial, y reacio a ubicar los comportamientos individuales bajo la férrea necesidad de leyes deterministas o de procesos teleológicos, Jaspers también abogó por estudiar la historia a la luz de sus grandes figuras (Los grandes filósofos, 1957). Especial importancia tienen para él esos «hombres ejemplares» que, como es el caso de Jesús, Confucio, Buda o Sócrates, encarnan de manera paradigmática las posibilidades existenciales del ser humano.

En Filosofía (1932), tal vez su obra de mayor envergadura, la reflexión filosófica de Jaspers —partiendo de Kierkegaard, su mayor influencia— se centra en el hecho decisivo de la existencia en cuanto modo de ser propio del hombre. A tenor de esta equivalencia entre hombre y existencia, esta última nunca es objeto, sino testimonio personal y origen ineludible a partir del cual un individuo no puede por menos de pensar y actuar.

«La existencia —escribe Jaspers— es el ser de la libertad. El ser objetivo (mecanismo, vida y conciencia) es dado. Pero yo como “existencia” soy origen […], no origen del ser en general, sino origen para mí en la existencia empírica» (Filosofía). Jaspers indaga en tres dimensiones de la realidad humana: 1) la existencia vital o «mera existencia» ingenua, propia de comunidades primitivas; 2) la consciencia en general, la dimensión del pensamiento lógico y la racionalidad; y 3) el «espíritu», los ideales personales, las concepciones artísticas, etc., una dimensión donde la idea de «totalidad» representa una función esencial. Más allá de estos modos, a la postre «empíricos», se encuentra la «existencia» (Existenz) propiamente dicha, la dimensión íntima e inalienable de la autonomía personal, inalcanzable para el conocimiento científico. Esta existencia es un don de un ser no objetivable llamado «trascendencia» y se esclarece en momentos muy específicos, «situaciones-límite» (muerte, miedo, sufrimiento, culpa…), que impelen a un cambio radical de actitudes y modos de pensar.

El de Jaspers es, pues, un planteamiento de cuño individualista, pero a la vez crítico con el solipsismo (el mero «ser-yo»), y que no va a orillar, como otros pensadores cercanos al «existencialismo», el contexto comunicativo y la realidad social, el amor como fuente comunicativa. «No es ninguna verdad —dirá— aquélla con la que pudiera alcanzar a solas una meta para mí». Distante tanto del solipsismo ensimismado como de todo comunitarismo, para Jaspers el «yo» se constituye en la medida en que se encuentra en relación comunicativa con otro. Impulsar y cultivar este diálogo comunicativo entre los hombres imposibilita además en el ámbito político toda tentación dogmática y toda entrega pasiva a mecanismos totalitarios.

[G. C.]

Jünger, Ernst

Nacido en 1895 y muerto en 1998, combatiente en las dos grandes guerras y autor de una larga serie de textos ensayísticos, literarios y de memorias, Ernst Jünger parece merecer la condición de «testigo del siglo XX» que a menudo se emplea para caracterizarlo. Su vida y obra están marcadas, de hecho, por la participación en los grandes acontecimientos de su tiempo: ya en 1913 viaja a Argelia alistado en la Legión extranjera (experiencia que relataría en Afrikanische Spiele [Juegos africanos], 1936) y posteriormente participa en la Primera Guerra Mundial, siendo distinguido por su comportamiento heroico con la más alta condecoración militar. Durante los siguientes años, Jünger vive en Hannover, Leipzig y Berlín, y estudia filosofía, zoología y botánica. La serie de sus publicaciones comienza con In Stahlengewittern. Aus dem Tagebuch eines Sturmtruppführers [Tempestades de acero. Del diario de un comandante de tropas de asalto] (1920), en la que narra su experiencia en la guerra y que obtiene una amplísima resonancia. De la misma época son Der Kampf als inneres Erlebnis [La lucha como experiencia interior] (1922), Das Wäldchen [El bosquecillo] (1924) y Feuer und Blut [Fuego y sangre] (1924), así como diversas composiciones literarias y poéticas deudoras del expresionismo alemán de la década de los veinte. Durante esta etapa crucial en la historia alemana, la República de Weimar (1919-1933), Jünger inicia su actividad política, relacionándose con grupos de carácter revolucionario y nacionalista, en particular con el nacionalbolchevismo de Ernst Niekisch, en cuya revista Der Wiederstand [La resistencia] colabora junto con su hermano Friedrich Georg. Años después, Jünger diría de Niekisch que «encarnaba verdaderamente un ethos de resistencia», que sin un programa político definido se manifestaba con vigor «contra la república de Weimar, contra el Diktat de Versalles, contra la burguesía, contra el mundo occidental y sus imperativos económicos y capitalistas». No es difícil ver en estas consideraciones la imagen de un momento políticamente convulso, marcado por las durísimas consecuencias que la Primera Guerra Mundial acarrea para Alemania (entre las que se cuenta un profundo sentimiento de humillación e indefensión ante las potencias extranjeras) y por la difícil convivencia política de conservadores, excombatientes, socialdemócratas y comunistas. Unas palabras de Jünger en 1926 muestran lo que sería, según ha destacado Enrique Ocaña (Duelo e historia, 1996), el núcleo de su trayectoria: «somos una generación que fue llamada a grandes realizaciones y que se ha encontrado con el fracaso […]. Hemos de ser capaces de creer en un sentido histórico más elevado que el que nuestros padres dieron al acontecer histórico […]. De lo contrario, el suelo sobre el que nos sustentamos se abrirá de un golpe bajo nuestros pies y nos precipitaremos hacia un mundo absurdo, caótico y azaroso. Es necesario que tengamos fe en la existencia de un orden lleno de sentido».

Esta posición aproxima a Jünger al contexto de la «revolución conservadora», definida por su oposición al ideario ilustrado —entre cuyas derivaciones se encuentra el liberalismo democrático— y por su anhelo de regenerar, sobre los principios de la decisión, la voluntad y el honor, el sentido que la vida colectiva habría perdido en el proceso de modernización social. En 1929 Jünger publica Das abenteuerliche Herz [El corazón aventurero], y en 1932 aparece Der Arbeiter [El trabajador], uno de sus más conocidos y controvertidos escritos, en el que valora el irrefrenable ascenso de la figura históricometafísica de la edad de la técnica: el Trabajador, pensado sobre los rasgos del monje y el soldado y considerado el sustrato de un orden político aristocrático. Die totale Mobilmachung [La movilización total] (1930) y Über den Schmerz [Sobre el dolor] (1934) son otros textos relevantes de este momento. Próximo en algunos aspectos a las aspiraciones revolucionarias del nacionalsocialismo, Jünger no llega a implicarse en el movimiento: la novela Auf den Marmorklippen [Sobre los acantilados de mármol] (1939) hace patente su separación de los dirigentes del partido nazi, entre ellos el propio Hitler, a los que jamás consideró a la altura de las exigencias de su tiempo.

Alistado de nuevo al inicio de la Segunda Guerra Mundial, Jünger es destinado al mando alemán en el París ocupado: de su estancia en Francia y del desarrollo del conflicto son valioso testimonio sus célebres diarios, publicados con el título de Strahlungen [Radiaciones] (1949), que constituyen una de las cumbres de la literatura memorialista europea, así como Gärten und Strassen [Jardines y calles] (1942), diarios de 1939 y 1940. Sospechoso para el nazismo por su contacto en París con los responsables del atentado contra Hitler en 1944, es apartado del ejército: su distancia del régimen nazi le permitiría después evitar el juicio por parte de las fuerzas de ocupación, aunque durante un breve periodo se le impidió publicar. Desde 1950 hasta su muerte, Jünger reside en Wilflingen, en una larga etapa final de su vida en la que publica textos tan relevantes como Der Friede [La paz] (redactado en 1941 y publicado en 1946, y en el que apunta que «la guerra mundial sólo encontrará una conclusión satisfactoria si la corona una paz mundial que confiera sentido al sacrificio»), Über die Linie [Más allá de la línea] (1949), escrito en homenaje a Heidegger en su sexagésimo cumpleaños (y al que éste contestaría, años después, con la carta «Über» die linie [«Sobre» la línea], llamada más tarde Zur Seinsfrage [Hacia la pregunta por el ser]), Der Waldgang [La emboscadura] (1951), Das Sanduhrbuch [El libro del reloj de arena] (1954), Der Weltstaat [El estado mundial] (1960) y Die Schere [La tijera] (1990), además de los volúmenes de diarios Siebzig verweht [Pasados los setenta] (1980-1997), las novelas Heliópolis (1949), Besuch auf Godenholm [Visita a Godenholm] (1952), Gläserne Bienen [Abejas de cristal] (1957), Die Zwille [El tirachinas] (1973), Eumeswil (1977) y Eine gefärliche Begegnung [Un encuentro peligroso] (1985), y el libro de aforismos Autor und Autorschaft [El autor y la escritura] (1984). En ellas Jünger completa sus argumentos y desgrana luminosas anotaciones sobre problemas como el tiempo, la paz mundial, la posibilidad de la libertad en tiempos de masificación, la experimentación con las drogas (compartida con Albert Hofmann, descubridor del LSD, y presentada en Annäherungen. Drogen und Rausch [Acercamientos. Drogas y ebriedad], 1970) o la idea de un Estado mundial compatible con la pluralidad de las patrias. A lo largo de estos años, la figura intelectual y literaria de Jünger adquiere un peso notable en la cultura europea, si bien la polémica con respecto a su relación con el nacionalsocialismo nunca llega a apaciguarse.

La larga trayectoria vital de Jünger obliga a medir con cuidado cualquier clasificación. Su pensamiento viene marcado inicialmente por un fuerte belicismo heroico, y deriva paulatinamente hacia una interpretación histórica de tintes románticos y mitológicos, que se adscribe a la crítica conservadora del orden técnico-burocrático y mantiene la esperanza de una salvación civilizatoria («el retorno de los dioses» de Hölderlin) capaz de otorgar sentido al dolor provocado a lo largo del siglo XX. Su obra, influida por Hamann, Nietzsche, Max Stirner y Schopenhauer, y próxima a Spengler, Heidegger y Schmitt, es testimonio de una posición para la cual los caminos de la cultura europea, cegados por el nihilismo y la decadencia, sólo pueden reconducirse a través del riesgo, la valentía, el compromiso con los propios valores y el anhelo de grandeza espiritual: «quizá nos sacrificamos por algo insustancial», escribía en La lucha como vivencia interior, «pero nadie puede negar nuestra valía. Lo esencial no es para qué luchamos, sino cómo luchamos […]. La lucha, la disposición de la persona, incluso por la más insignificante de las ideas, tiene más peso que cualquier especulación sobre el bien o el mal». Es este el contexto en el que adquieren presencia las figuras esenciales del imaginario jüngeriano —el Soldado, el Trabajador, el Emboscado, el Anarca—, en las que la fascinación de principios de siglo ante el nuevo orden se vuelve resistencia a los resultados de la evolución social. En las anotaciones finales de su último diario publicado, fechadas el 15 de diciembre de 1995, puede leerse: «el día comienza con autógrafos; mi mujer escoge entre la correspondencia las peticiones. Aún tengo una letra presentable. Un viejo guerrero no tiembla».

[P. L. A.]

justicia

La noción de justicia es uno de los elementos básicos de la historia del pensamiento ético, político y jurídico, que la ha considerado tradicionalmente una virtud esencial de los órdenes morales e institucionales. Su significado, desde la antigua Grecia, hace referencia a la adecuación de una acción o una creencia a una norma general de valor, aplicada sin excepciones, con rigor y proporcionalidad. El hecho de que esta norma o criterio se haga descansar en el orden natural o divino, en la razón universal, en los méritos individuales o con cualquier otro fundamento práctico ha dado lugar a muy diversas concepciones de la justicia, que comparten en cualquier caso su oposición a lo arbitrario, lo discrecional y lo carente de reglamento.

En la filosofía griega, la justicia se entiende como la conveniencia de cada cosa con el orden racional de la naturaleza y con su propio lugar dentro de ese orden. Una institución o un individuo son justos si se atienen a su ser y no se dejan conducir hacia otra cosa que no sea su fin natural. En este contexto, la justicia política exige una adecuada distribución de los individuos en la polis, de tal modo que se garantice el orden correcto de la colectividad. En cualquier caso, lo justo se asimila a lo armónico y lo equilibrado, y se contrapone a lo excesivo y lo desbordado, el estar algo fuera de su lugar natural. Los pitagóricos atribuyen la virtud de la justicia a la identidad numérica perfecta, entendiendo por justo la medida de «lo igual por lo igual». En la República, Platón expone una idea de justicia ligada a la ordenación jerárquica de la polis, que distribuye a los hombres según su naturaleza (filósofos, guerreros, artesanos) y evita el desorden de la ciudad: la justicia es aquí la virtud que garantiza que cada parte de la polis cumpla con las funciones que le son asignadas. De manera equivalente, el hombre justo responde al modelo de individuo interiormente equilibrado, capaz de ejercer sobre sí mismo un poder por el cual cada parte del alma (racional, irascible, concupiscente) recibe únicamente aquello que le corresponde, sin tiranizar al resto de las facultades. Más tarde, Aristóteles (Ética Nicomaquea) establecerá la distinción clásica entre la justicia «distributiva», que tiene como objeto la distribución de los honores, las riquezas y el resto de los bienes entre los miembros de una comunidad, y la justicia «correctiva» o «conmutativa», que rige las relaciones voluntarias (compra, venta, préstamo) e involuntarias (robo, estafa, violencia) entre los ciudadanos y también, por tanto, las penas y las reparaciones de los delitos. La justicia distributiva, a la que Aristóteles concede un rango esencial en el orden de las virtudes (pues «produce y preserva la felicidad y sus elementos para la comunidad política»), no es pensada todavía en términos de igualdad material plena, sino más bien como una atribución de recompensas proporcional a los méritos y la excelencia de cada individuo.

En el pensamiento cristiano, el lugar ocupado por el orden racional del universo es cedido a la figura de Dios: el referente de la justicia humana es ahora la voluntad divina y las prescripciones, eternas e inmutables, emanadas de ella. Como argumenta Agustín de Hipona (La ciudad de Dios), «la justicia es la virtud según la cual se da a cada uno lo suyo. Pero ¿qué clase de justicia es la de aquel hombre que aparta al propio hombre de Dios y lo somete a los inmundos demonios? ¿Puede llamarse a eso dar a cada uno lo suyo?». Para la mayor parte de los filósofos medievales, la ley civil debe atenerse a la ley divina, transmitida por la revelación y conservada por la autoridad. Los principios absolutos de la religión funcionan como criterio externo de legitimación del derecho positivo, cuya validez no depende de sí mismo sino de su relación con las normas sagradas de la conducta. Ello permite a teólogos como Tomás de Aquino restar validez a las leyes humanas que contradicen los mandatos divinos y eximir a los creyentes de la obligación moral de obedecerlas. En un contexto muy diferente, los iusnaturalistas modernos, representados por Hugo Grocio, conservarán un rasgo esencial de esta postura: la defensa de un criterio de justicia previo a la instauración del derecho. La ley natural posee aquí ya, sin embargo, el carácter de racional: su contenido es accesible a todos los hombres en la medida en que hacen uso de su razón, con independencia de sus creencias religiosas e incluso de la misma existencia de Dios. A pesar de este cambio de fundamentación, se mantiene en pie la posibilidad de evaluar críticamente la justicia o injusticia de las instituciones políticas, cuya validez es siempre condicionada y por lo tanto impugnable.

En los modelos contractualistas, como el de Locke, la noción de una justicia natural, por la cual cada individuo está legitimado originariamente para defender lo que es suyo, sirve de fundamento al Estado civil, que nace precisamente para proteger al individuo y su propiedad de la amenaza de la injusticia, derivada de la inestable naturaleza humana: «se necesita una ley establecida, aceptada, conocida y firme que sirva por común consenso de norma de lo justo y lo injusto, y de medida común para que puedan resolverse por ella todas las disputas que surjan entre los hombres. Pues aunque la ley natural es clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, llevados de su propio interés o ignorantes por falta de estudio de la misma, se sienten inclinados a no reconocerla como norma que los obliga cuando se trata de aplicarla a los casos en que está en juego su interés» (Segundo tratado sobre el gobierno). Ello quiere decir que si el Estado rompe los principios de la ley natural, legada por Dios a los hombres y previa a toda civilización, y, por ejemplo, atenta contra la propiedad de los ciudadanos o les impone leyes arbitrarias, incurrirá en injusticia, lo que concede al pueblo el derecho de disolver el gobierno: «¿quién será juez para sentenciar si el monarca o el poder legislativo obran en contra de la misión que se les ha confiado? A lo cual responde que es el pueblo quien ha de juzgar». Esta actitud, que convierte a Locke en precursor de la noción liberal de justicia, no es sin embargo compartida por otros contractualistas. Para Hobbes, en el estado de naturaleza no existe ningún criterio de justicia: los hombres persiguen por naturaleza su propio interés, y, en ausencia de pactos o restricciones, el ejercicio de su poder no puede ser considerado injusto. La diferencia entre la justicia y la injusticia es establecida sólo con la institución del Estado y la sanción de la ley por parte del soberano, y ello arrastra una consecuencia importante: «es responsabilidad del soberano hacer buenas leyes. Pero ¿qué es una buena ley? Cuando digo una buena ley, no quiero decir una ley justa, pues ninguna ley puede ser injusta. La ley es hecha por el poder soberano, y todo lo que es hecho por este poder es corroborado por el pueblo, y éste lo toma como suyo» (Leviatán). Dispuesto a erradicar toda disputa en el interior del Estado, Hobbes construye un modelo de poder indivisible e ilimitado, que no permite ser evaluado desde ninguna instancia superior. La validez de la acción de gobierno no depende de su contenido, sino de su función, y la justicia se reduce al derecho vigente. Puede entenderse que esto supone un vaciamiento de la idea de justicia, que acerca a Hobbes a la célebre definición del sofista Trasímaco («la justicia es el interés del más fuerte»), pero en este gesto se aprecia igualmente el esfuerzo de Hobbes por desligar la ley de sus dependencias teológicas y garantizar la independencia de la política.

En una línea similar, los utilitaristas y los empiristas entienden que carece de sentido buscar un fundamento absoluto (religioso o racional) para la noción de justicia: ésta ha de ser comprendida, más bien, como una norma que el hombre adopta por su inmensa utilidad social. En su Tratado de la naturaleza humana, Hume defiende que la justicia es una «virtud artificial»: «el sentido de la justicia y la injusticia no se deriva de la naturaleza, sino que surge, de un modo artificial aunque necesario, de la educación y las convenciones humanas». La idea de justicia no está presente a priori en la mente del hombre (que carece de una inclinación natural a la benevolencia), sino que surge como consecuencia de la necesidad de limitar el daño entre los individuos. El hecho de que la justicia sea artificial no supone, sin embargo, que sea arbitraria; en realidad, como recuerda Hume, «cuando una invención es obvia y absolutamente necesaria puede decirse con propiedad que es natural» y, por lo tanto, si entendemos por natural lo común a una especie, «no expresamos de un modo impropio las reglas de la justicia cuando las denominamos leyes naturales». En cualquier caso, lo que se pretende destacar es que la validez de la justicia no deriva de los principios de la moral pura o la razón abstracta, sino sólo de su utilidad: «a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo». También para los utilitaristas el valor de la justicia deriva del valor de sus consecuencias: otorgando la más alta consideración al bienestar de la mayoría, y condicionando a ella la naturaleza de lo justo, esta postura se enfrenta sin embargo con dificultades para defender aquellas exigencias de la justicia que no implican un aumento de la felicidad colectiva.

Contra esa disposición, otras corrientes han destacado el valor incondicional y fundante de la justicia. Así ocurre en autores como Rousseau (que defiende en Del contrato social la condición de que «ningún ciudadano sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser forzado a venderse») y Fichte (quien exige, en El estado comercial cerrado, el cumplimiento de la justicia a través de un modelo estatalista de producción y reparto de renta). Más tarde, el socialismo hará suya la reivindicación de la justicia como condición básica de la emancipación social, tal como se aprecia en los proyectos de los socialistas utópicos y en la doctrina de Marx y Engels. El principio de justicia (que adopta habitualmente la forma de «justicia social») se une ya de manera explícita a la idea de la igualdad económica y social (referida tanto a la producción como a la distribución) y se opone al primado liberal de la seguridad y la defensa de la propiedad.

En contra también de las justificaciones utilitaristas de la justicia, y en línea con los planteamientos morales kantianos, John Rawls ha desarrollado la más influyente contribución contemporánea al debate en torno a la justicia. En textos como «La justicia como equidad» (1957-58) y Teoría de la justicia (1971), Rawls desarrolla una teoría política de extraordinaria resonancia, que parte del reconocimiento de la justicia como «primera virtud» de las instituciones políticas y económicas de la sociedad. La justicia se presenta aquí como equidad [fairness], y sus principios son deducidos con ayuda de un artificio teórico denominado «situación original»: con este nombre, Rawls alude a una hipotética situación de deliberación en la que los participantes tienen que decidir el modo de funcionamiento de las instituciones sociales y el reparto de los bienes necesarios para la búsqueda de la propia felicidad (derechos y libertades, poderes y oportunidades, dinero y renta, y las bases del autorespeto), sin saber aún cuál será el puesto que cada uno ocupará en la sociedad ni el conjunto de rasgos personales que lo caracterizarán. En estas condiciones, que garantizan la moralidad de la decisión (pues no dejan lugar para la consideración de los intereses particulares), los individuos tenderán a reforzar la igualdad y la protección social, estableciendo unas condiciones que Rawls convierte en los principios de su teoría de la justicia: en primer lugar, «cada persona ha de tener un igual derecho al más amplio sistema de iguales libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos», y, en segundo lugar, «las desigualdades económicas y sociales han de articularse de modo que redunden en el mayor beneficio de los menos favorecidos» y «estén adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades». De este modo, se considera injusto obtener ventajas privadas de una determinada posición social o de los resultados de la «lotería natural» (inteligencia, fortaleza, talento), cuyos beneficios son sólo legítimos si redundan en la mejora de las condiciones de los sectores sociales más débiles. Desde una postura muy diferente a la de Rawls, Robert Nozick publica en 1974 un comentado trabajo, Anarquía, Estado y Utopía, en el que defiende un ideal de justicia basado casi exclusivamente en el respeto de los derechos individuales. Nozick desarrolla aquí la doctrina del «Estado mínimo», que atribuye a las instituciones políticas la función de proteger, sin interferencia alguna, los intercambios voluntarios (y, por ello, justos) entre los hombres. Su modelo de justicia, hostil a toda inclinación redistributiva, se fundamenta sobre una defensa radical de los derechos de propiedad y de libre intercambio, y deja en gran medida sin especificar las condiciones en las cuales la apropiación y el reparto inicial de los bienes pueden ser consideradas justas o injustas.

Como puede apreciarse, las teorías de la justicia han defendido siempre la necesidad de los criterios generales de acción que eviten la discrecionalidad de las decisiones particulares. Este valor básico adopta formas diversas, sin embargo, dependiendo de los elementos que se establezcan como dignos de consideración: el reparto de la renta social, por ejemplo, producirá resultados muy diferentes si se lleva a cabo atendiendo al trabajo de cada individuo o, por el contrario, a sus capacidades y necesidades. Este resultado variará, igualmente, dependiendo del ámbito de aplicación de la regla que en cada caso se imponga: puede defenderse que la justicia posee un alcance universal, y que todos los individuos han de ser considerados del mismo modo, o bien que la justicia (el trato igual) ha de ejercerse sólo entre los miembros de una comunidad nacional o un estamento social. Las discusiones entre liberales y comunitaristas son ejemplo de los problemas que suscita la universalidad de la justicia y la posibilidad de su fundamentación racional. Como cuestión abierta, la idea de justicia es un elemento central en los debates políticos y jurídicos contemporáneos, en los que se confirma que su perfil concreto depende de su relación con el marco de valores y el ideal normativo en el que se inscriba. Sólo a partir de estas conexiones (y en particular, de lo que se entienda por igualdad) adquiere contenido real el ideal de una acción normada y ajustada a principios, que trata a los individuos de una manera equitativa y se opone a lo desigual, lo excepcional y lo arbitrario.

[P. L. A.]

justificación

El concepto de justificación es usado de modos distintos según los ámbitos filosóficos en que se aplique. En la teoría analítica de la ciencia, heredera de los desarrollos metacientíficos, lógicos y semánticos del Círculo de Viena, la distinción introducida por Hans Reichenbach entre «contexto de descubrimiento» y «contexto de justificación» desempeña un papel, incluso programático, de la mayor relevancia. En el ámbito de la filosofía moral, se habla habitualmente de justificación a propósito de las normas y de los imperativos morales, o bien de las acciones en la medida en que remiten a éstos. En las corrientes epistemológicas más recientes, para las que el conocimiento es creencia verdadera adecuadamente justificada, la justificación epistémica ha adquirido la suficiente importancia como para convertirse en el tema central de una serie de investigaciones acogidas bajo el rótulo de «ética creencial».

En su fase clásica —o, lo que es igual, hasta la irrupción de los primeros grandes debates suscitados por la publicación en 1962 de La estructura de las revoluciones científicas de Kuhn—, la filosofía analítica de la ciencia se ocupa de la estructura lógica de las teorías científicas ya constituidas (y convenientemente «idealizadas»), no de la génesis de éstas. No toma, pues, en consideración los factores psicológicos que pueden desempeñar un papel importante en el «momento del descubrimiento», como la imaginación; tampoco los culturales, como las ideas dominantes en el ambiente del científico; menos aún los relativos a los medios materiales a disposición del científico o la propia relación de éste con el Estado y la organización de los medios de producción, o la de la ciencia con las fuerzas productivas. Todos ellos se dejan a la incumbencia de los historiadores, psicólogos y sociólogos de la ciencia. Trazada así una rígida línea de demarcación entre ambos contextos —el del descubrimiento y el de la justificación— o entre ambos enfoques —el genético y el estructural—, el filósofo de la ciencia convierte el análisis lógico de las teorías y del lenguaje científico —el análisis, en suma, de los conceptos y enunciados de que constan aquéllas y las relaciones de fundamentación y derivación entre unos y otros— en su tema central. Esta suerte de «reconstrucción» lógica, sincrónica o estructural constituye un análisis homogeneizador que prescinde, como ya se dijo, de cualesquiera factores genéticos o contextuales del factum científico. Y a la vez, en tanto que «lógica de la validación», se ocupa de la justificación de las teorías, o lo que es igual, indaga, siempre a nivel normativo o de iure, los fundamentos de la aceptación de las hipótesis y teorías. En el bien entendido, claro es, de que este «justificacionismo», como ha sido llamado, no se identifica con el proceder ni con los objetivos de la teoría general del método o de las diferentes metodologías especiales. De ahí que, a propósito de este enfoque, se haya hablado también de «reconstruccionismo» y «validacionismo».

La búsqueda de un «criterio empirista de significado» (o de una «condición de significatividad»), las sucesivas formulaciones del «verificacionismo», la preocupación por la «contrastabilidad», el énfasis en la «base empírica» de las teorías, la especificación de las condiciones necesarias y suficientes para que un enunciado pueda ser aceptado como científico («condición de cientificidad») y, en fin, las consiguientes propuestas de líneas de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no lo es, resultan por lo demás perfectamente representativas del momento fundamentista, empirista y fuertemente normativo de esta concepción de la justificación. Las diferentes objeciones a ella, tanto por parte de Popper cuanto, más tarde, en la estela de la filosofía «post-positivista» de la ciencia, dieron lugar a un «neojustificacionismo» de base probabilista (Lakatos), a cuya luz el viejo desideratum de una justificación plena —de una «base» última indubitable, si se prefiere— dejaba paso a la más modesta tesis de que lo único que cabe esperar es una prueba mejor o peor, pero siempre aproximada, «débil». En cualquier caso, en este contexto —lo suficientemente amplio como para incluir también el racionalismo crítico de inspiración popperiana, falibilista y teoreticista—, verificación, corroboración, contrastación, validación y falsación pueden ser contemplados como variantes, más o menos «laterales», de la justificación.

Hablar en el ámbito de la filosofía moral de «justificación» equivale, en buena medida, a hablar de razonamientos morales. De acuerdo con una arraigada convicción, éstos no pueden tener una estructura deductiva en la que concurran premisas fácticas. En efecto, ya Hume advirtió en su Tratado sobre la naturaleza humana (III, 1, 1) de la imposibilidad de deducir, sin incurrir en la «falacia naturalista», juicios de valor o prescripciones de un conjunto de premisas descriptivas. Hume se refiere explícitamente a la derivación lógica —en su opinión «inconcebible»— de un «debe» a partir de un «es», razón por la cual se ha hablado también, a propósito de las implicaciones y consecuencias de este aviso humeano, del «problema es-debe». Un problema sobre cuya relevancia con vistas a la posibilidad de la justificación moral el propio Hume abrigaba pocas dudas: «estoy persuadido —escribió— de que un poco de atención en este punto acabaría por subvertir todos los sistemas de moralidad al uso». Pero, aunque Hume se refiera expresamente a los sistemas de moralidad, sus consideraciones valen para todo tipo de juicios de valor y prescripciones.

Los debates en torno a la posibilidad o no de recurrir a argumentos deductivos en ética con vistas a obtener justificaciones «fuertes», o sobre el abismo entre hecho y valor, sobre las posibilidades de introducir «puentes» entre el «es» y el «debe», o de compensar de algún modo aquel abismo, han ocupado un lugar central en la metaética analítica del siglo XX y siguen irrumpiendo ocasionalmente con mayor o menor fuerza. El «silogismo práctico», en el que se derivan conclusiones normativas de premisas igualmente normativas, ha sido percibido en ocasiones como una forma legítima de salvar la opción deductivista. Sus críticos, sin embargo, han apuntado que esta presunta solución es más que dudosa, toda vez que quienes optan por ella optan en realidad por una de estas dos alternativas: a) un regreso al infinito en una cadena de juicios de valor o prescripciones, cada una de las cuales fundamenta a la anterior pero se halla a su vez necesitada de fundamentación; o b) la culminación dogmática de la cadena en un juicio de valor o una prescripción «absoluta» (no posibilitada ni necesitada de justificación ulterior alguna). De ahí que no pocos filósofos morales hayan apuntado la conveniencia —más allá del deductivismo o, en el extremo opuesto, de la inaceptable interpretación de la justificación moral como una suerte de ejercicio, más o menos refinado en su factura retórica, de persuasión— de ampliar los límites de la argumentación y/o de la justificación morales. Esto es, si el razonamiento moral pasa a verse más en términos de plausibilidad que de conclusividad, las premisas fácticas podrían admitirse legítimamente en tanto que razones que se aducen a favor de una determinada prescripción o de un determinado juicio de valor. Estaríamos, pues, ante una justificación por recurso a «buenas razones» (apelaciones a hechos, situaciones, circunstancias…), exactamente las que cabría dar para justificar una preferencia moral dada, un imperativo, etc. Claro que este tipo de justificación pragmática queda tan lejos de toda posible aspiración a la universalidad como de los diferentes naturalismos éticos, incluido, por supuesto, el representado por el utilitarismo. En La razón sin esperanza (1977), Javier Muguerza propuso, en debate con algunas derivas del problema de la justificación moral, el tipo ideal —o la idea regulativa, si se prefiere— del «preferidor racional», cuya preferencia por un código moral determinado es racional por ser suficientemente libre, suficientemente informada y suficientemente imparcial.

Desde la perspectiva de la epistemología como teoría de la racionalidad epistémica —línea de investigación que no ha dejado de ganar terreno en las últimas décadas—, lo que caracteriza específicamente a la justificación es su relación interna con la verdad. En este sentido, la racionalidad creencial constituye una de sus dimensiones centrales: la de un método o una estrategia de maximización de nuestros aciertos y minimización de nuestros errores a largo plazo. De acuerdo con los supuestos básicos de dicha estrategia, puede decirse que alguien está justificado en creer que X cuando: 1) cree que X (donde «X» es un constructo cognitivo o conceptual, o una idea cualquiera) y, además, 2) X es analítico, o bien 3) X es directamente comprobable por ese alguien, o 4) X es una opinión científica vigente en el correspondiente momento histórico, o 5) la persona tiene testimonios fiables de que X, o 6) X es deducible de las ideas Z1… Zn y quien sustenta la creencia está justificado en creer Z1… Zn, y, finalmente y en cualquier caso, 7) la persona no es consciente de que X esté en contradicción con ninguna otra de sus creencias.

En la medida, por otro lado, en que las creencias actúan como un factor causal —entre otros— de la conducta humana, puede decirse que la racionalidad creencial es, en última instancia, un elemento de la racionalidad práctica. Y ello es así porque, por más que la racionalidad de nuestras creencias no implique automáticamente la de nuestras acciones, parece difícil sostener que podamos actuar racionalmente en un campo determinado si, para empezar, no somos racionales en nuestras creencias referentes a ese campo. En la doxastología (o estudio de las condiciones de la racionalidad de las creencias) contemporánea coexisten, de todos modos, varios enfoques de la estructura de la justificación epistémica, o, si se prefiere, de las modalidades de satisfacción de las normas evaluativas en virtud de las cuales puede legítimamente afirmarse como «racional» una creencia. El fundamentismo considera que algunas creencias son «básicas», en el sentido de que su justificación no depende de otras creencias; dichas creencias serían la base sobre la que se asientan —o de la que se derivan— otras creencias, justificadas, sí, pero no básicas. Los partidarios de la teoría coherentista de la justificación epistémica consideran que una creencia está justificada por, y en virtud de, su condición de elemento o parte integrante de un sistema coherente en el que las diferentes creencias se apoyan unas a otras; esta coherencia es entendida unas veces como una cuestión de consistencia, otras de probabilidad, y otras, en fin, de «razonabilidad comparativa». El fiabilismo recurre, por último, a la confiabilidad del procedimiento por el que ha sido producida la creencia en cuestión, lo que hace de esa confiabilidad la piedra de toque de la probabilidad de su verdad.

El pragmatismo clásico (Peirce, Dewey) ha insistido, para terminar, en que «dar una justificación epistémica» supone siempre algo que no puede resolverse en último término en el nivel intelectual, o sólo intra-lingüísticamente: supone hacer algo con las cosas y no con las palabras. Así, por ejemplo, justificar por qué el azúcar es más soluble que la piedra exige realizar operaciones manuales con esos objetos; o justificar el enunciado que afirma la esfericidad de la Tierra equivaldría, en última instancia, a demostrar esa afirmación circunvalando el planeta.

[J. M.]

K

Kant, Immanuel

Kant nace en 1724 en Königsberg —entonces ciudad de la Prusia oriental, hoy rusa (Kaliningrado)—, en el seno de una familia humilde en la que la madre inculcó, hasta su muerte en 1737, los valores del pietismo: una religión fundada por el alsaciano P. J. Spencer que planteaba la ruptura radical con la Iglesia luterana, llamaba a la experiencia religiosa individual y predicaba una moral rigorista. A la edad de ocho años Kant ingresa en el Collegium Fridericianum, dirigido por Franz Albert Schultz, la figura más importante del pietismo. El severo ambiente familiar y el profundo sentido del deber inculcado en su educación dejarían en él huellas decisivas. Con dieciséis años acude a la Universidad Albertina de Königsberg para estudiar teología, estudios que pronto abandonará en favor de la filosofía y la ciencia. Son años en los que Kant recibe una poderosa influencia de Martin Knutzen, wolffiano de ideas renovadoras y conocedor, además, de la física newtoniana. En 1754 inicia su carrera docente (la Privatdozentur) en la misma universidad, con lecciones de geografía física y psicología. Pronto es reconocido por su agudeza de espíritu, así como por la profundidad y amplitud de su saber. En 1770 obtiene la cátedra universitaria, que inaugura con la famosa dissertatio: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [De la forma y de los principios del mundo sensible e inteligible]. Fueron los comienzos de una originalísima actividad creativa en muy diversos campos: teoría del conocimiento, ética, filosofía de la religión, antropología… Convertido en hombre célebre, sus admiradores van a visitarlo desde muy distintas y distantes procedencias. Pero cuando a Federico II el Grande —el «déspota ilustrado»— le sucede en 1786 el reaccionario Federico Guillermo II, Kant se ve hostigado y combatido. Algunos de sus trabajos sobre religión se censuran y prohíben, lo que le conduce, no a la retractación, pero sí a guardar silencio. Así lo hace hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797). Es ya un Kant septuagenario, jubilado, que ha perdido gran parte de su vigor mental. Muere el 12 de febrero de 1804 en la ciudad que lo vio nacer.

Aunque pueden descubrirse en el joven Kant elementos —como la concepción dinámica de la naturaleza, incluida la misma razón como institución de la naturaleza— que perduraron desde su primer trabajo sobre Estimación de las fuerzas vivas (1746) hasta lo que planeó como su obra definitiva con el título de Sistema de filosofía pura (que nunca concluyó y que constituye su Opus postumum), su evolución intelectual suele dividirse en dos grandes etapas: la «pre-crítica», que abarca hasta 1770, y la «crítica», que comienza tras la publicación de la Dissertatio en 1770 y llega hasta los últimos trabajos recogidos en el citado Opus postumum.

El periodo pre-crítico se inicia con una fase de fuerte interés por las disciplinas científicas en la que Kant se decanta, siguiendo la estela de Leibniz y Newton, por una concepción dinámica de la realidad. Obras como Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte [Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas] (1746) y Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Historia general de la naturaleza y teoría del cielo] (1755) contienen el intento de trascender el mecanicismo cartesiano, en concreto su identificación de materia y extensionalidad, buscando una conciliación entre la mecánica newtoniana y la metafísica leibniziana, esta última transmitida por la escuela de Wolff. Kant elabora así una teoría de las «fuerzas vivas» que reconoce en la misma materia, además de la atracción, repulsión, impenetrabilidad, elasticidad, etc., una tendencia a la formación u organización. Es la tesis que desarrolla en su teoría del cielo, una concepción de la evolución general del Universo que contiene la primera formulación de lo que todavía hoy conocemos como «hipótesis KantLaplace» o de la nebulosa.

Aunque su tesis de habilitación fue un trabajo titulado Sobre el fuego (1755), el inicio de la carrera académica produjo en Kant una inflexión metafísica. La filosofía «profesional», por aquel entonces protagonizada por los debates entre Wolff y Crusius, hizo que, aunque nunca abandonara su interés por las ciencias, tanto consolidadas como emergentes (la fisiología, la psiquiatría…), pasara a ocuparse de asuntos propios de los profesores de la universidad alemana: relaciones entre lógica y ontología, demostraciones de la existencia de Dios… Publicaciones como Nueva dilucidación de los principios fundamentales del conocimiento metafísico [Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio] (1755), Sobre la monadología física [Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius speci men I. continent monadologiam physicam] (1756), La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas [Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogischtischen Figuren erwissen] (1762), El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios [Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes] (1763), o Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral [Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral] (1764), son buenas muestras de ello. Podría decirse que en esta fase trata de lograr otra conciliación: esta vez entre el racionalismo extremo, representado por los wolffianos, y la crítica del logicismo emprendida por el pietista Crusius (el autor, no lo olvidemos, que con más fuerza introdujo el empirismo inglés en Alemania). Se produce así un progresivo alejamiento del logicismo racionalista y un acercamiento a las tesis empiristas, con la consiguiente crisis de confianza en la metafísica. En 1770, con motivo de su nombramiento como Professor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg, publica la Dissertatio, el opúsculo que marca para muchos el inicio de la etapa crítica. No se trató, con todo, de una evolución ágil, pues tuvieron que transcurrir diez años —la llamada «década silenciosa»— para que viera la luz en 1781 su primera obra crítica: Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura]. A partir de entonces asistimos al comienzo de dos decenios de una creatividad y producción intelectual asombrosas: Prolegomena zu einer jeden zukünftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia estricta] (1783), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Fundamentación de la metafísica de las costumbres] (1785), Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza] (1786), segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), Kritik der praktischen Vernunft [Crítica de la razón práctica] (1788), Kritik der Urteilskraft [Crítica del Juicio] (1790), Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [La religión dentro de los límites de mera razón] (1793), Die Metaphysik der Sitten [Metafísica de las costumbres] (1797), Antropologie in pragmatischer Hinsicht [Antropología en sentido pragmático] (1798). Son todas grandes obras entre las que se intercalan otras menores, pero de singular calado, sobre historia, ilustración, derecho, etc. Entre las más destacadas están Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht] (1784), ¿Qué es Ilustración? [Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?] (1784), Sobre la paz perpetua [Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf] (1795) y El conflicto de las Facultades [Der Streit der Fakultäten] (1798). A pesar de esta producción, Kant nunca se sintió plenamente satisfecho con el desarrollo y repercusiones de su trabajo, y en 1795 empezó a proyectar una gran obra sistemática que nunca concluyó (incorporada en forma fragmentaria, como dijimos, al Opus postumum).

De la variedad de los títulos de sus obras podemos inferir que Kant representó, y aún representa, el ideal europeo de sabiduría: nadie como él y con su profundidad supo interpretar el conocimiento atesorado en los libros de tan diferentes disciplinas, seguir las discusiones científicas del momento, atender a los resultados experimentales de las ciencias emergentes y elevar su penetrante mirada con ideas especulativas en tan distintitos campos de la cultura: ciencia, moral, derecho, política, arte… Con todo, el propio Kant siempre pensó (Lógica, introd., 3) que toda la problemática filosófica podía reducirse a tres preguntas fundamentales: «¿Qué puedo saber?», «¿qué debo hacer?», y «¿qué me cabe esperar?», las cuales, finalmente, se resumen a su vez en esta otra: «¿qué es el hombre?». En último término, como señala en un opúsculo de 1796 titulado Anuncio de la próxima conclusión de un tratado sobre la paz perpetua en la filosofía (secc. 1, A4), la filosofía crítica se concibe a sí misma como una indagación en las facultades de una razón humana que determina una peculiar manera de existir en el mundo.

«¿Qué puedo saber?» es la pregunta que Kant tematizó en la Crítica de la razón pura (KrV). Y lo hizo con un planteamiento trascendental que presentó siempre como revolucionario, por cuanto no se ocupa «tanto de los objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de serlo a priori» (KrV, B 25). Convencido de que «si eliminamos de las experiencias lo que pertenece a los sentidos, quedan todavía ciertos conceptos originarios y algunos juicios derivados de estos que tienen que haber surgido enteramente a priori, independientemente de la experiencia, y que hacen que pueda decirse —o, al menos, que se crea que pueda decirse— de los objetos [Gegenständen] que se manifiestan a los sentidos más de lo que la simple experiencia enseñaría», Kant confiesa que su objetivo es ocuparse de la razón misma y de su pensar puro (A XIV). Se trata de «exponer y hacer inteligible la validez objetiva de sus conceptos a priori». En todo caso, quiso deslindar sus análisis de las investigaciones empíricas (psicologistas) de Locke, Hume o Tetens. Consideró que sólo esa perspectiva trascendental podía dar solución a aquel problema que le comunicaba a Herz en la famosa carta de 21 de febrero de 1772, y que Cassirer elevó a problema crítico: «¿cómo puede nuestro conocimiento formarse totalmente a priori conceptos de las cosas con los que éstas coincidan necesariamente?». La solución que ofrece la Deducción Trascendental en las dos ediciones de la primera Crítica, verdadera clave de bóveda del criticismo kantiano, suena así: los fenómenos de la Naturaleza tienen necesariamente que concordar con las leyes o principios a priori del entendimiento en la medida en que tales leyes son condición de posibilidad de la existencia de esos mismos fenómenos. En el lenguaje más directo de los Prolegomena (§ 36): «la legislación suprema de la Naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento».

Para explicar esta tesis, debemos indicar la nueva manera que tiene Kant de concebir la actitud intelectual con la que la mente [Gemüt] se enfrenta a la res sensibilis. A diferencia del racionalismo, y en consonancia con la filosofía experimental, le es reconocido a lo sensible valor epistémico, pero esto no tiene, como en la gnoseología aristotélica, una significación realista ingenua, pues supone siempre la intervención activa de un sujeto. La razón no se comporta como un notario o discípulo que toma nota fiel de lo que le dicta la realidad, sino como un juez que interroga a su testigo para obtener las respuestas adecuadas. Con ello Kant no haría otra cosa, en opinión de Popper, que radicalizar la propuesta baconiana; la diferencia estribaría en que los empiristas estrictos nos recomiendan interferir lo menos posible en el proceso de acumulación de percepciones, mientras que Kant afirma que la experiencia es el resultado de un doble proceso de asimilación y transformación: el resultado de sintetizar los materiales de la sensación con determinados elementos formales que aporta el sujeto a la hora de conocer.

Reparemos en este doble proceso porque indica los límites superior e inferior de una objetividad kantiana entendida de un modo trascendental. En efecto, con el fin de explicar la universalidad y necesidad de los principios mismos de la ciencia, Kant plantea una fuente extraempírica del conocimiento, la facultad de conocimiento a priori, pero al mismo tiempo quiere evitar todo idealismo subjetivo, asegurando un primer momento empírico (receptivo, sensible) que da carácter objetivo al proceso. En sentido estricto, el conocimiento no parte de cero y, sin embargo, comienza todo él con la experiencia. Podríamos decir que lo dado [das Gegebene] no es sino el momento inicial de una tarea [Aufgegebene], que comienza en la facultad sensible y sus formas a priori (espacio y tiempo) y culmina cuando el entendimiento, como capacidad de producir representaciones, sintetiza y conforma con sus categorías o conceptos puros (sustancia, causalidad, existencia…) el material diverso proporcionado por la intuición sensible. Lo dice el mismo Kant (KrV, A 51 / B 75-76): «Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos».

Aunque en su evolución el kantismo potencie la actividad constructiva del sujeto, hay que resaltar —con Strawson, Montero Moliner o el mismo Popper— la orientación empirista de Kant. Todo nuestro conocimiento debe remitirse a la experiencia; y aunque nuestra dinámica conceptual y los procesos discursivos realicen su tarea, hay un momento inicial, genéticamente primero aunque trascendentalmente no primario, que resulta esencial para garantizar la objetividad del proceso cognoscitivo. Cobra así la experiencia una doble dimensión: la propia de las sensaciones [Empfindungen] y todo lo que en ellas se nos da, y la experiencia objetiva general [Erfahrung] fruto de la actividad sintética del sujeto. Lo más característico del dato sensible es, pues, que resulta ajeno en un primer momento a todo proceso inferencial y discursivo, pero no puede devenir objeto conocido sin la espontaneidad del concepto. Lo ha señalado Félix Duque en el estudio introductorio de su edición española del Opus postumum: el gran tema kantiano no es otro que el de la (im)posible conciliación, en un solo y mismo sujeto y en una sola y misma experiencia, de espontaneidad y receptividad.

Se trata de una conciliación que resulta problemática pero indispensable, dado el modularismo de la mente kantiana. En contra de las presentaciones habituales (principalmente heideggerianas) del criticismo, que nos han hecho ver en él la defensa de una razón pura y unitaria (una Razón, por lo tanto, con mayúsculas), heredera del cogito cartesiano, capaz de enfrentarse al mundo (y al propio cuerpo) para imponerle sus reglas y principios (teóricos y prácticos), habría que concebir esa mente, en el contexto de una reinterpretación de la vieja doctrina psicológica de las facultades, como una razón con minúsculas, instituida por la Naturaleza, caracterizada por los continuos conflictos entre módulos o facultades cognitivas (sensibilidad, imaginación, entendimiento, juicio, razón), que producen espontáneamente sus propias reglas (formas a priori) y son susceptibles de integrarse (organizarse) funcionalmente en un sistema global, acoplando su estructura confederada para dar lugar al conocimiento objetivo de los fenómenos —lo único cognosible—, pero también de descoordinarse y dar lugar, no sólo a las elucubraciones del visionario Swedenborg o a las ilusiones trascendentes de los metafísicos, sino también a enfermedades mentales, tal como se defiende en el temprano ensayo de 1764 sobre las enfermedades de la cabeza (Versuch über der Krankenheiten des Kopfes) y en las consideraciones sobre la locura que aparecen entre los §§ 45-53 de la Antropología de 1798. Esta concepción modular, opuesta tanto a la intelectualización de lo sensible que llevó a cabo el racionalismo como a la sensificación de lo intelectivo que realizó el empirismo, adquiere carta de naturaleza en 1768 con el experimento mental de las contrapartidas incongruentes, con el que Kant intenta demostrar en Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio que la representación del espacio es intuitiva —vinculada, por lo tanto, al cuerpo y la sensibilidad— y no una representación conceptual o intelectiva.

Existe, pues, una dimensión material, sensible, de los fenómenos que resulta irreductible a lo intelectivo, y es por consiguiente indispensable. Por eso, la característica primordial de esa «materia», además de la diversidad, es el hecho de que pone en marcha el dinamismo psíquico. La sensibilidad se concibe precisamente como la capacidad de ser afectado. Ahora bien, ¿qué nos afecta? En su obra, Kant consideró diferentes posibilidades: las impresiones, lo real (realitas phaenomenon) —como opuesto a la nada—, las fuerzas motrices de la materia física, etc. Sin embargo, hay algo claro: aunque no tenga mucho sentido la pregunta por la causa de esas impresiones, hay que constatar que nuestro conocimiento comienza con estímulos sensibles. El idealismo trascendental de Kant quiere evitar así el peligro del idealismo subjetivo; de ahí la defensa de la afección. En realidad, como dice Kant, el fenómeno (y, por tanto, los predicados que a él le atribuimos) no se encuentra ni en el objeto en sí mismo [Ding an sich] ni en el sujeto, sino precisamente en la relación entre ambos: «Lo que no se encuentra en el objeto en sí mismo y se halla siempre, por el contrario, en sus relaciones con el sujeto, siendo inseparable de la representación del primero, es fenómeno» (KrV, B 70 nota). Al definir el fenómeno como relación, pretende Kant situarse entre el idealismo berkeleyano y el realismo tradicional. Frente a la idea de creación del objeto y la de reproducción, Kant defiende la idea de constitución o construcción del objeto. Así pues, el problema de la objetividad remite ahora a lo que llamábamos el límite superior: la subjetividad trascendental. La universalidad y validez del conocimiento científico no proviene, entonces, de que en él se alcance una problemática realidad en sí, sino en la existencia de procesos de objetivación que se inician sensitivamente y se terminan transubjetivamente de forma idéntica para toda razón, siempre que alejemos todo elemento contingente.

El conocimiento objetivo es, por lo tanto, para Kant un hacer (ein blosses Thun). Si griegos y medievales creyeron que, incluso en el conocimiento intelectivo, había un elemento de pura contemplación receptiva —o, como dice Heráclito, de «oído atento al ser de las cosas»—, en Kant no se da ningún momento contemplativo: es una actividad que con-forma al objeto. La síntesis (Synthesis, Verbindung) —en sus diferentes niveles: aprehensión, reproducción y reconocimiento— constituye la esencia del conocer. De hecho, toda ciencia se caracteriza por contener juicios sintéticos y a priori, esto es, conocimientos que, a diferencia de los analíticos a priori, son informativos (ampliativos), pero también, y a diferencia de los sintéticos a posteriori, resultan irrefutables empíricamente.

Los múltiples datos sensibles son llevados así, a través de las condiciones cognoscitivas a priori, a la apercepción trascendental. La Apperzeption es para Kant la función intelectual por la que se refieren a la conciencia del Ich denke («yo pienso») todas las representaciones para que él las determine y sintetice. La unidad sintética de la conciencia pura es, pues, una condición de todo conocimiento posible: «No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí» (KrV, B 138). De este modo, el yo pienso se convierte en fundamento del conocimiento objetivo. Del subiectum metafísico como sujeto de inhesión, Kant transita al yo como sujeto de constitución.

La metafísica crítica, la teoría del conocimiento, en cuanto estudio de la estructura y funciones del dinamismo trascendental del conocimiento, se reserva así un lugar de privilegio entre los saberes, pues se presenta como capaz de determinar si otras disciplinas —metafísicas o científicas— están dentro de los límites «legales» fijados por la «estructura» de los objetos cognoscibles. En este sentido, Kant condenó como ilusoria la búsqueda metafísica de una ciencia totalmente especulativa sobre el mundo, de una ciencia que trascendiera el mundo sensible, por mucho que tuviera su asiento natural en nuestra facultad de razón [Vernunft]. La búsqueda de lo absoluto, de lo incondicionado, a que incansablemente la razón humana aspira, siempre nos ha de dejar, por lo tanto, científicamente insatisfechos. Todo saber humano es precario, fragmentario. Lo que sucede es que si el entendimiento persigue la unidad de cada uno de los objetos (fenómenos) mediante las categorías, la razón pretende la unidad de la totalidad de los objetos (fenómenos) mediante sus ideas. Y no es una unidad del mismo tipo, ya que si el entendimiento necesita de esa unidad para hacer posible la totalidad de la experiencia, la razón persigue una unidad imposible porque no hay ni puede haber jamás experiencia de la totalidad (A 326-327 / B 383). Por eso, aunque la pretendida unidad de la razón no debe dejar de ser pensada como posible, la razón debe ser disciplinada por la crítica. De lo contrario, se incurre con toda naturalidad en conclusiones dialécticas [dialektische Schlüsse]: paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura, tres ilusiones trascendentales que se corresponden con otras tantas ideas de la razón —alma, mundo como totalidad (o libertad) y Dios— y partes de la metafísica —psicología racional, cosmología y teología filosófica.

El mundo fenoménico aparece, en definitiva, como autosuficiente. Pero Kant en ningún momento renuncia a sus aspiraciones de elaborar la metafísica futura no dogmática. Además, le era preciso dejar una puerta abierta a la metafísica de las costumbres. Por eso descubre en su filosofía crítica una razón insatisfecha con este mundus sensibilis y lo duplica con un mundo de noúmenos (mundus intelligibilis), siempre incognoscible. Charles Taylor ha sostenido que la imagen kantiana de un sujeto capaz de demarcar los límites de lo cognoscible ciertamente surgió favorecida por la imagen heroica de un Copérnico o un Galileo oponiéndose al prejuicio, la superstición y el mito, pero también, y sobre todo, conectada al ideal moderno de autonomía. Para Taylor, la teoría del conocimiento extrajo parte de su fuerza de esa conexión. Y es que, como apunta Cassirer al final del tomo que le dedica a Kant en El problema del conocimiento, «la filosofía crítica es la filosofía de la libertad». El valor de verdad del conocimiento, lo mismo que el contenido de la moral, no debe llevarse ante ninguna clase de instancia exterior para fundamentarse con vistas a ella, sino que debe hacerse brotar de la propia ley autónoma de la razón.

En esta misma línea, la concepción kantiana de la ética defiende que el motor moral de la buena voluntad no puede ser nunca la búsqueda de la felicidad personal impuesta por la naturaleza humana (por el placer y el dolor), ni puede ser tampoco trascendente al propio hombre, sino que ha de brotar de la propia razón práctica o voluntad racional. Para Kant, como en los estoicos, la respuesta a la pregunta «¿qué debo hacer?» encuentra en la razón su fundamento. Lo señala también Cassirer en Kant, vida y doctrina (1918): la crítica del uso teórico de la razón ha puesto de manifiesto que la objetividad del conocimiento no puede tener su fundamento en los datos materiales de los sentidos, sino que se requiere la existencia de determinadas estructuras de engarce que, siendo de suyo invariables, establezcan la unidad objetiva del conocimiento y hagan con ello posible y fundamenten su objeto; eran estas síntesis fundamentales las que la filosofía crítica había descubierto y destacado como las formas de la intuición pura, las formas del entendimiento, etc.; lo único que ahora, en la esfera moral, hace Kant es transponer ese resultado para obtener así el concepto fundamental de la ética kantiana: el concepto de autonomía.

La autonomía es aquella vinculación de la razón teórica y la razón moral en que ésta tiene la conciencia de vincularse a sí misma. La voluntad no se somete en ella a más regla que la que ella misma establece. También aquí realiza Kant, por tanto, una suerte de «giro copernicano». Si para Hume la razón, en cuanto capacidad de discernir la verdad y la falsedad, no puede nunca por sí misma, al margen de toda pasión, ser un motivo para la voluntad, Kant considera que la razón ha de ser el único motivo para la buena voluntad. Pero, entonces, ¿en qué consiste la virtud? Una vez más, la respuesta no es la felicidad, sino el respeto [Achtung] al deber. Es decir, la bondad ha de ser identificada con lo que debe ser hecho y no con lo que apetece o es conforme a nuestras inclinaciones naturales. ¿Y cuál es ese deber al que por respeto está obligada la voluntad virtuosa? Según Kant, todas las cosas de la naturaleza actúan sujetas a leyes. El caso del ser humano no es una excepción. Ahora bien, sólo el ser humano tiene la capacidad de actuar según leyes que genera su misma voluntad, con lo que, aunque todo esté sujeto a leyes, en un caso cabe hablar de causalidad, en el otro de libertad. Existe, pues, una especie de pertenencia a dos mundos o reinos: el de la necesidad (fenoménico) y el de la libertad (nouménico). La ética kantiana aclara por eso que el hombre, en cuanto ser racional, «tiene la capacidad de actuar según la representación de las leyes»; vive siempre, por decirlo de otro modo, un vínculo entre acción moral, racionalidad, y legaliformidad.

Para comprender bien este vínculo es preciso recordar la distinción entre razón teórica y razón práctica. Kant llama razón teórica a la que «suministra los principios a priori a la experiencia y al conocimiento», y razón práctica a la que «facilita los principios a priori de la acción y del obrar». De manera que, aunque la razón es en el fondo la misma, se aplica de manera distinta cuando se trata de pensar los objetos y cuando se trata de realizarlos, que es lo que pretende la razón práctica. Ésta no añade nada a la razón teórica, sino que la amplía en una esfera en la que los objetos ya no se determinan por el entendimiento, sino que se realizan. Kant cierra así la brecha entre causalidad y libertad con el puente de la racionalidad. Así, por ejemplo, la libertad, la autonomía de la voluntad, que para la razón teórica no es más que un postulado opuesto a la causalidad mecánica de la naturaleza, se convierte en una realidad, en un faktum de la razón práctica: «debes, luego puedes». En definitiva, una voluntad libre y una voluntad sometida a sus propias leyes morales es una y la misma cosa. La moralidad implica la convicción trascendental (a-teórica) de la libertad. Lo que quiere la buena voluntad, así pues, es la libertad, ese ideal ilustrado mediante el cual, como se afirma en ¿Qué es Ilustración?, la razón humana alcanza su mayoría de edad, la capacidad de determinarse a sí misma. Más allá del orden del ser, se sitúa el orden del deber ser, de la moralidad, un orden que no es de santidad, pues para una «voluntad santa», inclinada siempre al bien, no tendría sentido la pregunta «¿qué debo hacer?».

En la Crítica de la razón práctica (I, 1, § 7), Kant formula del siguiente modo el imperativo categórico por el que debe determinarse la buena voluntad: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal». Al menos con otras dos fórmulas reitera en su obra este imperativo: en la segunda se subraya el hecho de que el hombre sólo puede ser considerado como fin en sí mismo; en la tercera se enfatiza el principio de autonomía porque el hombre sólo obedece a esta ley en tanto es puesta por su misma razón. La idea fundamental de todas las fórmulas, no obstante, es la misma: sólo pueden aceptarse aquellas máximas que puedan, en virtud de criterios de racionalidad formal, valer como leyes. El premio, la evitación de castigo o el cálculo racional y utilitario de consecuencias quedan excluidos. Pero ¿qué criterios son esos? La prueba para determinar la validez universal de una norma no es la conformidad con las leyes de la naturaleza, los decretos de la providencia o el acuerdo con otros hombres, sino el que su aplicación no genere contradicción. Los otros criterios introducen subrepticiamente elementos materiales. Lo que quiero para todos, lo quiero también para mí, podría ser, así, la máxima adecuada.

De cualquier forma, la pregunta clave que cabría formularse es: ¿cómo pueden resultar compatibles el principio de universalización con el de autodeterminación? Evidentemente Kant no tiene otra respuesta que su fe ilustrada en la unidad de la especie humana, su creencia en una Humanidad o Razón Universal que vendría a expresar la identificación kantiana de voluntad (racional) y racionalidad (práctica) en los sujetos individuales reales. Precisamente, tan pronto se debilite esa creencia y empiece a cuestionarse el modelo monológico de la razón kantiana, surgirán los intentos —como los de Habermas o Rawls— de conciliar la universalidad y la autodeterminación por medio del consenso o del contrato, dos procedimientos comprometidos con planteamientos dialógicos de la razón. Con independencia del supuesto kantiano de una razón universal, hay que reconocer —con Sergio Sevilla (Análisis de los imperativos morales en Kant, 1979)— que la gran novedad del imperativo categórico es que hace posible plantear no sólo una ética normativa, sino, sobre todo, investigar las claves epistemológicas de la moral; es decir, abre el camino de lo que en la filosofía actual llamaríamos metaética. Y es que, como hemos visto, el imperativo categórico, además de ser un principio de fundamentación del deber (esto es, además de tener un carácter prescriptivo), se plantea como criterio de demarcación entre normas morales y no morales.

Si bien la ética kantiana no es eudemonista, siendo rigurosos ha de decirse que no se olvidó de la felicidad, así como tampoco de los fines de las acciones humanas. El imperativo categórico no es un puro cálculo lógico-formal, pues su aplicación nos compromete con determinados fines de la vida moral: respeto a la dignidad de todas las personas como agentes libres, igualdad, justicia, etc. No puede sorprender, por ello, que en la producción intelectual de Kant entre 1785 y 1798 la cuestión de la «esperanza» ocupe un lugar destacado. En la Metafísica de las costumbres (1797), por ejemplo, el viejo Kant se interroga expresamente acerca de qué fines han de ser tomados por deberes, y responde que «la propia perfección y la felicidad ajena», advirtiéndonos del peligro de invertir ambos términos. Si Kant no se interesó por formular ningún imperativo eudemonístico, es porque para él la felicidad sólo puede venir acompañada del cumplimiento del deber, pues, en cuanto cumplimos éste, nos hacemos «dignos de ser felices». De ahí que la pregunta «¿qué debo hacer?» esté estrechamente relacionada —ya en la Crítica de la razón práctica, pero también en sus escritos de filosofía de la religión y de filosofía de la historia— con la pregunta «¿qué me cabe esperar?». Kant creía profundamente que el esfuerzo moral del hombre merece no ser en vano; le parecía intolerable la idea de que la injusticia pudiese, al final, tener más recompensa que la justicia; y de ahí surgen, al margen de la libertad, dos postulados de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Pero ¿cómo hemos de interpretar la introducción de esos dos postulados, que no añaden nada al diseño kantiano de la estructura del sujeto moral? Algunos intérpretes sugieren aquí una concesión al control ideológico de la monarquía prusiana; para otros —como Gómez Caffarena (El teísmo moral de Kant, 1984)—, habría que considerar el trasfondo de un teísmo moral que, aunque ajeno a las confesiones e iglesias establecidas, expresa el sentido de profunda religiosidad de Kant. Sin embargo, lo cierto es que en la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la razón pura pretendió demostrar que el acuerdo entre la moralidad («determinada» por la libertad) y la felicidad (determinada por la naturaleza) es posible gracias al concepto de bien supremo, que es presentado en forma de ideal u objeto —que no fundamento, como dirá luego en la Crítica de la razón práctica— de la voluntad pura. Así pues, los postulados serían —ésta es la interpretación de Cassirer— una exigencia propia de la razón que, al admitir su incapacidad especulativa para conocerlos, los postula como razón práctica; serían, por lo tanto, el remate del sistema crítico de Kant.

Hay, no obstante, un problema: como es un hecho que las acciones humanas, incluidas las morales, se producen en la historia, y al último Kant no le resulta ajena la preocupación por saber si hay en esa historia indicios de que la moralidad puede triunfar en este mundo, ¿no habría que admitir una cierta evolución de la doctrina ética kantiana? O quizá hablar abiertamente —con Agnes Heller (Crítica de la Ilustración, 1984, cap. II)— de dos éticas: la primera y más representativa, la ética del deber, rigorista, inflexible, que desconfía de los sentimientos y de los afectos, que exige la vigilancia constante de la racionalidad contra toda inclinación natural; y la otra, posterior a 1790, más material y humana, más lábil y dispuesta a incorporar la bondad de ciertos procesos históricos, como la Revolución francesa, como indicios de que la humanidad posee una disposición moral natural hacia el bien. Lo cierto es que en El conflicto de las Facultades, al interrogarse por si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor, Kant introduce un tipo de afectos nobles, como el entusiasmo, que sólo pueden considerarse morales en contra del rigorismo de la primera época. Éste es el punto que destaca Heller. Pero lo que más interesa señalar aquí es el hecho de que, al flexibilizar las exigencias del formalismo, en las valoraciones éticas comienzan a contar elementos materiales de distinta índole, pues se reconocería que los sujetos éticos no viven ya en aquel reino ideal de los fines exigido por el imperativo categórico —en el mundus intelligibilis de los seres racionales puros, ajenos a la contingencia y a la historia—, sino que forman parte de pueblos, de sociedades históricas. De hecho, Kant termina por proponer como deber mejores formas de asociación política (invocó una constitución civil republicana), mejores relaciones internacionales, e incluso la constitución de una «comunidad de naciones» encargada de garantizar, como reza el título de su opúsculo de 1795, la paz perpetua.

En este punto es decisivo el peso de las posiciones de Rousseau. Éste, frente al optimismo de la mayoría de los ilustrados, que afirman el constante progreso del espíritu humano, piensa que tal cosa no es posible sin una renovación ética y política radical. Así, plantea una distinción entre hombre natural y civilizado que supone una innovación radical desde el punto de vista antropológico: si hasta ese momento la pregunta por la esencia del hombre venía determinada desde la perspectiva de la naturaleza, del hombre dado, a partir de Rousseau se va determinar desde la perspectiva de la cultura, desde la historia, desde lo que el hombre hace de sí mismo. Preguntarse por el hombre es, pues, preguntarse por su historia, por su autorrealización y autoaprendizaje; algo que —como ha señalado Cirilo Flórez (Kant, de la ilustración al socialismo, 1976)— hace que Kant tenga que replantearse sus interrogantes básicos, especialmente los relativos a qué debo hacer y a qué me cabe esperar. Sea como fuere, en la idea kantiana de un progreso moral no encontramos la categoría ontológica de fin como cumplimiento, pues es condición del supremo bien postulado su carácter ideal, ahistórico. Siempre será posible, pues, pensar en un mundo mejor; la historia, en este sentido, es inconcluible. En la filosofía kantiana el elemento crítico siempre está presente, no considera ningún acontecimiento como «positividad» total (cosa que sí hará Hegel). Por eso podemos comprender que Popper, un pensador que tanto ha denunciado, por su deriva totalitaria, la herencia bastarda de la ilustración representada por el historicismo —la «filosofía oracular»— de Hegel y Marx, enraíce (Conjeturas y refutaciones, cap. 7) sus concepciones éticas y políticas en el criticismo moral kantiano y su idea de progreso.

Decíamos que el postulado fundamental de la ética kantiana es el de la libertad, pero ésta se desdobla en libertad (o ausencia de coacción) externa y libertad (o ausencia de coacción) interna. Por eso la metafísica de las costumbres, como investigación de las leyes a priori por las que se determina la voluntad, contiene tanto la doctrina de la virtud como la del derecho. La metafísica del derecho [Methaphysik der Rechtslehre] debe entenderse como la investigación crítica de las leyes o principios jurídicos dimanados a priori de la razón; es, pues, Vernunftrecht, derecho racional. Ahora bien, a diferencia de la legislación moral, que hace del deber el único móvil de la acción virtuosa, la legislación jurídica no implica necesariamente la referencia al móvil que lo ha inspirado, ni excluye motivos empíricos. La cuestión, empero, es cómo hacer compatible la coercibilidad del derecho con la libertad. Kant distingue, por ello, entre libertad y arbitrio: libertad no es lo mismo que obrar caprichosamente, sino la determinación del obrar conforme a ley moral; de ahí que la coercibilidad del derecho resulte, más que compatible con, necesaria para la moralidad. Moralität no se opone a Legalität, sino que la exige. Se entiende, pues, que el supremo imperativo jurídico sea: «Obra externamente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada cual según la ley universal de la libertad». Tengamos en cuenta que para Kant la independencia de los individuos respecto al arbitrio constrictivo de otro es el único derecho originario que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad; todos los demás derechos —igualdad, propiedad, etc.— se derivan de él. Podríamos ver en Kant, en este sentido, a un iusnaturalista: admite leyes jurídicas cuya validez es anterior al Derecho positivo, leyes que emanan a priori de la misma razón humana como potencia de la naturaleza [Kraft der Natur]. Moralidad y derecho no deben pensarse, pues, como contranaturales, sino como desarrollos adecuados de las tres disposiciones originarias del ser humano (La religión dentro de los límites de la mera razón, I, 1; Sobre pedagogía, introducción): disposición para la animalidad en cuanto ser viviente; disposición para la humanidad como ser viviente y, a la vez, racional; y disposición para su personalidad en tanto que ser racional y responsable de sus actos. La naturaleza es, por lo tanto, insuficiente, pero indispensable para el despliegue de la moral y el derecho.

Dado que el ser racional-moral, el ser libre, vive y obra en el mundo fenoménico, dado que se da en él una especie de unidad antinómica, una coincidentia oppositorum, ¿cómo conciliar causalidad y libertad, mecanicismo y teleología? Kant resuelve la cuestión por la vía de descubrir una finalidad de la naturaleza determinada. En efecto, consideremos la relación entre la mente —y, en general, el ser humano— y las cosas. Hay dos tipos de relación: intelectiva, en la que las categorías del entendimiento (sustancia, causalidad…) sintetizan las intuiciones empíricas determinando el objeto cognoscible, y sensible, en la que el objeto es valorado en relación a los sentimientos que experimentamos frente a él. El sentimiento sería, así, un acto de síntesis en el que la representación del objeto es referida al estado subjetivo que nos proporciona la apariencia de una finalidad del propio objeto. Ahora bien, ese fin puede aparecer intrínseco al objeto o en relación con nosotros. En el primer caso, nuestro ser sintiente nos descubre una naturaleza que exhibe un orden; en el segundo, las cosas de ese mundo natural parecen ordenadas a satisfacer ciertas exigencias de nuestro espíritu. Se trata de dos formas de lo que llama Kant juicio reflexionante: el juicio teleológico y el juicio estético. Tengamos en cuenta, de todos modos, que se trata de dos formas de nuestra reflexión, esto es, que no pueden descubrirse cognoscitivamente en el mundo. Las formas estéticas —dice Kant— no son cualidades que podamos descubrir en las cosas, sino estados subjetivos que surgen de nuestra relación con ellas. Se trata de sentimientos subjetivos pero trascendentales, esto es, modos de sentir comunes a todo hombre. Bello o sublime no es, por lo tanto, lo que nos agrada o lo que nos empequeñece/exalta subjetivamente. Lo bello y lo sublime, como formas estéticas, proporcionan, por decirlo de otro modo, agrado y exaltación, pero ambos acompañados de desinterés. Lo estético produce así un libre juego de las facultades humanas que se armonizan o desarmonizan. Con lo bello gozamos de la unidad entre lo sensible y lo suprasensible; con lo sublime, nuestro yo fenoménico, sensible, se siente sobrepasado por lo infinito y exaltado en cuanto racional. En cualquier caso, desde el punto de vista estético, los objetos y la naturaleza toda no nos interesan científica, moral o utilitariamente, sino que son descubiertos como una finalidad sin fin. Pero es el ser humano quien, por su facultad racional, se ve llevado a contemplar la naturaleza desde un punto de vista teleológico, pues nada demuestra que las finalidades sean efectivamente activas en la naturaleza. La visión teleológica es, pues, en último término heurística, reguladora, aunque su rendimiento, incluido el teórico, resulte para Kant extraordinario, pues nos permite conciliar lo mecánico y lo teleológico sin reducir uno a otro, haciendo emerger uno a partir de otro.

Mas ¿por qué es el hombre capaz de descubrir esa forma de conciliar lo mecánico y lo teleológico? La respuesta que ofrece la filosofía kantiana en el § 83 de la Crítica del Juicio es clara: porque estamos ante un ser que forma parte de la naturaleza y al mismo tiempo la sobrepasa, y la sobrepasa por su capacidad no sólo de representarse finalidades y de determinar libremente sus acciones, sino de transformar su propio entorno natural. Es en este sentido en el que Kant afirma que la razón —y con ella la misma humanidad como especie— debe ser concebida como Naturanstalt y Naturabsicht, esto es, como institución y como intención de la propia Naturaleza.

librito La edición canónica de las obras completas de Kant es la de la Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, G. Reimer, 1902-1997: Kant’s gesammelte Schriften (30 vols.). Contiene:

1.ª y 2.ª parte (I-XIII): obras del periodo «precrítico» (I-II); las dos ediciones de la Crítica de la razón pura (III-IV); Crítica de la razón práctica (V); toda la obra del Kant «crítico» y la correspondencia (X-XIII).

3.ª parte (XIV-XXIII): escritos sobre Física, Antropología, Lógica, Metafísica, etc., conocidos como Handschriftlicher Nachlass (escritos póstumos).

4.ª y 5.ª parte (XXIV-XXX): textos de los diversos cursos impartidos por Kant en la Universidad de Königsberg, así como las anotaciones preparatorias de las clases, además de un último tomo con índices.

Una edición más manejable es: Kant. Werkausgabe. Edición de Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt, 1968, 12 vols.

Cabe destacar también dos ediciones electrónicas:

a) en formato CD: Immanuel Kant —Werke auf CD-ROM— 2 (2000), que contiene la obra crítica y pre-crítica, la correspondencia y el Nachlass;

b) on-line: Proyecto Gutenberg de digitalización de las obras completas de Kant: www.gutenberg2000.de/autoren/kant.htm.

La mayoría de las obras principales de Kant están traducidas al castellano. Por Manuel García Morente (Crítica de la razón pura, Tecnos, Madrid, 2002; Crítica de la razón práctica, en colaboración con Emilio Miñana, Espasa Calpe, Madrid, 1975; Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1946). Por Roberto Rodríguez Aramayo (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Tecnos, Madrid, 1987; Lecciones de ética, Crítica, Barcelona, 1988; Antropología práctica, Tecnos, Madrid, 1990; Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza, Madrid, 2002; La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, Debate, Barcelona, 1992/Alianza, Madrid, 2003). Por Félix Duque (Progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, Tecnos, Madrid, 1987; Transición de los principios metafísicos de ciencia natural física, Anthropos, Barcelona, 1991). Por Pedro Rivas (Crítica de la razón pura, primera y segunda edición, Alfaguara, Madrid, 1978).

También merecen reseñarse las siguientes ediciones:

— Nova dilucidatio. Edición de Agustín Uña Juárez. Editorial Coloquio, Madrid, 1987.

— Ensayo sobre las enfermadades de la cabeza. Edición de Alberto Rábano y Jacinto Rivera. Mínimo Tránsito, Madrid, 2001.

— Lo bello y lo sublime. Edición de A. Sánchez Rivero y F. Rivera Pastor. Espasa Calpe, Madrid, 1999.

— Único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios. Edición de José María Quintana Cabanas. PPU, Barcelona, 1989.

— Opúsculos de filosofía natural. Edición de Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1992.

— Principios formales del mundo sensible y del inteligible. Disertación de 1770. Edición de Ramón Ceñal Lorente. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1996.

— Prolegómenos a toda metafísica. Edición de Julián Besteiro. SARPE, Madrid, 1984/Mario Caimi, Istmo, Madrid, 1999.

— Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Edición de Carlos Másmela. Alianza, Madrid, 1989.

— En defensa de la Ilustración. Edición de J. Alcoriza y A. Lastra. Alba Editorial, Barcelona, 1999.

— Filosofía de la Historia. Edición de Eugenio Imaz. FCE, México, 2000.

— La polémica sobre la Crítica de la razón pura. Respuesta a Eberhard, Mínimo Tránsito/Antonio Machado, Madrid, 2002.

— Introducción a la teoría del Derecho. Edición de Felipe González Vicén. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1978.

— Metafísica de las costumbres. Edición de A. Cortina y J. Conill. Tecnos, Madrid, 1989.

— La religión dentro de los límites de la mera razón. Edición de Felipe Martínez Marzoa. Alianza, Madrid, 1995.

— Hacia la paz perpetua: un esbozo filosófico. Edición de Jacobo Muñoz. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.

— Antropología en sentido pragmático. Edición de José Gaos. Alianza, Madrid, 1991.

— Lecciones de Pedagogía. Edición de J. L. Luzuriaga. Akal, Madrid, 1984).

[E. M.]

Kierkegaard, Søren

El pensamiento del danés Søren Kierkegaard representa una de las más importantes alternativas al idealismo del siglo XIX, frente al que elabora su influyente noción de «existencia» individual. Nacido en Copenhague en 1813 y muerto en la misma ciudad en 1855, Kierkegaard desarrolla una vida sin acontecimientos significativos, pero marcada por una serie de crisis de fe y vivencias personales que el filósofo sufre de manera dramática y a las que no deja de aludir, enigmáticamente, a lo largo de su obra. Es difícil desligar su pensamiento de las figuras de su padre, del que hereda una religiosidad estricta y atormentada, y de Regina Olsen, con la que rompe repentina e inexplicadamente su compromiso matrimonial tras largos años de relación. En 1930 Kierkegaard ingresa en la Universidad de Copenhague para cursar estudios de teología, y en 1841 y 1842, ya graduado, acude en Berlín a las clases de Schelling, cuya filosofía, que inicialmente admiraba, termina por decepcionarle. En 1841 concluye sus estudios con la disertación Om Begrebet Ironi [Sobre el concepto de ironía], y posteriormente publica, bajo seudónimo, sus textos fundamentales: Enter-Eller [O lo Uno o lo Otro, en el que se incluye Diario de un seductor], Frygt og Baeven [Temor y Temblor] y Gjentagelsen [La Repetición], en 1843; Philosophiske Smuler [Migajas filosóficas] y Begrebet Angest [El concepto de la angustia], en 1844; Stadier paa Livets Vej [Etapas del camino de la vida], en 1845; Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler [Apostilla no científica a las migajas filosóficas], en 1846; Sygdommen til Døden [La enfermedad mortal], en 1849; y Indøvelse i Christendom [Ejercitación del cristianismo], en 1850. Además de esta intensa producción, Kierkegaard escribe numerosos discursos religiosos, en los que analiza las enseñanzas fundamentales del cristianismo y recuerda la severidad del compromiso religioso y la dureza de sus exigencias. La postura religiosa de Kierkegaard le conduce a una larga y agria polémica con la iglesia danesa, a la que critica su hipocresía, su carácter acomodaticio y la escasa intensidad con la que vive y enseña la experiencia de la fe. El núcleo filosófico de la obra de Kierkegaard, inseparable de su posición teológica, se define por la defensa del carácter concreto, individual y paradójico de la existencia. La filosofía del idealismo, representada por pensadores como Hegel y Schelling, había extendido su influencia en la Europa del siglo XIX a partir de una orientación intelectual muy reconocible: la pretensión de lograr un saber absoluto, sistemático y objetivo, capaz de englobar y trascender el significado de la experiencia finita. La búsqueda de un pensamiento universal (ajeno a los intereses y puntos de vista individuales) y el ideal de una comprensión racional y completa del mundo eran elementos centrales de la filosofía hegeliana, que Kierkegaard combate en cada uno de sus puntos. Su pensamiento opone a la necesidad racional del idealismo la categoría de posibilidad, sustituye la inteligibilidad absoluta por la paradoja y coloca al individuo en el lugar de la generalidad impersonal. Si para Hegel (Fenomenología del espíritu) sólo la totalidad es verdadera, para Kierkegaard el único lugar de la verdad es la vida de los sujetos particulares, con sus límites, sus desafíos y sus incertidumbres, que en ningún caso pueden reducirse a una serie de principios explicativos comunes. La naturaleza del hombre no es la de un ser genérico, cuyo sentido le sea proporcionado por la colectividad (el Estado, la Iglesia, la nación), sino la de un individuo arrojado a la finitud y condenado a afrontar a cada momento la necesidad de decidir el itinerario de su vida.

La defensa de la elección individual y del carácter particular de la existencia determina el estudio kierkegaardiano de los diversos tipos o modos de vida. Estos «estadios» de la existencia —estético, ético y religioso— no deben ser entendidos como etapas sucesivas de un desarrollo ni como rasgos que sea necesario sintetizar, sino como modelos cuya descripción, compleja y llena de matices, puede servir al individuo para evaluar sus propias elecciones. El estadio estético, representado por la figura de don Juan, se define por el gusto por la seducción y la búsqueda del placer. En esta situación, el individuo persigue su propia satisfacción al margen de cualquier proyecto vital, y esa misma dispersión le coloca continuamente al borde del tedio y la melancolía. El estadio ético, ejemplificado por el marido cristiano, viene marcado por las nociones de responsabilidad y deber. El sujeto ético rige su voluntad por un modelo coherente de sí mismo, y desarrolla un control consciente de su conducta laboral, institucional y familiar. Sin embargo, esta estabilidad vital se ve inquietada por la falta de un sentido absoluto, por la posibilidad del error, la finitud y el pecado, que ni siquiera la acción más racional puede eludir. En el estadio religioso, por último, el individuo decide situar la clave de su existencia en la relación con lo absoluto, otorgando a su vida un grado máximo de intensidad y problematicidad. El estadio religioso presenta unas exigencias propias, que no son complementarias a las del estadio ético, sino directamente contradictorias con ellas. Así lo demuestra la paradigmática figura de Abraham: un hombre dispuesto a asesinar a su hijo en cumplimiento de una orden divina que no sólo no comprende, sino que no puede justificar a través de principios éticos compartidos. Abraham no es un héroe que se sacrifica por un ideal colectivo, sino un singular que sabe que está quebrantando las leyes de los hombres. Su «elección» se realiza, por lo tanto, al margen de cualquier deber público, y ese rasgo resume mejor que cualquier otro la postura de Kierkegaard acerca de las relaciones entre la religión y la vida. El fenómeno religioso se presenta como un absurdo racional, una paradoja absoluta en la que se hace patente el carácter abismático de la comunicación entre dos polos incomparables, Dios y el hombre. Tratándose de una relación con «lo infinitamente otro», la fe no puede proporcionar ningún tipo de verdad tranquilizadora, sino más bien una íntima incertidumbre. Elegir la religión en sentido radical supone creer en algo que bajo ningún concepto puede ser comprendido, pero en cuya aceptación se prueba la fortaleza y autenticidad del individuo. Enemigo de cualquier pretensión de fundamentar la verdad de la revelación sobre datos históricos o demostraciones racionales, Kierkegaard defiende que la fe sólo puede entenderse como una relación individual con lo absoluto, inconmensurable con cualquier otra experiencia y carente de toda garantía. Dios es lo absolutamente diferente, aquello que trasciende los límites de la indagación racional, y, por ello, nuestra relación con él viene inevitablemente acompañada por la vivencia de la duda, la soledad y el abandono.

Apoyado en esta comprensión de la experiencia religiosa, Kierkegaard desarrolla los temas más influyentes de su pensamiento: la reivindicación de la existencia como algo que acontece e incumbe primordialmente a un individuo, bajo la forma de la posibilidad; la crítica de los modos de vida inauténtica, propia de aquellos que se niegan a aceptar la problematicidad de la existencia y evitan preguntarse por su sentido final; y la defensa de un modelo de vida verdadera, definida por el coraje con el que el individuo se abre a las condiciones reales de su existencia, la angustia y la desesperación. La filosofía de Kierkegaard, en este sentido, no se enfrenta a las limitaciones de la vida con una intención terapéutica: la angustia no es un sentimiento que deba ser aniquilado (mediante la fe o la buena conciencia moral, por ejemplo), sino el testimonio más profundo de la verdad, paradójica y terrible, de la opción por el sentido absoluto. De forma similar, la desesperación acompaña necesariamente a quien afronta la relación consigo mismo de un modo radical: entendiendo su vida como una serie múltiple e irresoluble de posibilidades, el sujeto auténtico no termina jamás de reconciliarse consigo mismo, y recibe como única confirmación de su libertad la experiencia de la muerte en vida, el desasosiego ante la magnitud de una apuesta en la que todo está en juego y cuya solución le es indiscernible. Y, sin embargo, sólo esta actitud imprime valor a su vida. Estar a la altura del desafío de la existencia supone, para Kierkegaard, asumir la realidad como un escenario incierto, en el cual es necesario hacerse cargo de la propia responsabilidad y evitar, sin ningún tipo de complacencia, la comodidad de los modelos preestablecidos de pensamiento y conducta. El interés por el individuo como centro de la vida dirige la mirada de Kierkegaard hacia las condiciones y los sentimientos específicos de la existencia humana: el temor, la inseguridad, la libertad, el compromiso, la autenticidad o la soledad. Todos estos problemas, tratados con una notable penetración psicológica y una gran variedad estilística, otorgan a Kierkegaard una relevancia que trasciende el ámbito de la teología. Más allá de la profunda singularidad de su pensamiento, es reconocible su influencia en autores como M. Heidegger y J. P. Sartre, y, de manera más general, en las diversas corrientes del existencialismo del siglo XX.

[P. L. A.]

krausismo

El krausismo surge en la España del siglo XIX, tras la muerte de Fernando VII, como una tentativa de reacción progresista y crítica frente al absolutismo a la sazón vigente, marcado ideológicamente por la filosofía católica y el tomismo. Este movimiento, cuyas figuras más destacadas fueron Sanz del Río (1814-1869), Francisco Giner (1839-1915) y, en menor medida, Fernando de los Ríos, no puede deslindarse de su compromiso con el empeño educativo ni de su voluntad de cambiar las bases culturales de la vida española. Para tal propósito, de sesgo humanista, trataron de incorporar ideas racionalistas y de abrir España al marco exterior, más allá de ese estado de tradicional «tibetanización» denunciado enérgicamente por Ortega. Su modelo inicial fue el pensamiento idealista alemán, ejemplo distinguido para los krausistas de rigor moral y hondura especulativa frente al por entonces «decadente» diletantismo de la cultura francesa.

Como indica su nombre, la figura fundamental sobre la que se apoya esta voluntad de regeneración espiritual es la del filósofo idealista alemán Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), autor prolífico (entre cuyas obras destacan Ideal de la Humanidad o Fundamentos de Derecho Natural), de escritura compleja, y muy polémico a causa de sus veleidades «masónicas». Discípulo de Schelling, y parcialmente deudor del absolutismo filosófico de Hegel, su investigación filosófica gira en torno a la construcción arquitectónica de una Wesenslehre [ciencia del ser], capaz de acceder a la totalidad universal del saber. Sin embargo, frente al idealismo hegeliano, Krause trata de abrazar el conocimiento absoluto de la divinidad partiendo crítica y kantianamente de la reflexión subjetiva y recusando todo principio a priori. Asimismo, desde un planteamiento de corte spinoziano —la identificación ontológica entre naturaleza y espíritu—, este «sistema de la ciencia» no deja de tener en cuenta la importancia de la corporalidad, un dato que será asumido de manera harto original en la interpretación española de su doctrina. Hay que resaltar el hecho de que la filosofía de Krause llegó a España bajo las traducciones al francés de Ahrens (1808-1874); es más, una obra de este último centrada en la filosofía del derecho, el Curso de derecho natural, actuará como uno de los factores decisivos para la introducción del krausismo en el ámbito hispánico. Antes de tener lugar el decisivo viaje de Sanz del Río a Alemania en busca de un sistema filosófico capaz de avenirse con las necesidades culturales del momento, ya existía en España, gracias a las traducciones de Ahrens y divulgadores como Guillermo Tiberghien, un movimiento intelectual incipiente que, aparte de considerar la doctrina de Krause como el pináculo de la tradición idealista, empezaba a ser receptivo a los nuevos adelantos científicos del momento. Para bien o para mal (así se expresarían algunos críticos como Menéndez Pelayo o Fernández de la Mora, para quien la recuperación de un filósofo «menor» como Krause, frente a Comte o Hegel, no hizo sino retardar todavía más el progreso espiritual español), no cabe duda de que el ya mentado viaje de Sanz del Río a Alemania en 1843 supuso un paso trascendental en la consolidación española del movimiento. El viaje no sólo dio el impulso decisivo para estudiar las fuentes originales, sino que sentó las bases prácticas y antropológicas del krausismo. El sistema filosófico de Krause era, para Sanz del Río, el «más consecuente, más completo […] y sobre todo más susceptible de aplicación práctica» para la futura regeneración cultural española y la nueva «dirección racional de la vida». A partir de este momento, el krausismo español orilló los aspectos más metafísicos e intrincados del sistema de Krause y se centró en el carácter práctico de su ideal de Humanidad: el hombre como Idea e imagen viva de Dios en naturaleza y espíritu, así como buscador de perfección y armonía en el mundo. Para ello Sanz del Río redactó, incluso, una serie de preceptos —los llamados «mandamientos de la Humanidad»— encaminados a alcanzar, con la vista puesta en una supuesta y mítica «edad de oro» originaria e inocente, definida por la unidad sintética de hombre y divinidad, una «tercera edad» de plenitud, perfección y felicidad absolutas, última realización y destino de la «ciudad de Dios en la Tierra».

Conforme a estas coordenadas utópicas, de sesgo idealista, tamizadas por las necesidades particulares de la España tradicionalista del momento, el krausismo hispánico desarrolló de manera creativa, discontinua, e incluso en contra de algunos postulados del sistema original de Krause, diferentes programas entreverados a veces con doctrinas ya consolidadas en el resto de Europa, como el positivismo. La aparición del «krausopositivismo» (donde destacan, entre otros, Nicolás Salmerón, Francisco Giner, Julián Besteiro o Urbano González), en torno al año 1875 en el marco de El Ateneo de Madrid, es prueba inequívoca de esta permeabilidad y de la emergencia de corrientes disgregadoras de la doctrina original de Krause.

Se ha dicho que, partiendo de la tradición del liberalismo decimonónico español, el krausismo abogaba por recuperar un espacio intelectual asfixiado por el escolasticismo y el eclecticismo ambiguo de la época, sirviendo a su vez de plataforma político-cultural para la nueva burguesía ilustrada. De ahí que el movimiento, siempre caracterizado por un fuerte maridaje de lo teórico y lo práctico, tuviera en la Institución Libre de Enseñanza, fundada en 1876 por Francisco Giner y clausurada en 1936, uno de sus baluartes y señas de identidad. Esta Institución trataba sobre todo de poner en práctica los postulados prácticos y tolerantes del krausismo en torno a la libertad y autodesarrollo humanos frente a la «servil educación teocrática» impartida desde siglos, responsable del vergonzoso atraso cultural e ideológico del país. Concebido desde un punto de vista genuinamente laico, y enarbolando el espíritu independiente y crítico del proceder científico, el ideario humanista de la Institución Libre de Enseñanza buscó, desde estos mimbres, forjar un hombre y una educación nuevos apoyados en las incipientes tendencias secularizadoras del país. En sus planteamientos, Giner aboga por desterrar del marco educativo «el sistema memorístico, mecánico, dirigido a nuestras facultades inferiores», y reemplazarlo por una concepción encaminada, al modo socrático, a desarrollar las potencialidades activas e integrales del educando. Cabe destacar que los principios pedagógicos aplicados aquí por Giner de los Ríos se basaban en autores como Pestalozzi, Rousseau y Fröebel, discípulo y amigo este último del propio Krause, todos ellos tachados por el neocatolicismo de «heterodoxos».

Con la irrupción de la Guerra Civil, y después de haber copado por un tiempo el primer plano de la vida intelectual española, tanto la Institución Libre de Enseñanza como el krausismo fueron perseguidos y difamados como «envenenadores del alma popular» por la triunfante «España Nacional».

[G. C.]

Kuhn, Thomas S.

El norteamericano Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, Ohio, 1922-Cambridge, Massachusetts, 1996) se definió a sí mismo en alguna ocasión como «un físico convertido en historiador por objetivos filosóficos». En 1947, mientras culminaba su doctorado en física por Harvard, la invitación del presidente de la universidad, el químico James B. Conant, para presentar un caso histórico en un curso de ciencia para estudiantes de humanidades hizo que leyera la Física de Aristóteles. Kuhn relata la experiencia como una suerte de iluminación por la que, tras luchar durante semanas con un texto que sólo parecía contener «mala física», súbitamente se le apareció pleno de sentido: bastaba con aprender a pensar la materia y el movimiento en términos aristotélicos, y no newtonianos, mediante algo parecido a un «salto gestáltico». Esta primera intuición contiene ya el germen de las ideas que más tarde desarrollará en torno al cambio revolucionario en las teorías científicas. A partir de entonces, abandona su plan de convertirse en físico teórico y empieza a cultivar la historia de la ciencia, lo que a su vez le dará ocasión de entroncar con los intereses filosóficos que le habían salido al paso en sus años de estudiante.

El libro que hace de Kuhn una de las figuras determinantes del panorama filosófico de la segunda mitad del siglo XX, La estructura de las revoluciones científicas, aparece en 1962 dentro de la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada, colección inspirada por el movimiento positivista. La obra, sin embargo, va dirigida a la línea de flotación del positivismo y su visión unitaria y acumulativa del conocimiento científico, y levanta una polémica que llenará buena parte del debate en la filosofía de la ciencia de los años siguientes. Traducida a dieciséis idiomas y con más de un millón de ejemplares vendidos, su influjo ha sobrepasado las fronteras de la filosofía para alcanzar a historiadores, sociólogos, economistas y estudiosos de la cultura en general. Previamente, Kuhn había publicado La revolución copernicana: la astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental (1957), un estudio histórico que anticipa —sin formularlas explícitamente— las categorías de análisis a las que luego dará forma sistemática. En 1979 aparece La teoría del cuerpo negro y la discontinuidad cuántica: 1894-1912, donde Kuhn indaga en otra de las quiebras en el continuum histórico de la ciencia. Aparte de múltiples artículos sobre casos históricos (Newton, Boyle, Carnot, Einstein, Planck, Bohr), sus ensayos más importantes están recogidos en dos antologías: La tensión esencial: estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia (1977) y El camino desde la estructura: ensayos filosóficos 1970-1993, con una entrevista autobiográfica (2000). Profesor sucesivamente en Harvard, Berkeley, Princeton y el Massachusetts Institute of Technology (MIT), la muerte le impidió completar el libro en el que desde hacía años venía trabajando y en el que se proponía reformular las bases de su posición filosófica.

El impacto de La estructura de las revoluciones científicas se resume en el hecho de haber subvertido por completo las relaciones entre historia, filosofía y sociología de la ciencia (o, más exactamente, en haber vuelto evidentes unas relaciones entre ellas que hasta ese momento se daban tácitamente por inexistentes). En el plácido reparto de papeles que Kuhn vino a perturbar, la historia de la ciencia se ocupaba en lo fundamental de referir ordenadamente la sucesión de ideas y descubrimientos cuyo saldo acumulado es aquello que hoy llamamos «ciencia» (una suerte de legitimación retrospectiva del presente para la que Herbert Butterfield acuñó la etiqueta «wiggish history», en referencia a los historiadores liberales ingleses que tendían a leer el pasado como el lento proceso de consagración de sus propios puntos de vista políticos y sociales; aunque justo es reconocer la labor pionera de Alexandre Koyré —que Kuhn admiraba— en el combate de este vicio historiográfico). Por su parte, la filosofía de la ciencia tenía por objeto el estudio de las teorías y los métodos —como realidades lógicas más bien que históricas—, de cómo la experiencia y el razonamiento se combinan en su formulación y qué relaciones mantienen con la verdad. Por último, a la psicología y la sociología de la ciencia les incumbían fenómenos que las dos disciplinas anteriores veían como periféricos a la propia ciencia, por tener que ver con su génesis meramente idiosincrásica o con determinantes culturales e institucionales puramente accidentales. A este respecto, el giro kuhniano consiste en naturalizar (o des-idealizar) la filosofía de la ciencia, que pierde su autonomía respecto de la historia y se hace sensible a las interferencias entre el plano lógico y el sociológico.

En particular, son dos los hechos documentados por Kuhn que revierten en el general cuestionamiento de la filosofía de la ciencia tal como la concebía el positivismo. El primero, de carácter histórico, es que el desarrollo científico presenta discontinuidades: esto es, revoluciones (Kuhn reconoció lo que su perspectiva debía a la historiografía política y del arte, de donde el término procede). El segundo, de índole sociológica, es que lo que confiere unidad a un determinado estadio histórico de la ciencia —en los periodos de ciencia normal, no revolucionarios— no es un conjunto explícito de tesis teóricas y normas metodológicas (es decir, un cuerpo más o menos definido de conocimiento proposicional), sino la adopción como modelo de determinados ejemplos de solución de problemas o «puzzles»: esto es, los paradigmas (en el sentido, proveniente esta vez de la gramática, en que tomamos un verbo como paradigma de una conjugación). Empleando estos dos parámetros, Kuhn reconstruye la dinámica del desarrollo científico en los siguientes términos. En un momento histórico concreto, la comunidad científica dispone de un paradigma que define: 1) el tipo de actividades que forman parte de la ciencia; 2) el tipo de problemas que esa ciencia debe intentar resolver; y 3) el tipo de estrategias que son pertinentes para abordar dichos problemas. El paradigma, por tanto, da su sentido a esa comunidad como comunidad científica, de modo que la pertenencia a ella se alcanza al interiorizar el individuo dicho paradigma. Los paradigmas permiten la innovación dentro de los límites del sentido que ellos proporcionan a los problemas y a las actividades de su resolución; de hecho, el paradigma se consolida sólo si las estrategias que promueve son lo bastante flexibles para hacer frente a problemas pendientes. Sin embargo, y por razones de muy diversa índole (tanto internas como externas a la propia práctica científica), a partir de un cierto momento pueden reconocerse problemas recalcitrantes, desafíos al paradigma que, lejos de constituir retos pendientes, comienzan a percibirse como anomalías dentro del marco explicativo aceptado. Puede suceder incluso que una parte de la comunidad se especialice en estos problemas y comience a explorar estrategias alternativas de solución; el consenso y la unidad de propósito que caracterizaban a la comunidad dejan paso a una búsqueda consciente de novedad y a la proliferación de heterodoxias. Este periodo de ciencia revolucionaria se cierra con el surgimiento de un nuevo paradigma, tras cuya consolidación se habrán redefinido las actividades, los problemas y las estrategias de solución que identifican a la comunidad científica como tal. El paso de la teoría aristotélica del movimiento a la galileana, de la astronomía ptolemaica a la copernicana, o de la química del flogisto a la de Lavoisier, serían otras tantas ilustraciones de cambios de paradigma, en los que, más allá de reemplazarse unas teorías por otras, se experimenta una transformación profunda tanto en el modo de mirar como de interpretar lo que se ve.

Naturalmente, esta sucinta presentación no puede hacer justicia a los pormenores y matices de la posición de Kuhn (y, sobre todo, oculta la minuciosa descripción histórica de la que ésta es resultado bajo la apariencia de un esquema rígido violentamente sobreimpuesto a los hechos). Aun así, es suficiente para entrever sus principales implicaciones y algunas de las dificultades que deja planteadas.

En primer lugar, cabe destacar el lugar central que en la concepción kuhniana de la ciencia ocupa la noción de comunidad, que se resiste tanto a un análisis subjetivo en términos meramente psicológicos, cuanto a su resolución objetivista en términos de una lógica autónoma de la investigación históricamente encarnada. En este sentido, el verdadero objeto de estudio de la filosofía de la ciencia serían las tradiciones científicas, que es otra de las acepciones —de hecho, la más frecuentemente aludida por los comentaristas— que Kuhn da al concepto de «paradigma», entendido ahora ampliamente como matriz disciplinar: «la entera constelación de creencias, valores, técnicas, etcétera, compartidos por los miembros de una comunidad dada», Postscript a la segunda edición de La estructura…). En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, se da en Kuhn una clara preeminencia de las prácticas científicas (en particular, la resolución de problemas) sobre las «ideas» (las teorías) a la hora de determinar «el hecho de la ciencia». Algunos estudiosos han traído a colación a este respecto un interesante paralelismo con la naturalización del derecho propugnada en su día por Oliver Wendell Holmes, Jr. (y no es ocioso recordar en este punto la pertenencia del juez Holmes al círculo filosófico de Charles S. Peirce y William James): del mismo modo que, para Holmes, el derecho emana únicamente de la experiencia y de los actos —históricamente situados— de los jueces, no de la lógica y el orden natural, así también para Kuhn la ciencia es aquello que los miembros de la comunidad científica hacen, su realidad es cultural y no formal. Por todo ello, y en tercer lugar, la historificación kuhniana de la filosofía de la ciencia implica privar a la ciencia de su particular «filosofía de la historia», entendiendo por tal la creencia generalizada de filósofos y científicos en un «movimiento continuo en dirección a la verdad». El modelo de paradigmas y revoluciones no permite detectar —para empezar, porque no las busca— pautas generales en el desarrollo de las ideas científicas, «edades de oro» pasadas o futuras, ningún tipo de «ley» gradualista, cíclica o dialéctica. En esto, el evolucionismo kuhniano se asemeja ahora al darwiniano (sobre todo en su reciente versión de los «equilibrios puntuados»), por cuanto ambos rechazan toda direccionalidad macrohistórica en los procesos que describen; la evolución, por así decir, remite a un «desde», pero no a un «hacia».

El propio Kuhn vaticinaba en La estructura que su teoría chocaría con el mismo tipo de actitud que tuvo que afrontar Darwin: la de quienes toman la naturalización o historificación de algo como una destrucción de sus valores asociados. En el caso de la ciencia, esos valores no son otros que los de la verdad, la justificación y el progreso epistémico. Kuhn negó que tuviera sentido la idea de una realidad enteramente independiente de nuestras teorías que actúe como reguladora externa de éstas; negó, pues, que dispongamos de una noción inteligible de validez extra-paradigmática, alguna instancia independiente respecto de la cual comparar los distintos paradigmas y evaluar su mayor o menor adecuación. Del mismo modo, remitió en último término al consenso de la comunidad la justificación de que puede gozar una teoría científica. Por lo demás, su tesis de la inconmensurabilidad (los conceptos teóricos acuñados por un paradigma no son traducibles a los de otro paradigma distinto) impide leer la historia de la ciencia como un movimiento en el que la verdad parcial de las viejas teorías se conserva y amplía en las que vienen después. Sin embargo, el propio Kuhn siempre se mostró incómodo con el constructivismo sociológico y el relativismo extremo que sus trabajos parecían estar alentando. Admitiendo que la articulación entre lo descriptivo y lo normativo es un problema de no fácil solución para un enfoque como el suyo —y sobre ello gira buena parte de su polémica con Popper y los popperianos, al entender éstos que el «contexto de justificación» de las teorías debe mantenerse estrictamente separado de su «contexto de descubrimiento»—, lo cierto es que Kuhn en ningún momento pretendió minar la confianza en la racionalidad científica (de la misma manera que, abundando en la analogía antes apuntada, el juez Holmes no buscaba disminuir la autoridad de la ley). Las comunidades científicas se caracterizan por practicar ciertos valores que las alejan de la arbitrariedad y el fraude, y su autoridad está avalada por el descubrimiento continuado de ideas fecundas y esclarecedoras. Aunque la sustitución de paradigmas no pueda ser descrita ingenuamente como la sustitución de una falsedad por una verdad, nada impide entenderla como el abandono de un conjunto coherente de ideas, que satisfacen en alguna medida nuestras necesidades de explicación y control, por otro conjunto de ideas igualmente coherente que desempeñan esa función aún mejor, o como la transición desde formas válidas pero rudimentarias de comprender la naturaleza, hacia otras más refinadas y complejas. Que el estándar de validez sea siempre relativo a un determinado marco cultural, y evolucione con éste, no disminuye la racionalidad de la ciencia, siempre y cuando se conceda que la racionalidad misma (como el derecho) es un destilado de la cultura.

[A. M. F.]

L

Laín Entralgo, Pedro

Si algo define el pensamiento de Pedro Laín Entralgo (Teruel, 1908-Madrid, 2001) es su carácter polifacético, en un sentido de raigambre renacentista. Historiador, filósofo, escritor, educador y científico, su figura sobresale en el panorama intelectual español sobre todo por su clara vocación humanista. Esta visión integral y multidisciplinar le condujo a abogar siempre por la necesidad de una formación integrada de ciencias y humanidades. Además de su monumental historia de la medicina y su reflexión antropológica, Laín no descuidó la reflexión política, sobre todo la cuestión de «España como problema». Dicho esto, no cabe duda de que su gran tema fue el hombre y su realización vocacional. Este mismo problema en sentido metafísico representaba para él «la posibilidad de una persona según la cual ésta logra su más alta perfección» y, en sentido psicológico, «aquello cuyo ejercicio otorga a la existencia de cada uno el sentido que él, en su intimidad, considera más verdaderamente suyo». Fue además catedrático de Historia de la medicina en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Familiarizado desde muy pronto con los avances de la ciencia, particularmente la física, siente una atracción inicial por la investigación físico-química que le hace cursar estudios de estas materias en la década de los años veinte. No puede soslayarse tampoco el cultivo y aprecio de la psicología (Freud) y la psiquiatría, que practica de manera autodidacta, y su paulatina aproximación a temas de antropología general como posible marco de orientación realista para la reflexión ética. Por otro lado, ya en los años treinta, las doctrinas de Ortega, muy en boga en ese tiempo, también ejercen una singular influencia sobre el joven Laín, que, pertrechado con el instrumental conceptual forjado por Ortega, Dilthey, Scheler, Heidegger o Zubiri —sobre todo su noción de «inteligencia sentiente»—, se centra en primer lugar en el estudio histórico de la medicina. Su estudio del ideal hipocrático, por ejemplo, constituye una prueba de cómo la enfermedad es una dolencia integral y sujeta a la interpretación histórica. Desde este plano preocupado por la historia, no sólo critica todo atisbo positivista, sino que, además, advierte de las funestas consecuencias relativistas y escépticas de un planteamiento historicista llevado a sus últimas consecuencias. Y es que la labor de Laín como historiador de la medicina descuella por su antihistoricismo y su relación con el presente. Medicina e Historia (1941) es el primer fruto de estas investigaciones e intereses, donde su autor ya esboza los perfiles de esa mirada comprensiva y global —a la medicina en particular, y al fenómeno humano en general— tan característica de toda su obra posterior: Historia universal de la medicina (1972), Historia de la medicina (1982), La medicina hipocrática (1982), El cuerpo humano, Teoría actual (1989), Alma, cuerpo, persona (1995), Idea del hombre (1996) y El Problema de ser cristiano (1997).

En todas estas obras, y teniendo muy presente el magisterio de Ortega y Heidegger, Laín aboga por una concepción antropológica centrada en la realidad emocional, así como capaz a su vez de dar cuenta de la realidad hermenéutica del hombre en todos sus planos, sin restringirse a la chata definición de «animal racional». De hecho, aspectos como la fe, la esperanza y, sobre todo, el amor, son para él categorías fundamentales de acceso a lo real. Laín defiende la pertinencia de una concepción antropológica con objeto de arrojar luz sobre el tema de la libertad. Cree además que, gracias al pensamiento racional, el hombre adquiere una irreductible y singular condición ontológica que lo separa del animal, ligado a su entorno: él ya no forma parte ni de la naturaleza física ni de su propia naturaleza psicofísica, y esta condición de su ser constituye para él condición de libertad. Es decir, el hombre no es una realidad dada de antemano, sino una realidad que, enfrentada a la naturaleza, forja posibilidades desde las que se construye una determinada personalidad. Esta visión antropológica va, por lo tanto, más allá de los límites de una concepción naturalista del ser humano, pero también del tópico que defiende que el hombre carece de naturaleza y es, esencialmente, historia. Laín bosqueja un planteamiento en el que naturaleza e historia determinan equilibradamente al ser humano: «además de ser animal de realidades, y con la misma radicalidad, el ser humano es animal histórico». A este respecto, si algún autor representa una influencia decisiva, éste es Zubiri y su concepto de «estructura». «El hombre —dice Laín evocando al maestro— es creyente, esperante y amante; y como fundamento de su creencia, de su espera y de su amor, es religado».

[G. C.]

Leibniz, Gottfried Wilhelm von

Nacido en Leipzig en 1646, Leibniz desarrolló en esa ciudad y en Jena sus estudios filosóficos, aunque alcanzó el grado de doctor en leyes en Altdorf. Sus buenas relaciones con la corte del Elector de Maguncia le permitieron entrar en su servicio diplomático y visitar distintos países europeos, lo que le llevó a contactar con filósofos, científicos y políticos notables. En 1676 aceptó el cargo de consejero, bibliotecario e historiador de los Duques de Hannover. Fue el comienzo de una etapa de intensa actividad política e intelectual, pues, al mismo tiempo que ampliaba sus estudios en filosofía, matemáticas, mecánica, derecho, etc., intentaba la reunificación de iglesias cristianas, así como la creación de una república europea de sabios. Tampoco entonces faltaron los viajes: vivió en la corte berlinesa de la primera reina de Prusia, Sofía Carlota, y allí fundó la Academia de Ciencias. Visitó Viena y San Petersburgo, proclamando una alianza entre todos los Estados europeos. El duque de Hannover, Jorge Luis, que en 1714 fue nombrado rey de Inglaterra, limitó esa incesante actividad, exigiéndole la dedicación exclusiva a su labor de historiador. Acabó así su vida, en 1716, en la soledad, después de setenta años fecundísimos, presididos por la máxima de que «cada vez que se pierde una hora, se echa a perder una parte de la vida». Sobre su tumba se colocó su símbolo predilecto, la espiral, con el lema: inclinata resurgent.

Una vida tan intensa había de traducirse en una obra vastísima; de hecho, cualquiera que se acerque a ella no puede dejar de sorprenderse en primer lugar por su variedad. Allí encontramos desde investigaciones lógicas y matemáticas hasta reflexiones acerca de la gracia divina, pasando, claro está, por toda clase de consideraciones ontoepistemológicas y políticas. Tampoco faltan las iniciativas personales: creador de academias científicas, reformador de la administración, etc. Se ha dicho, por ello, que es Leibniz un hombre universal, un pensador que atesoró un saber literalmente enciclopédico. En su juventud se familiarizó con la filosofía antigua: en especial la de Demócrito y la de Aristóteles (de este último dominaba perfectamente la obra lógica y psicológica), pero también la de Platón y la de Plotino. Habla con admiración de san Agustín, pero cultiva con no menos interés a Tomás de Aquino y a Ockham; de Llull tomó las raíces de su arte combinatoria. Tampoco le fueron ajenos los espíritus del Renacimiento (Bruno, Campanella, Kepler, Galileo, Pascal…), y mostró gran interés por las ciencias emergentes (embriología, geología…). Por supuesto, conoce por igual la tradición racionalista, a la que se le adscribe: recoge la concepción cartesiana y debate críticamente con Spinoza y Malebranche, a quienes conoció personalmente en sus múltiples viajes a París y Amsterdam. Su espíritu enciclopédico le hizo entablar un diálogo crítico con la tradición empirista británica, en especial con Locke y Newton: con el primero, a raíz de su crítica a las ideas innatas; con el segundo, no sólo por su agria polémica en torno a la prioridad en el descubrimiento del cálculo diferencial, sino también por su concepción mecánica del universo.

Es precisamente este saber enciclopédico el que explica la gran variedad de interpretaciones filosóficas de su obra. Couturat, Russell y Cassirer han coincidido, por ejemplo, en señalar la dependencia de la metafísica leibniziana de sus presupuestos lógicos y epistemológicos: han defendido, pues, un panlogismo en Leibniz por el que sus reflexiones lógicas tendrían prioridad, no sólo cronológica, sino sistemática. Desde esta perspectiva, la doctrina metafísica de las mónadas, o las críticas físicas al atomismo y al espacio absoluto newtoniano, no serían sino consecuencias de su teoría lógica y, más concretamente, de su teoría de las proposiciones. Otros intérpretes han insistido en la autonomía de su metafísica. Por ejemplo, Gueroult, Heinz Holz y Heidegger han defendido el carácter fundamental de la concepción dinámica (dialéctica) de la materia en Leibniz. Incluso los hay que, como Jean Baruzi, han remarcado, por encima de consideraciones lógico-epistemológicas y metafísicas, su orientación práctico-religiosa; en el fondo, su irenismo (eclecticismo) le habría hecho convertir ambiciones personales, como la unificación y el ecumenismo, en un deseo intelectual de unificación y armonía de los espíritus.

Sin pretender dirimir esta discusión, lo cierto es que, como señaló Ortega y Gasset, en las reflexiones leibnizianas ocupan un lugar prominente una serie de principios lógicos. Leibniz es un hombre de principios. Y es natural: su enciclopedismo le llevó a querer organizar el saber y superar la dispersión de conocimientos, y los principios le sirven justamente para cumplir esa función, al hacer posible un orden deductivo. Algunos principios son de carácter lógico: el principio de identidad y el de razón suficiente; tienen que ver con nuestro modo de concebir (o hablar de) el mundo. Otros son de carácter metafísico: armonía preestablecida, perfectibilidad… Ambas clases de principios no están, de todos modos, separadas, pues, como veremos, los principios lógicos tienen consecuencias metafísicas y los principios ontológicos tienen implicaciones lógico-epistemológicas. En cualquier caso, más allá del panlogismo, lo cierto es que estamos ante un pensador que creyó que cualquier verdad podía ser probada de un modo a priori. La respuesta a las reflexiones de Bayle (1702) es, en este sentido, esclarecedora: «los fenómenos reales de la naturaleza [escribe Leibniz] se hallan ordenados, no obstante, de tal modo que ningún proceso real puede infringir en ningún caso la ley de continuidad […] y las demás reglas exactas de las matemáticas. Más aún, no hay más camino para exponer intelectivamente las cosas que el que trazan estas reglas, las únicas que —en unión de la armonía o la perfección, que la verdadera metafísica nos suministra— nos permiten penetrar con nuestra mirada en los fundamentos y las intenciones del autor de las cosas». Es decir, sean cuales fueren las relaciones que supongamos en Leibniz entre la lógica y metafísica, hay que entenderlas en el contexto de la gran tradición racionalista occidental que siempre quiso reducir el ser al pensar.

Podemos compendiar en cinco puntos las premisas fundamentales de la onto-epistemología leibniziana: 1) toda proposición tiene la estructura sujeto-predicado; 2) todo sujeto contiene, actual o virtualmente, todas las cualidades que se pueden predicar de él en instantes diferentes; 3) las proposiciones verdaderas que no afirman la existencia de algo en un determinado momento son necesarias, mientras que las que afirman existencia son contingentes; 4) todo sujeto es sustancia (último sujeto de predicación); y 5) el mundo está compuesto de sustancias individuales (mónadas). Russell ha mantenido, con razón, que todas estas premisas son, de uno u otro modo, expresiones de la teoría leibniziana del juicio o proposición. Comencemos, por tanto, por el análisis de sus teorías sobre las proposiciones.

En estas investigaciones, Leibniz es deudor de la lógica aristotélica: toda proposición con la que afirmamos algo acerca del mundo adopta la forma «esto es así», es decir, atribuye una propiedad o cualidad a un sujeto determinado. Si nos preguntamos por la naturaleza e identidad de esos sujetos, hay que decir que para Leibniz —a diferencia de Descartes, Spinoza o el mismo Locke— los fundamentos de la identidad han de ser internos a las cosas mismas y tienen un carácter lógico-conceptual. Por eso, la identidad del individuo no puede estar en las determinaciones espacio-temporales, sino en la forma sustancial de cada individuo. Sólo cabe hablar, pues, de un principio de individuación en el caso de los seres animados, en los seres reales. Entre ellos —partiendo de la validez de los principios de identidad de los indiscernibles, razón suficiente y perfectibilidad de la creación divina— no puede haber dos cosas singulares diferentes sólo en el número: siempre ha de ser posible dar una razón (conceptual) de por qué son diversas. En el fondo, la identidad individual depende de la noción completa de cada cosa, que incluye todos y cada uno de los predicados que puedan serle atribuidos en juicios verdaderos.

Por otra parte, Leibniz dividió todas las proposiciones verdaderas en dos tipos: las verdades de razón [vérités de raison] y las verdades de hecho [verités de fait]. En su Monadología (§ 33) las define del siguiente modo: «las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible». Esta distinción básica recuerda, desde luego, en muchos aspectos a la que hará luego Kant entre lo analítico y lo sintético, si bien ambos difieren en gran medida respecto de dónde hay que trazar la frontera entre una y otra clase de juicios. Que las verdades de razón son necesarias implica que, si sabemos realmente lo que significa una de esas proposiciones, veremos que su contradictoria no es concebible como verdadera. Todas las verdades de razón son evidentes por sí mismas, o reductibles a otras que lo son, y su verdad está regida por el principio de no contradicción o de identidad. En definitiva, no es posible negar una verdad de razón sin incurrir en una contradicción. Así, llamar «triángulo» a una figura cerrada de tres lados y negar que «la suma de sus ángulos internos es igual a 180 grados» es una clara contradicción; pensar en un triángulo implica necesariamente pensar que sus tres ángulos tienen el mismo valor que dos ángulos rectos. Las verdades de hecho, como «César cruzó el Rubicón», no son, en cambio, necesarias y sus opuestos siempre son concebibles: es posible negar el hecho afirmado por la proposición anterior sin incurrir en contradicción alguna. Es, por lo tanto, una verdad contingente, una proposición existencial verdadera. En este ámbito de las verdades de hecho, nuestro razonamiento (conocimiento) no se apoya en el principio de identidad, sino en el de razón suficiente: es decir, tenemos que conocer otros hechos (disponer de otras proposiciones existenciales verdaderas) para determinar la verdad de ese juicio (por ejemplo, que el Rubicón es un pequeño río que separaba a Italia de la Galia Cisalpina, que César estaba vivo en el año 49 a. C. y que fue en ese año cuando decidió comenzar la guerra civil, etc.). En este sentido, las verdades de hecho son existenciales: enuncian algo que ocurre en el espacio-tiempo.

Conviene reparar en que el principio de razón suficiente, que Leibniz enuncia en la Monadolología (§32) diciendo que «ningún hecho puede ser verdadero o existente y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo», no es un principio lógico sin más. Cumple, como auténtica ley de todo lo existente, dos funciones principales: en primer lugar, es la mediación para pasar del campo de la matemática, regido por el principio de identidad, al de la física (como explica en su segunda carta a Clarke); y, en segundo lugar, es el medio para pasar de la física a la metafísica, porque con la acción creadora de Dios tenemos una buena razón para responder a la cuestión de por qué hay algo en vez de no haber nada (Principios sobre la naturaleza y la gracia, §§ 7-8).

Todas las verdades necesarias son para Leibniz reductibles a la proposición tipo «A es A». De ahí que las llame «idénticas»: no son ampliativas, no aportan —a diferencia de las proposiciones existenciales— nueva información. Como escribe en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (IV, II, 1), las verdades de razón idénticas «parecen limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos información alguna». Leibniz sostiene que los motivos de la verdad de tales verdades primitivas (intuitivas) de razón pueden encontrarse en su análisis, ya que en ellas lo que afirma el predicado está ya contenido en la información que proporciona el sujeto. Son lo que llamaríamos hoy «tautologías»: todas las verdades de razón pueden ser reducidas a estas verdades idénticas o tautológicas.

La concepción leibniziana de las proposiciones contingentes resulta más compleja. Su intención era evitar el necesitarismo universal de Spinoza y encontrar un lugar propio para las verdades contingentes. Sin embargo, en una carta a Arnauld de julio de 1686 Leibniz formula por primera vez su famosa doctrina de que en todas las proposiciones verdaderas el predicado está contenido en el sujeto. Es decir, en todas las proposiciones verdaderas, sean contingentes o necesarias, el concepto del predicado está abarcado por el sujeto. Y en este punto empiezan a surgir las dificultades, pues la idea de un sujeto que contiene o abarca al predicado, que fue tomada por Kant como criterio de analiticidad, para Leibniz resulta ser propia también de las proposiciones verdaderas que aquél llamaría sintéticas: por ejemplo, la de que «César cruzó el Rubicón». Afirmar que el concepto de «cruzar el Rubicón» está contenido en las notas significativas del nombre «César» implica defender que existe un vínculo necesario entre César y el hecho de que él cruzara ese río. Sin embargo, parece que esta conclusión repele al sentido común: pensamos que César, de hecho, cruzó el Rubicón, pero que habría podido no cruzarlo. Para Leibniz, las cosas, a pesar de lo que testimonia el sentido común, son de otra manera. Mas el riesgo de llevar a sus últimas consecuencias el principio del que el praedicatum inest subiecto no es otro que el de desdibujar la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón. Veamos.

Es en el Discurso de metafísica (§ 8) donde Leibniz literalmente afirma que, dado que en toda proposición verdadera el sujeto engloba al predicado, «podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual, o de un ser completo, consiste en tener una noción tan completa de él, que baste para comprender y deducir de ella todos los predicados del sujeto a quien se atribuye esa noción». Dicho de otro modo, si fuésemos capaces de conocer sin limitaciones —cosa sólo factible para una mente infinita como la de Dios— todas las circunstancias antecedentes y concordantes, o sea, el pasado y el presente de César, lograríamos descubrir el fundamento y la razón de todos los predicados que pueden decirse que le pertenecen verdaderamente, incluido el de que cruzaría el Rubicón. Más aún: si conociéramos a César en su individualidad o hecceidad, seríamos capaces de conocer a priori todo lo que habría de sucederle. Cada sustancia individual tiene dentro de ella, por así decir, todo lo que le sucedió y signos de todo lo que le sucederá, y «hasta rastros de todo lo que pasa en el universo, aunque sólo Dios —añade Leibniz— pueda llegar a conocerlo todo». Desde luego, no podemos estar más alejados del sentido común, pues cualquier sustancia individual, cualquier cosa individual, se nos viene a decir, está cargada de su pasado y preñada de su futuro. De ello se siguen dos consecuencias importantes para la metafísica leibniziana. La primera es ésta: si cada sustancia individual incluye su noción completa en cualquier instante temporal, hay que sostener que cada una de ellas es un mundo aparte, independiente de todo lo demás, excepto de Dios, su causa última (Discurso de metafísica, § 14); ni puede interactuar causalmente con otras, ni puede ser influida por otras. Como metafóricamente afirma en la Monadología (§ 7), las sustancias individuales o mónadas «no tienen ventanas». La segunda se deriva de la anterior: dado que se excluye toda acción recíproca entre las sustancias individuales, se deduce que cada mónada alberga en sí, en su individualidad, la representación de todo el universo. No es solamente el hombre, como sostuvieron los renacentistas, un microcosmos; lo es todo ser individual. Toda mónada es un «espejo del universo», un mundo abreviado. La reducción del ser al pensar no puede ser más radical.

La distinción —tan habitual entre racionalistas y empiristas— de dos fuentes de conocimiento, razón y experiencia, ha de modificarse, así, en un sentido: ninguna experiencia es capaz de inculcar en la mente, en el yo, un contenido cualquiera que no se halle ya presente en él, aunque sea de un modo virtual. Más aún: nada hay que no pueda llegar a comprenderse partiendo de las condiciones que el espíritu mismo alberga en sí. En este punto, Leibniz es consecuente: si las mónadas no tienen ventanas, si la noción de cada sujeto —sustancia individual— contiene la totalidad de sus predicados, las mónadas deben tener en ellas, al menos virtualmente, todo lo que es, ha sido o será, aunque sólo esté consciente y, por lo tanto, actualmente presente, aquella pequeña porción sobre la que concentramos la limitada luz de nuestro pensamiento. Así, la representación total del mundo está presente en nosotros aunque de un modo oscuro, inconsciente, y es nuestro esfuerzo intelectual —nuestra capacidad de análisis y experiencia— el que hace que poco a poco vayamos adquiriendo claridad y distinción. El conocimiento humano puede ser explicado entonces como un proceso en el que reducimos toda verdad a verdad analítica, o, lo que es lo mismo, el proceso por el que transitamos de un conocimiento oscuro (inconsciente) a un conocimiento confuso (subconsciente), y finalmente a un conocimiento claro, reflexivo (autoconsciente). Así como Pitágoras dedujo la corpulencia de Hércules de la medida de la horma de su pie, así como un zoólogo podría reconstruir, a partir de una vértebra, el organismo entero, del mismo modo, y con mayor razón —sostiene Leibniz—, un intelecto perfecto podría ver en cada parte del universo el universo entero, advirtiendo en lo presente no sólo lo que ha acontecido, sino también lo que haya de ser el caso. Para las mentes finitas como la humana, dotada de reflexividad —apercepción, además de percepción—, las verdades de razón y las verdades de hecho sólo se distinguen desde un punto de vista: en las primeras, el análisis de la noción completa de cualquier sujeto puede llegar a su punto final, mientras que en las segundas solamente puede darse una constante aproximación a la meta, una meta que no es otra que una Explicación Auténtica de la realidad, sólo alcanzable por Dios. En definitiva, la misión del conocimiento consiste en ir analizando progresivamente cada una de las verdades de hecho que la experiencia nos ofrece, de tal modo que vayan aclarándose cada vez más sus fundamentos apriorísticos (carta a Arnauld, 14 de julio de 1686).

Se impone así la universalidad del principio de analiticidad, pues toda verdad, incluidas las proposiciones contingentes, resultaría en último término analítica. En este sentido, Nicholas Rescher ha visto la importancia de Dios en el sistema de Leibniz como fundamento último de la verdad, es decir, como «infinita analiticidad». Ése es el sentido profundo del innatismo leibniziano, un innatismo que no podemos reconstruir acertadamente más que como una teoría «preformacionista» del conocimiento y de la razón. Si en los primeros escritos de Leibniz la doctrina del innatismo se reducía a las verdades necesarias y universales de la matemática, encomendando a los sentidos el conocimiento de lo particular, en la versión definitiva del sistema que aparece en los Nouveaux Essais se señala que no son las cosas las que infunden, a través de nuestros órganos sensoriales, ningún saber. Lo que llamamos «naturaleza de las cosas» no es sino la naturaleza de nuestro espíritu y sus ideas innatas. El material de todo conocimiento se encuentra ya cifrado y preparado en nosotros mismos, en nuestras nociones de las cosas. Nuestro aprender no es más que una tarea de decodificación gradual, un arte combinatoria de nuestras ideas. La lógica vuelve a recuperar aquí algo que la tradición de la filosofía experimental le había sustraído: su capacidad de ir más allá de las puras determinaciones formales y hacer posible profundizar en el contenido objetivo del saber. Lógica, metafísica y física se revelan así como partes de una misma scientia generalis. Todo conocimiento es un gradual esclarecimiento (educción) de nuestras nociones innatas.

La doctrina leibniziana de las sustancias individuales, organizativa e informacionalmente cerradas, aboca a su autor al problema del necesitarismo universal. Resulta muy significativo que la solución a este problema nos introduzca en la teología leibniziana, ya que dicha solución depende en gran medida de la existencia de una monas monadum, de una Mónada Suprema o Dios, y, más concretamente, de la existencia de una armonía universal instituida por él al principio del universo (Discurso de metafísica, § 6). Cada sustancia individual sigue sus propias leyes a la hora de representar el universo entero, pero con una perfecta armonía con todas las demás. El problema de la armonía entre mente y cuerpo es un caso especial de la armonía universal. En el sistema leibniziano, en efecto, se rechaza la distinción absoluta entre mente y materia formulada por Descartes; en cierto sentido, todas las mónadas poseen un germen de conciencia, en la medida en que tienen la capacidad de representación del universo en conjunto. En otro sentido, no obstante, la mónada que constituye el alma humana es muy distinta e independiente del conjunto de mónadas que forman el cuerpo. Éste es una especie de mecanismo que Dios, con una perfecta presciencia de nuestras intenciones, ha programado con antelación para llevar a cabo los actos queridos por el alma. El reino de la naturaleza, el reino de la causalidad, no resulta, pues, incompatible con el reino de la finalidad: son dos relojes que, bien sincronizados desde un comienzo, marcan la misma hora.

La idea de «armonía preestablecida» fue vista por Leibniz como un avance respecto al «ocasionalismo» de Malebranche y el «paralelismo» de Spinoza. Leibniz desea armonizar causalidad y libertad, pero la empresa no es fácil: si la noción de cualquier sustancia encierra todo lo que le vaya a suceder, y dada la omnisciencia de Dios, puede preverse todo lo que es posible enunciar con verdad de aquélla en cualquier instante; los futuros contingentes serán, pues, predictibles con certeza. Sin embargo, Leibniz añade que no son necesarios. Para entenderlo, Leibniz pide que distingamos lo que es verdadero de lo que es necesario (Discurso de metafísica, § 13). Ahora bien, ¿cómo puede hablarse de futuros contingentes seguros? Evidentemente, lo que aquí se trata de conjugar es la presciencia de Dios con la contingencia del mundo y la libertad humana. En el entendimiento divino están representados todos los «mundos posibles»; esos seres posibles constituyen las esencias de las cosas que se harán efectivas después. Pero no todo lo posible llega a existir: frente a Spinoza, Leibniz sostiene que —a excepción de Dios, cuya esencia implica su existencia— no todo lo posible necesariamente ha de existir, no todo lo posible resulta composible. Por eso, aunque en Dios están representados todos los mundos posibles, él elige una serie de posibles y no otra, y el criterio de elección —la razón suficiente de por qué esto en vez de aquello— viene dado por el principio de la perfectibilidad leibniziano: Dios no ha creado cualquier mundo posible, sino el mejor de los mundos composibles. Ahora bien, como Dios decide sabia y libremente crear un curso de las cosas y no otro, cualquier acontecimiento del mundo puede ser previsto por Dios. Puesto que Dios eligió nuestro mundo como el más perfecto de los mundos posibles, de ello se deduce que, recurriendo a los motivos de la elección de Dios, encontraremos la «razón» de cualquier acontecimiento del mundo. Cada sustancia particular funciona de una forma particular, y no de otra, debido al lugar que ella ocupa como miembro del todo y, en último término, en la medida en que cada una de ellas es un medio del que se sirve Dios para edificar el universo más perfecto. Es visible aquí una deuda con la doctrina estoica de los synaptómena, según la cual no siempre la búsqueda del bien puede realizarse sin malas consecuencias. A su vez, la Teodicea de Leibniz (que fue considerado por un tiempo el libro de cabecera de la Europa culta) ejercerá una gran influencia en el pensamiento posterior; baste mencionar a título de ejemplo la idea hegeliana de la «astucia de la Razón» (List der Vernunft). Hegel y Leibniz comparten la noción de que, vistos en su conjunto, los males colaterales producidos en el mundo contribuyen al cumplimiento de los fines generales de la Providencia.

Pero volvamos al problema del necesitarismo. Si, al menos para Dios, es posible deducir a priori cualquier hecho futuro, ¿no se sigue de ahí que todas las afirmaciones verdaderas son necesarias? Como defensor del teísmo cristiano, Leibniz suscribía la teoría de la responsabilidad y del mérito personal, y, por ello, deseaba reservarle un lugar propio a la libertad humana. Ahora bien, si una sustancia individual como Julio César integra dentro de sí la cualidad de cruzar el Rubicón, ¿cómo mantener que César eligió libremente cruzar ese río? La respuesta de Leibniz es que, desde un punto de vista lógico, siempre, antes de que ocurriera, fue posible lo contrario. La decisión no era, así, necesaria, pues no hay necesidad —dice Leibniz— cuando lo opuesto es posible; la proposición «César cruzó el Rubicón» sería, como se dijo anteriormente, una verdad de hecho y no de razón. Pero las dificultades siguen en pie, pues si Dios eligió el mejor de los mundos composibles y César es un componente de ese mundo posible seleccionado, difícilmente puede sostenerse que la decisión de cruzar el Rubicón dependió de él. Pese a todo, Leibniz siempre insistió en que su principio de razón suficiente era compatible con el indeterminismo. ¿Es ello finalmente posible, más allá de ese concepto débil de espontaneidad como conciencia de no estar sujeto a constricción externa que nos presenta en la Teodicea? En un opúsculo de 23 de noviembre de 1697, «Sobre el origen radical de las cosas», se acerca peligrosamente al juego de palabras al afirmar que, aunque «el mundo no es metafísicamente necesario de tal modo que lo contrario implique contradicción o un absurdo lógico, es, empero, físicamente necesario o está determinado de tal manera que lo contrario implica imperfección o un absurdo moral».

Decíamos más arriba que lógica, metafísica y física no eran sino partes de una misma scientia generalis. Todo conocimiento, añadíamos, es para Leibniz un gradual esclarecimiento de ciertas nociones innatas. Estamos, pues, ante un programa racionalista en el que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Cobra sentido, desde esta perspectiva, la posibilidad de una física demostrativa. En efecto, Leibniz pensó, con Descartes y frente a los newtonianos, que lo que propiamente se llama filosofar tiene que comenzar por la investigación de los «primeros principios», es decir, por la indagación de unos principios lógicos y metafísicos sujetos a dos condiciones: una, la claridad y la distinción; otra, que de ellos dependa el conocimiento de las demás cosas sin que ellos, a su vez, dependan de nada. La lógica no sólo es usada, por lo tanto, como método de demostración, sino también como método de invención, es decir, como instrumento de descubrimiento de nuevas verdades, incluidas las físicas. Las indagaciones lógicas o metafísicas tienen, por consiguiente, su traducción en la elucidación de los problemas mecánicos. Veamos algunos de estos problemas.

Empecemos por el de la naturaleza de la materia. Si las mónadas, en tanto que unidades simples, no tienen extensión, ¿qué es la materia? Como las mónadas no tienen ventanas, cuando hablamos de materialidad no podemos referirnos a otra cosa que a un modo epifenoménico de manifestarse la sustancia inextensa. Con ello, Leibniz se atiene a la identidad spinoziana de los atributos de extensión y pensamiento, si bien en una concepción pluralista. Ahora bien, el hecho de que las mónadas inextensas sean mundos aislados, incomunicados y, por lo tanto, sin influencia exterior, obliga a Leibniz a considerarlas como eminentemente activas. Pero ¿cómo compatibilizar inmaterialidad con actividad? Evidentemente, sólo si se postula que las mónadas tienen un principio interno que las hace transitar desde una representación a otra. A pesar de la intelectualización a que Leibniz somete a los fenómenos físicos, sensibles, esta concepción dinámica de las mónadas introduce en la física racionalista un giro nada desdeñable, pues la fuerza, la actividad, el conatus, se convierte, frente al mundo geométrico cartesiano, en el atributo esencial de las sustancias materiales. La física mecanicista cartesiana ignora las fuerzas; Leibniz, en cambio, se alinea en este punto junto a Newton. Las diferencias con éste tampoco pueden, empero, ignorarse. Como se aprecia en su famosa correspondencia con Clarke (1715-1716), hay sobre todo dos puntos en los que Leibniz se opone al autor de los Principia Mathematica: su rechazo de la acción a distancia y la crítica al espacio y el tiempo absolutos. Y lo hace, además, como exige su ideal deductivo de ciencia: amparándose en la universalidad de los principios.

En efecto, sabemos que en el universo de Newton Dios reina plenamente en el vacío infinito del espacio, un espacio absoluto en el que la fuerza de atracción universal une a distancia a los cuerpos (simples puntosmasa), atómicamente estructurados, haciendo que se muevan según leyes estrictas. Pues bien, Leibniz empieza por oponerse a la idea de que el mundo esté constituido por átomos y vacío. Ciertamente, ambos conceptos resultan incompatibles con los principios de continuidad y de identidad de los indiscernibles: el primero enuncia que, en la serie de las cosas creadas, están ocupados toda posición e instante posible; el segundo, que cada una de esas posiciones e instantes son ocupados una vez y solamente una vez. Y es que el principio de razón suficiente exige que no haya en la naturaleza dos seres reales que sean indiscernibles, pues, si lo fueran, Dios habría obrado sin razón al ordenarlos espacio-temporalmente. Además, Dios —y esto incluye al Dios de Newton— no podría haber limitado su acción creadora a una parte de un espacio de por sí homogéneo: ¿qué razón habría tenido para ello? A la variable temporal podría aplicársele el mismo argumento: difícilmente se podría concebir un Dios infinito y sempiterno que se comportara caprichosamente, de modo diferente en diferentes momentos. Leibniz postuló, por todo ello, un mundo físico lleno y continuo, en el que actúan incesantemente fuerzas. Unas fuerzas, por otro lado, que encuentran en ese universo lleno el medio por el que propagarse en el tiempo, cosa imposible en un universo vacío, que implicaría la acción de fuerzas ejercidas a distancia a una velocidad infinita (pues la fuerza gravitacional de Newton se hace sentir instantáneamente en todos los puntos del espacio). El corolario de esta concepción anti-newtoniana es que ni el espacio ni el tiempo son cosas reales absolutas, sino relativas, resultado de un orden de coexistencia —en el caso del espacio— y de un orden de sucesión —en el caso del tiempo— en los seres. Es notable esta imagen leibniziana de la realidad como «campo de fuerzas», pues —como observa William Berkson en su ensayo sobre Las teorías de los campos de fuerza (1974)—, la teoría electromagnética que va de Faraday a Einstein, pasando por Maxwell, debe mucho a esta concepción dinámica de Leibniz.

Como puede apreciarse, estamos ante un universo dinámico que resulta claramente inteligible en la medida en que es congruente con los principios de identidad, de razón, de continuidad… En último término, como dijimos al principio, Leibniz siempre pensó que los fenómenos de la naturaleza se hallan ordenados de tal modo que sus procesos no pueden infringir en ningún caso esos principios ni las demás reglas exactas de las matemáticas. Y la razón, para él, resulta evidente: es el conocimiento de esas reglas y principios el que nos permite penetrar con nuestra mirada en los fundamentos y las intenciones del Autor de las cosas.

librito Entre la vasta producción de Leibniz, cabe destacar, por orden cronológico, las siguientes obras y opúsculos: De arte combinatoria (1666); Confessio naturae contra atheistas (1668); Dissertatio de stilo philosophico Nizolii (1670); Hypotesis physica nova (1671); De iure suprematus ac legationes principium Germaniae (1677); Nova methodus pro maximis et minimis (1684); Discours de métaphysique (1686); Système nouveau de la nature et de la comunication des substances (1695); Nouveaux essais sur l’entenendement humain (1704); Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’home et l’origine du mal (1710); Monadologie (1714); Principes de la nature et de la grâce (1714).

Además de estos tratados, Leibniz es autor de un interesantísimo epistolario, compuesto de unas quince mil cartas dirigidas a los más notables intelectuales de su época (Arnauld, Malebranche, Wolff, Clarke, etc.), y de numerosos artículos y estudios en las Actas Eruditorum (fundadas por él mismo en 1684) y el Journal des Savants (desde 1691).

Pese a esta ingente producción intelectual, en vida de Leibniz sólo fueron publicados la Teodicea, algunos opúsculos escritos en latín, y los análisis aparecidos en las dos revistas citadas. El resto de su obra fue publicado posteriormente por R. E. Raspe (1765), L. Dutens (1768), G. E. Guhrauer (1838-1840), J. E. Erdmann (1840), M. A. Jacques (1842), G. H. Pertz (1843-1847), Foucher de Careil (1859-1875), Janet (1866), Grua (1948), C. I. Gerhardt (1848-1863; 1875-1890), L. Couturat (1903), y P. Ritter et al. (1923-?). De todas estas ediciones de escritos leibnizianos, deben destacarse dos:

— Leibnizens mathematische Schriften y Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, editados por C. I. Gerhardt y publicados en Berlín (A. Asher) en 1848-1863, el primero (reimpreso en Georg Olms, Hildesheim, 1960-1961), y 1875-1890, el segundo; cada uno de ellos consta de 7 volúmenes.

— Sämtliche Schriften und Briefe. Se trata de una edición preparada desde 1923 por la Academia de Ciencias de Berlín, bajo la dirección de P. Ritter, E. Hochsteter, W. Kabitz y otros, en un programa de más de 120 volúmenes distribuidos en siete series: epistolario general, epistolario filosófico, epistolario matemático, escritos políticos, escritos históricos, escritos filosóficos y escritos científicos y técnicos.

Además, es preciso reseñar las siguientes ediciones parciales de la obra de Leibniz:

— Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrtis de la Bibliothèque royale de Hannover. Edición de L. Couturat. París, 1903 (reeditado en Georg Olms, Hildesheim, 1961).

— Textes inédits d’après des manuscrits de la Bibliothèque provinciale d’Hanovre. Edición de Gaston Grua. Presses Universitaires de France, París, 1948, 2 vols. (reimpreso en Nueva York, 1985). Se trata de una edición importante por aportar nuevos escritos sobre teología y ética.

— Leibnizens Nachgelassene Schriften: Physikalischen, Mechanischen und Technischen Inhalts. Edición a cargo de E. Gerland. Leipzig, 1906 (reimpresión en Georg Olms, Hildesheim, 1962 y ss.).

— Der Briefwechsel von Gottfried Wilhelm Leibniz mit Mathematikern. Edición de C. I. Gerhardt. Berlín, 1899 (reimpresión en Georg Olms, Hildesheim, 1962 y ss.).

— Der Briefwechsel des Gottfried Wilhelm Leibniz in der Königlichen Öffentlichen Bibliothek zu Hannover. Edición de E. Bodemann. Hannover, 1895 (reimpresión en Georg Olms, Hildesheim, 1962 y ss.).

— Mittheilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften. Editado por Georg Mollat. Leipzig, 1893. Edición interesantísima para las investigaciones sobre escritos jurídicos de Leibniz.

— Die Leibniz-Handschriften der Königlichen Öffentlichen Bibliothek zu Hannover. Edición de E. Bodemann. Hannover, 1889 (reimpreso en Georg Olms, Hildesheim, 1966). Contiene un índice completo de los manuscritos de Leibniz. Las ediciones castellanas, ya clásicas, son:

— Obras de Leibniz. Edición de Patricio Azcárate. Casa editorial de Medina, Madrid, 1878, 5 vols. Vol. I: Principios metafísicos; II y III: Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano; IV: Correspondencia filosófica; V: Teodicea.

— La monadología. Opúsculos. Traducción de A. Zozoya. Sociedad General Española, Madrid, 1885.

— Opúsculos filosóficos. Traducción de M. García Morente. Espasa Calpe, Madrid, 1919.

— Pensamientos. Traducción de V. G. Lleó y Amargos. Espasa Calpe, Madrid, 1934.

— Escritos filosóficos de Leibniz. Edición de Ezequiel de Olaso. Charcas, Buenos Aires, 1982.

Por otra parte, merecen ser destacadas las ediciones y traducciones del Nuevo sistema de la naturaleza (1926), la Teodicea (1928) y el Nuevo tratado del entendimiento humano (1928) que E. Ovejero y Mauri publicó en Aguilar; o la versión del Discurso de metafísica que realizó Julián Marías para Revista de Occidente en 1942. Actualmente, hay una amplia disponibilidad de textos leibnizianos en ediciones castellanas: Análisis infinitesimal (1987), Disertación sobre el estilo filosófico de Nizolio (1993), Elementos de derecho natural (1991), Escritos de dinámica (1991), Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino (1990), todos ellos publicados por la editorial Tecnos; Discurso de metafísica (1982) y Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1992), en Alianza; Escritos políticos (1979), en Centro de Estudios Constitucionales, etcétera.

[E. M.]

liberalismo

El liberalismo es en origen un conjunto de diferentes teorías políticas elaboradas en el marco de la filosofía moderna, teorías que presentan nuevos modelos de Estado (el primero fue el Estado absoluto) como respuesta a la crisis política europea surgida tras la quiebra del orden cristiano medieval. Posteriormente, ha mantenido el carácter de corriente filosófico-política que, sin una unidad doctrinaria, reflexiona de manera crítico-constructiva sobre los avatares del Estado moderno, ahora ya como Estado democrático.

El legado clásico del liberalismo remite a la filosofía política y la teoría económica modernas e ilustradas; en él destacan las obras de Hobbes, Mandeville, Locke, Adam Smith, Benjamin Constant, Condorcet, Voltaire o Kant. También se cuentan entre los pensadores clásicos del liberalismo Bentham y J. S. Mill. En la filosofía del siglo XX cabe encontrar múltiples versiones del liberalismo en las obras de Popper, F. A. Hayek, Robert Nozick, Richard Dworkin y, de forma muy destacada, John Rawls. A pesar de la mencionada falta de unidad interna y de las muchas discrepancias conceptuales existentes entre los liberales, cabe señalar algunos rasgos estructurales característicos del pensamiento liberal.

En primer lugar, en sus elaboraciones teóricas el parámetro económico es prioritario, tanto para conceptuar las relaciones sociales y la misma sociedad en su conjunto, cuanto para caracterizar a cada uno de sus miembros como ciudadano o sujeto de derechos. En ambos casos ese parámetro económico no es otro que el de las relaciones mercantiles del capitalismo. De hecho, sería posible ofrecer una explicación de la evolución histórica y la diversificación teórica del liberalismo atendiendo a la relación entre ciudadanía, propiedad privada y competencia. Las diferencias dependen, por un lado, de la amplitud que adquiere con el tiempo el referente del concepto de «ciudadano», y, por otro, del distinto papel que cumple en el modelo político la propiedad privada. Así, en las primeras elaboraciones hay una estrecha relación entre estas dos nociones, hasta el punto de que, por ejemplo, para Hobbes, Locke o Kant, la posesión de propiedad es el rasgo distintivo del ciudadano. Que el derecho formal de ciudadanía política (posibilidad de elegir y ser elegido como representante político) se haya extendido a todos los miembros adultos de la sociedad, al margen de cualquier distinción por raza, sexo, religión o títulos de propiedad, no significa que ésta haya sido desplazada como pilar central de los modelos liberales contemporáneos: sólo se ha redefinido. La importancia radica ahora en su estatuto de condición necesaria de los derechos políticos y, por ende, de la libertad como matriz de todos los demás. La propiedad privada es síntoma de libertad en sentido liberal (es decir, negativa e individualista); la propiedad es señal de que la satisfacción de los intereses y necesidades corre a cargo de cada individuo y depende de su propio esfuerzo y mérito en competencia con los demás; la propiedad aparece como el producto legítimo de la libre competencia entre individuos. Por lo demás, la competencia es presentada en esos modelos —más allá de su sentido estricto como principio mercantil— como la relación social paradigmática y como principio necesario y suficiente de organización social.

En segundo lugar, es propio del liberalismo adoptar un punto de vista individualista a la hora de explicar, caracterizar y legitimar las instituciones públicas (políticas y sociales). El liberalismo constituye un gran muestrario de las acepciones del individualismo —económico, político, religioso, metodológico, etc.— y sus combinaciones. Ello tiene su fundamento en las antropologías filosóficas liberales y su noción universal del ser humano, típicamente antiesencialista y constructivista: los seres humanos tienen en común unas facultades racionales y sensibles que cada cual puede usar para llevar a cabo las acciones precisas para satisfacer sus deseos y necesidades, buscar la felicidad o procurarse una personalidad social. En esta medida, cada ser humano es considerado libre en tanto que unidad autónoma de sentido, valor y acción. Al menos en esto, todos los seres humanos serían iguales, y esa libertad es algo que la vida social debe respetar como un derecho incontestable, pues no hay otro bien o fin último que el ser humano individual y ningún individuo puede ser considerado como un medio para fines sociales más amplios. Si en esta concepción hay acuerdo entre los liberales, no lo hay tanto en la forma de fundamentarla. Locke, por ejemplo, toma pie en argumentos de corte teológico: cada individuo ha sido creado por Dios con sus capacidades, su valor y su dignidad, luego se trata de algo anterior a cualquier validación que pudiera provenir de las estructuras sociales. En cambio, Hobbes y los pensadores utilitaristas posteriores intentarán fundamentar el individualismo apelando, no a Dios, sino a la naturaleza; así, infieren la idea de individuo como digno portador de derechos de su connatural tendencia a la felicidad, esto es, a satisfacer los deseos y preferencias que le son propios. Por último, una tercera línea argumentativa arranca de la filosofía moral kantiana, de la buena voluntad individual como fuente y sede del deber.

Siguiendo con los aspectos compartidos por los liberales, es preciso señalar la prioridad que para ellos tiene la libertad individual sobre la igualdad. En efecto, en general todo liberalismo ofrece (como mínimo) un concepto formal de igualdad: la igualdad ante la ley entendida como la coacción que el Derecho ejerce sobre todos los individuos por igual. Así concebida, la igualdad es compatible con algún grado de desigualdad material, lo cual es un tópico del pensamiento liberal y configura su concepto básico de justicia. A este respecto, hay importantes oscilaciones teóricas dentro del liberalismo entre quienes consideran suficiente semejante concepto de justicia y propugnan la ausencia total de intervención redistributiva por parte del Estado, y los que consideran necesario algún grado de intervención de ese tipo. Los primeros justifican su opción arguyendo que sólo así se salvaguarda la libertad, pues se considera que optar por una justicia y una política redistributiva de los bienes daría lugar a un Estado despótico y paternalista en el que se impediría el pleno desarrollo de los individuos más capacitados; lo importante, pues, es que la regulación institucional garantice la igualdad de oportunidades, esto es, que cada individuo pueda llevar a cabo las acciones pertinentes para satisfacer sus intereses de forma que su éxito o fracaso dependa sólo de sus méritos. Entienden que la igualdad de oportunidades se garantiza con la igualdad ante la ley e insisten en que la libre competencia —el laissez-faire— y la meritocracia aseguran una redistribución espontánea —como guiada por una «mano invisible»— donde y cuando sea posible y necesaria. Tienen, pues, una concepción cuasi-natural de la sociedad en la que la justicia queda garantizada por sus propios mecanismos internos, a saber, los de una sociedad de mercado competitiva.

En el pensamiento contemporáneo, esta corriente liberal ha desarrollado fuertes críticas contra el Estado de bienestar como Estado paternalista que cercena la libertad. A él oponen un «Estado mínimo», en ocasiones tan adelgazado que cabe hablar de «anarco-liberalismo» (Nozick es el representante más destacado de esta posición). Por otro lado, esta concepción mínima del Estado tiene notables repercusiones en el modelo político de democracia, que adquiere su perfil más conservador al convertirse en una democracia de mínimos, es decir, procedimental y/o elitista. La obra de Hayek constituye un buen ejemplo de ambas cosas, pues entiende por democracia simplemente un método general que permite arbitrar la toma de decisiones políticas consensuadas. En cuanto al elitismo, está en perfecta consonancia con la desigualdad material que este sector del liberalismo consiente, si bien es incoherente con el universalismo del principio de igualdad y de ciudadanía. Los primeros liberales, que reducían la competencia ciudadana al escogido grupo de los varones propietarios, intentaron solventar la incoherencia con el ardid de distinguir entre ciudadanos activos y pasivos (o coprotegidos). El llamado «elitismo democrático» incurre en algo similar. En el tercer volumen de Law, Legislation and Liberty (1979), Hayek —siguiendo a Gaetano Mosca y Vilfredo Pareto, los teorizadores clásicos de las élites— describe su idea de élite como un grupo reducido de hombres y mujeres que ocuparían (durante unos quince años) posiciones de poder político o de autoridad. Ellos configurarían la asamblea legislativa como diputados electos, independientes de los partidos políticos. La elección se realizaría cada año para renovar una quinceava parte de la cámara, siendo requisitos imprescindibles que los candidatos tengan cuarenta y cinco años y que la selección se realice a través de clubes locales de coetáneos, de modo que la elección final tiene carácter indirecto. El modelo atribuye a dicho grupo un valor especial, por cuanto se piensa que los individuos que lo integran han de poseer cualidades eminentes que les han conferido poder (para empezar, el poder económico) o prestigio. Les atribuye además una importante función social a largo plazo: los miembros de la élite desempeñan una arriesgada función social, consistente en probar nuevas formas de vida que, sólo en caso de tener éxito (de revelarse como mejores), se generalizan. Hayek parte de la idea de que la élite es inevitable en cualquier sociedad compleja, y presenta como una ventaja la apertura que rige la configuración de las élites democráticas. En efecto, lo que distingue al elitismo democrático del aristocrático es que, en el segundo caso, la élite se alimenta sólo de individuos emparentados por lazos de sangre y casta, mientras que, en el primero, se admiten individuos de cualquier procedencia social con tal de que tengan méritos suficientes. La apertura, pues, garantizaría cumplir con el principio de igualdad formal.

En el otro extremo de las oscilaciones teóricas antes aludidas, se da una segunda corriente de muy distinto cariz: la del liberalismo social, para el que la igualdad de oportunidades en un contexto fáctico desigualitario sólo se garantiza con intervenciones redistributivas desde las instituciones políticas. Qué se debe redistribuir, con qué medios y por qué razón son los problemas de que se ocupa esta corriente, problemas cuya determinación corre pareja a la del Estado como Estado social de Derecho y como Estado democrático. John Rawls y Richard Dworkin son sus representantes más destacados en la filosofía contemporánea, con Mill y Condorcet como importantes antecedentes.

Otra característica que todos los liberales, desde Hobbes, le reconocen al ser humano es el hecho de que vive con otros, y esa convivencia resulta imprescindible para su propio desarrollo y para el logro de la felicidad. Sin embargo, y al mismo tiempo, la vida social es fuente de conflicto, pues los intereses de los individuos no se armonizan espontáneamente. Esto puede explicarse, como en el caso de Hobbes, por el hecho de que los bienes deseados (materiales o simbólicos) son limitados; o porque no se respetan los derechos de los otros, como sugiere Locke; o porque no hay acuerdo acerca de lo que es bueno o justo socialmente, como plantea Kant. Cualquiera que sea la forma como se entiendan las razones del conflicto, su existencia constituye uno de los puntos de arranque para deducir la necesidad de las instituciones socio-políticas, o del Estado, que queda legitimado si se estructura como si fuera el producto de un contrato social entre los ciudadanos (aunque no haya tenido lugar históricamente). El contractualismo es, por lo tanto, otro rasgo típico del liberalismo (con contadas excepciones, como la de Mill, que recurre a un modelo ético —el utilitarismo— para sustentar sus argumentos políticos).

Pero, además del principio de conflicto, el contractualismo liberal añade otro elemento determinante de las relaciones sociales: el principio de reciprocidad. Hobbes lo identificó como una de las Leyes de la Naturaleza en el capítulo 15, Primera Parte, de Leviathan (1651), donde lo enuncia así: «Que un hombre que recibe gratuitamente un beneficio de otro, debe hacer lo posible para que quien le ha otorgado esa gracia no tenga motivo razonable para arrepentirse de su buena voluntad. Pues ningún hombre da, como no sea con la intención de hacerse un bien a sí mismo». Adam Smith, en An Enquiry into the Wealth of Nations (1776), sugirió que este principio podía explicar que individuos egoístas por naturaleza formaran sociedades armónicas. Más aún, explicitó la estructura del principio al señalar que el intercambio propio del mercado (del capitalismo emergente) verificaba la idea; en él se puede observar cómo una especie de «mano invisible» reúne las acciones egoístas individuales en competencia y las reconduce para sustraerlas del enfrentamiento destructivo y para servir a los fines públicos.

Las explicaciones contractualistas muestran que, para el liberalismo, las instituciones de gobierno no tienen ni valor ni legitimidad en sí, sino sólo derivadamente: son medios al servicio de los individuos, medios para resolver las dificultades que surgen entre ellos, necesarios para garantizar una convivencia no destructiva gracias a su función reguladora (por igual) de la esfera de libre acción individual. Básicamente, dichas instituciones tienen un carácter limitativo: representan una limitación recíproca de las libertades para garantizar la vigencia de los derechos individuales de todos. Así pues, frente a la tradición igualitarista iniciada por Rousseau, para la cual las instituciones políticas están animadas por un interés colectivo genuino, distinto de la mera suma de intereses individuales, para la tradición liberal no hay tal cosa. Las instituciones estatales son consideradas estructuras de intercambio cooperativo entre individuos, lo que se utiliza como base para argumentar la necesidad de poner límites a los poderes estatales con el fin de impedir su uso tiránico y arbitrario. Los pensadores liberales críticos con el intervencionismo interpretan la hipótesis del contrato social en términos procedimentales, de inspiración hobbesiana: el contrato es sólo un medio para autorizar a un grupo de individuos a resolver el conflicto de manera regularizada y, preferentemente, de forma pacífica. En cambio, la otra corriente entiende la hipótesis del contrato también como un mecanismo de legitimación política sustantiva, en tanto que recurso para pensar el contenido de las normas legales. Rawls, por ejemplo, lo utiliza para reflexionar sobre las garantías que habría que dar a cada individuo de modo que diese su consentimiento a una estructura social básica, asentada sobre el contenido concreto y la determinación de los derechos y de la justa distribución de los recursos.

Por último, no cabe olvidar que el liberalismo ha sido y es también la ideología de numerosos gobiernos, partidos y dirigentes políticos. Como tal, ha gozado de un gran éxito al ser reclamado como suyo por las sociedades más poderosas y prósperas del mundo; esas que se presentan a sí mismas como regidas por los valores liberales de tolerancia, libertad, igualdad ante la ley y reformismo político. Precisamente, los desajustes entre el modelo teórico y sus realizaciones prácticas constituye una fuente abundante de problemas para los teóricos del liberalismo. El incremento de la pobreza y de la desigualdad material que la globalización está provocando en el mundo, la pervivencia dentro de las democracias liberales de los abusos legales, del racismo y del sexismo, o la tendencia a la opacidad y a la oligarquía de los gobiernos democráticos, motiva hoy a los filósofos liberales con sensibilidad social a emplear su legado teórico al servicio de la crítica, y no al de la justificación ideológica.

[A. J. P.]

libertad

El término «libertad» alude a un concepto tan enrevesado y debatido que es más ajustado considerarlo como un problema. La libertad se ha pensado siempre en relación con las acciones humanas, lo que, de entrada, permite hacer una distinción básica: de un lado, el término se refiere al supuesto hecho de la capacidad humana para elegir un curso de acción u otro dada una serie de circunstancias; de otro, el término designa un principio normativo de índole moral y/o política por el que a una persona, o a un colectivo, le está permitido actuar de determinada manera. Las investigaciones filosóficas tradicionales sobre el primer aspecto del concepto se consideran reflexiones sobre el problema metafísico de la libertad; aquí las caracterizaciones son de lo más variado, aunque con el paso del tiempo se observa una progresiva naturalización del planteamiento: hay perspectivas ontológicas, teológicas, racionales, sociológicas, psicológicas o biológicas. La tónica general en la historia de la filosofía occidental viene siendo intentar conectar esos dos aspectos básicos de la libertad, habitualmente mediante la concreción del hecho, para luego dotar de contenido y justificar el principio normativo. De este modo, si resulta que el ser humano (todos o algunos) es libre en sus elecciones, entonces es moral y políticamente responsable de sus acciones, y, por su parte, las normas que rigen la vida social serán legítimas o no dependiendo de si en su contenido se hacen eco de tal hecho o, por el contrario, comportan una coacción que lo anula.

Que la libertad es una noción problemática salta inmediatamente a la vista, ya se aborde desde la perspectiva metafísica, ya desde la ética y la política. En ambos casos resulta ineludible pensarla frente a su contrario, el determinismo (cuando la investigación es metafísica o natural) o la coacción (cuando se trata del plano ético o político). Ante semejantes dualismos, las posiciones oscilan entre la de quienes otorgan preeminencia a la libertad, quienes acentúan el determinismo (o la coacción) y los que ensayan soluciones intermedias.

Ya Aristóteles, a lo largo de su amplia obra, desgrana muchas de las dificultades para pensar la libertad en relación con la fisiología y la responsabilidad moral. Así, por ejemplo, en los capítulos 6 a 19 del De Motu Animalium ofrece una descripción material del deseo que puede entenderse incluso como una especie de determinismo fisiológico. Desde su punto de vista, el deseo puede explicarse como un proceso de calentamiento o enfriamiento que resulta de la expansión o contracción de un material gaseoso; en un segundo momento, este proceso afecta a los órganos y a partir de aquí se produce eventualmente un movimiento. Si a esto se añade que, bajo ciertas circunstancias, el deseo lleva necesariamente a la acción, entonces cabe preguntar si la acción es libre o está determinada fisiológicamente. No obstante, en la Ética Nicomaquea señala que la acción deliberada [praxis] no puede explicarse atendiendo sólo a sus causas materiales. Ya Platón había descartado esa posibilidad en Fedón (98c-d), pues equivaldría a explicar que Sócrates está en la cárcel en los términos fisiológicos de sus huesos y tendones. Por tanto, sólo la descripción formal de las acciones delata la índole moral y la responsabilidad del agente. Ciertamente, para Aristóteles las acciones humanas son un subconjunto de los movimientos animales, pero peculiar: aunque el agente es movido, como todos los animales, por el objeto de su deseo, previamente es libre para desearlo o no. Hay, pues, libertad de elección. Este caso ejemplifica cómo la dificultad principal radica en que hay un tipo de acciones humanas (las voluntarias o, en terminología contemporánea, las intencionales) susceptibles de ser insertadas, al mismo tiempo, en un orden natural uniforme, recurrente y previsible, y en un orden simbólico sin esas características.

En la filosofía medieval y en la moderna se agudizó el problema, aunque por razones diferentes. Para los pensadores cristianos medievales el determinismo se desplazó del orden natural al sobrenatural, y lo que había que compatibilizar ahora era la libertad humana con la presciencia y la gracia divina. De san Agustín a santo Tomás, los escolásticos y los nominalistas, todos trataron abundantemente la cuestión con sutilísimas distinciones entre libertad de elección (libre albedrío), libertad de la voluntad, espontaneidad, voluntad, querer, intelecto, etc. Los debates habidos se centraron fundamentalmente en intentar dilucidar si era posible entender la elección libre como indiferente o, por el contrario, toda elección libre comporta una preferencia, en cuyo caso hay que explicar a qué se debe ésta. La cuestión está recogida en la paradoja del «asno de Buridán» —atribuida al nominalista Jean [Juan] Buridan (ca. 1300-ca. 1358)—, según la cual un asno situado a la misma distancia de dos haces iguales de heno no podría preferir uno a otro y moriría de hambre. Otro foco del debate fue cómo interpretar la presciencia divina de manera que ello no comportara una determinación de los actos voluntarios que los convirtiera, en el fondo, en involuntarios. Fue esto, entre otras cosas, lo que planteó en la filosofía medieval el problema de la «ciencia media», es decir, el problema de si Dios, en tanto que omnisciente, podría anticipar la elección de un agente que, sin embargo, hemos de suponer libre, pues de lo contrario su responsabilidad en la acción se vería seriamente cuestionada.

La revolución científica con que se inició la Modernidad volvió a situar el conflicto con el determinismo en el orden natural, pues es indudable que la concepción mecanicista del mundo físico favorecía la posición de los deterministas. El caso más brillante quizá sea el de Spinoza, en cuya doctrina el determinismo se construye sobre la antigua concepción estoica de la libertad como conciencia y aceptación de la necesidad. En todo caso, el modo de afrontar el problema cambió a raíz de la reflexión kantiana en la «Tercera Antinomia» de la Crítica de la razón pura (1781), donde se argumenta que el conflicto entre libertad y determinismo es aparente: la libertad no es una cuestión físico-natural, sino un postulado de la moralidad. Aunque el ser humano es una realidad natural, forma parte del reino de la libertad entendida como autonomía; por eso, aunque no puede sustraerse a la causalidad natural, puede dar lugar en el mundo a una nueva cadena causal mediante acciones autónomas, es decir, que no tienen otra causa que él mismo como sujeto moral independiente de la causalidad natural y de los móviles y tendencias sensibles.

Con el desarrollo general de las ciencias durante los siglos XIX y XX, el determinismo fue ganando posiciones y ramificándose: determinismo físico-químico, biológico, psicológico, sociológico, histórico. Pero, frente a esta tendencia, siempre se han avanzado posturas libertaristas que buscan dotar de legitimidad epistémica al concepto de responsabilidad moral, y que desembocan por lo general en el señalamiento de algún tipo de diferencia más o menos radical —un «salto cualitativo»— que advendría en el nivel antropológico dentro del contexto general de la naturaleza. Con ello, estas posiciones no deterministas se han desplegado teniendo casi siempre en cuenta los desarrollos de las ciencias sociales y movidas por un interés que habría que llamar ético o, incluso, político.

Así, por ejemplo, las filosofías contemporáneas de la acción y de la mente se han visto muy afectadas por las diferentes teorías psicológicas. En este contexto teórico las posiciones son, en lo esencial, las mismas que en los demás. De un lado, el determinismo en sentido fuerte, ejemplificado por un autor como B. F. Skinner (Beyond Freedom and Dignity, 1971), para quien todo lo que ocurre en el nivel de la conducta humana observable responde a condiciones tales que, una vez constatadas, nada diferente podría ocurrir. De otro lado, el voluntarismo en sentido fuerte, que defiende la idea —plasmada en las diferentes versiones de la psicología humanista— de que las elecciones expresan la autenticidad del agente. Junto a las dos anteriores, una tercera posición, el compatibilismo (en línea con muchos de los herederos de la filosofía analítica), argumenta que es preciso distinguir entre causas y razones, de modo que aunque existen condiciones causalmente necesarias y suficientes para todas las acciones humanas, éstas son «libres» porque la elección responde a razones que expresan la autonomía del agente. Minds, Brains and Science (1984), de John R. Searle, ilustraría esta posición, si bien posteriormente el autor parece haberla abandonado en favor del «libertarismo», en Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío (2000).

Finalmente, habría una cuarta solución que nace de la insistencia en la inviabilidad de la tercera, es decir, de la sospecha de que la imagen científica y la imagen del sentido común no son en el fondo conciliables. Es la solución pragmatista, afín al determinismo entendido como convención metateórica de la que no puede prescindir ningún científico (la convención del determinismo establece, en principio, la posibilidad de explicar o de predecir el pensamiento y la conducta humanos por las teorías psicológicas), pero partidaria, por otra parte, de la creencia en la libertad como aspecto decisivo para un desarrollo humano óptimo. Desde este punto de vista, es habitual remitirse al planteamiento que de la libertad hizo William James en Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907). De acuerdo con él, no hay duda de que los motivos y los ideales del agente se establecen a partir de factores genéticos y de la historia personal anterior; pero también es cierto que la creencia en la libertad presenta una génesis psicológica totalmente aceptable y contribuye a reducir la ansiedad a la hora de tomar decisiones: tenemos que actuar como si fuéramos libres.

En paralelo con esta línea de argumentación, otras corrientes filosóficas (como el existencialismo o la fenomenología) han optado por un «libertarismo» de carácter éticometafísico. La dificultad principal en ética ha estribado en la concreción y alcance de la responsabilidad moral y en la conexión entre acción libre y acción buena. Otras doctrinas se han ocupado del tema movidas por un interés político. En estos casos suelen presentarse dos dificultades (muchas veces enlazadas): la primera atañe a la conexión entre acción libre, igualdad y justicia; la segunda nace de la constatación de que, en la convivencia, las acciones libres no siempre armonizan y, por ello, son fuente de conflicto, desorden o injusticia social; de ahí la necesidad de pensar la libertad junto con un límite que la coarte sin eliminarla. Por regla general (con la excepción del anarquismo), las distintas filosofías se han hecho cargo de estas dificultades al hilo de sus respectivas teorías del Estado. Así, por ejemplo, Platón aborda la cuestión preocupado por las perversas consecuencias que encuentra en la democracia (la asamblearia de Pericles), todas ellas conducentes a la tiranía y derivadas de haber entendido mal la libertad (y la igualdad). Los demócratas pretendían que su polis disfrutara de la mayor libertad [eleuthería] posible; como el debate público constituía una parte esencial del proceso democrático, un ingrediente importante de la libertad democrática era la libertad de palabra [parresía]; por otro lado, dado que los ciudadanos tenían un voto igualitario, la democracia ateniense se caracterizaba asimismo por la isonomía o igualdad ante la ley, y por la isegoría o igualdad de derechos para hablar libremente. Pues bien, para el Platón de la República la democracia se caracteriza por que en ella la libertad y la igualdad se extienden hasta los límites de la indisciplina: «el meteco es igualado al ciudadano y el ciudadano al meteco, y del mismo modo el extranjero, […] los jóvenes hacen lo mismo que los adultos y rivalizan con ellos en palabras y acciones […]. Y el momento culminante de esta libertad de las mayorías se produce en tal Estado cuando los hombres y las mujeres que han sido comprados no son menos libres que quienes los han adquirido. Y por poco nos olvidamos de decir cuánta libertad e igualdad ante la ley existe allí en la relación de hombres con mujeres y de mujeres con hombres» (563 ab).

En la filosofía moderna se deja sentir el mismo rechazo por las consecuencias nefastas para la vida social de una libertad ilimitada. Sin embargo, el interés por acabar con los apretados límites vigentes en el Antiguo Régimen impelen a pensarlos y legitimarlos de otra forma, eso sí, siempre compatible con alguna modalidad del Estado moderno emergente y su marco jurídico. En un célebre artículo de 1958, «Two Concepts of Liberty», Isaiah Berlin hace ver que, desde el pensamiento moderno en adelante, la filosofía occidental se debate con dos nociones de libertad: la positiva y la negativa.

La primera recoge para la política el ideal moral de autonomía y lo transforma en autoobligación. De este modo, la libertad sería la facultad de no obedecer ninguna ley externa en cuya elaboración no se haya participado o a la que no se haya prestado consentimiento. Esta noción fue elaborada por Rousseau, que la hizo subsidiaria de la de igualdad material: sólo se es sujeto autónomo y ciudadano en una organización política igualitaria en lo que hace al reparto de la propiedad; cuando las necesidades vitales no están cubiertas, la autonomía es lo primero que se pierde para satisfacerlas. Por este camino se argumenta que de nada sirve ser nominalmente libre si de facto no se puede ejercer la libertad. Así pues, la libertad sólo es posible en un todo social movido por intereses colectivos. Los igualitarismos políticos continuadores de esta línea (fundamentalmente los marxismos) mantuvieron también esta concepción de la libertad. Por su lado, la libertad en sentido negativo tiene como rasgos distintivos la no coacción y la limitación. Consiste en la ausencia de impedimentos externos de las acciones, de modo que cada individuo pueda con sus acciones buscar su felicidad con tal de no impedir la de los demás. Se trata de una concepción política marcadamente individualista; es la propia de toda la tradición liberal, desde Hobbes en adelante. Establece una prioridad absoluta de la libertad frente a la igualdad, pues se argumenta que las intervenciones estatales a favor de la igualdad material están teñidas de un paternalismo aniquilador de la libertad individual en cualquiera de sus manifestaciones: libertad de pensamiento, de acción, de palabra, de movimiento.

A pesar de lo esclarecedora que resulta esta distinción, lo cierto es que un gran número de filósofos clásicos (como Condorcet, Kant o J. S. Mill) y contemporáneos han operado con la hipótesis de que ambas nociones no sean irreductibles. Entre los contemporáneos destacan las contribuciones de J. Rawls, que rescata elementos de la filosofía moral kantiana y del contractualismo clásico para ofrecer una legitimación del sistema político de la democracia constitucional. Sistema en el que sitúa la libertad como valor hegemónico al subrayar que «la libertad sólo puede restringirse por mor de la libertad»; pero, junto a ello, Rawls defiende que la mayor garantía para esa libertad es el establecimiento de un grado suficiente de igualdad para los menos favorecidos. Quizá donde mejor se refleja su afán de compatibilizar las dos nociones de libertad y sus implicaciones es en el primer principio de su teoría de la justicia, donde establece que «cada persona ha de tener un igual derecho al más amplio sistema de iguales libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos».

[A. J. P.]

Lledó, Emilio

Nacido el 15 de noviembre de 1927 en Sevilla, Emilio Lledó cursó estudios de filosofía en la Universidad Central de Madrid, por la que se doctoró en 1956. Becado por la Alexander von Humboldt Stiftung, amplió estudios de filosofía y filolofía griega en Heidelberg hasta su regreso a Madrid, en 1955, para recibirse como profesor ayudante de la cátedra de Historia de la Filosofía. Entre 1956 y 1962 fue asistente del Philosophisches Seminar y lector del Romanisches Seminar de la Universidad de Heidelberg. Durante esos años se perfila como uno de los más representativos discípulos españoles de Hans G. Gadamer, Karl Löwith, Otto Regenbogen y Franz Dirlmeier. En 1962 se incorpora como catedrático de instituto al «Núñez de Arce» de Valladolid, tras haber sido objeto el año anterior de una propuesta de Habilitation de los profesores Jauss, Gadamer y Dirlmeier en la Philosophische Fakultät de la Universidad de Freiburg. En 1964 obtiene la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Univeridad de La Laguna, y en 1967 la de Historia de la Filosofía de Barcelona, que ocupa hasta 1981, fecha en que se incorpora a la UNED de Madrid como catedrático de Historia de la Filosofía. Nombrado fellow del Wissenschaftkollege (Institute for Advanced Studies) de Berlín en 1987, recibe en 1990 el Premio Alexander von Humboldt, y en 1992 el Nacional de Literatura en su modalidad de ensayo. A lo largo de su dilatada carrera, Emilio Lledó ha impartido incontables cursos y conferencias y dirigido seminarios en numerosas universidades alemanas, italianas y americanas. Miembro electo, entre otras sociedades e instituciones científicas, de la Real Academia Española, leyó su discurso de ingreso en ella —«Las palabras en su espejo»— el 27 de noviembre de 1994.

Tres grandes constelaciones temáticas, profundamente interrelacionadas, definen y a la vez vertebran la honda y vasta reflexión desplegada por Lledó desde El concepto «poiesis» en la filosofía griega (1961): la construcción de una «teoría completa de la semántica filosófica», desde una filosofía del lenguaje desarrollada en diálogo con Humboldt y el «último Wittgenstein», con Sapir y Whorf, con Lévi-Strauss y la lingüística contemporánea; la revisión de los conceptos fundamentales de la tradición filosófica, con el instrumental de una muy idiosincrásica hermenéutica crítica de fuerte impronta filosófico-histórica —de la que han sido resultados de primer orden obras tan renovadoras como Memoria del logos (1984) y El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria (1992)—; y, finalmente, el replanteamiento crítico-ideológico del sentido y función de la filosofía en la sociedad contemporánea —La filosofía, hoy (1973). La intención de Lledó se concentra, pues, fundamentalmente en el dibujo —abierto siempre a nuevas perspectivas, pero heredero también de las aspiraciones últimas de la «gran» tradición— de los trazos esenciales de una semántica filosófica que vertebre teóricamente el instrumental hermenéutico capaz de descubrirnos «las tensiones intelectuales del pasado, los movimientos históricos del presente y las proyecciones ideales que marcan una orientación al futuro»; todo lo cual viene a quedar objetivado, al ritmo de esa serie de términos especiales en que en cada caso toma cuerpo lingüístico, en el qué del hablar filosófico.

En su búsqueda de inteligibilidad, el hermeneuta crítico habrá pues de distinguir entre cuatro niveles: el terminológico, el teórico, el sociológico y el crítico-ideológico. «Detrás de las palabras, […] de las obras literarias, filosóficas, que las administran, detrás de todo discurso mítico o religioso —escribe Lledó tan programática como autodefinitoriamente— se oculta siempre […], junto al horizonte referencial, más o menos plácido, en el que descansa su más inmediato sentido, otra referencia lejana, reflejo de la vida, de la intersubjetividad comprometida de los hombres, del poder, de la miseria, de la libertad y de la esclavitud». Razón por la que en este territorio hermenéutico se da por cierto que el lenguaje (filosófico en este caso), al ser usado como «instrumento comprometido y beligerante» en un espacio vital conflictivo, devuelve muchas veces un eco deformado, desgarrado, escindido, de esa «lejana referencia»: los residuos de faz nada unívoca de esa constante lucha que es «padre de todas las cosas y rey de todo». Esta deformación —que es a veces un juego de deformaciones encontradas— es una con la inevitable «pérdida de inocencia» respecto de la comunicación humana, interferida ahora por el recurso partidista al lenguaje. Pero es la raíz también del efecto contrario, de la condición de «hermenéutica de la sospecha» que termina por asumir todo lenguaje como tal, que todo lenguaje convoca precisamente frente —y en paralelo— a su (propia) carga de coágulos de significaciones, frente a esa costra de interpretaciones superpuestas, de exhortaciones, de silenciamientos y distorsiones, frente a esa «cosificación», en fin, que su humus real, extralingüístico, le allega paso a paso, conflicto a conflicto, época tras época… El hermeneuta del texto filosófico cuya tipología construye Lledó, y que él mismo pone en acción en sus lecturas de Platón y de Epicuro, de Descartes o del diario palpitar de la cultura —Días y libros (1994)—, debe, en fin, asumirse a sí mismo, en última y definitiva instancia, como un «crítico de las ideologías» (entendidas como formas y variantes de la «falsa conciencia»). Lo que equivale a decir: como un «amigo de la verdad».

[J. M.]

Llull, Ramon

Nacido en Palma de Mallorca hacia 1235, Ramon Llull llevó una existencia mundana, ejerciendo de cortesano caballeresco y trovador hasta que, a la edad de treinta años, una experiencia mística le condujo al estudio y a la vida contemplativa, y más tarde al febril proselitismo misionero que iba a marcar toda su trayectoria posterior, con continuos viajes al norte de África y Próximo Oriente (Chipre, Armenia) para convertir a los musulmanes, y a Roma y París para recabar el apoyo de los Papas y combatir el «averroísmo» de la Sorbona.

Aunque de formación en buena medida autodidacta, el pensamiento de Llull presenta afinidades con la escuela franciscana parisina que arranca de Alejandro de Hales y Juan de la Rochelle (muertos ambos en 1245) y culmina en san Buenaventura (Juan de Fidenza, 1221-1274), caracterizada por el esfuerzo de asimilar dentro de la matriz agustiniana al nuevo Aristóteles que los árabes están descubriendo por esa época a la Cristiandad. Si su vena mística (se le conoce por el apelativo de Doctor illuminatus) lo acerca a san Buenaventura, su visionarismo apostólico lo emparenta igualmente con Roger Bacon, maestro de Oxford y crítico mordaz de sus hermanos franciscanos de París. La personalidad y los escritos de Llull poseen, en todo caso, una acusada singularidad. De él se conservan doscientas cuarenta y tres obras, en latín y en catalán (idioma este que enriqueció notablemente y al que dotó de entidad cultural propia, convirtiéndolo en la primera lengua neolatina con tradición filosófica escrita). Pero dominaba también el árabe (otro rasgo en común con Roger Bacon), en el que redactaba o al que traducía directamente sus obras y que le permitía acceder de primera mano a los autores islámicos y a sus versiones de los clásicos griegos, además de predicar el Evangelio a los musulmanes en su propia tierra y en su propia lengua; esto le valió condenas y persecuciones, aunque es falsa la leyenda que lo hace morir en Túnez, en 1315, víctima de un linchamiento popular.

El incansable combate doctrinal de Llull contra el islam —y contra la peligrosa «islamización» de los filósofos «latinos», que no era en realidad sino la fecundación del pensamiento europeo por la cultura que se había hecho verdadera depositaria de la sabiduría antigua— no le impidió beber profusamente en sus fuentes ni mimetizar sus recursos polémicos. Es el caso, por ejemplo, de la adaptación que realizó de la Lógica de Algacel, teólogo que negaba la autosuficiencia de la filosofía y que fue cuidadosamente estudiado por la escolástica del siglo XIII. El espíritu apologético subyace también a la más conocida e influyente de sus realizaciones: el Ars Magna, un conjunto de tratados, redactados entre 1305 y 1308, cuyo objetivo era dotar a la fe cristiana de una lógica que, mediante razones necesarias y sin apoyo en la Revelación (un planteamiento que recuerda al de Anselmo de Canterbury), permitiera refutar al infiel y probar la verdad absoluta de los dogmas de la Iglesia. Para ello ideó un sistema combinatorio, basado en diagramas y notaciones simbólicas, que relacionaba todos los saberes naturales, filosóficos y teológicos a través de un vocabulario conceptual universal, demostrando así la unidad profunda de todos los conocimientos y su convergencia en una única expresión de los atributos divinos mismos. Llull creyó haber hallado un instrumento infalible para garantizar el triunfo de la fe, y abogó por que los monjes aprendieran el árabe y enseñaran su arte a los infieles; pero la pervivencia del ars luliana en siglos posteriores debió más a su valor como enciclopedia de saberes, así como a ciertas connotaciones esotéricas y cabalísticas muy del gusto del Renacimiento. Con todo, el modo en que supera las formas silogísticas y entrevé las posibilidades lógicas de los lenguajes algebraicos lo hace aparecer como un oscuro antecedente de ulteriores desarrollos en esta materia, empezando por los de Leibniz, que se interesó seriamente por las técnicas del mallorquín.

[A. M. F.]

Locke, John

Nacido en Wrington, Somerset (Inglaterra), en 1632, John Locke estudió en la Westminster School; en 1652 fue nombrado lector en el Christ Church de Oxford, y más tarde docente, cargo vitalicio en aquel tiempo. Locke es uno de los iniciadores, y el principal representante, del empirismo clásico y del liberalismo, si bien sus intereses eran muy variados. Además de la filosofía, le atrajo la práctica política hasta el punto de llegar a realizar algunas misiones diplomáticas en 1665; e incluso redactó (en colaboración con el conde de Shaftesbury) un proyecto de Constitución para la colonia británica de Carolina. Pero también se ocupó de cuestiones de religión, economía, física, química o medicina (disciplina esta última en la que se licenció). De ello da muestra la variedad temática de sus obras, entre las que cabe destacar: Epistola de tolerantia (1689), Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and the Raising of Value of Money (1692), Some Thoughts Concerning Education (1693) y The Reasonableness of Christianity (1695).

Por su formación como médico trabó contacto en 1666 con Lord Hashley (quien a partir de 1672 será el primer conde de Shaftesbury), pasando a su servicio al año siguiente como consejero y preceptor de su hijo. Su duradera relación con él fue decisiva para la vida y la obra política de Locke, pues el conde fue uno de los más importantes políticos whig (liberales) del momento, e hizo frente al despotismo de Carlos II; de hecho, en 1682 tuvo que exiliarse a Holanda. Al año siguiente, tras ser expulsado de Oxford por mandato real, Locke decidió prudentemente marchar también a Holanda, donde permaneció hasta que, en 1688, la «Revolución gloriosa» depuso a Jacobo II. Hasta su muerte en 1704, Locke ocupó varios puestos de la administración política y económica e intervino en varias disputas filosóficas, sobre todo en las surgidas tras la publicación de sus dos obras más destacadas e influyentes: An Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano], cuya versión definitiva circuló en 1690 (aunque en diciembre de 1689 ya estaba impresa), y Two Treatises of Government [Dos tratados sobre el gobierno], publicados anónimamente en 1690. La primera es una obra epistemológica fundamental, si bien la motivación de Locke para iniciar esa investigación fue de índole práctica: la empezó tras participar en un debate sobre los fundamentos de la moral y de la religión revelada. En el texto se dejan sentir influencias tan dispares como la de su admirado Robert Boyle o la de Gassendi y Descartes, con cuyos círculos trabó contacto durante una estancia en Francia entre 1675 y 1679. Se trata de uno de los textos esenciales del empirismo, si bien de un empirismo peculiar y con muchas tensiones no resueltas, por la cantidad de supuestos y elementos que comparte con el racionalismo. De entrada, su objetivo —manifiesto en la sección 2 de la Introducción— es similar al de Descartes: Locke pretende investigar el origen y alcance del conocimiento humano, así como en qué medida puede conseguir la certeza o ha de limitarse a opinar y conjeturar. También desde las primeras páginas deja claro cuál será su método, y de aquí parte su empirismo, pues no se trata ni de un examen metafísico de la esencia del entendimiento, ni de una consideración físico-materialista; antes bien, se propone seguir lo que él llama un «sencillo método histórico», por el cual entiende una simple descripción de la manera como el entendimiento alcanza las nociones que tenemos de las cosas y formula juicios. Esto es lo que se da en llamar «teoría psicologista» del conocimiento. El interés de Locke al realizar un examen de este tipo es descartar tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo.

Al igual que Descartes, Locke parte de la firme creencia en que en la mente hay «ideas», entendiendo por tales todo lo que constituye el objeto del entendimiento cuando un ser humano piensa. A partir de aquí, la primera cuestión es averiguar su origen, pues sólo así se determinará su alcance legítimo. En este sentido, Locke no admite otro origen que la experiencia. A esto acompaña un duro ataque contra el innatismo (muy en boga en los círculos cartesianos y entre los platónicos de Cambridge), que considera insostenible. A su juicio, la forma en que se adquiere el conocimiento muestra que no hay ideas innatas, ya sean especulativas o morales. Tras su ataque concluye que, antes de la experiencia, la mente es «como un papel en blanco».

La experiencia, como única fuente de los materiales del conocimiento, se divide en dos partes: la sensación, que informa acerca del mundo externo, y la reflexión, que lo hace sobre las operaciones internas de la mente. Así se originan las «ideas simples» de sensación y de reflexión. Se trata, pues, de un planteamiento realista, dado que la experiencia garantiza que las ideas informan del mundo externo. Aquí reside uno de los problemas clásicos de la epistemología: ¿cómo explicar que algo mental (una idea) informe fielmente de algo material (el mundo externo)? Locke lo hace mediante una teoría causal de la percepción (siguiendo la teoría corpuscular de Boyle) y en clave representacionista: los objetos del mundo externo actúan sobre nuestros órganos de los sentidos como causas cuyo efecto son las «impresiones», las cuales —una vez transmitidas al cerebro— generan las ideas de sensación. De forma paralela, las operaciones de la mente producen impresiones que dan pie a las ideas de reflexión. Ambos tipos de ideas representan los objetos correspondientes o, mejor dicho, sus cualidades.

Haciéndose cargo de otro controvertido tema —el de la distinción entre «cualidades primarias» y «secundarias»—, Locke distingue entre ideas directamente causadas por las cualidades primarias de la materia, esto es, por las cualidades inseparables de los objetos materiales cualquiera que sea su estado (como extensión, número, solidez, etc.), e ideas que representan, no unas cualidades de la materia, sino los efectos que producen en nosotros ciertos «poderes» de los cuerpos derivados de su constitución corpuscular. Éstas son las ideas de las cualidades secundarias (gusto, sonido, color, etc.), que sólo existen en las cosas como «modos» de las primarias. Las ideas del primer grupo se asemejan a las cualidades en cuestión, mientras que las segundas no. Por último, también tenemos ideas de los citados «poderes» de los objetos.

Igualmente, haciendo uso de la teoría corpuscular, del empirismo y de un nominalismo moderado, Locke disuelve la noción escolástica de «esencia». A este respecto distingue entre «esencia nominal» y «esencia real» de las cosas; la primera es una idea abstracta que representa el conjunto de cualidades sin las que la cosa no tendría el nombre que posee; la segunda alude a las formas corpusculares que dotan a las cosas de esas cualidades. Pues bien, según Locke sólo podemos conocer por experiencia la esencia nominal; en otros términos, conocemos cómo se comportan las cosas, pero no su dispositivo interno.

Si ahora dejamos de lado el objeto de conocimiento y atendemos al sujeto, parecería por lo dicho que la mente es considerada por Locke un mero receptor pasivo; mas no es así, pues le atribuye facultades mediante las cuales puede analizar y reunir esos atomizados materiales. Locke no aclara este proceso, pero sí señala como facultades implicadas la percepción, la retención (con la contemplación y la memoria) y el discernimiento (con la combinación, comparación y abstracción). El resultado de esa actividad son las «ideas complejas», que se dividen en ideas de sustancias, modos y relaciones. Las relaciones resultan de considerar y comparar unas ideas con otras. Destacan la de causa y efecto, la de identidad y la de diversidad. Los modos son ideas de esos aspectos de la realidad que no pueden tener existencia independiente. Pueden ser simples, cuando se combina de forma diferente la misma idea simple (como el espacio, la duración, el número o el placer) o mixtos, que se componen a partir de distintas clases de ideas simples (como el triángulo o la gratitud). En cuanto a las sustancias, son ideas de cosas que pueden tener existencia independiente; nos referimos a ellas con nombres comunes que significan clases, y aquello que permite distinguir unas de otras es su «esencia nominal». No obstante, todas ellas toman pie en la idea de sustancia en general, la cual le planteó a Locke enormes dificultades. El problema principal radica en que, de un lado, en el proceso de conocimiento se advierte que un número determinado de ideas de cualidades van siempre juntas de forma continua y uniforme. A partir de aquí se presupone que pertenecen a una cosa: un sustrato en el que subsisten y del que resultan. Pero de otro, se trata de un supuesto confuso y desconocido, pues no tenemos ningún concepto positivo de sustancia que derive de la sensación o de la reflexión. Si Locke hubiera sido consecuente con su empirismo, habría tenido que rechazar esa idea confusa (tarea que quedaría para Hume). Locke siguió preso del prejuicio sustancialista: el sustrato es en su obra una necesidad del pensamiento y del mundo, pues sin él veía abierta la puerta al escepticismo en todos los órdenes (incluido el teológico). Sin embargo, sus cautelosas reservas no ocultan la novedad que supuso su enfoque del problema de la sustancia y el proceso que inició de disolución de la vieja idea metafísica.

Imbricada en esta enrevesada y tensa epistemología, hay también una teoría de los signos y una teoría de la identidad personal. En el Libro III del Ensayo sobre el entendimiento humano, presenta una teoría de los signos en buena parte deudora de la de Hobbes (aunque Locke nunca lo reconociera), pues opta por un nominalismo moderado tanto para explicar los términos universales (como palabras que, fundándose en la experiencia, expresan una idea general, esto es, la que representa de forma abstracta a más de un individuo al contener sus cualidades comunes) cuanto la noción de «definición». Esta última es una noción particularmente cercana a las teorías modernas, pues, contra la concepción aristotélico-escolástica de la definición como expresión verbal de la «esencia real» de la cosa definida, Locke la entiende como especificación del significado de una palabra mediante otros términos no sinónimos. En cuanto al lenguaje en general, lo considera un sistema de signos públicos cuyo significado son las ideas que en cada conciencia privada representan los objetos del mundo externo y de la propia conciencia. Sólo gracias al lenguaje es posible «considerar las cosas y discurrir sobre ellas»; sólo el lenguaje permite sostener algún tipo de universalidad para el conocimiento.

La teoría de la identidad personal que Locke desarrolla en el capítulo XXVII, Libro II, del Ensayo ha resultado ser una de las partes más influyentes de su pensamiento, por su relevancia en la teoría contemporánea de la mente (autores como H. P. Grice han recogido las tesis lockeanas dando lugar a la llamada «corriente neolockeana»). El problema arranca de la mencionada disolución de la sustancia (pues nuestras ideas de reflexión no comportan la de la mente como una sustancia) y de la imposibilidad de conocer la esencia real de las cosas. En estas circunstancias, cabe preguntar cuál es el principio de individuación, es decir, qué hace de alguien el mismo individuo desde un punto de vista diacrónico. Ésta es una cuestión absolutamente relevante para Locke, pues a su solución se vincula el tema de la responsabilidad moral y el de hacer compatible la inmortalidad del alma con el materialismo. La propuesta de Locke parte de la distinción entre la identidad del hombre como ser vivo y su identidad como persona. Como cuerpo vivo, la identidad de un ser humano depende, como en cualquier organismo, de que se mantenga de manera continuada y constante la organización y el movimiento de sus partes. La identidad personal, en cambio, alude al ser humano como persona, término «forense» al que se imputan las acciones y su mérito. Y esto, añade Locke, sólo es posible si se trata de un «ser pensante e inteligente, provisto de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como él mismo, como la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares» (Ensayo, II, XXVII, 11). En definitiva, la identidad personal consiste en la continuidad y unidad de la conciencia, cosa que se establece atendiendo a la permanencia de sus contenidos. Depende, pues, de la memoria.

El cuarto y último libro del Ensayo se dedica a sistematizar la noción de conocimiento, para lo cual Locke ofrece una definición general y establece distinciones por grados, alcance y campos temáticos. Llama la atención el registro racionalista que el autor adopta en esta parte de la obra, de manera que a la explicación empirista del modo como se obtienen los materiales del conocimiento, le sigue sin más una descripción racionalista de la elaboración de esos elementos hasta obtener el producto final. Para empezar, establece que el conocimiento se refiere sólo a ideas (pero recuérdese que las ideas provienen de la experiencia de la realidad). A continuación, lo define como «la percepción del acuerdo y la conexión o desacuerdo y rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas» (IV, I, 2). Este acuerdo o desacuerdo puede ser de cuatro clases: identidad o diversidad, relación, coexistencia o conexión necesaria, y existencia real. En relación con esto argumenta el alcance del conocimiento (que, en general, depende del de las ideas) y distingue tres grados de conocimiento según su certeza: el conocimiento intuitivo, cuando la mente percibe inmediatamente el acuerdo o desacuerdo entre ideas (por ejemplo, el conocimiento de nuestra propia existencia). En segundo lugar, el conocimiento demostrativo, cuando la verdad se percibe con ayuda de otras ideas y se prueba mediante razonamiento (por ejemplo, el conocimiento matemático o de la existencia de Dios). Por último, el tercer grado es el conocimiento sensible de la existencia de cualidades de las cosas externas. Éste, aunque «pasa por ser un conocimiento», representa para Locke un tipo de creencia u opinión, dada la evidencia relativa y probable que lo acompaña; no obstante, le reconoce la virtud de progresar con la experiencia. Para concluir, Locke argumenta que los campos de los que se ocupa el entendimiento son tres: la Física o Filosofía natural, o conocimiento de la naturaleza de las cosas tal y como son en sí, su constitución, propiedades y formas de operar; el conocimiento práctico sobre cómo aplicar correctamente nuestras potencias y actos para alcanzar cosas buenas y útiles; y la ya mencionada doctrina de los signos.

Del segundo campo Locke se ocupó por extenso en sus obras de filosofía política, pues aunque afirma que el núcleo de la investigación es la Ética (el descubrimiento de las reglas y medidas de las acciones que conducen a la felicidad individual), añade que el fin es la justicia y la concordancia de las conductas con ella. Sus escritos sobre estas cuestiones, empezando por los ya citados Dos tratados sobre el gobierno, constituyen piezas centrales del pensamiento político liberal. En ellos argumenta Locke cómo la justicia sólo es posible por medio de un orden legítimo. Precisa esta última tesis discutiendo en dos frentes: uno, contra Robert Filmer, autor de Patriarca (1680) y principal defensor en el ámbito anglosajón del Antiguo Régimen; otro, contra la concepción absolutista del Estado moderno elaborada por Hobbes.

Filmer había defendido la teoría del derecho divino original como fuente de legitimación del derecho monárquico hereditario, y de la sujeción original de todos los demás hombres al monarca. Junto a ello, había juzgado las tesis iusnaturalistas y contractualistas como una amenaza al orden social por difundir el error de la igualdad entre los hombres y la ficción de la propiedad común de la tierra. Pues bien, Locke refuta los principios de Filmer apoyándose en argumentos iusnaturalistas y contractualistas. Ahora bien, al mismo tiempo presenta su alternativa política tratando de evitar las consecuencias arbitrarias de la interpretación absolutista del contrato social, y lo hace mediante una concienzuda investigación de los límites del poder acompañada de una contundente defensa del derecho de resistencia. Como buen contractualista clásico, se sirve de la ficción del «estado de naturaleza» para precisar las características del tipo de Estado civil necesario y legítimo. A diferencia de Hobbes, considera que el estado de naturaleza no es originariamente un estado de guerra, sino que este sobrevendría como perversión de aquél al dejar de respetarse la ley natural y, consecuentemente, los derechos naturales de los individuos, y al carecer de autoridad legítima que dirimiera los conflictos. Así, el Estado civil fruto del contrato sería un medio para restablecer los derechos quebrantados y el orden legítimo perdido, al que también queda supeditada la autoridad estatal. Ese orden legítimo originario es concebido por Locke desde una perspectiva individualista. Le asigna como primer principio la libertad de cada individuo, que es entendida en sentido negativo y como autonomía económica, es decir, como la capacidad de disponer de sus propiedades sin coacciones externas a su voluntad. La propiedad privada es, pues, un derecho natural. Supeditado al principio de libertad está el de igualdad, que en el estado de naturaleza consiste en la ausencia de superioridad o jurisdicción de un individuo sobre otro. Este principio se conservaría en el acto del contrato, pues en él los individuos renuncian por igual a su poder de castigar —que es delegado en el poder ejecutivo (a efectos de Locke, en el monarca)— y ninguno posee capacidad de legislación mayor que otros, pues todos delegan por igual su poder de autogobernarse en el poder legislativo (el Parlamento) para asegurar sus derechos. De este modo, los individuos son iguales desde el punto de vista jurídico-formal en un Estado civil que se articula según un principio de división de poderes. La división de poderes es, en efecto, un elemento fundamental de la filosofía política de Locke, al que recurre para reducir la arbitrariedad y la posibilidad de que se use el poder en beneficio propio: de acuerdo con ella, el poder ejecutivo no puede redactar leyes, pero debe aplicarlas sin excepción tanto a los ciudadanos como a los legisladores; el legislativo, por su parte, además de redactar las leyes ha de controlar que la actividad del ejecutivo no sobrepase sus límites. Cuando este equilibrio se rompe desaparecen las condiciones del contrato y, en buena lógica, entonces es legítimo el derecho de resistencia de los ciudadanos contra los gobernantes.

Sin embargo, es preciso añadir que este brillante proyecto adolece en su contenido de algunos presupuestos sociales o históricos que el autor asume acríticamente o justifica con argumentos teológicos y naturalistas. Ocurre así con el presunto derecho natural a la propiedad privada (y a su herencia) o con la subordinación natural y querida por Dios de la mujer al varón. Asimismo, acepta acríticamente que se puedan suspender ocasionalmente los derechos de algunos individuos con objeto de perpetuar la estabilidad del sistema: por ejemplo, cuando se aplica la pena de muerte, cuando se hace a otro esclavo, o cuando se suprime la tolerancia religiosa con los papistas (que defienden la sumisión a un príncipe extranjero) o con los ateos (que se distinguen por incumplir sus promesas). Pero, pese a sus inconsistencias, Locke sentó las bases de una racionalidad crítica (democrática e ilustrada) que permite una autocrítica reveladora de sus propias insuficiencias, apuntando de este modo más allá de su propia obra.

[A. J. P.]

Lukács, György

Nacido en 1885 en Budapest (Hungría), en el seno de una familia de origen judío perteneciente a la alta burguesía financiera del Imperio austro-húngaro que llegó a obtener un título de nobleza de los Habsburgo, Georg [György] Lukács cursó sus primeros estudios en un instituto evangélico. Tras una breve incursión en el derecho en la universidad de su ciudad natal, optó por dedicarse exclusivamente a la filosofía y a preocupaciones literarias y culturales. Tras doctorarse en 1909 se trasladó a Berlín, lo que marcó su decisión de escoger el alemán como lengua principal de escritura. En 1911 publicó su primera obra importante, Die Seele und die Formen [El alma y las formas], y en 1916 Die Theorie des Romans [La teoría de la novela]. En 1913 se instaló en Heidelberg, donde frecuentó círculos neokantianos y desarrolló sus «afinidades electivas» con Ernst Bloch, Simmel y otros teóricos de «la tragedia de la cultura moderna», y también con Max Weber y Emil Lask.

La Primera Guerra Mundial y el hundimiento de su mundo llevaron al joven Lukács —uno de los descubridores de Kierkegaard en su momento— a profundizar en la obra de Marx, que ya le era conocida desde su etapa de doctorando. Nombrado por el gobierno húngaro comisario del pueblo para la educación, tuvo que exiliarse tras la ocupación de Hungría por las tropas aliadas y alemanas y la caída de su joven República Socialista. En 1923 vio la luz Geschichte und Klassenbewusstsein [Historia y conciencia de clase], uno de los textos más importantes del «neomarxismo» centroeuropeo, cuyas páginas sobre la cosificación de la vida en las sociedades capitalistas influyeron largamente en varios filósofos de la existencia.

Sus libros sobre Goethe, Hegel y Thomas Mann, o su alegato contra el irracionalismo «de Schelling a Nietzsche» que habría finalmente culminado en el fascismo, le acreditaron enseguida como un sólido conocedor del idealismo y, en general, de la cultura clásica alemana. Entre sus numerosas publicaciones crítico-literarias destacan asimismo una serie de estudios —elaborados en sus años de exilio en la URSS— sobre los realistas alemanes del siglo XIX y otros autores rusos y húngaros. Como teórico del arte de formación clasicista, Lukács se convirtió, tras su regreso a Budapest en 1945, en uno de los principales estudiosos europeos del «realismo», lo suficientemente crítico, en cualquier caso, como para escribir contra el «realismo mal entendido».

Hasta su muerte 1971 compaginó su docencia en la Universidad de Budapest con el trabajo en una imponente Estética —construida según el método genético-sistemático, en el que Lukács cifraba lo esencial del marxismo: una interpretación de las formaciones culturales que, empezando por la descripción sistemática del objeto, tiende a descubrir su sentido en su génesis histórica— y una Ontología del ser social.

[J. M.]

M

MacIntyre, Alasdair

La figura del filósofo Alasdair MacIntyre (Glasgow, 1929) descuella con indudable protagonismo en el escenario filosófico contemporáneo por sus interesantes contribuciones al vigente debate entre individualistas neoliberales y comunitaristas. Comunitarista y aristotélico convencido, define al hombre como un ser esencialmente social y sujeto a un contexto de obligaciones y responsabilidades colectivas. No cabe duda de que en el fondo de este debate sobre la recuperación de la polis griega late la distinción de Tönnies entre Gemeinschaft, una sociedad orgánica vertebrada por valores comunes, y una Gesellschaft compuesta de simples individuos. Esta temática se ha visto paulatinamente enriquecida con otras preocupaciones, como el estatuto epistemológico de las ciencias humanas —por ejemplo, la contraposición explicación-comprensión (véase la contribución de MacIntyre al libro colectivo Ensayos sobre explicación y comprensión)—, o la experiencia narrativa de la subjetividad. Para MacIntyre, el orden narrativo de la vida humana aparece en la medida en que el sujeto, durante su proceso existencial, no puede por menos de ser también coautor decisivo de su propia historia. Asimismo, su vida sólo tendrá sentido en la medida en que ésta resulte inteligible, lo cual sólo es posible si repara en una finalidad última. Es en este punto donde MacIntyre desarrolla su planteamiento de la «vida buena». En el debate filosófico actual, la reflexión de MacIntyre ha vuelto a poner en candelero la decisiva importancia del concepto de tradición, relegado a un segundo plano en los desarrollos de la modernidad ilustrada. En este sentido, cree necesario superar las insuficiencias tanto de los continuadores del proyecto enciclopedista como de su respuesta crítica, la genealogía de los valores (Nietzsche, Foucault). No existe, pues, una moral en abstracto, sólo morales concretas que arraigan en tiempos y espacios determinados, en culturas y entornos sociales específicos. Las filosofías morales siempre expresan la moralidad de algún punto de vista concreto social y cultural. A diferencia de los griegos, cuyo modelo humano era el ciudadano virtuoso, o de los cristianos, que enfatizaron los vínculos con la divinidad, la modernidad auspició un individualismo anómico en el que bastaba la libertad para decidir los valores de la propia vida. Es este individualismo el que ya no nos sirve para sustentar una política de valores común.

Junto a Charles Taylor, Michael Walzer o Michael Sander, partidarios del comunitarismo desde diversas posiciones, la reflexión ética de MacIntyre, algo más radical en este plano, aboga por una reconsideración del legado universalista y subjetivista de la tradición moderna que arranca del giro cartesiano, toda vez que sus valores ilustrados no han satisfecho las expectativas iniciales. Es más, cifra este «fracaso» del proyecto ilustrado en su incapacidad de ofrecer una «base para la moral». La Ilustración, según él, sólo heredó «fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción» (Tras la virtud). De ahí que, para MacIntyre, la gran obra a la que regresar sea la Ética a Nicómaco, en donde Aristóteles desarrolla una concepción insuperable en torno a los fines de la naturaleza humana.

Sea como fuere, consciente de las consecuencias seculares de la Modernidad, MacIntyre constata —desde un planteamiento excesivamente conservador, según sus críticos— que los discursos de sentido hasta ahora válidos ya no están en condiciones de legitimar ni justificar adecuadamente ninguna de las prácticas sociales actuales. Esto le conduce a criticar los déficits normativos del mundo moderno. Lamentablemente, los valores éticos del mundo moderno han terminado confinados exclusivamente en la esfera privada, o condenados a habitar el ámbito inexpugnable y egocéntrico de las convicciones íntimas. De ahí las críticas a la concepción contemporánea del Estado-nación moderno y a las instituciones agrupadas en torno a él, incapaces de sostener un tipo de asociación política y social apta para conservar y transmitir determinadas virtudes y valores humanos de justicia. Desde estos parámetros críticos con el individualismo moderno y, más concretamente, «posesivo», la publicación en 1981 de su obra posiblemente más relevante, Tras la virtud, desbroza, en efecto, un interesante camino para la reflexión ética contemporánea todavía no agotado. El individuo no es una mónada aislada: está enraizado de antemano en una forma de vida que le otorga un sentido indispensable para la formación de su individualidad. En esta misma línea, en Animales racionales y dependientes, se contrapone, desde un punto de vista antropológico, la vulnerabilidad y fragilidad humanas, constitutivas de su esencia, a la presunta omnipotencia racionalista del sujeto autoilustrado. Para MacIntyre, el hombre no es sustancialmente distinto de otras especies animales inteligentes. De ahí la necesidad de ahondar en la importancia de las «virtudes del reconocimiento de la dependencia».

En Tras la virtud, MacIntyre se remonta históricamente a las raíces de ese individualismo abstracto, autosuficiente y éticamente desconectado del humus lingüístico-social. A la luz de esta situación de «declive» de la explicación moral, distingue, grosso modo, tres grandes etapas. La primera es aquella en la que floreció el lenguaje moral, cuyo origen sitúa en las sociedades ligadas en mayor o menor medida al pensamiento del teísmo clásico y, concretamente, al legado de Aristóteles y santo Tomás, que usará de modelo para la confrontación crítica con el legado moderno. La segunda etapa, la correspondiente al nacimiento y desarrollo del mundo moderno, se caracteriza, desde Hobbes a Lutero, por un rechazo injustificado del horizonte aristotélico. Es aquí donde, al socaire del individualismo metodológico y solipsista, entra en escena la fatal identificación entre moral y altruismo, un vínculo que trata de contrarrestar los supuestos peligros del «egoísmo natural» humano, pero que en el fondo no hace sino desplazar hacia un pseudo-problema el marco de la virtud. Finalmente, en la tercera etapa se busca un nuevo horizonte para el lenguaje moral, pero estas tentativas no llegan a buen puerto: un emotivismo confuso y a todas luces insuficiente campa a sus anchas. A la luz de este diagnóstico, no es extraño que MacIntyre plantee la necesidad de recobrar un horizonte moral de virtudes.

[G. C.]

magia

Como es natural, el problema epistemológico del pensamiento mágico no podía ser pasado por alto desde la disciplina antropológica, interesada directa o indirectamente en la delimitación y jerarquía de su disciplina entre los diversos saberes. Mientras que el hombre primitivo interpreta los acontecimientos naturales a la luz de analogías o explicaciones mágicas, el científico esclarecido acude a la explicación racional y causal. Bajo este punto de vista cientificista, el pensamiento mágico es comparado con el pensamiento infantil, una lógica no desarrollada que desafía las leyes de causa y efecto comúnmente aceptadas. Han sido J. G. Frazer y Lévi-Strauss quienes más han sistematizado desde la antropología cultural los principios básicos del pensamiento mágico, si bien desde posiciones antitéticas. Pese a que entre la ciencia y la magia haya vagas similitudes —ambas presentan el mundo como un orden despersonalizado—, para Frazer la magia no posee estatuto científico y formula explicaciones erróneas e insuficientes de los fenómenos que desea entender. En La rama dorada, constata dos características a las que denomina «ley de la semejanza» y «ley de contacto o contagio».

Según la primera, lo semejante tiende a producir lo semejante, por lo que el mago tiene la capacidad de producir el efecto que desee sólo a través de la imitación. El segundo principio reza: «todo lo que se haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien ese objeto estuvo en contacto». Las cosas que alguna vez estuvieron en contacto continúan actuando a distancia la una sobre la otra. De todo ello Frazer deduce una «ley general de simpatía» que relaciona unas cosas con otras.

Crítico con toda posición positivista, LéviStrauss trata por su parte (El pensamiento salvaje) de cuestionar, por un lado, la supuesta supremacía del discurso positivista y, por otro, de poner de manifiesto la lógica de este pensamiento aparentemente primitivo e irracional. Bajo estas coordenadas, define el pensamiento mágico —que tipifica como «dialéctico»— como un discurso que alcanza el conocimiento por la vía de la sensibilidad y que se distingue por un determinismo total, de tal modo que resulta aún más exigente en este punto que la ciencia. Asimismo, a diferencia de la ciencia, opera con la idea de totalidad, es decir, es holista, sin trazar niveles de distinción ontológicos o diferencias entre objetos. Desde este punto de vista, el pensamiento mágico no admitiría la idea de «accidente». Mediante el análisis del concepto primitivo de «maná», el antropólogo francés cuestiona así las rígidas separaciones entre pensamiento racional y pensamiento primitivo, un prejuicio a la postre etnocéntrico. En Metodología del pensamiento mágico, Eugenio Trías ha delimitado perfectamente esta cuestión: «El terreno de la ciencia es un objeto; el de la magia la totalidad (no objetiva). Mientras la ciencia se limita a preguntar por el sentido de un objeto, dejando en suspenso un resto que todavía ignora […], la magia protesta contra esta suspensión y se propone hallar sentido a la totalidad».

Como es el caso del mito, la consideración y valorización negativas del pensamiento mágico están muy ligadas al predominio del punto de vista racionalista y científico occidental. Desde esta perspectiva la magia es tachada de irracional o de mera especulación fantástica o religiosa, ajena por principio a las pautas de rigor y claridad del saber científico. No obstante, hubo épocas, como en el Medioevo o, incluso, el Renacimiento, donde las prácticas mágicas no estaban tan separadas de los procedimientos explicativos del universo. Las concepciones mágicas, cabalísticas, astrológicas o alquímicas también buscaban entender las fuerzas y «correspondencias» universales y convivían con los nuevos descubrimientos y la progresiva mecanización de la idea del mundo. El llamado Corpus Hermeticum, muy conocido en el Renacimiento, pone de manifiesto a este respecto una compleja cosmogonía panteística en la que distintas esferas celestes están controladas jerárquicamente por seres superiores. Es normal en esta época identificar la naturaleza como una entidad arcana compuesta por fuerzas dinámicas y vivas expresadas en lenguajes descifrables. La astrología y el cálculo de los movimientos planetarios no se excluían entre sí. Giordano Bruno, por citar a alguien que destruyó las bases aristotélico-ptolemaicas del universo cerrado, es un caso eminente de integración animista y pseudocientífica del cosmos. Bruno defiende un monismo de rasgos parmenídeos en el que la infinitud del mundo y la presencia en todo del Alma se complementan armónicamente. Como en la magia, todo está en continua mutación, todas las cosas permanecen «no bajo el mismo rostro, sino cambiando de faz». El espíritu que vivifica el Todo, y que es causa de todas las cosas, es para él un gigantesco movimiento espontáneo que no deja de producir nuevas formas en la materia. En no pocos pensadores renacentistas —Marsilio Ficino, Campanella, Pico della Mirandola, en cierto modo el propio Francis Bacon, en quien conviven distintas tendencias— se observa esta misma confluencia de alquimia, platonismo, escolástica, ortodoxia cristiana, astrología y magia. No puede dejarse de destacar asimismo que ideas como la continuidad microcosmos-macrocosmos o la dignidad humana aparecían en el contexto de estos tratados herméticos o mágico-astrológicos. Una manera simbólica y orgánica de entender el universo que fue paulatinamente desmantelada por la revolución científica de la nueva física (Galileo, Newton) y la matematización del universo.

Dada esta estrecha relación entre magia y pensamiento renacentista, no es extraño que, en su obra Las palabras y las cosas, Michel Foucault haya descrito esta época como una episteme regida por la categoría de la «semejanza», dividida a su vez en cuatro modalidades: convenientia, emulatio, analogía y simpatía. El florecimiento del pensamiento mágico en los autores más destacados del Renacimiento puede explicarse a la luz de la primacía de esta categoría de la semejanza —desacreditada posteriormente por Descartes por cuanto obstaculiza en términos imaginativos el problema de la identidad y la diferencia, o por Bacon en su «teoría de los ídolos»— y de la no menos importante consideración de la Naturaleza como «un gran libro abierto»: «El propósito de las “magias naturales” —afirma Foucault— […] no es un efecto residual en la conciencia europea; ha sido resucitado, como dice expresamente Campanella, y por motivos contemporáneos, porque la configuración fundamental del saber remite las marcas y las similitudes unas a otras. La forma mágica era inherente a la manera de conocer».

Una perspectiva sobremanera original es la que ofrece Wittgenstein en su segunda singladura filosófica, quien, entre otras cosas, también cuestiona desde la crítica lingüística la habitual separación ideológica entre presunto conocimiento científico y saber primitivo. Polemizando con los análisis antropológicos del ya citado Frazer (Observaciones a «La rama dorada» de Frazer), el filósofo vienés no sólo equipara la metafísica inherente a nuestro lenguaje explicativo con una suerte de magia inconsciente, un «hechizo lingüístico», sino que compara la tradicional y nunca cuestionada búsqueda filosófica del significado como esencia (como entidad oculta) con un «ritual mágico» en el que se elimina el contexto de uso de las reglas lingüísticas cotidianas, dependientes de la práctica. El hombre es, antes que nada, un ser ritual, ceremonial, expresivo. Para Wittgenstein, por tanto, el error del científico es tanto más grave por cuanto se arroga una superioridad injustificada y presenta como «conocimiento verdadero» y criterio lo que no es más que un autoengaño lingüístico. De este modo, la búsqueda filosófica de «profundidad» no puede por menos que «cosificar» el sentido inherente a las reglas prácticas y tergiversar los niveles informativos, cognoscitivos y expresivos del lenguaje. Ha sido el antropólogo Peter Winch quien ha desarrollado posteriormente estas ideas en el ámbito de la investigación social, suscitando un interesante debate contemporáneo en torno a la inconmensurabilidad de formas o gramáticas de vida y el consecuente relativismo cultural.

[G. C.]

mal

El mal ha sido considerado siempre como un auténtico desafío al pensamiento humano, sobre todo en las modulaciones cristianas de éste: el desafío de un «misterio», de algo difícilmente explicable pero de obligada «justificación». Se ha distinguido, por de pronto, entre el mal en un sentido activo, el mal que el hombre comete, y el mal en sentido pasivo o mal con que el hombre se encuentra en el mundo, un mal tan abrumador como para llevar, por ejemplo, al coro de Edipo en Colono a manifestarse, con acento calderoniano, en términos como los siguientes: «no haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido lo menos malo es volverse cuanto antes allí [de] donde uno es venido»; o, en una posición verdaderamente límite, a caracterizar el mundo, al modo del Corpus Hermeticum, como «plenitud del mal» [pléroma tes kakías]. Esta distinción remite en cierto modo a la propuesta —por ejemplo, por santo Tomás— entre mal físico y mal moral. Ambos son «males en el hombre»: el primero debe ser entendido en términos de sufrimiento o dolor, el segundo, en términos de pecado. Respecto de éste, ya en el Evangelio de san Marcos quedó escrito que «de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas; fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y hacen impuro al hombre». Leibniz, por su parte, añadió al mal físico y al mal moral el mal metafísico, consistente en «la imperfección»: algo así como «el mal en general», aunque sin dejar por ello de ser un mal secundum quid. Posteriormente pasó a hablarse también de un mal social. Al criterio diferenciador de los tipos se han añadido otros, relativos, por ejemplo, a los géneros y las variedades. Y así, el mal ha podido ser considerado como algo absoluto o relativo, sustancial o accidental, como un ser o como un valor, como algo abstracto o como algo concreto, o, en fin, como suma de todos los valores negativos, como lo contrario, junto con la fealdad y la falsedad, de los trascendentales (bien, belleza, verdad). A su vez, Xavier Zubiri ha distinguido, en el marco interno del mal moral, entre malicia y malignidad, por un lado, y maldad, por otro. Las dos primeras serían las formas del mal que afectan al individuo humano en su «sustantitividad intencional», y la segunda la forma objetivada del mal como elemento configurador del mundo, o lo que es igual, como un poder que ejerce una determinada influencia en el proceso histórico de la humanidad.

En cualquier caso, el campo semántico del concepto incluye como dimensiones propias todas las connotaciones de lo negativo: lo deficitario e inferior, lo desordenado y disfuncional, lo monstruoso, lo enfermo y lo deforme, en una palabra, todo cuanto puede ser considerado como imperfecto e inesencial, incluso como carente de positividad efectiva, como mero «no-ser». Nada tiene, pues, de extraño que el pensamiento occidental haya tendido mayoritariamente, en su larga e intrincada confrontación con el mal, a relativizarlo y/o «funcionalizarlo», a minimizarlo, a depreciarlo ontológicamente y, en fin, a «justificarlo». Las estrategias de esta depreciación —que, con la irrupción del cristianismo, vivieron una importante reformulación— han sido muchas. Platón, por ejemplo, justificó desde su dualismo de fondo la existencia de la imperfección y el desorden, del mal, en suma, relegándolo al ámbito de la apariencia, de lo perceptible y lo visible, sujeto al devenir y al cambio, deforme y degradado, y reservando a la vez para el mundo «verdadero», eterno e «ideal», todas las perfecciones del modelo tomado por la Divinidad para crearlo: «Dios quiso que todas las cosas fueran buenas: excluyó, pues, en la medida en que ello estaba en su poder, toda imperfección, y así, toda esa masa visible la tomó, desprovista de todo reposo, cambiante, sin medida y sin orden, y la llevó del desorden al orden, porque estimó que el orden vale infinitamente más que el desorden». Lo que equivale a decir que para Platón la imperfección de lo creado en su realidad perceptible no tenía que buscarse en la raíz del «mal metafísico» del que luego hablará Leibniz —y que fue ya anticipado por san Agustín y santo Tomás—, que no es otra que la imposibilidad de que las criaturas igualen en perfección al creador, sino en la «masa visible», en lo que luego sería tipificado como la materia y que Platón llega en ocasiones a designar, cuando menos implícitamente, como «no-ser», el ser que no «es» nunca y cambia siempre, mera copia del Modelo, esto es, del ser que nunca cambia y «es» siempre. Un simple receptáculo vacío, en fin, que «lo recibe todo y participa de la inteligibilidad».

Si los estoicos dieron en afirmar que el mal debe formar parte de la realidad para que ésta sea completa —lo que equivale a postular su aceptación en cuanto elemento necesario por su aportación a la armonía universal—, Plotino situó el mal en los niveles más ínfimos del ser; o lo que es igual, le allegó todos los rasgos de la más hiriente negatividad, de modo paralelo a como el bien ostentaba para él todos los de la positividad y perfección: «[el mal] es al bien como la falta de medida a la medida, como lo ilimitado al límite, como lo informe a la causa formal, como el ser eternamente deficiente al ser que se basta a sí mismo; es siempre indeterminado, inestable, completamente pasivo, jamás satisfecho, pobreza completa». Como en Platón, ya en la «mezcla» se da el mal, que no puede existir en la realidad pura y jamás puede ser allegado al ser verdadero, pero que en su condición de no-ser tiene cierta realidad: la carencia, el ser del no-ser, que es la realidad del mal. De donde se infiere además que las cosas reales llevan en sí mismas el mal, precisamente por ser «mezcla» de ser y no-ser, que es lo mismo que decir que, antes siquiera de que se plantee la cuestión del mal moral, lo que luego se llamará el «mal metafísico», la imperfección, nos posee. Sin merma, claro es, de la gran tesis de fondo según la cual lo parcialmente negativo es funcional respecto de la armonía global, a la que de un modo u otro coopera.

La influyente roturación leibniziana, en una fase ya muy avanzada del pensamiento occidental, del problema del mal y de la relación de éste con la divinidad presupone, como no podía ser de otra manera, los desarrollos hasta aquí considerados. Pero queda ya muy lejos, sin duda, de la tematización griega de la cuestión en términos de esencia y apariencia, o de «ser» y «no-ser». El horizonte en el que se mueve no es ya, en efecto, el de la movilidad y el cambio en cuanto opuestos a la inmutabilidad del ser pleno y perfecto, ni el de la «masa visible» como lo otro del mundo de las formas puras. Los factores ahora en juego —desde la idea de la creatio ex nihilo al presupuesto ontoteológico de un Dios sumamente bueno, omnipotente, omnisciente, etc., pasando por el incondicional aserto de la libertad humana, del libre albedrío— son otros, sí; pero no por ello habría que olvidar que el pensamiento cristiano hizo suya sin mayores problemas la visión defectiva o carencial del mal como mera negatividad —aunque en algunos casos pudiera resultar funcional— y su consecuencia obvia: la inexistencia de algo así como un «mal real», «sustancial» o «positivo», lo que le permitió sostener sin dificultades la bondad intrínseca de la creación. El caso de san Agustín es perfectamente ilustrativo. Para el autor de las Confesiones, hablar del «ser que es» es hablar de un Dios personal, creador del mundo, algo bien distinto de la Idea de las Ideas, de la Idea del Bien, o de lo Uno, etc. Y, sin embargo, la coincidencia con Platón a propósito de la imposibilidad de la existencia del mal en la verdadera realidad es notable: «la privación de todo bien equivale a la nada. Por lo tanto, mientras algo existe, es bueno. Así, todo lo que es, es bueno, y el mal cuyo origen buscaba no es una sustancia, pues si fuera sustancia sería bueno. O bien sería sustancia incorruptible, y por eso un gran bien, o sustancia corruptible, que no lo sería si fuera buena». (Por lo demás, el mal que realmente preocupaba a san Agustín era el mal moral o pecado, que definía —con san Buenaventura— como debido al hecho «de que el hombre hiciera algo a causa de sí y no a causa de Dios»; como debido, en fin, al alejamiento humano de Dios como consecuencia de una voluntad pecaminosa de independencia). También en santo Tomás —para quien el mal inhiere en un sujeto bueno, pero no puede inherir en el sumo Bien o Dios, que está desprovisto de todo mal, aunque haya permitido su existencia en aras del orden, la variedad y la armonía de la creación— el mal es privación; pero no general, sino determinada, de modo que el mal tiene que ser entendido secundum quid, de igual forma que su causa ha de ser meramente deficiente, nunca eficiente.

La concepción carencial, defectiva o privativa del mal tuvo, claro está, sus excepciones más o menos matizadas en el mundo antiguo. Ya hemos mencionado el estoicismo, pero el caso más notable es sin duda el del maniqueísmo, tan influyente en el siglo IV de nuestra era y aun mucho después, al menos según los estudiosos que han percibido elementos suyos incluso en el catarismo. Otra muestra la proporcionan los gnósticos, cuyo dualismo no hace de Dios y del mundo, en un esquema general emanacionista y debilitador de lo divino, dos principios iguales: considera, simplemente, que este último ha surgido como resultado de un proceso en lo divino, lugar del bien, condicionado por el fatum o destino y comparable a una suerte de «caída» que llevó a la autonomización del mundo, o lugar del mal, frente a Dios. Y ello con la intervención en dicho proceso de un demiurgo surgido antes del mundo, una especie de «ser intermedio» que sería su verdadero artífice. En esta misma línea, los valentinianos, por ejemplo, situaron en ese demiurgo «el elemento espiritual del mal». En el caso de los maniqueos, el mal es asumido como una sustancia existente, que no puede ser absorbida por el bien ni puede ser tampoco concebida por analogía con el noser, de modo que el triunfo sobre él sólo puede ocurrir por la vía de su confinamiento al reino que le es propio, el de la Oscuridad, equiparado a veces con la materia, frente al que debe prevalecer el de la Luz, equiparado con el Bien y, en ocasiones, con Dios. Antes, Epicuro había defendido inicialmente una visión del mal como negatividad, como privación del placer, es decir, como dolor y desagrado sensibles. Y fue precisamente esta visión la que le llevó a reconocer alguna positividad al mal: la del dolor, el sufrimiento y el desagrado. Al negar de este modo, en aras de la coherencia, que el mal fuera no-ser puro, pura negatividad, no pudo por menos de plantearse la siguiente pregunta: si la divinidad es buena y ha creado un mundo esencialmente bueno, ¿por qué permite la existencia del mal en él? Un dilema —el «dilema de Epicuro»— que Gigon reformuló mucho después en los siguientes términos: «o Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no quiere quitarlo; o no puede ni quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, además, es impotente. Si puede y quiere —y esto es lo único que como Dios le cuadra—, ¿de dónde viene, entonces, el mal real y por qué no lo elimina?».

Leibniz hizo suyos buena parte de los argumentos clásicos, introduciendo a la vez en ellos innovaciones profundas en el marco general de lo que proyectó como una sistematización propiamente resolutoria del problema. Sus Essais de Theodicée (sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal) [Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal], en los que polemizaba con Pierre Bayle y otros, vieron la luz en lengua francesa en Amsterdam en 1710. Cuarenta y cinco años después, el 1 de noviembre de 1755, tuvo lugar en Lisboa un devastador terremoto que conmovió a la Europa de la época y suscitó en muchos de sus espíritus dudas sobre la justicia y aun la propia existencia del Creador. Un Creador que, por decirlo con palabras de Goethe, «de ningún modo se había portado como un padre al permitir que se abismaran justos e injustos». Los Ensayos leibnizianos alcanzaron enseguida gran fama, hasta el punto de llegar a ser caracterizados en algún momento como «el libro básico de la Ilustración alemana» o «el libro de cabecera de la Europa culta». El terremoto de Lisboa confirió nueva —y dolorosa— vida a las viejas polémicas, lo que para algunos convirtió ese siglo en «el siglo de la Teodicea».

En esta obra, Leibniz relativizaba el mal en el mundo por la vía de asumir éste no sólo como un mundo «bien hecho», como correspondía a su creador, sino como «el mejor de los mundos posibles», y de concebir, a la vez, el mal como una condición sine qua non del bien. Lo que no deja de equivaler, como se ha señalado repetidas veces, a una funcionalización arquetípica, en clave teleológica, del mal, inseparable del «sistema del optimismo» leibniziano. Para consumar esta operación era preciso limitar los poderes de la divinidad de un modo tal que su bondad quedara preservada y su sabiduría no sufriera ofensa; y aceptar, además, que «el fin santifica los medios». Y así, Leibniz empezaba por dejar sentado que, «siendo Dios soberanamente sabio, no puede dejar de observar ciertas leyes, y de obrar según las reglas, tanto físicas como morales, que en su sabiduría ha escogido». Seguidamente mostraba cómo de entre todos los mundos posibles que se dan en el divino intelecto y que pugnan por su realización, la voluntad divina escogió libremente, actuando a la manera de un optimizador global sometido a ciertas constricciones, el más apto, el que contiene el más alto grado de perfección. En la medida, por otra parte, en que la divinidad leibniziana no puede ir contra la verdad metafísica según la cual lo creado no puede igualar en perfección al creador, y esa verdad es constitutiva, además, del propio intelecto divino, se impone como resultado el que la «imperfección» del mundo, que es tal por comparación con la perfección divina, y en consecuencia el mal metafísico que de tal imperfección se deriva, «no ha sido creado por Él». La raíz de la posibilidad del error y del mal debe buscarse, pues, en otro sitio: en la imperfección de lo creado, que es lo finito. En efecto: «los que pensamos que todo ser procede de Dios, ¿dónde encontraremos el origen del mal? La respuesta es que ha de buscarse en la naturaleza ideal de la criatura, en tanto que esa naturaleza está contenida en las verdades eternas que están en el entendimiento de Dios, independientemente de su voluntad. Porque tenemos que considerar que hay una imperfección original en la criatura antes del pecado, porque la criatura es limitada en su esencia, y de ahí se sigue que no puede saberlo todo, y que puede engañarse y cometer otros errores».

La realidad del mal, que no deja de ser privativa, no constituye, pues, objeción alguna contra la existencia del Creador Sumamente Bueno. Dios, que determina, sí —en un sentido «inclinante» y nunca «necesitante»—, a los hombres a elegir esto o aquello, a la vez que hace posible y respeta su libertad de decisión, esto es, su libre albedrío, esencial a la moralidad de la acción, no quiere el mal moral. Tampoco quiere el mal físico en términos absolutos, sino sólo «hipotéticos», esto es, de acuerdo con la hipótesis de su probable condición de medio para un fin bueno (por ejemplo, la mayor perfección del que sufre). En cuanto al mal metafísico, ya conocemos la respuesta. En cualquier caso, Leibniz dedicó gran espacio en su Teodicea a exonerar a Dios de toda culpa por el mal, y a plausibilizar tesis como la de que «es cierto que pueden imaginarse mundos posibles sin pecado ni miserias, haciendo con ellos novelas y utopías; pero esos mismos mundos serían muy inferiores en bien al nuestro». Ya vimos que Dios no quiere el mal moral; simplemente lo permite. Existe, en efecto, en este mundo una necesidad moral, compatible con la libertad; una libertad que no es, de todos modos, absoluta y resulta muchas veces equiparable a una suerte de «espontaneidad junto con inteligencia», pero que es —siempre— libertad de escoger el mal. Y es Dios —que «no puede obrar mejor de lo que ha obrado en relación al todo»— el que permite el abuso del libre albedrío y la mala voluntad. Y no sólo eso, sino que, «cuando existe un hombre malo, es preciso que Dios haya encontrado en la región de los posibles la idea de semejante hombre, la cual entraba en la serie de cosas cuya elección ha sido exigida por la mayor perfección del universo, en el cual las faltas y los pecados son, no sólo castigados, sino también reparados con ventaja y contribuyen a un bien mayor».

Spinoza, con su replanteamiento del problema del mal (y del bien) —en ocasiones interpretado como una «depuración» e incluso «negación» metafísica del mal mismo (y de su contrario)—, se situará con gesto soberano más allá de todas estas estrategias; o de espaldas a ellas, si se prefiere. «Si los hombres nacieran libres —dejó escrito en su Ética— no formarían, en tanto que siguieran siendo libres, concepto alguno del bien y del mal». El «libre», que se guía única y exclusivamente por la razón, sólo se forma «ideas adecuadas» y, en consecuencia, no posee concepto alguno del mal ni del bien.

¿Quiere esto decir que el hombre libre ha de ser un inmoral —o amoral— situado más allá o más acá del bien y del mal, capaz de actuar sin escrúpulos de conciencia ni respeto por el «vulgo», cuya conducta se orienta sólo por la búsqueda de recompensas o la huida del castigo, y atento sólo a su propio bienestar, a su felicidad, todo lo «intelectualizada» que se quiera? Quienes han elegido esta opción hermenéutica han podido recurrir, además, a consideraciones como la siguiente, contenida igualmente en la Ética: «por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas éstas en sí mismas—, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente. Por ejemplo, la música es buena para el melancólico y mala para el afligido; en cambio, para el sordo no es buena ni mala». Spinoza parece negar —al igual, por lo demás, que la entera tradición platónico-leibniziana— el estatuto de ser genuino al mal. Pero también al bien, y éste sería su novum más llamativo. Estaríamos, pues, ante una cuestión de índole puramente subjetiva o, más precisamente, psicológica. Como luego dirá Wittgenstein, «en el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor».

Y, sin embargo, Spinoza añade sin solución de continuidad la siguiente reflexión a sus anteriores consideraciones: «de todas formas, aun siendo eso así, debemos conservar estos vocablos. Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos […] Así pues, entenderé en adelante por “bueno” aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por “malo”, en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente que nos impide referirnos a dicho modelo. Además, diremos que los hombres son más perfectos o más imperfectos, según se aproximen más o menos al modelo en cuestión. Debe observarse, ante todo, que cuando digo que alguien pasa de una menor a una mayor perfección, y a la inversa, no quiero decir con ello que de una esencia o forma se cambie a otra; un caballo, por ejemplo, queda destruido tanto si se trueca en hombre como si se trueca en un insecto. Lo que quiero decir es que concebimos que aumenta o disminuye su potencia de obrar, tal y como se la entiende según su naturaleza». Es evidente que alguna razón acompaña a quienes perciben en esto un anticipo del ulterior enfoque nietzscheano del problema, según el cual «bueno es todo lo que eleva el sentimiento de poder, el poder mismo en el hombre. Malo es todo lo que procede de la debilidad». Con todo, tal vez cupiera escoger un camino hermenéutico algo más matizado. Un camino a lo largo del cual se revelaría que para Spinoza el mal es el hueco, la opacidad, la intraducibilidad que crea incompatibilidades específicas, inconveniencias parciales, irreductibilidades locales en el seno de lo general y universal. Es, en fin, la destrucción de las relaciones características de un modo. Y un «mal encuentro» sería el que se da cuando nos encontramos con un modo que descompone todas o algunas de las relaciones que configuran nuestra existencia, dando lugar a una pasión triste que se encadena con toda una serie de afecciones pasivas emparentadas con el odio y que, en consecuencia, disminuye nuestra potencia de obrar. Bajo esta interpretación, Spinoza no estaría negando el mal moral. Sí el físico, en la medida en que para él «físico» y «natural» son sinónimos y el bien y el mal son indefinibles en los términos en que está escrito el libro de la naturaleza. La naturaleza del mal sería, pues, exclusivamente ética para Spinoza, en el sentido que acabamos de especificar.

La aparición, en 1793, de Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [La religión dentro de los límites de la mera razón], donde Kant formulaba su concepto de «mal radical», así como en general su oposición rotunda a todo empeño de una teodicea, constituyó un nuevo hito en la historia que nos ocupa. Positivizando en cierto modo el mal —lo que le situaba muy lejos de la tradición del «optimismo»—, Kant no dudó en decretar en su polémico opúsculo que «el hombre es por naturaleza malo». Aserto de inquietante rostro con el que, en definitiva, no buscaba decir sino que «el hombre (incluso el mejor) es malo […] por cuanto que invierte el orden moral de los motivos al acogerlos en su máxima: ciertamente acoge en ella la ley moral junto a la del egoísmo; pero dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al lado de la otra, sino que una tiene que ser subordinada a la otra como a su condición suprema, hace de los motivos del egoísmo y de las inclinaciones de éste la condición del seguimiento de la ley moral, cuando es más bien esta última la que, como condición suprema de la satisfacción de la primera, debería ser acogida como motivo único en la máxima universal del albedrío. De todos modos, incluso con esta inversión de los motivos mediante la máxima propia, en contra del orden moral, pueden las acciones ocurrir de modo tan conforme a la ley como si hubiesen surgido de principios legítimos». En la naturaleza humana se da, pues, una «propensión natural» a semejante inversión de los motivos. Y esto es precisamente lo que permite hablar, según Kant, del latido en el hombre de una «propensión natural al mal», que tiene que ser buscada en el libre albedrío, razón por la cual puede ser imputada. Una propensión que es mala en un sentido radical: «este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las máximas; a la vez, como propensión natural, no se lo puede exterminar mediante fuerzas humanas, pues esto sólo podría ocurrir mediante máximas buenas, lo cual no puede tener lugar si el supremo fundamento de todas las máximas se supone corrompido; sin embargo, ha de ser posible prevalecer sobre esta propensión, pues ella se encuentra en el hombre como ser que obra libremente».

Schopenhauer consumaría esta línea de positivización con su tesis del origen de la filosofía en el asombro que produce al hombre la visión «del mal y lo malvado presentes en el mundo», o con su definición del mal como un fenómeno moral originario y básico. Las resistencias a este viraje fueron notables, como en general a la creciente desvinculación de la cuestión del mal respecto de la libertad personal y las consiguientes propuestas de análisis que remitían a las pulsiones, el destino de la especie o las constricciones sociales. Desde su luminoso «clasicismo», Goethe, por ejemplo, no dudó en escribir a Herder que Kant había «manchado ignominiosamente su túnica filosófica con el vergonzoso estigma del “mal radical”». Y Schiller repudió por «indignante» la idea kantiana de una tendencia connatural al hombre hacia el mal, tan real como su tendencia al bien.

[J. M.]

Malebranche, Nicolás de

Malebranche nació en París en 1638, en el seno de una familia vinculada con la realeza. Estudió filosofía y teología en la Sorbona, pero, estimulado por la lectura del Tratado del hombre de Descartes, inició estudios científicos, al tiempo que, a la edad de veintidós años, ingresaba en la Congregación del Oratorio. Su doble devoción, cristiana y cartesiana, orientó sus propósitos de combatir el paganismo —acercando el alma del hombre a Dios— y de resolver las íntimas dificultades del sistema de Descartes. Fue tal la fama que alcanzó, que a su celda llegaban a visitarle personajes ilustres de todo el mundo; precisamente, recibía a Berkeley pocos días antes de su muerte, en 1715. Entre sus obras más importantes figuran Sobre la investigación de la verdad (en tres volúmenes, 1674-1675), Conversaciones metafísicas y cristianas (1677), Tratado de la naturaleza y de la gracia (1680), Meditaciones metafísicas y cristianas (1683), Tratado de moral (1684) y Conversaciones sobre metafísica y religión (1688).

Como seguidor de Descartes, Malebranche se enfrentó con los enormes problemas de índole metafísica y gnoseológica a los que conducía el dualismo sustancial por el que se separan res extensa («extensión») y res cogitans («pensamiento»), especialmente el de explicar cualquier acción, no sólo de cuerpos sobre espíritus y viceversa, sino también de un cuerpo sobre otro y de un espíritu sobre otro espíritu. Esto sin contar la cuestión —que Descartes había soslayado, más que resuelto— de qué ha de entenderse, en sentido propio, por sustancia. A este respecto, Malebranche aceptó el dualismo cartesiano, pero añadiendo una interpretación original, ocasionalista, al problema de la relación entre sus términos.

Un primer aspecto del ocasionalismo es el que se refiere a la comparación Dios-seres creados: se da por evidente que solamente Dios puede considerarse sustancia verdadera, pues sólo él subsiste con independencia de toda otra realidad; cosas materiales y espíritus —criaturas, y por tanto dependientes de otra cosa para poder existir— no son más que los medios de que Dios se vale para producir todo lo que quiere. En consecuencia, todas las cosas materiales y espirituales no son sino meros instrumentos del obrar divino. Por lo que hace a las relaciones recíprocas entre espíritus y cuerpos, no hay duda de que se trata de dos mundos cerrados el uno al otro, dada su esencial heterogeneidad; además, lo que no es sustancia no puede en ningún modo actuar ni influir (ningún ser puede prolongar fuera de sí su propia actividad interior). Entonces, la influencia recíproca que se cree constatar entre la existencia y el modo de ser de las cosas, por una parte, y las representaciones mentales «causadas» por aquéllas, por otra, no es más que apariencia, como también lo es la influencia entre los actos de voluntad y los cambios en los hechos externos que de ellos parecen derivar. Así pues, es necesario concluir que espíritus, representaciones y voliciones, de un lado, y cosas, hechos y sucesos reales, de otro, son absolutamente independientes entre sí —lo que no puede actuar ad extra, no puede producir efectos de conocimiento ni de voluntad.

Pero si la única sustancia verdadera y en sentido propio es Dios, porque sólo él es actividad y, por tanto, causa propia, ¿cómo puede explicarse, entonces, el conocimiento y, en general, toda aparente relación entre espíritus y cosas? La respuesta de Malebranche consiste en considerar —siguiendo la estela agustiniana— que Dios ha creado el mundo de acuerdo con un arquetipo ideal, sacado de sí, que le ha servido de modelo y esencia para el mundo real. Ahora bien, Dios está también en el hombre —tal como decía san Agustín— con una presencia trascendente: el conocimiento es, entonces, la aprehensión de las esencias de los cuerpos directamente en Dios. Malebranche, contradiciendo tanto la teoría aristotélica y escolástica de la asimilación intencional de las formas, cuanto la teoría empirista de la mente en blanco que la experiencia va rellenando, e incluso la teoría cartesiana de las ideas innatas, defiende que conocer una cosa es conocer su idea, con lo que el verdadero conocimiento consiste en la visión en Dios. De hecho, incluso la misma visión de los cuerpos extensos es posible sólo porque primeramente hay en Dios una idea de infinita extensión, de la cual los cuerpos son solamente particularidades. La atención, entonces, es como una «plegaria natural» que conduce a la iluminación divina, a la evidencia de las ideas matemáticas que son los modelos perfectos de las realidades materiales (esta tesis fue tildada por Leibniz de «milagro perpetuo»). Conocemos, por lo tanto, todas las cosas en Dios; las cualidades sensibles —nuestras representaciones de ellas— no contienen el más mínimo conocimiento del ser o del mundo, no representan, propiamente, más que estados de nuestra alma. Así pues, y estrictamente hablando, no hay más objetos de conocimiento que Dios y nosotros mismos.

Pero el ocasionalismo de Malebranche no se limita a sostener que sólo por medio de Dios conocemos los objetos exteriores; afirma también que sólo a través de él actuamos sobre ellos. La supuesta acción de los cuerpos no es sino la ocasión de que Dios, responsable del movimiento de la materia, realice su voluntad —una voluntad que hemos de reconocer como causa universal e inmediata de todas las cosas—. No hay, pues, más causa eficiente que Dios. De ahí que Malebranche propusiera sustituir la teoría aristotélico-escolástica de las causas motoras por una teoría de las «causas ocasionales», según la cual las relaciones reales tienen lugar con ocasión de un determinado movimiento, no a través de éste. Ahora bien, y como sucederá luego en Berkeley, se afirma que el orden y economía de las acciones divinas hace que las «interacciones» entre cosas tengan lugar según una pauta invariante y eterna, lo que da razón de la posibilidad de la ciencia.

[E. M.]

Maquiavelo, Nicolás

Pensador especialmente conocido por ser el autor de El príncipe (1513), obra eminente del pensamiento político occidental cuya lectura todavía hoy mueve a escándalo. Nicolás Maquiavelo [Niccolò Machiavelli] nació en Florencia el 3 de mayo de 1469; el mismo año accedía al gobierno de la ciudad Lorenzo el Magnífico, durante cuyo mandato Florencia disfrutará de un gran esplendor cultural. En ese ambiente creció Maquiavelo, que también vivió con plena conciencia la convulsa vida política de la Península italiana. En Florencia fue testigo de la conjura que la familia Pazzi organizó contra los Medici, y de su fracaso. Contempló la muerte de Lorenzo el Magnífico y la sucesión de su hijo Piero, desalojado luego del poder para instaurar una república teocrática en 1494. Por entonces Maquiave lo contaba veinticinco años y había tenido ocasión de escuchar los aplaudidos sermones del ideólogo de la nueva república, el dominico Girolamo Savonarola. Estaba de acuerdo con él en el diagnóstico de la situación: absoluta corrupción, pero no le convencía, por engañoso, el estilo retórico del fraile visionario, y mucho menos las causas que ofrecía como explicación del mal (los pecados morales) y algunos de los remedios «políticos» que brindaba (rezos, ayunos, abstinencia). La instauración de la república coincidió con la invasión de Italia por Carlos VIII de Francia, momento a partir del cual se sucede un rosario de guerras intercaladas con alianzas y tratados de paz que tan pronto se concertaban como se incumplían. Maquiavelo pudo conocer en profundidad este crispado contexto cuando, en junio de 1498, fue nombrado Secretario de la Segunda Cancillería y, en julio, Secretario de los Diez de la libertad y la paz. Los nombramientos procedían de la república civil que se instaura en Florencia tras la caída y ejecución en la hoguera de Savonarola. En noviembre de 1512 la nueva Señoría, el cardenal Giovanni de Medici, le destituye de sus cargos y le ordena permanecer confinado por un año en territorio florentino. Para su desgracia, pocos meses más tarde su nombre aparece vinculado a una conjura contra los Medici, por lo que es torturado y encarcelado hasta principios de marzo de 1513, fecha en la que se concede una amnistía para celebrar el ascenso al papado del cardenal Giovanni de Medici (León X). Entonces se retira a Sant’Andrea in Percussina, donde escribe El príncipe y su otro gran tratado político: Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio [Discursos sobre la primera década de Tito Livio]; ambos circularon profusamente antes de su publicación en 1532 y 1531, respectivamente. Unos años más tarde el cardenal Giulio de Medici le brinda algún reconocimiento, como el encargo en 1520 de escribir la historia de Florencia —el resultado, Istorie Fiorentine, terminó de redactarlo en 1525 y se publicó en 1532— o el nombramiento en 1526 como Canciller de los Procuradores de las Murallas de Florencia, comisión encargada de reordenar las defensas florentinas para resistir cualquier posible ataque extranjero. Tarea inútil, dado que, si a comienzos de mayo de 1527 Roma caía a manos de las tropas imperiales de Carlos I de España y V de Alemania, en abril desaparecía el régimen florentino de los Medici. El 21 de junio de ese mismo año muere Maquiavelo.

Además de los escritos políticos e históricos, su obra contiene piezas de teatro, obras en verso y un gran número de cartas. En ella lleva a cabo una reflexión sobre los problemas políticos y sociales de su tiempo, tan directamente conocidos gracias a sus misiones diplomáticas. Es, además, una reflexión típicamente renacentista, pues está realizada desde un concepto de lo humano y sus avatares forjado bajo la guía de sus maestros antiguos y modernos. De entre los antiguos, le dejaron una profunda huella historiadores como Tucídides, Tito Livio, Plutarco y Tácito; pero también el filósofo epicúreo y poeta latino Lucrecio, cuya obra, De rerum natura, leyó y transcribió. De entre los modernos admiraba a Petrarca y Boccaccio, pero sobre todo a Dante, por su sabiduría y brillante estilo.

De su pensamiento político hay que hacer notar, en primer lugar, que Maquiavelo escribe motivado por las preocupaciones de su momento, que no duda en presentar como ejemplo de corrupción. Frente a los que abordaban esos mismos problemas desde una perspectiva utópica —como Tomás Moro en Utopía (1516)—, Maquiavelo confiesa lo siguiente en el capítulo XV de El príncipe: «siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la imaginación de la misma». Su perspectiva es, pues, la del realismo político y la de la nueva ciencia que vincula el conocimiento a la posibilidad de utilizarlo instrumentalmente. Este realismo político no debe entenderse como un mero descriptivismo, sino como una suerte de realismo empírico-teoreticista: la realidad de la que Maquiavelo se ocupa consiste en «las acciones de los grandes hombres», es decir, las que inciden en las articulaciones organizadas y normadas de la vida en común. De ellas se tiene constancia en la experiencia del presente (en el «cómo se vive») y por «la lectura de las cosas antiguas», esto es, en la historia. Pero en ambos casos hay que ser capaz de ver e interpretar lo que se busca. De ahí que el objetivo de Maquiavelo fuera dar con unas claves que permitieran entender lo que sucedía e intervenir en los acontecimientos para corregirlos en lo posible. Con ese fin elaboró nuevas categorías teóricas generales, como las de virtú o «fortuna», y modelos históricos bajo los que agrupó e interpretó toda la información particular obtenida en sus lecturas y en su vida pública atendiendo a sus similitudes estructurales. En ese recorrido que va de los datos históricos singulares a las nociones y modelos generales, para volver con ánimo intervencionista a la situación particular de su presente, construye Maquiavelo la primera versión de la moderna concepción de la política como ciencia.

Por otra parte, siempre ha llamado la atención de los estudiosos la enorme diferencia existente entre el modelo político que propone en El príncipe y el de los Discursos. En la primera obra analiza la crisis de Florencia en contraste con situaciones políticas igualmente corruptas de otras épocas históricas. Su afán es dar con la salida de ese estado, y no encuentra otra que la de un sistema político radicalmente unipersonal, carente de limites jurídicos o morales, pues considera que únicamente si el poder está en manos de un individuo (especialmente cualificado) se puede refundar un Estado que ha caído en la corrupción. En los Discursos, en cambio, analiza la antigua Roma republicana como el mejor ejemplo de Estado. Se trata de un sistema bien organizado, plural y equilibrado en lo económico (hay mayor igualdad y se busca de manera inmediata el bien común) y en lo político. El poder se ejerce a través de un gobierno mixto, pues en sus instituciones (órdenes) estarían representados todos los estamentos sociales. De esta forma todos tienen derechos y deberes, incluido el de la defensa de la patria, que —a su juicio— nunca debe quedar en manos de tropas mercenarias o extranjeras. Esto es garantía de estabilidad, paz social y libertad, entendiendo esta última como la condición de no estar sometido a ningún poder extranjero y de atenerse a unas leyes que son obra común. Así pues, la concepción institucional del poder, la representación, la libertad y el imperio de la ley son los elementos constitutivos de su ideal de vivere civile.

Sin embargo, a pesar de las diferencias, entre las dos obras no sólo hay continuidad cronológica, sino conceptual. La cronológica es evidente, pues Maquiavelo interrumpió la redacción de los Discursos para escribir de un tirón El príncipe y luego seguir con los Discursos. La continuidad y complementariedad teórica salta a la vista si se repara en que la interrupción de esta última obra tuvo lugar tras escribir el capítulo XVII o XVIII de la primera parte, es decir, cuando se topa con el problema de la corrupción y sus consecuencias aniquiladoras de la libertad y de la república. Es en ese momento cuando muestra con claridad que la realidad política no es una ni inmutable, puesto que existe una gran diferencia entre una situación política corrupta y otra sana. De ahí que sea necesario el desempeño de prácticas políticas diferentes, adecuadas a cada caso. Así, El príncipe es un tratado que analiza las situaciones corruptas y las acciones necesarias para remontarlas; en los Discursos el objetivo es dar con las claves para el mantenimiento de la bonanza y su buena gestión, de modo que se frene al máximo la degeneración; algo, sin embargo, inevitable dada la naturaleza humana y su historia. Precisamente, estos dos últimos elementos son los que cohesionan teóricamente sus obras.

En la concepción y combinación de ambas nociones radica, en gran medida, la originalidad del pensamiento del florentino, que parte de las fuentes clásicas (sobre todo latinas) para romper con las correspondientes concepciones cristianas. Así, elabora una noción inmanente de historia, ajena a la Providencia divina, sin referencia trascendente y que discurre cíclicamente y por necesidad. Entiende por historia el conjunto de acontecimientos socio-políticos producidos por las acciones de los «grandes hombres». Siguiendo a Polibio, Maquiavelo supone que la historia no es un conjunto de sucesos azarosos y aleatorios, sino que se atiene a una estructura profunda regida por la necesidad y con arreglo a un curso circular que alterna corrupción y regeneración, de manera que ni tiene fin, ni trae lo radicalmente nuevo. Este necesitarismo legaliforme es lo que hace de la política una ciencia útil, pues, a diferencia del clásico, Maquiavelo no tiene un interés meramente erudito en el pasado, sino práctico. De la historia le interesa el conocimiento de su estructura inmanente, para de esta forma incidir en el presente y prever el futuro. Ciertamente su curso no se puede ni detener ni evitar, pero sí cabe intervenir en él para paliar los efectos perversos de cada situación o potenciar los beneficiosos. En caso contrario, la vida humana queda en manos de la diosa Fortuna.

En el Renacimiento, el mito de la Fortuna y su influencia en la vida humana aparece recurrentemente tanto en obras escritas como en las Bellas Artes. Maquiavelo lo entiende de un modo peculiar, pues lo convierte en uno de los conceptos centrales de su teoría de la historia. Fortuna es la personificación simbólica del transcurso de la historia ajeno al cálculo racional, es la expresión de la ignorancia y cortedad humanas en asuntos políticos, es la metáfora alusiva a los límites de la racionalidad humana. Su sentido se precisa si acudimos a otro concepto con el que aparece conjugado: la virtú. De entrada, hay que señalar que Maquiavelo no entiende el término moralmente, sino como una noción genuinamente política que alude a la capacidad humana para analizar las situaciones, evaluarlas y decidir la acción más adecuada. Se trata de un «saber hacer», de una capacidad cognitiva de carácter práctico-racional cuyo uso correcto se puede aprender estudiando la historia. Es un talento que permite a los seres humanos sustraer la historia de las manos de la Fortuna, es decir, protagonizarla. Por otra parte, por los ejemplos que Maquiavelo rescata de la historia, sólo algunos seres humanos dan muestra de tenerla, y ésos son los auténticos sujetos políticos.

Los mismos ejemplos históricos hacen ver que para pertenecer a ese restringido grupo no parece haber otro criterio que el desempeño con éxito de la virtú (se citan mujeres y hombres, gentes de distinta extracción social y de diversas edades). Sin embargo, algunos estudios han mostrado que su modelo político incorpora sesgos de edad y sexo, como se deja ver en afirmaciones como esta: «Yo sostengo firmemente esto: que es mejor ser impetuoso que precavido, porque la fortuna es mujer y es necesario, si se la quiere someter, golpearla y zurrarla. Y se deja vencer antes por éstos que por quienes proceden fríamente. Por eso siempre es, como mujer, amiga de los jóvenes, porque son menos precavidos, más feroces y la dominan con más audacia» (El príncipe, cap. XXV).

El fin que guía la práctica de la virtú depende de la fase histórica: puede consistir en remontar el momento más bajo, limar los daños de la fase degenerativa o mantenerse todo lo posible en el momento culminante. Los medios también varían con la época, y la especificación que de ellos hizo Maquiavelo para la fase más degenerada (la estudiada en El príncipe) le valió su fama de perverso e inmoral. En todo caso, la consideración maquiaveliana de los medios es deudora de su antropología, pues sostiene que las causas profundas de la decadencia y la corrupción son las pasiones humanas, y en especial la ambición. En su Capitolo dell’ambizione (1509) caracteriza esa pasión como un elemento connatural al ser humano, causa de la infelicidad y del eterno oscilar de hombres y Estados. Se trata de una imperfección socio-política (y no moral) consistente en poner el interés propio por encima del interés común. A partir de esta antropología pesimista, Maquiavelo inaugura una vía de legitimación del Estado (que más tarde seguirá Hobbes) en virtud de su capacidad represora, pues afirmar que la ambición es nefasta y consustancial a la naturaleza humana es exigir simultáneamente los medios que le pongan coto: las leyes e instituciones y las armas. Junto a estos también cita la educación, la religión y el control de la imagen pública como instrumentos que el poder puede emplear tanto para imbuir la virtú en el colectivo como para generar el consentimiento en la dominación. Esto último constituye una de las principales aportaciones de Maquiavelo a la filosofía política moderna, pues es el núcleo de la teoría de la legitimación indirecta. En efecto, lo político en Maquiavelo es un artificio humano ínsito en el estrato inmanente y natural del mundo e independiente del trascendente y sobrenatural, de modo que su legitimidad no la otorga Dios, sino el colectivo social. Esto sólo sucede cuando la virtú del príncipe o de los ciudadanos republicanos produce los efectos deseados: la estabilidad y la paz social que se manifiesta en la aceptación del sistema de poder. Ahora bien, lo que en último extremo mueve a los políticos a ser virtuosos y a no dejarse llevar por las propia ambición es otra pasión: el afán de gloria. Y la historia enseña que la gloria sólo la adquieren los políticos que persiguen el bien común, en definitiva, el modo de vida republicano de la fase culminante de la historia.

Así pues, en esta doctrina hay un modelo de bien, aunque posee inquietantes peculiaridades: la primera, que es efímero, pues los ciclos de la historia son imparables. Frente a las concepciones lineales y progresivas de la historia que sostendrán filósofos posteriores (como Kant o Hegel), para el florentino la historia ni tiene fin, ni comporta la reconciliación de la humanidad consigo misma, ni prevé la eliminación definitiva del mal y del conflicto (políticos). La segunda peculiaridad de dicho modelo de bien es que no se concreta en términos morales sino políticos; más aún, el marco político es el que dota de sentido a los códigos morales. Así se explica que, en un contexto político corrupto, el cumplimiento de los códigos morales pueda favorecer la corrupción, mientras que el incumplirlos la frene: «es preciso saber que un príncipe, y máxime un príncipe nuevo, no puede observar todo aquello por lo que los hombres son considerados buenos, dado que, para conservar el Estado, a menudo necesita obrar contra la lealtad, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según se lo exijan los vientos de la fortuna y las variaciones de las cosas y, como he dicho antes, no alejarse del bien, si puede, pero saber entrar en el mal si es necesario» (El príncipe, cap. XVIII). Ciertamente, estos desarrollos producen una gran tensión en el pensamiento de Maquiavelo, pues no queda claro cómo se logra alcanzar el ideal republicano (que tan apasionadamente defiende) a partir de su contrario: el uso arbitrario, salvífico y autoritario del poder en aras de la estabilidad y seguridad del Estado.

[A. J. P.]

Marías, Julián

Nacido en Valladolid el 14 de junio de 1914, Julián Marías cursó estudios de filosofía en la Universidad Central de Madrid, por la que se licenció en 1936. Fue discípulo, por tanto, de Zubiri, Gaos, García Morente y, sobre todo, de Ortega y Gasset, con el que en 1948 llegaría a fundar en Madrid el Instituto de Humanidades y a cuya vida y obra dedicó un largo y detallado estudio, articulado en dos partes: Ortega I: Circunstancia y vocación (1960) y Ortega II: Las trayectorias (1983). Su talante político liberal y su proximidad a Ortega le impidieron conseguir el grado de doctor en 1942 con la tesis La filosofía del Padre Gratry, dirigida por Zubiri, que fue suspendida por el tribunal con el voto en contra de García Morente. Nueve años después esta misma tesis, que entre tanto ya había sido publicada, fue presentada de nuevo por su autor y el desafuero quedó corregido. Hasta su nombramiento en 1980 como catedrático extraordinario y titular de la cátedra «José Ortega y Gasset» de la UNED, Marías impartió docencia en varias universidades americanas (Harvard, Los Ángeles, Yale, Buenos Aires, Puerto Rico…) y desarrolló una sostenida actividad como publicista y conferenciante, a la que ha permanecido fiel.

La obra de Marías, muy rica y diversificada, hunde sus raíces en el universo intelectual del raciovitalismo orteguiano, que ha desarrollado de un modo riguroso e idiosincrásico en libros como Introducción a la filosofía (1947), Idea de la metafísica (1954), La imagen de la vida humana (1955), Antropología metafísica (1970) o Mapa del mundo personal (1993). Con dicha doctrina y, en general, con los vitalismos, historicismos y filosofías de la existencia de la época, Marías comparte la crítica del racionalismo abstracto tradicional y la llamada a sustituir el primado de la razón «cartesiana» por el de la vida como realidad radical o, lo que es igual, como raíz de todas las demás cosas, «que han de constituirse y aparecer en su ámbito o área». Sobre esta realidad última se apoya, a la vez que parte de ella, la filosofía tal como Marías la entiende, esto es, como «visión responsable», como un hacer humano, un «ingrediente de la vida humana» y un saber a la vez radical, sistemático y circunstancial. Tres rasgos derivados, ciertamente, de la radicalidad, la sistematicidad y la circunstancialidad de la propia vida.

Desde esta perspectiva, que hace de la vida el ámbito en el que «se constituyen las realidades como tales» y del hombre «una realidad radicada, que descubro en mi vida, como las demás», Marías ha estudiado la «estructura empírica» de la vida humana, entendida como «la forma concreta de nuestra circunstancialidad», y ha reformulado la noción misma y los contenidos de la metafísica. Una metafísica que no debe entenderse ya más como una ciencia acerca de la globalidad del ser o de sus razones últimas, ni como una verdad suprema a la que se llega, sino como la búsqueda de una «certidumbre radical» que el hombre precisa para saber a qué atenerse respecto de sus circunstancias y su inserción en la realidad envolvente.

[J. M.]

Marx, Karl

Karl Marx nació el 5 de mayo de 1818 en la ciudad prusiano-renana de Trier (Tréveris), en el seno de una familia de estirpe judía. Tanto su padre, el abogado del Tribunal Supremo Heinrich Marx, convertido al protestantismo poco antes del nacimiento de su hijo Karl, como su madre, Henriette (nacida Pressburg), contaban con numerosos rabinos entre sus antepasados. Karl fue bautizado, al igual que sus hermanos, en la Iglesia Evangélica. Cursó estudios de derecho —que alternó con intereses literarios muy marcados— en las universidades de Bonn y Berlín, en las que destacaban figuras como F. K. von Savigny o E. Gans. Su creciente interés por la filosofía y la historia le llevó a frecuentar, en el Club de los Doctores de Berlín, a un grupo de escritores y universitarios —los «jóvenes hegelianos de izquierda»— de orientación radical, entre los que destacaban los hermanos Bruno y Edgar Bauer, y a profundizar en el sistema hegeliano. En 1841 vio la luz en la revista Athenäum su primera publicación, «Cantos salvajes», al tiempo que obtenía in absentia el doctorado por la Universidad de Jena con una tesis sobre la filosofía epicúrea, estoica y escéptica, y proseguía sus estudios histórico-filosóficos. Por estas fechas, Moses Hess le califica —en carta al novelista Auerbach— como «el más grande, tal vez el único filósofo auténtico viviente». Tras la interdicción de Bruno Bauer —con quien Marx llegó a proyectar, juntamente con Feuerbach, la publicación de unos Archivos del ateísmo— como docente de la Universidad de Bonn, renuncia a todo proyecto de labrarse una carrera universitaria. Más bien se sintió siempre lejos del talante entre grandilocuente y acomodaticio del académico medio.

A iniciativa del mencionado Hess, un socialista radical de Colonia, Marx se instala en esta ciudad y colabora intensamente en la Gaceta Renana hasta su suspensión en 1843. De ese momento datan sus artículos sobre la miseria de los viñadores del Mosela o sobre la constitución corporativa del Estado prusiano. En junio de ese año contrae matrimonio con Jenny von Westphalen. Ante la imposibilidad de seguir trabajando en Alemania, inicia su primer exilio, en París, donde publica en colaboración con Arnold Ruge una nueva revista, los Anales Franco-Alemanes. Pero la inevitable persecución del gobierno prusiano, las dificultades financieras y el creciente desacuerdo con Ruge —que desembocaría en ruptura al año siguiente— hicieron imposible la supervivencia del proyecto. El único número publicado contenía la correspondencia de Marx con Ruge del año anterior, poemas de Heine y Herwegh, ensayos de Moses Hess y de Engels —a quien Marx conoció durante esta estancia en París, iniciando así lo que sería una íntima amistad personal y una intensa colaboración intelectual y política que se prolongaría a lo largo de sus vidas—, así como los dos primeros escritos de peso del propio Marx: La cuestión judía y Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En París entra también en contacto con revolucionarios como Blanqui o Bakunin, completa sus lecturas de los socialistas utópicos franceses (Proudhon, Fourier), lee a Saint-Simon y comienza, incitado por Engels, el estudio sistemático de los nuevos «economistas políticos» ingleses (Smith, Ricardo, Mill). Se relaciona asimismo con los miembros de la «Liga de los Justos» (sociedad secreta de orientación comunista fundada en 1836) y frecuenta reuniones obreras. Su colaboración literaria con Engels da un primer fruto: La Sagrada Familia, un texto polémico contra Bruno Bauer y sus seguidores que ve la luz en 1845. Y, por otra parte, a lo largo de 1844 redacta unos textos de temática filosófico-económica, los célebres Manuscritos del 44, editados por vez primera por Rjazanov en 1932.

En estos Manuscritos, que constituyen la obra más representativa del «joven Marx», el concepto de alienación desempeña un papel central. Sin embargo, ni tiene ahí su origen, ni son esas páginas la última palabra de Marx sobre el tema. De hecho, Marx es sólo el tercer clásico del concepto; los otros dos son Hegel y Feuerbach. En el caso de Hegel hay que hablar, sin duda, de un enfoque metafísico del concepto. Unas veces, en la medida en que la «conciencia infeliz» es «alma alienada», alienación significa en Hegel «conciencia de sí como naturaleza dividida», esto es, conciencia que se experimenta como separada de la realidad a que pertenece; una separación, pues, que lo es de sí misma —un «desgarramiento» de la conciencia— en tanto que conciencia de realidad; en otros contextos, el proceso por el cual el ser se constituye en objeto, una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto, es caracterizado igualmente por Hegel como un proceso de «alienación» o «mediación». En Feuerbach, en cambio, la alienación tiene lugar cuando el hombre toma por realidad ajena, dotada de una sustantividad propia, lo que —como la Divinidad— no es sino una proyección suya; aquí el concepto, desarrollado en clave anti-hegeliana, adquiere un sesgo fuertemente crítico-ideológico y, en definitiva, antropológico. Marx, por su parte, desarrolla ya en La cuestión judía la tesis de que los rasgos generales de la alienación —desde la insolidaridad en el vivir a la mercantilización de todo, desde el aislamiento a la explotación— son propios de una sociedad que, como la moderna, está «desgarrada» ella misma, de forma que los judíos, tanto por su marginación como por su dedicación eminente a las actividades mercantiles y la acumulación de capital, son a un tiempo víctimas y actores de la enfermedad de la alienación.

En los Manuscritos, Marx se centra en el periodo histórico de implantación y consolidación del dominio del modo capitalista de producción, y en sus contradicciones y antagonismos internos, dando así un contenido histórico y económico concreto a la idea de alienación. «La alienación —escribe— del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil». Pero, paralelamente a este enfoque básicamente histórico y económico de la alienación, que cifra el trabajo alienado en la pérdida o «enajenación» por parte del no propietario de los medios de producción del objeto que produce con su trabajo, más la consiguiente conversión del obrero en mercancía, Marx sitúa la alienación o enajenación en la propia naturaleza humana, oponiendo el trabajo alienado a las cualidades del «ser genérico» del hombre en cuanto ser natural, libre, activo y universal. Lo que equivale, ciertamente, a afirmar que el trabajo alienado —o trabajo sin medios propios de producción— enajena al hombre de su esencia humana.

Este doble planteamiento ha llevado a algunos estudiosos de Marx a hablar del carácter ambiguo de este concepto en los Manuscritos, de su fundamentación contradictoria o de su estatuto teórico flotante y no resuelto, toda vez que si, por un lado, posee un carácter «antropológico», vagamente esencialista, por otro presupone ya elementos históricos y económicos de concreción científica. Por lo demás, en los textos de madurez de Marx —posteriores a 1857— el concepto ya no aparece en proposiciones referidas al ser genérico del hombre, sino a la posición del obrero en la estructura de poder de la fábrica capitalista. Una vez desarrollada su teoría del modo de producción capitalista, y en posesión ya de la noción central de plusvalía, la noción juvenil de «trabajo alienado» dejará paso a la más teórica de «división social del trabajo», que implica la de explotación. La hipótesis de un sujeto histórico, producto y productor a un tiempo de su actividad práctica —o, si se prefiere, la hipótesis central del trabajo productivo humano como conformador del hombre y de la historia—, y la de un hombre «total», que «se apropia su esencia universal de forma universal» mediante esa actividad consciente en virtud de la cual produce un mundo objetivo y se autoafirma como ser genérico, ocupan asimismo un lugar muy relevante en los Manuscritos. En ellos se define el comunismo por vez primera, y consecuentemente con lo anterior, como «apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; […] retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo; como completo humanismo = naturalismo».

El Marx de 1844 es, en cualquier caso, el primer Marx temáticamente completo, lo cual no significa, claro está, que hubiera formulado ya todas las proposiciones teóricas que vendrían finalmente a caracterizarlo, sino sólo que había delineado los territorios en los que irían desarrollándose éstas. Este Marx cuenta, en efecto, con unos objetivos políticos que formula al hilo y como consecuencia de la crítica filosófica (ética y política, si se prefiere) de la sociedad, y que buscan la fundamentación científica de su realizabilidad mediante una crítica de la economía política, que Marx desarrolla a partir de su estudio en profundidad de los economistas ingleses, fundamentalmente Adam Smith y David Ricardo. Se trata, pues, de un Marx caracterizable ya conforme a la célebre apreciación de Lenin sobre las «tres fuentes y partes» del marxismo: la filosofía práctica alemana, que le ayudó a hacerse con el «arma de la crítica», la economía política inglesa, que le procuró el bisturí con el que seccionar la «anatomía de la sociedad», y la política revolucionaria francesa. Habría que añadir, con todo, una cuarta «fuente»: la realidad del movimiento obrero, perceptible ya durante aquellos años tanto en Francia como en Alemania; recuérdese, a título ilustrativo, la importante insurrección de los obreros textiles de Silesia que inspiró a Heine uno de sus más populares poemas.

Bajo la presión del gobierno prusiano, Guizot expulsa a Marx de Francia. Se instala entonces en Bruselas, donde reside hasta una nueva expulsión en 1848. Antes de abandonar Francia, firma con el editor Leske, de Darmstadt, un contrato para la publicación de una Crítica de la política y de la economía política en dos volúmenes, que no llegó a escribir. Resume su «nuevo materialismo» —Marx no usó nunca la expresión «materialismo dialéctico»— en las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, instalado asimismo en Bruselas, trabaja en la redacción conjunta de un libro contra Bruno Bauer y Stirner, pero en el que se miden también con Feuerbach: La ideología alemana (obra muy relacionada con La Sagrada Familia). Al no encontrar editor en Alemania, los autores dejan el libro a la «roedora crítica de las ratas». Si en textos anteriores la religión había quedado definida como «el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, el alma de una situación desalmada, el opio del pueblo», en La ideología alemana las representaciones ideológicas (de las que la religión es sólo una variedad) son conceptuadas por Marx y Engels como formas de «falsa consciencia». «El hecho [escribían, anticipando ya el esquema general del materialismo histórico] es, pues, éste: que individuos determinados, que actúan productivamente de un modo determinado, contraen entre sí estas determinadas relaciones sociales y políticas. La observación empírica tiene que poner necesariamente de relieve, en cada caso concreto, el nexo existente entre la articulación social y política y la producción, sin mistificación ni especulación alguna. La articulación social y el Estado surgen constantemente del proceso vital de unos determinados individuos, pero de unos individuos tal y como ellos mismos realmente son, esto es, tal y como actúan, tal y como producen materialmente, en una palabra, tal y como desarrollan sus actividades a partir de unas premisas y condiciones y de acuerdo con unas limitaciones que vienen, unas y otras, materialmente determinadas, independientemente, pues, de su libre voluntad, y no de dichos individuos tal y como puedan presentarse a la imaginación propia y ajena […]. Las representaciones que estos individuos se forman son representaciones bien acerca de su relación con la naturaleza, bien acerca de la relación que guardan entre sí, bien sobre su propia contextura. Es evidente que en todos estos casos estas representaciones son la expresión consciente —real o ilusoria— de sus circunstancias reales y de su actividad, de su producción, de su tráfico, de su organización social y política. […] La producción de las ideas y representaciones de la consciencia viene en un principio íntimamente vinculada a la actividad material y al tráfico material de los hombres, lenguaje de la vida real […]. La consciencia jamás podrá ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso vital real. Y si en la ideología entera los hombres y sus circunstancias aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno se desprende del proceso histórico de su vida tan exactamente como del proceso físico inmediato de ésta se desprende la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina».

Paralelamente al desarrollo de una intensa actividad política —contactos con Weitling y la «Liga de los Justos»; con G. J. Harvey, líder cartista que ejercía de redactor-jefe del Northern Stern; con numerosos socialistas alemanes; fundación de una red de correspondencia comunista destinada a armonizar y coordinar la teoría y la práctica comunistas en las capitales europeas, que sería el embrión de las futuras Internacionales Comunistas…—, Marx prosigue en Bruselas sus estudios de economía política. A fines de 1846 lee el Sistema de las contradicciones económicas de Proudhon, al que dedica un brillante panfleto de réplica que aparece al año siguiente en Bruselas y París: Miseria de la filosofía. Años después, el propio Marx recomendará este texto —que contiene, por otra parte, la primera formulación publicada y sistemática de la concepción materialista de la historia— como introducción a la lectura de El capital. Tras ser elegido presidente de la «comuna» de Bruselas, de la «Liga de los Justos», y vicepresidente de la Asociación Democrática fundada en esa ciudad en noviembre, viaja a Londres en compañía de Engels para participar en el segundo congreso de la Liga, en el que les fue encargada a ambos la redacción de un Manifiesto Comunista. El texto —de calidad excepcional en su forma y en su fondo, y uno de los más difundidos de la historia de la humanidad— ve la luz en Londres en febrero de 1848, pocos días antes de estallar una revolución en Francia que puede considerarse la última en que la clase obrera de ese país promovió inconscientemente los intereses de la clase burguesa, o la primera en la que se dio cuenta de ello. En sólo veinte páginas, Marx y Engels condensan una entera explicación de la historia, un análisis de la relación entre los comunistas y el resto de la clase obrera, así como de la política de los comunistas en la coyuntura de 1848, juntamente con una crítica de las varias corrientes socialistas y comunistas entonces existentes.

En la primera parte del Manifiesto, la historia de todas las sociedades humanas es explicada por Marx y Engels como historia de las luchas de clases: «Ciudadanos libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, en una palabra, opresores y oprimidos, estuvieron siempre enfrentados entre sí, librando una lucha ininterrumpida, en ocasiones velada, en ocasiones abierta, una lucha que finalizó en todos los casos con una transformación revolucionaria de la sociedad entera o con la destrucción conjunta de las clases en lucha». Esta última posibilidad fue vivida, en efecto, como realidad en la historia de Europa con la caída del Imperio Romano de Occidente. Desde entonces, la lucha de clases —o lo que es igual, la historia de Europa— se desarrolló sin roturas civilizatorias profundas hasta constituir el sistema capitalista, cuyos dos aspectos, inextricablemente unidos, se exponen en el Manifiesto: por un lado, el enorme crecimiento de las fuerzas productivas y de la riqueza, en comparación con las sociedades anteriores; por otro, la destrucción de los lazos personales, cualitativos e individualizados entre las personas. En efecto: «en su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, la burguesía ha creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones pasadas juntas». Pero también: «allí donde ha llegado al poder, la burguesía ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado sin piedad los multicolores lazos feudales que vinculaban a los hombres a sus superiores naturales, sin dejar vivo otro lazo entre hombre y hombre que el insensible “pago al contado”. Ha ahogado en las aguas glaciales del cálculo egoísta el sagrado éxtasis del fervor religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeñoburgués. Ha reducido la libertad personal al valor de cambio…». Sin que con ello formularan, claro es, los autores del Manifiesto elogio incondicional alguno de los rasgos presuntamente idílicos del mundo pre-burgués, toda vez que, en su opinión, la burguesía se había limitado, en definitiva, a sustituir «la explotación velada por ilusiones políticas y religiosas por la explotación franca, descarada, directa y escueta».

El Manifiesto contiene asimismo la primera teorización nítida de la posibilidad de superación de la sociedad capitalista, cifrada por Marx y Engels en la contradicción entre el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas —o la tendencia, si se prefiere, a incrementar éstas— y las «relaciones de producción» —o relaciones en que entran los hombres divididos en clases—, que es el marco en el que se mueven aquellas fuerzas. Por tal contradicción cabe entender el contraste, cada vez más marcado, entre la socialización de la principal fuerza productiva, el trabajo, cada vez más «social», más colectivo, y las relaciones vigentes de producción, cada vez más «privadas» (o dominadas por la propiedad estrictamente privada de los medios de producción). Pero también el supuesto «freno» que las relaciones vigentes de producción vendrían a imponer a un ulterior desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo asumido por Marx y Engels en este texto como inequívocamente positivo, y no sólo por su (supuesto) carácter de condición estructural de posibilidad, junto con las relaciones de producción que lo coartan, del proceso revolucionario. (En la fase tardía de su obra, Marx alcanzará sin embargo una consciencia creciente del potencial destructivo del desarrollo capitalista, y aun del desarrollismo como tal, y también del hecho de que sus escritos de madurez se basaban en un solo sector del mundo social, a saber, la historia de la Europa occidental y de Norteamérica). En cualquier caso, y como se ha sugerido ya, para Marx y Engels esta contradicción no era otra cosa que una condición estructural de posibilidad de la abolición y superación del capitalismo. Los autores del Manifiesto eran perfectamente conscientes, en efecto, de que, como dejó escrito Manuel Sacristán, «la contradicción presente en el desarrollo capitalista no da más que la posibilidad de abolir y superar el sistema: la sola falta de coherencia lógica o estructural no basta para que sea superada una cosa que es de algún modo viva, compuesta de vidas, como es la sociedad. Las contradicciones internas son sólo “armas” empuñando las cuales se puede derribar un desorden social, lo habitualmente llamado “el Orden”». Tesis esta que Marx y Engels no dudaron en fundamentar por recurso a la propia facticidad histórica, a su lógica profunda: «Pero la burguesía no ha forjado sólo las armas que le darán muerte; ha engendrado también a los hombres llamados a manejarlas —los obreros modernos, los proletarios».

Expulsado en marzo de 1848 de Bélgica, Marx se instala nuevamente en París. En junio de ese año aparece el primer número de la Nueva Gaceta Renana —pronto suspendida—, con Marx como redactor-jefe. En octubre asume la dirección de la Asociación Obrera de Colonia, proclamando como programa para 1849 la «sublevación revolucionaria de la clase obrera». El 24 de agosto de ese año se traslada a Londres, donde residirá hasta su muerte, ocurrida el 14 de marzo de 1883. Durante todos esos años Marx alterna, como siempre hizo, el activismo político —formó parte, por ejemplo, del comité provisional de la Asociación Internacional de Trabajadores, constituida el 28 de septiembre de 1864 en St. Martin’s Hall— con el no menos intenso trabajo teórico y periodístico. Dedica un volumen, Las luchas de clases en Francia (1850), al análisis de las luchas desarrolladas en el bienio 1848-1849. En 1859 ve la luz la Contribución a la crítica de la economía política, en cuya famosa Introducción ofrece un nítido y contundente esquema del materialismo histórico. En 1867 aparece el primer volumen de El capital, a lo que hay que añadir una ingente masa de documentos de muchos años de trabajo que no llega plenamente a la fase de redacción definitiva: los borradores de 1857-1858 —Grundrisse, título con el que fueron publicados en Moscú en 1939— y los textos recogidos en los volúmenes póstumos de El capital, incluyendo las Teorías de la plusvalía. En 1851 trabaja en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte para el semanario Die Revolution, fundado en Nueva York por su amigo Weydemeyer, emigrado a Estados Unidos. Las polémicas con los bakuninistas y con la «política realista» de aproximación a Bismarck emprendida por Lassalle marcaron fuertemente sus últimos años de actividad política, en los que dedicó también una gran atención a Rusia y a las perspectivas revolucionarias de la comuna rusa.

A requerimiento de W. Barcke, dirigente del Partido Socialdemócrata Alemán, Marx expone en mayo de 1875, en forma de «glosas marginales», sus objeciones al programa —llamado «de Gotha»— de dicho partido y del lassalleano. En una carta a Dietgen de mediados de diciembre, notifica a éste su intención —nunca realizada— de escribir una obra sobre la dialéctica. En 1880 se dirige a Darwin pidiéndole su aprobación para dedicarle el Libro II de El capital, ofrecimiento que éste no acepta por «no herir los sentimientos religiosos de su familia». Poco antes de morir, en la que fue una de sus últimas declaraciones —hecha pública por Engels—, manifiesta no considerarse «marxista». Nunca fue, en efecto, el fiel de ninguna escolástica. «Porque —como proclamó Engels en su entierro— Marx fue ante todo un revolucionario. Su verdadera vocación era contribuir de un modo u otro al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones estatales creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno, al que él mismo había sido el primero en dar consciencia de su situación y de sus necesidades, consciencia de las condiciones de su liberación».

librito Las principales ediciones de la obra de Marx (y Engels) son las siguientes:

MARX, K. Y ENGELS, F.: Historisch-Kritische Gesamtausgabe. Werke. Schriften. Edición de D. Ryazanov y V. Adoratsky. Marx-Engels Institut, Frankfurt a. M., 1927-1936. (De esta edición, comúnmente conocida por las siglas MEGA, fueron publicados tan sólo 7 de los 42 volúmenes programados, así como un volumen conmemorativo de Engels y cuatro de correspondencia).

Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1961-1968. (Edición en 39 volúmenes, más dos volúmenes complementarios y otro de índices. Comúnmente citada por las siglas MEW).

— Gesamtausgabe (Neue MEGA). Edición del Instituto de Marxismo-Leninismo del PCUS y del PDU alemán. Dietz Verlag, Berlín, 1972 y ss. (Edición internacional completa, crítica y políglota de las obras de Marx y Engels, programada en 100 volúmenes bajo un criterio de exhaustividad: obras, borradores, anotaciones, cartas…).

En castellano, destacan las siguientes ediciones: MARX, K. Y ENGELS, F.: Obras. Edición dirigida por Manuel Sacristán. Grijalbo, Barcelona, 1976 y ss. (Ha aparecido sólo una parte de los 68 volúmenes previstos; citada comúnmente por las siglas OME).

La ideología alemana. Traducción de W. Roces. Grijalbo, Barcelona, 1970.

— Manifiesto del Partido Comunista. Edición de J. Muñoz. Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.

— Cartas sobre «El capital». Edición de G. Badía y traducción de F. Pérez. Edima, Barcelona, 1968.

MARX, K.: Cuadernos de París (Notas de lectura de 1844). Introducción de A. Sánchez Vázquez. Era, México, 1974.

— Contribución a la crítica de la economía política. Traducción de J. Merino. Comunicación, Madrid, 1970.

— Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador), 1857-1858. Siglo XXI, Madrid, 1972, 3 vols.

— El capital. Crítica de la economía política. Traducción de W. Roces. FCE, México, 1968, 3 vols. / El capital. Edición de P. Scaron, Siglo XXI, Madrid, 1975 y ss., 8 vols.

— El capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Traducción de P. Scaron. Siglo XXI, Madrid, 1973.

La biografía clásica de Marx es la de F. Mehring, Carlos Marx. Historia de su vida. Grijalbo, Barcelona, 1968. La mejor de las actualmente disponibles es, sin embargo, la de D. MacLellan, Karl Marx. Su vida y sus ideas, Crítica, Barcelona, 1977.

Como estudios especialmente representativos, pueden citarse los siguientes:

BERLIN, I.: Karl Marx, Alianza, Madrid, 1973. CALVEZ, J. Y.: El pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid, 1958.

COHEN, G. A.: La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Siglo XXI y Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1986.

ELSTER, J.: Making Sense of Marx, Maisons des Sciences de l’Homme & Cambridge University Press, Cambridge, 1985.

FERNÁNDEZ BUEY, F.: Marx (sin ismos), El Viejo Topo, Barcelona, 1988.

KORSCH, K.: Karl Marx, Ariel, Barcelona, 1975.

MILLER, R. W.: Analyzing Marx. Morality, Power, and History, Princeton University Press, Princeton, 1984.

SACRISTÁN, M.: Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983.

ZELENY, J.: La estructura lógica de «El capital» de Marx, Grijalbo, Barcelona, 1974.

[J. M.]

marxismo

Por «marxismo» puede entenderse, bien el pensamiento de Marx tomado en su conjunto, bien la suma de sus interpretaciones posteriores y de las doctrinas —filosóficas, sociales, económicas, políticas, cosmológicas, incluso estéticas— que de una u otra manera parten de aquél para completarlo o rectificarlo en aspectos a veces no precisamente accidentales. Aquí optaremos por el primer significado, y llamaremos «neomarxismo» a la suma de desarrollos —hermenéuticos o sustantivos— ulteriores a Marx, pero pertenecientes al marxismo entendido como una de las corrientes emancipatorias del mundo contemporáneo.

El marxismo, cuya naturaleza «de clase» es explícitamente subrayada por Marx, comprende y articula —y aquí hay que cifrar una de las raíces de su especificidad paradigmática— dos niveles distintos: el del conocimiento científico de la realidad social —que incluye la «macrosociología» marxista o la «teoría del modo de producción capitalista» desplegada en los escritos del Marx maduro, su aparato crítico-categorial, su teoría de las ideologías y ese conjunto, en fin, de grandes hipótesis heurísticas para el que acostumbra reservarse el rótulo de «materialismo histórico» o «interpretación materialista de la historia», de cuya puesta en práctica el propio Marx dejó ejemplos muy representativos en estudios históricos como El 18 de Brumario de Luis Bonaparte o Las luchas de clases en Francia— y el de la programación política con vistas a la transformación revolucionaria por la clase obrera (y sus aliados) de la realidad así conocida. En este preciso sentido, cabe pues decir que el marxismo llama al mismo tiempo a la práctica política y al análisis científico de la sociedad; análisis que, en consecuencia, el propio Marx caracterizó como «expresión teórica» de una determinada práctica revolucionaria.

El marxismo no es, pues, una ciencia. O mejor dicho, no es sólo una ciencia. Ya a comienzos del siglo XX, B. Croce (Historia de la historiografía italiana del siglo XIX), distanciándose definitivamente de su etapa marxistizante, señaló con intención crítica que los textos que componen El capital (1867) se adscriben a géneros muy distintos. En lugar de constituir un tratado homogéneo de economía política, como en principio cabría esperar, entrañan —subrayaba Croce— un conjunto de «cánones» o pautas metodológicas para la interpretación del pasado, un cuerpo propiamente teórico (en el que se lleva a cabo algo así como un análisis del capitalismo moderno) y un impulso «profético» o «elíptico» hacia una sociedad de cuño diferente, cuyo desarrollo se adscribe a la acción política. Ocurre, sin embargo, que es precisamente en esta interrelación de géneros donde cabe cifrar, como acaba de sugerirse, la especificidad del marxismo. Croce inauguró un tipo de crítica «formal» o «epistemológica» de los escritos de Marx que ha sido luego muy repetida. Desde una actitud que hace de la «teoría pura» (esto es, neutral respecto de cualquier posible programación político-social) su paradigma, nada hay, en efecto, más coherente que desautorizar un empeño cuyo propósito central es la fundamentación y formulación racional de un programa histórico de transformación de la sociedad. Croce se equivocaba al equiparar a Marx con David Ricardo, por mucho que en el terreno propiamente científico pudiera haber aprendido de él; porque, si bien la aportación de Ricardo tampoco es «puramente» teórica (en comparación con el nivel posteriormente alcanzado por la teoría económica convencional), en él no se da el proyecto básico de Marx. Pero sí acertó al subrayar —con intención negativa, ciertamente— la naturaleza praxeológica del marxismo. Ni teoría pura, pues, ni mero programa político, sino una y otro interrelacionados de un modo tal que, tanto el énfasis reductivista en su naturaleza primordialmente teórica, como su identificación con la mera postulación de ideales, resultan implausibles.

Por otro lado, y a diferencia de lo que ocurre con otros paradigmas de pensamiento, la comprensión de la génesis y de la naturaleza del marxismo exige una previa toma de conciencia de sus «condiciones históricas y sociales de posibilidad». De hecho, tanto Marx como Engels poseían ya a mediados de la cuarta década del XIX un apreciable grado de autoconciencia de su propia posición «de clase»; pero en ninguna parte de su obra ha sistematizado Marx esta relación entre un determinado nivel de la evolución de la lucha de clases y su propio trabajo teórico como en los textos escritos con empeño más o menos autodefinitorio a propósito de El capital. En este sentido, quizá fuera preferible distinguir, a propósito de la evolución de su pensamiento, entre elementos pre-teóricos y propiamente teóricos, y no, como a menudo se hace, entre dos grandes fases, una «ideológica» y la otra «científica». Esta última convención resulta insostenible dado el nivel unitario de autoconciencia que tiene Marx acerca de sus fines intelectuales y prácticos, una autoconciencia propiamente anti-ideológica que manifiesta, cuando menos, desde su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844).

El capital presupone, como el propio Marx reconoce en esos textos «autodefinitorios» recién aludidos, un determinado nivel de desarrollo, tanto del régimen capitalista de producción y de las relaciones de producción correspondientes (con la consiguiente irrupción del proletariado militante, con el que Marx entra en contacto ya en 1844), cuanto de la economía política clásica. De ahí el doble movimiento crítico de Marx: crítica de la validez —esto es, de la objetividad— de los primeros análisis pretendidamente «científicos» del capitalismo a cuya elaboración pudo asistir, y crítica del capitalismo mismo. Al igual que en su Crítica de la razón pura Kant no pensaba estar haciendo «razón pura» (es decir, metafísica especulativa), sino su crítica, pero sin abandonar el objeto material de aquélla, Marx tampoco piensa estar haciendo «economía política» al modo convencional, sino su crítica —como declara explícitamente en el subtítulo de la obra—, igualmente sin abandonar el objeto material de dicha economía, al que pasa a someter a un tratamiento teórico distinto, a la vez que extiende tal crítica a la propia realidad social capitalista.

El capital se mueve, pues, en varios niveles.

a) Un nivel de análisis histórico, en el que Marx elabora un influyente modelo historiográfico de la transición del feudalismo al capitalismo. b) Un nivel teórico o teórico-explicativo, donde «hace ciencia» en un sentido muy próximo al convencional: «la finalidad última de esta obra —escribe al caracterizar El capital como una investigación teórica de los mecanismos legaliformes que rigen el modo capitalista de producción— es […] descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna». c) Un nivel crítico: en sentido ético, esto es, como crítica ético-política del mal social contemporáneo, el propio de las formaciones sociales de base capitalista, cuyas diferentes dimensiones roturan de un modo u otro todas las obras de Marx; pero también en el sentido de esa «crítica de las ideologías» cuya intencionalidad y estatuto epistemológico establece junto con Engels en textos como La ideología alemana o La sagrada familia.

Marx critica, en efecto, como «ideológica» —o producto de una «falsa conciencia»— la producción teórica de los economistas ingleses anteriores a él (los economistas «burgueses»), con su tendencia a presentar lo que es meramente histórico como «natural», o lo que representa intereses particulares como «general» o «universal». La ciencia económica «objetiva», esto es, no falsamente ignorante del antagonismo central de la sociedad moderna ni declaradamente apologética del orden burgués, sólo puede ser desarrollada ya —razona Marx en este contexto— desde el maximo compromiso: «en la medida en que una clase es capaz de representar [la nueva economía política], ésta sólo puede estar representada por aquella clase cuya misión histórica es derrocar el régimen de producción capitalista y abolir definitivamente las clases: el proletariado». Y debe hacerlo, además, a un triple nivel: programático (de fijación de objetivos para las masas trabajadoras y sus aliados), praxeológico (de fundamentación crítica y racional de dichos objetivos, de su realizabilidad y practibilidad) y metacientífico (de autoclarificación —frente a Comte, pero también frente a Hegel, de quien Marx se reconoce metodológicamente deudor— del concepto de ciencia y de los recursos metódicos con los que opera).

Importa retener que Marx elabora su teoría del modo de producción capitalista —o su análisis teórico del capitalismo «en su media ideal», como también se ha dicho— sin solución de continuidad con sus estudios más ortodoxamente históricos. Ya Schumpeter señaló que «Marx fue el primer gran economista que entendió y enseñó de una manera sistemática cómo la teoría económica puede transformarse en análisis histórico y el relato histórico en histoire raisonné». Por eso mismo cabe hablar en el marxismo de una teoría de la macroevolución social y de unas hipótesis heurísticas de carácter metahistórico estrechamente interrelacionadas. Entre los conceptos centrales de dicha teoría figuran «trabajo social», «modo de producción», «fuerzas productivas» y «relaciones de producción», así como el de «sucesión de modos de producción» en una secuencia lógica que permite reconocer la dirección (no necesariamente orientada en sentido teleológico) de la evolución histórico-social: desde el modo de producción primitivo de las hordas preculturales y de las sociedades tribales, al socialista, pasando por el esclavista, el feudal y el capitalista, en el que se concentran los mayores esfuerzos de disección teórica. Entre las hipótesis heurísticas ocupa un lugar central la de que, en toda formación social y en la evolución históricosocial misma, la función directiva corresponde a la estructura económica, de la que todas las manifestaciones sociales (superestructura) dependen concéntricamente a la vez que influyen retroactivamente sobre ella. Pero también la de la relación dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, con la consiguiente noción de crisis, etc. La teoría y las hipótesis conjuntamente cumplen una función última de la mayor relevancia en la praxeología marxiana: la de hacer plausibles, mediante su puesta en ejercicio en análisis concretos, las estrategias revolucionarias. Pero la complementariedad de ambas es necesaria también con vistas a la definición global de la naturaleza y los límites de ese instrumento para obtener conciencia y autoconciencia histórica —y, por ende, social— que era para Marx la historia como ciencia.

El énfasis en el materialismo histórico como teoría, en el sentido indicado, ha llevado a veces a identificarlo con el trazado —finalmente tributario de Hegel— del itinerario unilineal, necesario, ininterrumpido y ascendente de un «macrosujeto» hacia lo que en El capital se define como la verdadera historia, esto es, la que algún día se hará bajo la dirección consciente y racional de productores libremente asociados. Sin embargo, la conciencia que Marx tiene del carácter hipotético y heurístico de estos principios teóricos (que él nunca presenta como «leyes suprahistóricas») habla en contra de una percepción «determinista» del materialismo histórico. Una cosa es una presunta ley suprahistórica, al estilo de las que operan en las filosofías de la historia clásicas, especulativas (como la judeo-cristiana, la kantiana o la hegeliana), y otra muy diferente una prognosis (incluida la del supuesto «paso» al socialismo, acerca de cuya necesidad, bien sea «lógica» o de cualquier otro tipo que no sea el estrictamente moral, Marx nunca habló en el cuerpo desarrollado de sus escritos mayores) basada en tendencias.

En una de sus últimas obras, Marx dejó fugaz constancia explícita del estándar por el que se guiaba su crítica de la economía política: «llamo canalla a quien intenta acomodar la ciencia no a un punto de vista emanado de ella misma (por muy erróneo que éste pueda ser), sino a intereses que le son ajenos, a intereses extraños e impuestos a ella». En la perspectiva en la que Marx se sitúa, los economistas políticos clásicos sólo pueden aspirar al rango de «científicos» mientras la lucha de clases permanece latente o se trasluce simplemente en manifestaciones aisladas, lo que les permite considerar y presentar el orden capitalista como la forma absoluta y definitiva de la producción social, en vez de como una simple fase históricamente transitoria de su proceso evolutivo. Para Marx, por el contrario, la producción capitalista moderna no era —como recordaría Engels en su Prólogo de 1886— otra cosa que «una simple estación de tránsito en la historia económica de la humanidad». Consideró, pues, que una vez históricamente cristalizada la formación económico-social capitalista, con su nivel específico de lucha de clases, no era posible un estudio «imparcial» de aquélla «sin remontarse sobre el horizonte de la burguesía». Todavía Ricardo pudo ver en la contradicción de los intereses de clase —entre el salario y la ganancia y entre la ganancia y la renta del suelo—, de la que no era ignorante, una «ley natural de la sociedad» sin ponerse por ello conscientemente al servicio de los intereses del capitalismo (esto es, sin hacer su apología directa). Sin embargo, a partir de 1830 ya no era posible ignorar el conflicto frontal. Dentro del horizonte de la burguesía, lo máximo a lo que podían aspirar los economistas a quienes aún cabía aplicar el rótulo de «científicos» (esto es, los que no habían optado por convertirse en «espadachines a sueldo» o «apologistas de conciencia turbia») era a armonizar, al modo de John Stuart Mill, la economía política del capital —definida por Marx como «trabajo acumulado»— con las aspiraciones del proletariado. Es en este contexto donde hay que situar la decisión de Marx de criticar la economía política clásica, que tiene un claro precedente en la que tomó en 1843 —fecha de la que data el arranque de sus estudios de temática económica— de penetrar en la «anatomía» de la sociedad capitalista con el fin de criticarla y fundamentar así sus objetivos transformadores (o, lo que es igual, su realizabilidad). No otro sentido tiene la expresión, un tanto atípica, de «socialismo científico», que apunta simplemente a la fundamentación racional de objetivos socialistas mediante el conocimiento científico de la articulación interna de la sociedad que se ha optado por transformar. A diferencia de los revolucionarios puramente especulativos, esto es, ajenos al conocimiento científico y, en consecuencia, «utópicos», el marxismo siempre dedicó un notable esfuerzo a la consecución, al menos tentativa, de una definición racional de sus objetivos.

La crítica marxiana de la economía política tiene, pues, un carácter básico de clase, a pesar de, o precisamente por, su propia exigencia de «imparcialidad»; como tiene, según hemos visto ya, unas muy precisas «condiciones históricas y sociales de posibilidad». En cualquier caso, la teoría del modo de producción capitalista desarrollada por Marx en El capital —prosiguiendo y consumando un trabajo cuyo arranque explícito puede fijarse en la fecha de 1859, pero que en realidad se remonta a la época de Miseria de la filosofía (1847)— es fruto indirecto de su confrontación con la economía política clásica, cuya concepción tradicional criticó pero sin abandonar, como dijimos, su temática. Más bien le aplicó un tratamiento cualitativamente nuevo con la ayuda de conceptos teóricos como «trabajo», «fuerza de trabajo», «tiempo de trabajo», «valor de uso y valor de cambio», «plusvalía», «mercancía», «fetichismo de las mercancías»…, y de leyes como la del aumento de la composición orgánica del capital, la de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, etc.

«Desvelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna» —o lo que es igual, formular «las leyes particulares que regulan el origen, la existencia y la muerte de un organismo social dado y su sustitución por otro superior»—, por un lado, y exponer «la organización interna del modo de producción capitalista en su media ideal», por otro, son los objetivos del análisis teórico desarrollado en El capital, como el propio Marx enuncia explícitamente. Se trata de un análisis que atiende de manera unitaria, y de acuerdo con dichos objetivos, a la génesis histórica y a la «derivación (génesis) lógico-dialéctica en la forma de la expresión ideal de la realidad investigada», por decirlo con palabras de Jindrich Zeleny. No se trata, pues, de procesos separados, uno de ellos puramente histórico y el otro puramente lógico, sino de la «expresión ideal» del proceso histórico. Este tipo de derivación exige, además, ciertas condiciones previas: un conocimiento empírico profundo de la materia en cuestión, una clara conciencia de las limitaciones de la propia forma dialéctica, un grado suficiente de madurez en el proceso global estudiado, entre otras.

De todos modos, el método genético-estructural con el que Marx pretendió captar la «lógica específica» de un «objeto específico», el capitalismo, fue elaborado y puesto en obra por él desde una determinada autoconciencia teórica general. En sus escritos autodefinitorios Marx se remite, en efecto, a una concepción de «ciencia» que la equipara al conocimiento mediante «teorías», esto es, por recurso a legaliformidades, a regularidades empíricamente comprobables. En este sentido, hay en Marx una búsqueda de modelos de explicación científica que aproximan su hacer al de los científicos «normales», a pesar del elemento organicista presente en su enfoque. En cualquier caso, Marx no distinguía radicalmente entre «explicación científica» en el campo de las ciencias sociales y en el de las naturales, sino sólo entre las estrategias de que unas y otras disponen para aproximarse a sus respectivos objetos: «en el análisis de las formas económicas de nada sirven el microscopio ni los reactivos químicos. La capacidad de abstracción debe sustituir a uno y otros […]. El físico observa los procesos naturales allí donde éstos se presentan en la forma más ostensible y menos velados por influencias perturbadoras, o procura realizar en lo posible sus experimentos en condiciones que garanticen el desarrollo del proceso investigado en toda su pureza […]. Lo que nos interesa aquí no es el grado más o menos alto de desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las leyes naturales de la producción capitalista. Nos interesan más bien estas leyes de por sí, estas tendencias que actúan y se imponen con férrea necesidad. Los países industrialmente más desarrollados no hacen más que poner delante de los países menos progresivos el espejo de su propio devenir».

Declaraciones como ésta han dado lugar a una relativamente extendida interpretación del marxismo como una suerte de historicismo y de naturalismo. Sin embargo, esas «leyes naturales» que se imponen con «férrea necesidad» no pueden entenderse en el sentido causal-mecanicista clásico (un sentido, por cierto, sometido a revisión por la filosofía analítica de la ciencia en su última fase, y cuya pretendida validez sub specie aeternitatis relativizó históricamente el propio Marx en su concepción de la naturaleza), sino como concreciones histórico-lógicas de una determinada circunstancia social: históricas, esto es, relativas al estadio en que se encuentre el proceso real mismo estudiado; lógicas en relación con la teoría que capta y reconstruye dicha realidad. Por otro lado, el énfasis en el adjetivo «natural» o la alusión a una determinada «necesidad» pueden interpretarse también a la luz más amplia de la tesis marxiana según la cual los individuos y las clases participan en un proceso económico cuya estructura profunda no les es transparente; un proceso que se les presenta como algo «objetivo», que ocurre con independencia de ellos mismos, esto es, de acuerdo con una legaliformidad que en este sentido preciso no pueden por menos de considerar —de manera específicamente ideológica— como «naturalmente necesaria» (cuando son en realidad las condiciones de las relaciones de producción, que son históricas y no naturales, las que les someten a ella). Tal es, en efecto, la condición social de posibilidad de las diferentes ideologías: «el reflejo religioso del mundo real —escribe Marx a propósito de la ideología religiosa— sólo podrá desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre unos y otras y entre todas ellas y la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional».

La interpretación naturalista y absoluta del concepto de ley que maneja El capital y textos afines —en la que se sustenta la crítica del marxismo como un historicismo— olvida que en el contexto de la obra toda legaliformidad es racionalidad en un sentido muy preciso: sencillamente, en el de obediencia al mecanismo de un «si…, entonces…» eminentemente condicional. De este modo, se dice de algo que es «racional» cuando obedece al sistema legaliforme vigente en una estructura dada, lo que da como consecuencia el carácter condicional y, por ende, interno a una estructura, de toda racionalidad.

Por lo demás, la tesis de la unidad de la ciencia, inseparable de la tesis misma de la unidad del mundo con que se identifica el monismo procesual marxista, es consustancial a todo este universo de discurso. En efecto, Marx saludó el «golpe de gracia» presuntamente dado por Darwin a la teleología en las ciencias de la naturaleza. Ya en 1857 (dos años antes de la aparición de El origen de las especies), al hablar en su Contribución a la crítica de la economía política de la sociedad burguesa como «forma superior de organización social» respecto de las que la habían precedido —y clave, por lo tanto, para una mejor comprensión de éstas—, recurre a una analogía con la evolución de las especies animales, eliminando a la vez todo presupuesto finalista en su concepción tanto del proceso histórico-natural como del histórico-social. Y aún antes, en los Manuscritos del 44, había hecho del trabajo productivo de los hombres la base de su historia y el presupuesto de la historia de la propia naturaleza: «la industria es la relación histórica real de la naturaleza y, por tanto, de las ciencias naturales, con el hombre». Este motivo, recogido y reelaborado en La ideología alemana, le sirve también al marxismo para explicar la escisión y el extrañamiento surgidos entre la filosofía (y esas «ciencias humanas» todavía ancladas en su propio universo de discurso) y unas ciencias naturales que han penetrado crecientemente en la vida del hombre mediante la industria, sentando así las bases para su emancipación, en tanto que la filosofía quedaba ajena a dicho proceso: «las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se han apropiado de un material siempre en aumento. A pesar de lo cual la filosofía ha seguido ajena a ellas en la misma medida en que dichas ciencias han permanecido ajenas a la filosofía». Esta contradicción sólo podrá superarse —desde la perspectiva del antropologismo naturalista más o menos feuerbachiano del joven Marx— mediante su consumación práctica, momento en el cual las ciencias naturales se convertirán al fin «en la base de las ciencias humanas, al igual que se han convertido ya […] en la base de la vida humana efectiva». Si «la historia misma es una parte real de la historia natural, de la humanización de la naturaleza», la conclusión se impone por sí misma: «la ciencia natural incluirá un día a la ciencia del hombre, como la ciencia del hombre incluirá a la ciencia natural; entonces no habrá más que una ciencia». En cualquier caso, la perspectiva de la ciencia es contemplada en un principio todavía desde esa parte de la historia natural que se supone que es la historia humana, una historia identificada, en suma, con la del proceso de humanización de la naturaleza y de naturalización del hombre, que pasa a ser, cuando menos programáticamente, rescatada de la «especulación filosófica». En sus textos de madurez, Marx se distanciará del posible antropologismo de esta interpretación de la historicidad de la naturaleza para poner todo el énfasis en la necesidad de investigar la naturaleza y la sociedad con un mismo método científico, al que llamará «método materialista»; un método que, elaborando racionalmente el material empírico, vaya procurando resultados crecientes en ambos frentes (resultados entre los que Marx situaba en lugar muy importante a los obtenidos por el propio Darwin). Tal es el sentido último del materialismo marxista, con su tesis de la prioridad de la materia sobre la conciencia y de la unidad del mundo y de la ciencia, y al que son ajenos tanto esa otra forma de materialismo «abstractamente modelado a partir de las ciencias naturales» como la actitud que establece un hiato insalvable entre «ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espíritu».

Sólo este concepto de ciencia, que recurre a explicaciones teóricas cuyo nervio son unas determinadas legaliformidades, resulta compatible con el objetivo último de Marx: elaborar estrategias de acción transformadora basadas en prognosis derivadas del conocimiento científico de la realidad que se quiere transformar y de sus mecanismos legaliformes. Realidad que se identifica con el proceso histórico específico de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales que las enmarcan, fuera del cual no hay conocimiento posible de «la sociedad». Convendría observar también que Marx elaboró, desde este enfoque general, un modelo peculiar de análisis totalizador de gran influencia posterior. No en el sentido, desde luego, de las corrientes que privilegian la síntesis respecto del análisis desde un intuicionismo más o menos místico, sino en el del recurso a legaliformidades científicas diferentes, cuya captación unitaria garantiza «el conocimiento concreto de la situación concreta» y que tornan imposibles —o, cuando menos, insuficientes— los análisis puramente económicos, puramente sociológicos o puramente políticos (lo concreto es concreto, recordemos, porque es la síntesis de muchas determinaciones). Que la estrategia revolucionaria transformadora se base unas veces en una determinada concepción de la historia, como ocurre en los textos de la primera fase marxiana, y otras en una determinada teoría explicativa de la estructura interna de un periodo histórico (el dominado por el modo de producción capitalista), como ocurre en los escritos de madurez de Marx, es cosa que en modo alguno afecta al fondo de la cuestión.

Desde la perspectiva marxista no puede hablarse, pues, de un carácter «fatal» o «necesario» de las posibilidades abiertas por las relaciones estructurales. Marx no se propuso nunca elaborar recetas suprahistóricas, formular «leyes» inexorables de tipo «universal» (esto es, externas a la estructura de una formación social dada) ni «garantizar» el advenimiento irremediable de nada. De ahí las últimas palabras de la curiosa «refutación anticipada» que hace Marx de la acusación de «historicismo» que mucho después lanzará Popper sobre su pensamiento: «Así pues, unos acontecimientos de llamativa analogía, pero desarrollados en diferentes medios históricos, desembocaron en resultados por completo diferentes. Si se estudia cada uno de esos procesos por sí mismo y luego se comparan unos con otros, se encuentra fácilmente la clave del fenómeno; pero nunca se conseguirá abrir sus puertas con la ganzúa de una teoría histórico-filosófica general, cuya mayor excelencia consista en ser suprahistórica».

En el marco interno del paradigma marxista pueden hacerse distintos usos del concepto de método. Pero ni el método genético-estructural (que guía el análisis de la «lógica específica» de ese objeto específico que es el capitalismo «en su media ideal»), ni el método dialéctico-totalizador de los análisis históricos y políticos de Marx (con su búsqueda de concreción por medio de un conocimiento global que «no reconoce alcance cognoscitivo material, sino sólo metódicoformal, a las divisiones académicas», por decirlo con Sacristán), ni la tesis filosófica del materialismo («filosófica» por su generalidad, que trasciende el universo de discurso posible de las ciencias positivas), ni, en fin, el postulado general del socialismo (como denominador común de un conjunto de fines explícitamente formulados como tales), agotan, aisladamente considerados, la cuestión de la especificidad del marxismo. Ésta se cifraría más bien en un concepto superior, de radio más largo y calado más hondo, de «método»: un método cuyo objetivo no sería otro —como ya se ha sugerido— que el conocimiento científico de la realidad histórico-social conseguido mediante los instrumentos teóricos y metodológicos vigentes en su propio acervo, pero sin limitarse a ellos, y su transformación «racional» de acuerdo con unos fines conscientemente asumidos como tales fines. En esto se resolvería también la debatida cuestión de las «ortodoxias» y «heterodoxias»; como dijo Lukács, «en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método».

En suma, el marxismo no es un historicismo, ni tampoco un naturalismo. Es una de las grandes corrientes emancipatorias modernas. Y, desde otro punto de vista, es la unidad consciente de una teoría, una crítica y una práctica.

[J. M.]

materialismo

Se incluyen en el materialismo filosófico aquellas corrientes de pensamiento que consideran a la materia como causa única de lo existente. Las variaciones en torno al concepto de materia han dado lugar a modelos muy diversos de materialismo, entre los cuales no siempre resulta fácil establecer una continuidad clara, especialmente por lo que respecta a sus formas contemporáneas. En cualquier caso, la historia del materialismo posee una serie de hitos bien definidos, que remiten a los orígenes del pensamiento griego. El concepto «materialista» aparece por vez primera en la obra de Robert Boyle The Excellence and Grounds of the Mechanical Philosophy [La excelencia y los fundamentos de la filosofía mecanicista] (1674), en la que el término se emplea para aludir a la interpretación mecanicista y corpuscular de la naturaleza, que Boyle defiende frente a la escolástica aristotélica. En una dirección similar, Christian Wolff apunta que «se llaman materialistas los filósofos que afirman que no existen más que seres materiales o cuerpos» (Psicología racional, 1734). En ambos casos, el acento se pone sobre el rasgo esencial del materialismo clásico: el postulado del carácter fundante y originario de la materia corpórea, entendida como sustrato eterno que de nada deriva y del que todo proviene. La realidad no se explica por la composición de la materia con algún elemento exterior a ella, sino que se piensa en conjunto como «materia junto a materia», en un programa filosófico que incluye igualmente la negación del finalismo del cosmos y la opción metodológica por el empirismo y el sensualismo. En esta línea, el materialismo se ha caracterizado por una firme disposición crítica frente a las interpretaciones metafísicas, espiritualistas o teístas de la realidad, que defienden principios como la existencia de un mundo supraempírico, la presencia de causas finales o inteligencias creadoras, el dualismo sustancial de cuerpo y mente o la inmortalidad personal del alma. Los contenidos anti-religiosos, clásicos en la historia del materialismo, se acentúan de manera particular a partir del siglo XVIII, en el contexto de la crítica ilustrada a las ideologías y las supersticiones.

Es imposible dar cuenta, siquiera de modo sumario, de las concepciones de la materia sobre las que se han sustentado los sistemas materialistas. Históricamente, ha sido predominante la consideración de la materia como realidad corpórea, extensa y dotada de cualidades sensibles, que, como causa última de todo, adopta no sólo el perfil característico de sustrato o «fondo» del ser, sino igualmente los rasgos que otros modelos filosóficos atribuyen a la forma (capacidad de determinación y organización) y al espíritu (actividad, poder y, en determinados casos, vida). Si bien el propósito básico del materialismo clásico es la determinación del elemento material originario del que están compuestas todas las cosas, a partir del siglo XVIII —y al calor de los avances en la aproximación científica a la materia— esta preocupación deja paso al estudio de la dependencia e interacción de los diversos ámbitos del ser, que evita postular realidades últimas de carácter sustantivo. En ese sentido, los modelos del materialismo metafísico, comprometidos con la tesis de una esencia de la materia, se ven superados por modelos de inclinación más bien crítica, como el materialismo metodológico, que defiende la reducción del conocimiento a lo objetivamente observable, el materialismo psicofísico, que explica los hechos psíquicos a partir de la fisiología (y, en particular, del estudio del sistema nervioso central), y las dos formas hegemónicas del materialismo de raíz marxista, el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, que rechazan las interpretaciones idealistas de la realidad natural y social, acentuando su dinamicidad y pluralidad intrínsecas. No debe extrañar, por ello, que muchas de las corrientes materialistas originarias sean juzgadas desde posiciones contemporáneas como «vulgares» o «dogmáticas», y se les atribuya una raíz más corporeísta que estrictamente materialista: suele admitirse, en cualquier caso, la importancia histórica de estas doctrinas en la refutación de la creencia en realidades abstractas y trascendentes. A la diversidad de los usos del materialismo hay que sumar por último el llamado materialismo moral, que sitúa al bienestar corporal, el placer y la salud como horizonte de la acción y cuyo primer referente es el epicureísmo. Según explica E. Haeckel (Natürliche Schöpfungsgeschichte [Historia natural de la creación], 1868), «el materialismo moral o ético es completamente diferente del materialismo científico. Este materialismo, en el sentido propio de la palabra, es una dirección práctica de la vida que no tiene otro fin que el goce sensible más refinado».

En el contexto de la filosofía antigua se reserva el nombre de materialistas para aquellos pensadores que explican la realidad a partir de una sustancia corpórea homogénea, en cuyo seno no se establecen distinciones ni jerarquías ulteriores. En continuidad con ciertas culturas tradicionales, se entiende que las cosas están formadas por un elemento o sustrato fundamental, cuyas diversas modificaciones dan lugar a los objetos particulares: en esta postura se aprecia ya el paso hacia una explicación racional y causal (y ya no narrativo-mítica) de la esencia de la realidad. Presocráticos como Tales de Mileto y Anaxímenes piensan ese sustrato con la forma de un elemento material concreto (agua, aire) que sufre modificaciones cualitativas, y otros autores, como Empédocles, explican la realidad natural como resultado de la composición de elementos inalterables (fuego, aire, agua y tierra, unidos y separados por el amor y el odio). Anaximandro imprime un matiz fundamental a la idea de materia, al entenderla como lo que es previo a toda determinación positiva e incluye en sí toda posible cualificación: el fundamento de lo existente es aquí lo apeiron, lo ilimitado e indefinido. El primer referente claro del materialismo filosófico es, en cualquier caso, el atomismo clásico, defendido por Leucipo y Demócrito en los siglos V y IV a. C., que muestra ya los rasgos esenciales del materialismo: la reducción de la realidad a una serie infinita de partículas indivisibles e impenetrables (átomos) que se mueven en el vacío (o no-ser), y la noción de un cosmos clausurado, regido por leyes mecánicas y carente de finalidad: en él, todo nace de la agregación de átomos y todo muere con su disgregación, y las diferencias son debidas sólo al número, la magnitud, la forma y la posición de las partículas corpóreas. Epicuro y Lucrecio admitirán en general la doctrina de Demócrito, matizando sin embargo elementos como el carácter determinado del movimiento de los átomos o la infinita variedad de éstos. De larga influencia histórica, el modelo atomista anuncia, por su concepción mecánica del mundo y su negación de las diferencias cualitativas en la sustancia material, muchos de los desarrollos del materialismo del siglo XVII.

Al margen del espacio teórico del materialismo, otros pensadores de la Grecia antigua desgranan rasgos imprescindibles en el tratamiento filosófico de la noción de materia, que aparece por lo general bajo la consideración de elemento receptivo o pasivo, cuya forma no proviene de sí misma. Platón considera a la materia la «madre» de todas las cosas sensibles, soporte de las manifestaciones terrenales de las ideas eternas y necesarias. Para Aristóteles, la materia es en primer lugar sustrato de las formas, «el sujeto primero de una cosa» (Física), que no puede conocerse como tal sino sólo ser concebido por abstracción: en ese sentido, la materia es una realidad informe, inextensa e incognoscible, cuyo nivel más bajo es la materia prima. Pero la materia es también poder ser, potencia, esto es, la «posibilidad que cada cosa tiene de ser o de no ser» (Metafísica), y ello le concede operatividad y actividad. En línea con nociones anteriores como la de apeiron, la filosofía de Aristóteles evita la identificación de la materia con un elemento corpóreo determinado y reconoce su pluralidad e indeterminación; otros rasgos del sistema aristotélico, como la consideración del acto puro o motor inmóvil, que es causa del movimiento del mundo sin tener con él una relación mecánica, lo distancian por el contrario del ámbito materialista. De este campo se separa igualmente la doctrina de los estoicos: a pesar de tratarse de un sistema radicalmente corporeísta (para el cual todo cuanto existe es cuerpo), la diferencia entre la materia inerte y el pneuma, espíritu vivificante y ordenador, introduce en la explicación de la realidad el postulado de una inteligencia divina y un finalismo natural. El neoplatonismo y el neopitagorismo enfatizan la consideración de la materia como realidad pasiva y subordinada, si bien Plotino postula la existencia de una «materia inteligible», no corpórea ni sensible, como principio de multiplicidad de los entes.

En línea con la tradición platónica, la filosofía cristiana comprenderá lo corpóreo como una realidad desordenada, informe e inerte, que linda con el «no ser»: así se corrobora en pensadores de tanto peso en la consolidación teórica del cristianismo como Orígenes, quien, desde una perspectiva próxima al gnosticismo, entiende la materia bajo la forma de la imperfección y la caída y la excluye de la idea de la resurrección. Existen, en cualquier caso, excepciones a las consideraciones pasivas de lo material: éste es el caso de Juan Scoto Erígena, que elabora en términos neoplatónicos una noción de naturaleza en la que todo es en Dios y retorna a Dios, de David de Dinant, que atribuye creatividad y actividad a la materia prima y la identifica con Dios mismo, de san Buenaventura, que defiende —con Ibn Gabirol (o Avicebrón)— que también los entes espirituales están compuestos de materia y forma, y de Nicolás de Cusa, que ve en la realidad natural la contracción de la infinitud divina. En el contexto de la filosofía natural del Renacimiento, cargada de componentes mágicos y alquímicos, la materia se piensa como escenario pasivo de la lucha de energías contrapuestas: es relevante en este contexto la doctrina de Telesio, quien combate el primado aristotélico-escolástico de la «forma» a través de la apelación a las fuerzas primordiales de la naturaleza (el frío y el calor), defiende la primacía de la sensación y elabora una ética de corte hedonista (De rerum natura [La naturaleza de las cosas], 1586). En la misma época, Giordano Bruno unifica las realidades de la forma y la materia en una filosofía panteísta, en la que la naturaleza aparece como sustancia única, divina e infinita: la forma, alma universal, brota de la materia como resultado de su poder de exteriorización y configuración del mundo.

El rasgo definitorio del materialismo de la Edad Moderna es la concepción de la materia como extensión, esto es, como realidad espaciotemporal que carece de distinciones cualitativas y cuya esencia se expresa en un conjunto de propiedades geométrico-matemáticas. En el seno de un pensamiento dualista, que se apoya metodológicamente en la distinción de res cogitans y res extensa, Descartes presenta una noción de materia desvinculada de toda causa espiritual y cuya naturaleza «no consiste en modo alguno en ser una cosa dura, o pesada, o con un color, o de cualquier otro modo que afecte a nuestros sentidos, sino que reside solamente en ser una sustancia extensa en longitud, anchura y profundidad» (Principios de la filosofía, II, «Sobre los principios de las cosas materiales»). Frente al universo cualificado y múltiple del aristotelismo, el cosmos moderno se comprende como una cantidad fija de materia y movimiento regida por leyes mecánicas: en este sentido, el cartesianismo inaugura un modelo de pensamiento que libera al concepto de materia de los residuos metafísicos del lenguaje aristotélico-escolástico y evita estudiarla a la luz de los conceptos de «sustancia» y «forma». Hobbes recurre a la materia como principio explicativo de la realidad en su integridad: todo cuanto puede afectar o ser afectado es cuerpo, y sólo puede ser conocido como tal. La filosofía, que tiene como objeto «todo cuerpo del que se pueda concebir una generación» (Tratado del cuerpo, 1655), se divide en ramas dependiendo del tipo de cuerpo que en cada caso se trate: la filosofía natural estudia los cuerpos naturales y la filosofía civil los cuerpos artificiales, como el Estado. En la misma época, Gassendi ofrece una versión renovada del atomismo, cuyos elementos empiristas, mecanicistas y antimetafísicos se inscriben en un modelo creacionista y providencialista, que reconoce el carácter inmaterial del alma y la finalidad imprimida por Dios a la naturaleza.

La obra de Spinoza constituye un referente ineludible para el materialismo filosófico, al que aporta una metafísica basada en la noción de una sustancia infinita y única, de cuyos innumerables atributos conocemos sólo dos, el pensamiento y la extensión. Desde el punto de vista spinoziano, que identifica a Dios con la totalidad de lo existente, carece de sentido considerar a la materia como algo exterior a la propia divinidad: «digo, pues, que todas las cosas son en Dios, y que todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue de la necesidad de su esencia; por lo cual no hay razón alguna para decir que Dios padezca en virtud de otra cosa, o que la sustancia extensa sea indigna de la naturaleza divina» (Ética, 1677). La corporalidad se remite aquí a uno de los atributos de la sustancia infinita, la extensión («entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa»), en un modelo cuya significación para el materialismo va sin embargo más allá de la consideración corpórea de la sustancia o del ateísmo que se le atribuye ya en su época: el complejo modelo ontológico de Spinoza, que se opone a toda determinación última de la sustancia, atiende a los modos de conexión de los elementos de la realidad (con particular interés por la relación cuerpo-pensamiento) y prohíbe toda consideración sobre la finalidad del universo, anticipa muchos de los motivos del materialismo contemporáneo.

Al escenario del materialismo moderno, con notables herencias del atomismo, puede sumarse igualmente la obra del científico y pensador Robert Boyle, que compatibiliza sus creencias religiosas con una interpretación radicalmente mecanicista de la realidad, así como, ya en el siglo siguiente, la cosmología de Christian Wolff. En contraste con las posiciones del cartesianismo, ciertas corrientes filosóficas acentuarán la consideración de la materia como fuerza, empleando esta explicación como vía de introducción de un suplemento «espiritual» en la naturaleza. Así ocurre en el mismo siglo XVII con los representantes del platonismo de Cambridge, que ven la presencia de Dios en realidades naturales (la atracción entre los cuerpos o la cohesión del mundo) y facultades humanas (el pensamiento y la voluntad) que consideran irreductibles a la explicación atomista y determinista de la realidad. Entre estos pensadores, que habrían de ejercer una influencia directa sobre Newton, puede citarse a Ralph Cudworth (The True Intellectual System of the Universe [El verdadero sistema intelectual del universo], 1678), que defiende elementos del atomismo, y a Henry More, cuyo pensamiento, de intención claramente religiosa, desarrolla una noción divinizada de espacio y atribuye la animación de la materia a un espíritu natural (Enchiridion metaphysicum [Manual de metafísica], 1671).

El hilo del materialismo clásico es recogido de manera explícita en el pensamiento francés del siglo XVIII. Tomando base en los avances médicos y fisiológicos, que mostraban la dependencia de las funciones espirituales del hombre con respecto a sus condiciones anatómicas y orgánicas, un grupo de pensadores franceses construye un modelo de materialismo más naturalista que metafísico, que analiza la realidad humana desde el punto de vista de la causalidad natural. Según escribe D’Holbach, «el hombre no tiene en absoluto razones para creerse un ser privilegiado en la Naturaleza; está sometido a las mismas vicisitudes que todos los demás productos de la Naturaleza. Sus pretendidas prerrogativas no están fundadas más que sobre un error. Al igual que los árboles que producen frutos en función de su especie, los hombres actúan en función de su energía particular y producen frutos, actos y obras igualmente necesarias. La ilusión que el hombre tiene a favor de sí mismo proviene del hecho de ser a la vez espectador y parte del universo» (Système de la nature [Sistema de la naturaleza], 1770). Si bien adoptan ciertos principios del cartesianismo, los materialistas franceses se distancian del mecanicismo rígido, otorgando un mayor peso a la noción de energía, al tiempo que potencian la dimensión empirista y sensualista del materialismo y radicalizan su disposición de crítica moral y religiosa.

Dentro de este conjunto de pensadores destaca en primer lugar el médico y filósofo Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751), quien, en dos textos de título significativo (L’Histoire naturelle de l’âme [Historia natural del alma], 1745, y L’Homme machine [El hombre máquina], 1748) enfatiza la dependencia de las facultades psíquicas con respecto a los movimientos de los órganos del cuerpo y establece que «el hombre es una máquina y en todo el universo no hay más que una sola sustancia diversamente modificada». En otras obras, como Discours sur le bonheur [Discurso sobre la felicidad] (1748) o Système d’Epicure [El sistema de Epicuro] (1750), La Mettrie reivindica una moral hedonista y regida por el instinto natural, que se opone a las convenciones educativas y culturales. El segundo gran pensador de esta corriente es el citado Paul-Henri D’Holbach (1723-1789), que reafirma la concepción de la mente como materia e incluye a la realidad humana en la necesidad de lo natural (pues «el hombre es un ser material, organizado para sentir, pensar y ser modificado de ciertos modos que le son propios a las combinaciones particulares de las materias que se encuentran unidas en él»), formulando además una crítica radical de la religión y proponiendo una ética del placer y una política de la solidaridad y el interés común. Con una similar intención práctica, Claude-Adrien Helvetius (1715-1771) elabora una filosofía de fuertes tintes empiristas, que defiende la indisociabilidad de pensamiento y sensación: su programa ético se basa en el amor propio y la utilidad, y busca una síntesis del interés público y privado garantizada por la educación (De l’Esprit [Del espíritu], 1758; De l’Homme [Del hombre], 1773, póstumo). A este contexto, que concede un particular papel a la explicación orgánica de los fenómenos psíquicos y las facultades mentales, se suman autores como David Hartley, de inclinación empirista (Observations on Man [Observaciones sobre el hombre], 1749), el téologo y científico Joseph Priestley (Disquisitions Relating to Matter and Spirit [Disquisiciones sobre materia y espíritu], 1777) y el médico Pierre Cabanis, cuyo pensamiento posee claros rasgos espiritualistas y finalistas (Rapports du physique et du moral de l’homme [Relaciones entre lo físico y lo moral del hombre], 1802). En esta misma época, Rudjer Josip Boscovich (1711-1787) presenta una interesante concepción de la naturaleza que enlaza elementos de Leibniz y Newton y reduce la materia a puntos discontinuos de fuerza (Philosophia naturalis theoria [Teoría de la filosofía natural], 1759). Ya en el seno del idealismo filosófico, la obra de Schelling representa un notable contrapunto al materialismo, al fundamentar la realidad natural en una dialéctica de fuerzas conscientes e inconscientes, cuyo estudio permite comprender fenómenos tales como el magnetismo y la electricidad (Sistema del idealismo trascendental, 1800).

A lo largo del siglo XIX, el materialismo acusa los efectos del criticismo y el idealismo, y las inclinaciones mecanicistas, esenciales hasta el momento, dejan paso al fisicalismo y al fenomenismo. Ello no supone, sin embargo, la extinción de los modelos materialistas de carácter dogmático. Así lo prueba la llamada «disputa del materialismo» [Materialismusstreit], desencadenada en la reunión anual de los naturalistas y médicos alemanes de 1854, en la que Rudolf Wagner defiende la concordancia de ciencia y revelación en la conferencia «Über Menschenschöpfung und Seelensubstanz» [«Sobre la creación humana y la sustancia del alma»]. La reacción materialista a la postura de Wagner, que es en realidad una reacción contra las formas del espiritualismo y el idealismo, otorga una notable repercusión a tres autores: Karl Vogt, que propone en Köhlerglaube und Wissenschaft [La fe del carbonero y la ciencia] (1854) un modelo de materialismo reduccionista y fisiologista, que resume en la célebre consideración de que «el pensamiento tiene con el cerebro la misma relación que la bilis con el hígado o la orina con los riñones»; Ludwig Büchner, que contribuye de manera decisiva a la difusión popular del materialismo con la obra Kraft und Stoff [Fuerza y materia] (1854), teñida de dogmatismo y de ingenua fe en la ciencia; y Jacob Moleschott, cuya Lehre der Nahrungsmittel [Doctrina de los alimentos] (1850) influiría en la filosofía de Feuerbach. Algo más tarde, y ya bajo el tremendo influjo de la teoría de Darwin, cuyo El origen de las especies se publica en 1859, el biólogo Ernst Haeckel desarrollará una importante serie de investigaciones científicas marcada por elementos monistas, evolucionistas y panteístas (Generelle Morphologie [Morfología general], 1866). En contraste con estas posiciones, el fisiólogo Emil du Bois-Reymond establece en un importante ensayo (Über die Grenzen der Natruerkenntnis [Los límites de la ciencia natural], 1872) las limitaciones teóricas de la interpretación científica del mundo.

En el campo de la crítica al materialismo dogmático posee una especial influencia en esta época la obra de Friedrich Albert Lange Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo] (1866), que se apoya en la herencia kantiana y en ciertas nociones del materialismo psicofísico para afirmar los límites del conocimiento humano. El materialismo aparece aquí con un significado eminentemente crítico: en su versión epistemológica, la filosofía materialista es un instrumento valioso para combatir las pretensiones de validez del discurso metafísico; ahora bien, como intento de elaborar una doctrina de aquello que está más allá de nuestras representaciones, el materialismo es tan metafísico y dogmático como el idealismo, y no puede ser defendido tras el criticismo de Kant. De modo similar a la «cosa en sí» kantiana, la materia se vuelve en Lange una idea negativa, que sólo puede reconstruirse en términos fenoménicos: «llamo cosa a un grupo de fenómenos ligados entre sí, que considero como un todo distinto, prescindiendo de las demás relaciones y de todos los cambios interiores. Llamo materia en la cosa a lo que no puedo o no quiero resolver en fuerza y lo que personifico como la base y el soporte de las fuerzas conocidas. Llamo fuerzas a las propiedades de las cosas que conozco por sus acciones determinadas en otras». No es difícil entender, sobre estos elementos, el papel que la obra de Lange, como también la de Boscovich, desempeñaría en el pensamiento nietzscheano y su refutación del ideal de un mundo verdadero.

En la vertiente más claramente psico-fisiológica del materialismo, desarrollada extraordinariamente a partir del siglo XIX, ofrecen interesantes aportaciones Thomas Henry Huxley (Man’s Place in Nature [El lugar del hombre en la naturaleza], 1863), próximo en muchos aspectos al evolucionismo, William K. Clifford («Body and Mind» [«Cuerpo y mente»], 1874) y S. Hodgson (The Theory of Practice [Teoría de la práctica], 1870), a los que puede asimilarse Théodule Ribot (Les maladies de la volonté [Las enfermedades de la voluntad], 1883; Les Maladies de la Personnalité [Las enfermedades de la personalidad], 1985; Psychologie des sentiments [Psicología de los sentimientos], 1896): en estos desarrollos, la conciencia es vista como epifenómeno de los procesos cerebrales, de los que deriva pero sobre los que no tiene capacidad de acción. El empiriocriticismo de Ernst Mach se opone igualmente a la diferencia entre lo psíquico y lo físico, si bien su doctrina es, antes que un materialismo, un fenomenismo radical. Sobre la idea de una «experiencia pura», Mach construye un particular monismo teórico que da preponderancia al estudio de las relaciones entre los fenómenos y en el que la materia, que no puede conocerse como tal, pasa a comprenderse como «una determinada relación de los elementos sensibles en conformidad con una ley» (Analyse der Empfindungen [Análisis de las sensaciones], 1900). Fuertemente opuesto a la influencia de esta doctrina en el marxismo soviético (en particular en Bogdanov), por considerarla idealista y reaccionaria, Lenin defendería en Materializm i empiriokriticizm [Materialismo y empirio-criticismo] (1909) que «hay cosas que existen independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestras sensaciones, fuera de nosotros» y que «no existe ni puede existir ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí».

En el contexto de la filosofía marxista se producirán las manifestaciones más conocidas del materialismo contemporáneo: el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. La resonancia de estas tradiciones se debe en gran medida a su adopción como filosofía oficial en los países de influencia soviética, más que a la claridad de su definición o a su validez para definir los contenidos filosóficos y científicos del marxismo. Debe tenerse en cuenta que Marx emplea escasamente el concepto «materialismo» para referirse a su propia filosofía, y que Engels habla más bien de «dialéctica materialista». El núcleo de las doctrinas de Marx y Engels representa, en cualquier caso, un significativo avance para el materialismo filosófico, en la medida en que atiende de manera decidida a la complejidad y pluralidad del ser y abandona los rasgos quietistas y metafísicos precedentes. En este contexto, lo «material» pasa a incluir no sólo a los entes corpóreos y físicos, sino también al conjunto de las relaciones y contraposiciones de elementos que, tanto en el ámbito natural como en el social, promueven la incesante transformación de lo existente. El «materialismo dialéctico» (apocopado como Diamat), debido fundamentalmente a Engels, es el resultado de la extensión de las leyes de la dialéctica hegeliana a la realidad natural, que pasa a ser comprendida en términos de contradicción, cambio y progreso. En virtud de las tres leyes fundamentales del materialismo dialéctico —la ley de la conversión de la cantidad y cualidad, la ley de interpenetración de los opuestos y la ley de la negación de la negación—, Engels imprime a la naturaleza un carácter procesual y teleológico, y construye un modelo de claros tintes evolucionistas y monistas que trata de dar cuenta de los avances de las ciencias naturales del siglo XIX. El materialismo dialéctico se convertiría en punto de partida esencial del marxismo-leninismo institucionalizado, fuera de cuyos límites no disfruta de una continuación clara: filosóficamente, es importante su crítica al materialismo mecanicista del siglo XIX y a la idea sustancialista de materia, su recuperación del pensamiento de Hegel (en particular, de la Ciencia de la lógica), su contribución a las distinciones teóricas idealismo/materialismo y metafísica/dialéctica, su combate contra las formas del trascendentalismo religioso y del escepticismo, y su defensa de la determinación social del conocimiento. Se ha señalado, por otra parte, el carácter forzado —y a veces, abiertamente acientífico— de la atribución de «contradicciones» y «superaciones» al mundo de la física, la biología y la matemática. Los textos fundamentales de esta corriente son dos obras de Engels: Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften [La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring], conocido generalmente como Anti-Dühring (1878), y Dialektik der Natur [Dialéctica de la naturaleza], conjunto de textos redactados entre 1873 y 1886 y publicados póstumamente.

Por materialismo histórico (Hismat) se entiende la interpretación materialista de la historia propia de Marx, basada en la idea de que las transformaciones políticas, ideológicas y culturales sólo pueden comprenderse atendiendo a la estructura económica de las sociedades, en concreto a la dialéctica que se establece entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Para el materialismo histórico, la conciencia no es el principio determinante de la historia humana, sino un resultado de ésta, y no ha de ser tomada por tanto como objeto privilegiado de estudio: «las premisas de las que partimos son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquéllas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción» (La ideología alemana, 1845-46). El texto esencial en esta interpretación es el conocido Prefacio de 1859 a la Crítica de la economía política, en el que Marx expone las bases de su investigación. Tras postular que «en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales», Marx escribe el pasaje que ha servido de referencia de la concepción materialista de la historia: «al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social […]. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua». El pensamiento de Marx no tiene como intención, en cualquier caso, elaborar una interpretación global del devenir —una «filosofía de la historia»—, sino que busca más bien estudiar de manera científica los principios de génesis y funcionamiento de las diversas sociedades históricamente dadas, en concreto el capitalismo, y valorar las posibilidades de su transformación: el materialismo marxiano se define por situar las condiciones materiales de la existencia humana como raíz de toda teoría social, evitando de manera explícita la elaboración de un conjunto de leyes suprahistóricas. Los textos históricos de Marx (La lucha de clases en Francia, 1850; El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, 1851) son valiosos para apreciar hasta qué punto su práctica científica está lejos del uso simplificado de las categorías del materialismo (estructura económica / superestructura ideológica) que en muchos casos se le imputa, y hacen patente su distancia con respecto al determinismo histórico de raíz economicista que defenderían pensadores marxistas como Kautsky o Plejanov. Fuera de su espacio político de influencia, son numerosas las investigaciones que acogen rasgos esenciales del modelo marxista de historia, y su repercusión en el campo de la historiografía es verdaderamente extraordinario.

En el ámbito de la ortodoxia marxista fue habitual considerar el materialismo dialéctico como el marco filosófico general de la obra de Marx y Engels, y comprender el materialismo histórico como una parte suya. Así lo confirma Stalin en su escrito Materialismo dialéctico y materialismo histórico (1938): «el materialismo dialéctico es la concepción del Partido marxista-leninista. El materialismo histórico es la aplicación de los principios del materialismo dialéctico al estudio de la vida social». Otras interpretaciones consideraban sin embargo el materialismo histórico como el elemento verdaderamente específico del pensamiento marxista. Ambas categorías ofrecen, en cualquier caso, numerosas dificultades para su delimitación filosófica, dada la suma de rigidez escolástica y añadidos ideológicos y científicos que sufre tras su adopción como patrón teórico del socialismo real. En el espacio intelectual del marxismo occidental, resultan de importancia para la clarificación del materialismo marxiano las aportaciones de Lukács, Korsch, Gramsci, Benjamin y Althusser.

La filosofía del siglo XX acentúa la variedad teórica del materialismo, que no puede reducirse ya a una única escuela o grupo de pensadores y que, en general, pierde el carácter de concepción global del mundo para convertirse en una disposición intelectual de crítica de la metafísica, el idealismo y el abstraccionismo. La vertiente del materialismo epistemológico se ve continuada en las investigaciones del Círculo de Viena, cuyos representantes, en línea con el empiriocriticismo de Mach y con el atomismo lógico de Russell, profundizan en el estudio lógico del discurso científico y refieren el valor de los enunciados a su relación con realidades empíricas directamente verificables. Destaca particularmente en este contexto el fisicalismo de Carnap, cuyo programa reduce el lenguaje con sentido al discurso compuesto de «enunciados protocolares» referidos de manera directa a los datos trasmitidos por los sentidos («Psychologie in physikalischer Sprache» [«Psicología en lenguaje fisicalista»], 1932-1933). Próximos a este modelo se encuentran otros pensadores del Círculo, como Otto Neurath, defensor de la unificación del lenguaje científico y opuesto a todo dualismo en la interpretación de la realidad y de los procesos cognitivos. En el posterior debate en torno al materialismo psicofísico han resultado puntos centrales de interés las aportaciones de J. J. C. Smart («Materialism» [«Materialismo»], 1963) y David Armstrong (A Materialist Theory of Mind [Una teoría materialista de la mente], 1968), que exploran la identidad de mente y cerebro, así como la obra de Donald Davidson («Mental Events» [«Acontecimientos mentales»], 1970) y Paul Churchland (Matter and Consciousness [Materia y conciencia], 1988).

De especial resonancia ha resultado en los últimos tiempos el materialismo filosófico de Gustavo Bueno (Ensayos materialistas, 1972; «Materia», 1990), basado en la distinción de dos planos en la ontología: la ontología general (que, siguiendo el modelo de Wolff, tendría como objeto la Idea general de Ser) y la ontología especial, cuyo objeto serían las diferentes regiones del ser (en Wolff, el mundo, el alma y Dios). El núcleo del primer plano es la idea ontológico-general de materia (M), idea crítica, esto es, no determinable positivamente, en virtud de la cual se niega la unidad de la materia y se destaca la pluralidad de la realidad como conjunto de partes extra partes. El materialismo se opone aquí a toda forma de monismo metafísico —que defiende la idea de un cosmos coherente y armónico, dotado de una unidad sustancial y en el cual todo está relacionado con todo— y rechaza igualmente la posibilidad de una identificación final del mundo consigo mismo, así como el postulado de un orden inteligente o providencial en la realidad. En el campo de la ontología especial nos tratamos con tres «géneros de materialidad»: el primero (M1) comprende «todas las realidades exteriores a nuestra conciencia, o si se prefiere, todas las cosas que se aparecen en la exterioridad de nuestro mundo», esto es, «las realidades en cuanto corpóreas y ciertas propiedades que van ligadas inmediatamente a los cuerpos y que se manifiestan como objetivas a la percepción». El segundo género (M2) «acoge a todos los procesos reales dados en el mundo como “interioridad”, es decir, las vivencias de la experiencia interna en su dimensión precisamente interna», entre los que se cuentan «las vivencias de la experiencia inmediata de cada cual (sensaciones cinestésicas, emociones)», además de «los contenidos que no se presentan como contenidos de mi experiencia, sino de la experiencia ajena». En el tercer género de materialidad (M3) se cuentan aquellas realidades que, no siendo físicas, no son espirituales ni pueden entenderse tampoco como meros contenidos mentales: «objetos abstractos —es decir, no exteriores, pero tampoco, de ningún modo, interiores—, tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, conjunto infinito de números primos, sistema de los cinco poliedros regulares, relaciones morales contenidas en el imperativo categórico». En este ámbito de la ontología especial, el materialismo se opone a todo «formalismo» (o «reduccionismo») que trate de explicar la materialidad en términos de uno de sus géneros: así, serían diversos tipo de formalismo el materialismo atomista de Demócrito (que reduce la materia a cuerpo, M1), el empiriocriticismo de Mach (que piensa la materia como sensación, M2) y el idealismo fenomenológico de Husserl (que explica la realidad a partir de las esencias, M3). Inconmensurables y heterogéneas, las regiones de la materia ontológico-especial mantienen conexiones dialécticas, y a partir de ellas se construye por regresión el concepto ontológico-general de materia, resultado de la superación de toda posible determinación del ser. Con ello se reafirma el carácter dialéctico que el materialismo contemporáneo adopta para sí: «la idea de Materia general es ella misma la Idea de la contradicción, de la destrucción de unas partes por otras, del hacerse y deshacerse». El sistema de Bueno, de notable influencia y profundidad, ofrece un refinado modelo de interpretación de las continuidades e incompatibilidades que se dan entre los diversos sistemas de filosofía, al tiempo que actualiza el hilo antimetafísico que caracterizó desde sus orígenes al materialismo filosófico.

[P. L. A.]

metafísica

En el libro cuarto de su Metafísica, Aristóteles expone que «hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas ciencias particulares, pues ninguna de ellas se ocupa universalmente del ser en cuanto ser, sino que selecciona de ello una parte». Esta definición ha servido tradicionalmente para delimitar el contenido de la metafísica, pensada desde su origen como un saber sobre la esencia misma de la realidad. El término, sin embargo, no es empleado por el propio Aristóteles —que denominaba a este saber «filosofía primera»—, sino que es elegido por los encargados de clasificar sus obras: en el siglo I a. C., Andrónico de Rodas habría denominado «metafísicos» [tà metà ta physiká] a los escritos situados a continuación de los tratados físicos. Con independencia de la veracidad de este origen, que ha sido debatida con detalle, lo cierto es que el concepto parece ajustarse bien a la naturaleza que Aristóteles otorga a esta rama de la filosofía, en la que la investigación ha de ir más allá de las cosas existentes y elaborar un saber que es, además, posterior al conocimiento empírico. La principal duda con respecto a esta clasificación no es, pues, de raíz terminológica, sino que gira en torno a la posibilidad de acoger bajo un mismo rótulo un conjunto de estudios originariamente independientes, cuyo objeto no parece reductible a un único género. A ello se une la circunstancia de que el calificativo «metafísico» ha sido empleado por los filósofos de modos muy diversos, y desde luego diferentes al sentido inicial que el término poseía en la filosofía antigua: el hecho de que escuelas de pensamiento tan divergentes como el positivismo y el existencialismo puedan descalificarse mutuamente como «metafísicas» da prueba de los múltiples matices del concepto, al que con frecuencia se ha concedido un sentido polémico y crítico. Son dos los caminos que transita la metafísica desde su misma formulación en la doctrina de Aristóteles. Por un lado, la filosofía primera estudia lo que es en tanto que es, atendiendo por lo tanto a los rasgos universales y necesarios de las cosas que existen y haciendo abstracción de aquello que cada una de ellas es concretamente (hombre, fuego, círculo). En segundo lugar, este saber primero tiene como objeto aquello que es en sentido propio y superior, esto es, la realidad máximamente excelsa e inteligible, eterna e inmaterial, que es razón del orden del universo. En el primer sentido, la metafísica es lo que a partir del siglo XVII se llamaría ontología: «lo que es» se traducirá después, justamente, como lo ente. En este ámbito, en el que entran en juego las categorías clásicas de la metafísica —sustancia, causa, existencia—, el problema central es la tensión entre la idea de una ciencia universal y la constancia de que existen muy diversos modos en los cuales declaramos que algo es (pues «el ser se dice de muchas maneras»): para Aristóteles, sin embargo, la polisemia de la categoría ser no la convierte en una noción equívoca, pues todos sus usos poseen una referencia común, la sustancia [ousía], que está supuesta allí donde se dice ser y que se erige, por ello, en término fundamental de la filosofía primera. En el segundo sentido, la metafísica es teología, y estudia el acto puro o motor inmóvil, causa final del movimiento del cosmos. Si bien se han producido profundas discusiones sobre la compatibilidad de ambos usos —pues en el caso de la teología parece que estamos ante una ciencia particular—, en la obra de Aristóteles no se contempla una distinción real entre los ámbitos de la teología y la ontología: dadas las coordenadas del sistema aristotélico, ocuparse de un Dios que es actualidad, simplicidad y realidad primera (y que no posee el sentido religioso de una entidad personal y benefactora) no es aún nada distinto de estudiar, bajo la forma de la universalidad, la naturaleza de lo que hay.

La filosofía medieval se nutrirá de manera directa del pensamiento aristotélico, si bien su primera gran influencia proviene de un modelo metafísico precedente, el de Platón. La doctrina platónica de las Ideas había instituido, de hecho, un elemento fundamental de la historia de la metafísica, que autores como Nietzsche habrían de considerar definitorio de ésta: la distinción sustancial entre lo sensible y lo inteligible, en virtud de la cual las esencias de las cosas son proyectadas a un orden trascendente y las realidades empíricas carentes de correlato ideal son equiparadas al no-ser. Con las debidas modificaciones, la ontología platónica será continuada por pensadores como Plotino y Agustín de Hipona. Las posteriores construcciones metafísicas de la filosofía medieval tenderán a tomar pie en la obra de Aristóteles, que sufre profundas reinterpretaciones para ser asimilada a las enseñanzas del cristianismo. El sistema filosófico de Tomás de Aquino muestra el modo en que la metafísica se pliega a la teología revelada, lo que altera, como ha destacado Gilson, su naturaleza originaria: «la ciencia del ser en cuanto ser se convierte en la ciencia de las causas primeras, que a su vez se convierte en la ciencia de la causa primera, porque Dios es, a la vez, Causa Primera y el ser en cuanto ser» (El ser y los filósofos, 1949). La doctrina de santo Tomás inscribe a las categorías aristotélicas en el marco de una nueva oposición teórica, la que se da entre la «esencia» de las cosas (en la que se incluye su materia y su forma) y su «existencia» (derivada directamente de la acción voluntaria de Dios): con ello, la necesidad bajo la cual el sistema aristotélico pensaba la sustancia deja paso a la contingencia, característica fundamental del ser creado, que tanto podría ser como no ser. En el mismo sentido, santo Tomás modifica la idea aristotélica de la polisemia del ser y la utiliza para negar que se pueda decir en el mismo sentido de Dios y de los hombres que son: sólo por analogía puede establecerse una continuidad entre ambos modos de ser.

Las soluciones propuestas por santo Tomás encuentran un interesante contrapunto en la obra de algunos pensadores posteriores. Duns Scoto, cuya obra posee además rasgos platónicos y agustinianos, se atiene a numerosos principios del aristotelismo y niega la dependencia de la metafísica con respecto a la teología: esta última posee una intención eminentemente práctica —promover en el hombre un obrar recto a partir de la revelación de la voluntad de Dios—, que no se deriva de la naturaleza de las cosas ni puede conocerse por la razón natural. Sólo a la metafísica corresponde el estudio de los principios universales y racionales de la realidad: «son por excelencia objeto de ciencia las cosas que se conocen antes que todas las demás y sin las cuales las otras no pueden ser conocidas, o las que se conocen con la máxima certeza. El objeto de la metafísica posee en el máximo grado este doble carácter: la metafísica es, por consiguiente, ciencia en el máximo grado» (Quaestiones in Metaphysicam Aristotelis [Cuestiones acerca de la metafísica de Aristóteles], ca. 1307). La metafísica de Duns Scoto, de una extraordinaria sutileza, se opondrá además a la separación tomista del ser del hombre y el ser de Dios (defendiendo la univocidad del ser) y otorgará un lugar relevante a la singularidad y el pluralismo en la doctrina de la sustancia: su tentativa de racionalización del saber constituye un hito en la crisis de la filosofía escolástica. Otro pensador imprescindible en este contexto es Guillermo de Ockham, cuyo nominalismo ofrece valiosos elementos para una crítica radical a la metafísica: la afirmación del valor científico de lo particular, la negación de la posibilidad de un saber de lo universal y necesario, la defensa de la primacía del conocimiento empírico, la denuncia —lógicamente fundamentada— del discurso abstracto de la escolástica y la reducción de los enunciados metafísicos a confusiones lingüísticas. La poderosa influencia de este modelo, notable en los posteriores desarrollos del racionalismo y el empirismo, no impediría a la metafísica escolástica mantener su productividad teórica tras el final de la Edad Media, según se aprecia en sistemas de tanto rango como el del tomista español Francisco Suárez.

Si la metafísica medieval ofrece un carácter eminentemente teológico, la metafísica moderna muestra una fuerte inclinación epistemológica, visible ya en Descartes. En un momento en el cual los avances astronómicos y físicos han convertido en insostenible la imagen aristotélica del cosmos, el problema del ser de los entes no se afronta ya desde una perspectiva sustancialista, sino a partir del estudio de las leyes racionales del entendimiento: ser es ahora ser inteligible, esto es, «darse» de una cierta manera (clara, distinta, perfecta) a la mente. Las investigaciones acerca de lo existente pasan a apoyarse en el sujeto pensante, que adquiere los caracteres de la antigua sustancia, y el discurso acerca de las más altas realidades, demostrativamente fundado, se convierte en garantía del orden lógico del mundo: así ocurre en Descartes (Meditaciones metafísicas, 1641), que recurre a la metafísica para otorgar al conocimiento del mundo unas bases absolutamente firmes, y en Spinoza (Ética, 1677), a quien la idea de una sustancia infinita permite establecer el paralelismo entre ideas y cosas («el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas») y el carácter necesario de todo cuanto existe («las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido»). A comienzos del siglo siguiente se desarrolla, sobre cimientos escolásticos y cartesianos, un capítulo de la metafísica que posee el aire de un fin de recorrido: el sistema de Christian Wolff es un monumental compendio de las pretensiones del saber filosófico, en el que la metafísica —diferenciada de la lógica y de la filosofía práctica— aparece dividida en dos planos: metafísica general u ontología (que trata del ente en tanto que ente) y metafísica especial, que estudia los diversos géneros de entidades y en la que se incluyen la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional.

Frente a esta clase de iniciativas, el empirismo radicalizará la crítica a la posibilidad de la metafísica, retomando el hilo del nominalismo e inaugurando muchos de los instrumentos de la crítica contemporánea. Remitiendo el valor de las ideas a su origen sensible, los empiristas privan de su rango a las categorías metafísicas, mostrándolas como colecciones de impresiones que no son en ningún sentido diferentes —ni por tanto superiores— a lo meramente empírico. Las ideas de la filosofía primera (sustancia, causa, yo) son, según expone Hume, el resultado de una síntesis promovida por la imaginación, en cuya esencia no hay nada necesario ni universal, y sobre las que es imposible, por lo tanto, construir una ciencia. Todo pensamiento que ignore los límites de la experiencia y sitúe más allá de ella el fundamento del conocimiento —especulando, por ejemplo, acerca de los objetos que causan las impresiones o sobre la verdadera naturaleza del mundo— estará entrando en un espacio en el cual todo puede ser dicho pero nada se concluirá con certeza: «cuando el entendimiento actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales, se autodestruye por completo, y no deja ni el más mínimo grado de evidencia en ninguna proposición, sea de la filosofía o de la vida ordinaria» (Tratado de la naturaleza humana, 1739-1740). No es difícil apreciar en el criticismo kantiano muchos de los motivos de la postura empirista, que Kant emplea para establecer los límites del uso teórico de la razón y dar respuesta a las pretensiones de la metafísica dogmática, exhaustivamente recorridas por Wolff. Negando al saber la posibilidad de trascender la frontera de lo fenoménico y acceder a la cosa-en-sí, Kant veta la idea de una ciencia metafísica, que habría de tratarse racionalmente con los fundamentos objetivos del ser y con las ideas de Dios, el alma y el mundo. La pregunta por la sustancia se convierte en investigación acerca de las condiciones de la experiencia y del proceso de objetivación de la realidad, y las ilusorias pretensiones de la metafísica se explican por la natural disposición humana a plantear cuestiones que no pueden ser respondidas mediante el uso empírico de la razón. Esta disposición, que es tan inevitable «como que el mar nos parezca más alto hacia el medio que en la orilla», ha de ser combatida mediante la dialéctica trascendental, en un nuevo contexto crítico en el que la metafísica se salva como «ciencia que refrena a la razón humana y que, gracias a un autoconocimiento científico y perfectamente claro, impide los estragos que, en caso contrario, causaría indefectiblemente una razón especulativa sin leyes, tanto en la moral como en la religión» (Crítica de la razón pura, «La arquitectónica de la razón pura», 1781).

En muchos sentidos, la filosofía del idealismo alemán es una radicalización del pensamiento de Kant, que tiende a superar, sin embargo, su modelo de razón finita. Si la doctrina kantiana había empleado la distinción entre fenómeno y noúmeno para limitar el conocimiento, el idealismo la entiende como una escisión que, una vez suturada, servirá de punto de apoyo para la reconstrucción de la totalidad. Si la cosa en sí no es propiamente nada para el pensamiento, literalmente deja de ser, con lo que la investigación se encuentra en un espacio —el de la conciencia— que no puede considerarse limitado y en el que descansa el secreto de cuanto existe. Las categorías de la metafísica se pliegan así a la inmanencia de la conciencia (pues, como indica Hegel en la Ciencia de la lógica, «la realidad de algo sólo está en su concepto»), cuyas transformaciones jalonan el avance hacia el saber absoluto: la idea de un mundo estático de realidades esenciales y trascendentes deja lugar a la consideración de la realidad bajo la forma de un llegar a ser, de un recorrido del espíritu hacia su pleno autoconocimiento. Podría decirse, empleando los mismos términos de la dialéctica, que Hegel conserva el núcleo racional de la metafísica —el estudio de aquello que nos permite decir que algo es verdaderamente— al tiempo que supera su antigua base, la distinción entre lo sensible y lo inteligible.

La ambivalencia de la filosofía hegeliana permite que una de las más poderosas escuelas de sus seguidores —los llamados «jóvenes hegelianos»— defienda una posición abiertamente contraria a la metafísica y la teología, y que, al mismo tiempo, otros autores, como Schopenhauer, consideren a Hegel la cumbre del pensamiento metafísico en su versión más abstrusa. En esta línea se mueve igualmente el más profundo crítico de la metafísica en el siglo XIX, Friedrich Nietzsche. Si el horizonte de la dialéctica hegeliana es la reconciliación de la realidad consigo misma, el pensamiento de Nietzsche se opone tanto al postulado de una realidad suprasensible como a la contemplación de un orden absoluto interno al mundo. Superar la metafísica no quiere decir en Nietzsche realizarla, sino generar un espacio intelectual y vital en el que sea posible prescindir de la idea de mundo necesario, eterno e inmutable —que daría sentido a la existencia terrenal—, y soportar esa falta. Con ello quedaría bloqueada esa «psicología de la metafísica» que describe en uno de sus fragmentos póstumos: «este mundo es aparente —por lo tanto existe un mundo verdadero. Este mundo es condicionado— por lo tanto existe un mundo incondicionado. Este mundo es contradictorio —por lo tanto existe un mundo sin contradicciones. Este mundo está en devenir— por lo tanto existe un mundo del ente». El sentido de la muerte de Dios, que es también la muerte de la metafísica, consiste justamente en la refutación de los valores supremos y en la negación de la distinción misma entre la esencia y la apariencia. El significativo escrito «Cómo el mundo verdadero acabó por devenir una fábula» (Crepúsculo de los ídolos), clausura la «historia de un error» con el siguiente punto: «hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo queda?, ¿quizá el aparente? ¡No! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!».

A lo largo de los dos últimos siglos, otras posiciones filosóficas han ofrecido rasgos alternativos para una definición de la metafísica, habitualmente desde una perspectiva crítica. Para Engels —y, por extensión, para la tradición del materialismo dialéctico—, han de considerarse metafísicas no sólo las reflexiones que aluden a entidades suprasensibles, sino también las interpretaciones de la realidad que no admiten su intrínseca dinamicidad y procesualidad. Metafísica se opone aquí a dialéctica, en un esquema filosófico que permite captar los componentes dogmáticos de modelos materialistas como el de L. Büchner. En un sentido diferente, Comte ve en el estadio positivo o científico la superación de la etapa metafísica o abstracta del conocimiento, caracterizada por la aproximación especulativa a la realidad, el postulado de fuerzas y entidades abstractas, la búsqueda de las causas últimas de los fenómenos y la desatención a sus leyes efectivas. La más influyente crítica contemporánea a la metafísica proviene, en cualquier caso, del neopositivismo lógico, que otorga al término un nuevo perfil: para los representantes del Círculo de Viena, es metafísico aquel discurso cuyas proposiciones no poseen ninguna relación —ni directa ni indirecta— con lo observable y no pueden, por ello, ser verificadas. Los enunciados de la metafísica no son verdaderos ni falsos, sino que simplemente carecen de sentido: en esa línea apuntan pensadores como Hans Reichenbach, Moritz Schlick —para quien los problemas filosóficos habrían de resolverse científicamente o bien disolverse como confusiones lingüísticas— y, sobre todo, Rudolf Carnap, cuya crítica del pensamiento de Heidegger es particularmente destacable («Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache» [«La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»], 1932). Ha de notarse, en cualquier caso, que en muchos sentidos la crítica positivista a la metafísica es una crítica a la filosofía misma, y parece ceder en demasiadas ocasiones a la tentación de considerar los problemas teóricos como meros pseudoproblemas. En el caso de Wittgenstein, ligado de manera directa a esta corriente, la intención terapéutica de crítica y clarificación del lenguaje filosófico adquiere formas diversas: mientras que el Tractatus (1922) se apoya en una identificación de pensamiento, lenguaje y mundo que expulsa a la metafísica del ámbito de las proposiciones con sentido, pues no describe ningún estado de cosas del mundo ni formula correctamente las cuestiones («la mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los filósofos estriban en la falta de comprensión de nuestra lógica lingüística»), en su segunda época, definida por el interés por los usos efectivos del lenguaje, su opción es más bien la de «reconducir las palabras desde su empleo metafísico a su empleo cotidiano» (Investigaciones filosóficas, 1953), partiendo del reconocimiento de la pluralidad de los juegos de lenguaje y su irreductibilidad a un único modelo interpretativo. De manera contemporánea, pero desde un espacio teórico absolutamente diferente, Heidegger traza una de las más poderosas e influyentes interpretaciones de la historia de la metafísica, a la que considera el eje de la filosofía occidental desde Platón a Nietzsche y el núcleo mismo de la modernidad. El rasgo fundamental de la metafísica es aquí la ignorancia de la diferencia ontológica (entre ser y ente) y el consiguiente «olvido del ser», en virtud del cual la reflexión dirige su mirada únicamente a los entes, a los que se aproxima desde una perspectiva metodológica y técnica, eludiendo el espacio propio de la pregunta por el ser (Introducción a la metafísica, 1953). Frente a una metafísica que se limita a vagar entre las cosas, identificadas con el ser mismo, el pensar heideggeriano recupera la noción de la verdad como desvelamiento (ya no como representación) y concede al lenguaje poetizante el carácter de casa o «templo» del ser. Es seguramente excesivo concluir que el desarrollo de la filosofía contemporánea ha agotado la posibilidad de la metafísica: ésta ha mantenido, de hecho, un notable vigor en el esencialismo de Hartmann, el intuicionismo de Bergson y la fenomenología de Husserl (que prefiere, por lo demás, el término «ontología»), así como en escuelas de raíz espiritualista e idealista, y ni siquiera las propias corrientes críticas —como el atomismo lógico o el materialismo ortodoxo— pueden considerarse libres de rasgos metafísicos. Sin embargo, los últimos desarrollos de la historia del pensamiento, marcados por el «giro lingüístico» y la revitalización de la hermenéutica, han acentuado el distanciamiento de la reflexión filosófica con respecto a la tradición metafísica clásica. La obra de autores tan diversos como Gadamer, Rorty, Derrida o Vattimo parece certificar que la posibilidad de una aproximación sistemática y racional a los fundamentos de la realidad está definitivamente dañada. En este nuevo escenario ha de situarse, por ejemplo, la influyente propuesta de Peter F. Strawson (Individuos, 1959), quien ha distinguido la metafísica revisionista [revisionary], practicada entre otros por Descartes y Leibniz, y la metafísica descriptiva [descriptive], propia de Aristóteles y Kant y defendida por el propio Strawson: mientras que la metafísica descriptiva se limita a describir «la estructura efectiva de nuestro pensamiento sobre el mundo», haciendo visibles las entidades presupuestas en nuestro modo de referirnos a la realidad, la metafísica revisionista busca producir una estructura conceptual más perfecta y coherente, lo que la separa del funcionamiento real del pensamiento humano. En un texto de amplia influencia en su momento (La condición postmoderna, 1979), J. F. Lyotard declaraba clausurada la edad de los grandes «metarrelatos», que otorgan un fundamento absoluto a los discursos acerca del mundo («la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador»), y defendía un acercamiento narrativo, inestable y no totalizador a la realidad. Desde un punto de vista diferente, Jürgen Habermas (Pensamiento postmetafísico, 1988) hace suyo el diagnóstico de la superación de la metafísica —caracterizada por el pensamiento identitario, el idealismo, la primacía de la conciencia y la defensa de la superioridad de la teoría sobre la práctica— y explora el modo de mantener una instancia crítica en el marco de esta nueva situación, en la que «la filosofía ya no puede suponerse en posesión de una teoría afirmativa de la vida correcta o la vida feliz», pues «tras la metafísica ese todo no objetual que es el mundo de la vida concreto […] escapa a todo intento de objetualización en términos teóricos». Uno de los maestros de Habermas, Adorno, había constatado ya en Dialéctica negativa (1966) la imposibilidad de reconstruir filosóficamente la totalidad. En este texto esencial, Adorno defendía el paso de la metafísica a la micrología —pensamiento de la inmanencia y la particularidad—, pero rechazaba que esa transformación consistiera en una mera refutación de la metafísica: en la medida en que también la micrología pretende ofrecer una «constelación legible de lo que existe», viene a ser un pensamiento «solidario con la metafísica en el momento de su derrumbe». En coherencia con este diagnóstico, la pervivencia contemporánea del interés metafísico, que ha vertebrado durante siglos la reflexión filosófica, parece posible sólo al precio de reconocer, en línea con lo reclamado por sus adversarios clásicos (empiristas, materialistas, nominalistas), la pluralidad de la realidad y su irreductibilidad a una serie de principios explicativos generales.

[P. L. A.]

método

«Los mortales —dice Descartes en la IV de sus Reglas para la dirección del espíritu— están poseídos por una curiosidad tan ciega, que frecuentemente dirigen su espíritu por vías desconocidas sin que nada justifique sus esperanzas sino únicamente por ver si allí se encuentra lo que buscan, a semejanza de aquel que, ardiendo en deseos insensatos de descubrir un tesoro, recorriera sin cesar los caminos buscando uno que algún viajero pudiera haber perdido. Así estudian casi todos los químicos, la mayor parte de los geómetras y no pocos filósofos, y no niego que vengan a veces a errar tan felizmente que encuentren alguna verdad; pero no por esto reconozco que son más hábiles; sólo son más afortunados». La conclusión que extrae el propio Descartes como precepto es que «el método es necesario para la investigación de la verdad». No puede decirse, sin embargo, que Descartes aportara en este punto novedad alguna: desde antiguo, el problema del método ha ido ligado siempre a la búsqueda del saber y la verdad. Recordemos, en este sentido, que ya Parménides planteó la necesidad, que se recoge en la misma etimología del término —método: meta-hodos—, de seguir siempre un camino [hodos] determinado para acceder a la verdad.

Es con Aristóteles, sin embargo, cuando asistimos al nacimiento de una metodología que, como parte de la lógica o ciencia formal del saber, quiere ofrecer un instrumento [organon] para conducir adecuadamente nuestro pensamiento y nuestro discurso. Desde el punto de vista epistémico, podemos definir el método, por tanto, como aquella forma de proceder en cualquier dominio del saber que permite ordenar la actividad investigadora de acuerdo con una meta propuesta. Descartes lo definió como el conjunto de «reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz» (Reglas para la dirección del espíritu, IV). El método, en cuanto búsqueda reglada de saber, se opone así a la suerte y el azar. Deberíamos hablar, por ello, de tantos métodos como dominios del saber existan: habría métodos filosóficos, científicos, matemáticos, etcétera.

No es ésta, en cualquier caso, una tesis indiscutida, porque —aunque hay coincidencia general en que el método general de la matemática consiste, como decía Kant (Crítica de la razón pura, A 713 / B 741), en la construcción a priori de conceptos— siempre ha sido asunto polémico el de la unidad metodológica de las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del espíritu», por más que se pretenda que las dos sean empíricas. Hay, en efecto, quienes, desde una orientación más epistemológica, defienden —con Bacon, Descartes, Comte, los neopositivistas, Popper o Bunge— el monismo metodológico; y quienes, en una línea más hermenéutica y siguiendo la distinción de Vico entre scienza y co-scienza, sostienen —con Dilthey, Windelband, Rickert, Weber o Habermas— el dualismo de método. Desde la primera perspectiva, aunque hay discrepancias a la hora de exigir —tal y como reclamaron Carnap y Neurath— un determinado tipo de lenguaje (el fisicalista) para toda ciencia empírica, se coincide en sostener que «la ciencia es metodológicamente una a pesar de la pluralidad de sus objetos y de las técnicas correspondientes» (Mario Bunge, La investigación científica: su estrategia y su filosofía, 1969). Desde la segunda, se arguye la dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, pues aquéllas intentan descubrir las leyes a que obedecen los hechos, que no son sino casos de leyes o hipótesis generales (son, por ello, ciencias nomotéticas), mientras que las ciencias del espíritu tienen por objeto lo singular, lo histórico, y no pueden ser, en consecuencia, más que idiográficas, de lo singular (en griego, idios).

Al margen de esta polémica —que, por otra parte, ha tenido sonoros enfrentamientos, como el que se produjo en la famosa disputa del positivismo en la sociología alemana (Tubinga, 1961) entre racionalistas críticos (Popper y Albert) y miembros de la Escuela de Frankfurt (Adorno y Habermas)—, podemos decir que hay dos orientaciones filosóficas generales a la hora de abordar el método científico: el inductivismo y el deductivismo. El primero es el propio de una tradición empírico-positivista, baconiana, que siempre ha pensado en la observación y el experimento como piezas clave del descubrimiento y, sobre todo, de la justificación de cualquier hipótesis, ley o teoría científica. «El verdadero método experimental —dice Bacon en el Novum Organum, I, aforismo 82— […], ante todo, enciende la antorcha, y a su luz muestra seguidamente el camino, comenzando por una experiencia bien regulada y profunda, que no sale de sus límites, en la que no se desliza el error. De esa experiencia, induce leyes generales, y recíprocamente de esas leyes generales bien establecidas, experiencias nuevas». En general, los inductivistas —que desde la modernidad vienen intentando un refinamiento, cuando no una reforma, de la lógica inductiva aristotélica— consideraron como tarea propia de esa lógica ofrecer normas que permitieran concluir «que lo que es verdad de ciertos individuos de una clase es verdad de la clase entera, o que lo que es verdad algunas veces lo será siempre en circunstancias semejantes» (J. S. Mill, A system of logic, lib. III, cap. IV, § 3). El nuevo organon de Bacon o los cánones de Mill deben entenderse, en este contexto, como una teoría de la prueba: concordancia, diferencia, variaciones concomitantes y residuos fueron propuestos, en consecuencia, como procedimientos que permitían justificar la inferencia inductiva causal, o lo que es lo mismo, estudiar las causas de un fenómeno observable, entendiendo por «causa» el total de contingencias antecedentes que al ser efectivas hacen que un fenómeno se siga invariablemente de ellas.

Evidentemente, la imposibilidad de una prueba de este tipo, que exigía no sólo transmitir sin pérdidas hasta las conclusiones teóricas la información suministrada por las premisas empíricas, sino también la verificación concluyente de aquéllas, así como justificar la uniformidad de la Naturaleza, hizo que en las reflexiones metodológicas del siglo XX se tendiera hacia modelos inductivos probabilitarios (los de Reichenbach, Carnap y Hintikka, por ejemplo), o hacia modelos falibilistas que, enfrentados claramente al inductivismo, defendieron, en sintonía con una tradición más racionalista, que los métodos más fructíferos de la ciencia son los hipotético-deductivos («resolutivo-compositivos», que dirían Galileo o el mismo Descartes). El caso más representativo en este último sentido es el de Popper. Desde su temprano ensayo sobre Los dos problemas fundamentales de la epistemología (1930-1933), Popper siempre ha defendido una concepción anti-inductivista del método científico, al que caracteriza mediante el juego de prueba-error, conjeturarefutación. Nuestras teorías serían para él respuestas tentativas que proponemos a problemas teóricos o prácticos relacionados con la supervivencia o el conocimiento, respuestas que delimitan lo que ha de constituirse o no en hecho. Es preciso, por lo tanto, relativizar la noción de «descubrimiento a partir de patrones inductivos». El aprendizaje no responde en ninguno de sus niveles a patrones asociativos, ya que siempre contiene un elemento de invención, de acción creativa, que va más allá de la pura instrucción. Aprendemos del medio, no porque él nos instruya, sino porque nos lanza un desafío, al que respondemos provisionalmente con hipótesis que contrastamos y eliminamos en el momento en que se demuestran estériles. Lo que concede racionalidad y objetividad a las leyes y teorías científicas no es, pues, la forma en que han sido obtenidas, sino la forma de su contrastación. Las leyes e hipótesis científicas se caracterizan, precisamente, por su falsabilidad.

A pesar de los desiderata de su metodología falsacionista, Popper ha reconocido que el éxito tiene en la práctica científica real una importancia nada despreciable. Y aunque, para él, no podamos dar traducción metodológica a esta realidad psicológica, pues ello abriría de par en par la puerta al convencionalismo, no deja de reconocer que si no se lograra con cierta frecuencia la confirmación («corroboración», diría él) de determinadas predicciones, sería difícil que los científicos tuviesen indicadores, todo lo falibles que se quiera, de un cierto progreso científico. Es decir, Popper, que tanto ha insistido en que la racionalidad de la ciencia consiste en la búsqueda de refutaciones exitosas, reconoce que una sucesión ininterrumpida de teorías refutadas dejaría a los hombres de ciencia perplejos.

Lo relevante es que la apelación a exigencias extrametodológicas introduce ciertas variables extralógicas y extraempíricas en la misma metodología científica, unas variables que explicarían para el propio Popper —aunque nunca justificarían— que muchas veces los científicos se inclinen a tratar como simple «ruido de fondo» los sucesos que no ceden a sus construcciones teóricas, o sea, que se sientan tentados a aferrarse dogmáticamente a unas propuestas que deberían, en puro rigor deductivo, rechazar por haberse demostrado falsas. En este sentido, Kuhn ha defendido que, aunque hay que reconocer que Popper es consciente del apriorismo que supone hablar de falsaciones concluyentes, no ha sabido ver otra relación entre teoría y experiencia que la de la refutación lógica. No ha sabido ver, en definitiva, que, más que el método crítico, «es precisamente el abandono del discurso crítico lo que marca la transición a la ciencia» («¿Lógica del descubrimiento o psicología de la investigación?», 1970).

No se trata, una vez más, de una tesis indiscutida, por más que se quiera presentar desde la autoridad de un historiador de la ciencia. De hecho, no han faltado filósofos sociales —Donald W. Fiske, Richard A. Schweder y David Thomas, entre otros— que se han negado a identificar «multiplicidad de paradigmas» con «ciencia inmadura»; sin embargo, la lección que han sacado los críticos contemporáneos de la ciencia de esta sobrevaloración de los consensos y de la relativización del papel que cumplen las variables epistémicas y metodológicas es que no es la racionalidad del método científico, sino los valores e intereses micro y macrosociales, los elementos claves para explicar causalmente la formación y aceptación de las teorías e hipótesis científicas. Así, Feyerabend y Rorty, por citar dos de los más significados críticos, han defendido que la tradicional búsqueda filosófica o científica de una metodología adecuada no deja de ser un intento de profundizar en las exigencias de una concepción de la racionalidad que quiere eliminar cualquier elemento personal, social o circunstancial que pueda introducir fallas en las decisiones de los agentes racionales. Los científicos, en virtud de la garantía metodológica, se postularían como sujetos racionales modélicos: dispondrían, a diferencia de los individuos de otros colectivos, de procedimientos y criterios universales que les permitirían, a partir de informaciones básicas comunes, coincidir en sus juicios evaluativos sobre la calidad de sus teorías e hipótesis. Sin embargo, esto es para ellos —pese a la vindicación pragmática de la organización institucional y metodológica de la ciencia que han hecho los llamados «fiabilistas» (David. M. Armstrong, Alvin I. Goldman…)— otro mito alimentado por un racionalismo occidental que no ha querido ver que no hay norma metodológica, por incontestable que hubiese parecido durante un tiempo, que no haya sido desobedecida, y además —añadirían— provechosamente. «Verdaderamente, uno de los hechos que más llaman la atención en las recientes discusiones en historia y filosofía de la ciencia es la toma de conciencia de que desarrollos tales como la revolución copernicana o el surgimiento del atomismo en la Antigüedad y en el pasado reciente (teoría cinética, teoría de la dispersión, estereoquímica, teoría cuántica), o la emergencia gradual de la teoría ondulatoria de la luz, ocurrieron, bien porque algunos pensadores decidieron no ligarse a ciertas reglas metodológicas “obvias”, bien porque las violaron involuntariamente» (Feyerabend, Contra el método, 1974, Introd.). Así, el propio Feyerabend ha podido proponer el anything goes («todo vale») como la mejor seña de identidad de lo que se entiende como un fructífero «acratismo metodológico».

Hemos abordado los problemas filosóficos asociados a los métodos generales de las ciencias —formales y empíricas—, así como a determinadas estrategias metodológicas de los saberes positivos: inducción, falsación, etc. Nada hemos dicho, sin embargo, de la cuestión de los métodos específicos de la filosofía. Pero en este punto nos encontramos con un hecho difícilmente discutible: el pluralismo metodológico. Hay tantos métodos como corrientes filosóficas. Se habla así, por destacar sólo algunos, del método «dialógico» de Sócrates; del «trascendental» de Kant, Apel y Habermas; del «dialéctico» de Hegel y Marx; del «fenomenológico» de Husserl y las filosofías de la existencia; del «analítico» de Russell, Wittgenstein, Carnap, etc.; del «hermenéutico» de Dilthey, Heidegger y Gadamer; del «genealógico» de Nietzsche y Foucault; del «deconstructivo» de Derrida… No se trata, con todo, de un caos de voces, pues este pluralismo forma parte de la idiosincrasia de la disciplina. Y la razón es ésta: la concepción de la realidad que se tiene decide de antemano no sólo las cosas que verdaderamente pueden encontrarse en ella, sino también el modo en que debemos realizar la búsqueda.

[E. M.]

Mill, John Stuart

John Stuart Mill (Londres, 1806-Aviñón, 1873), hijo mayor del filósofo, economista e historiador James Mill, es el autor más renombrado y el de mayor proyección posterior en el panorama del pensamiento en lengua inglesa del siglo XIX. Figura de indudable trascendencia en los campos de la epistemología, la ética y la filosofía política, sus dos grandes tratados, A System of Logic [Sistema de la lógica] (1843, 2 vols.) y Principles of Political Economy [Principios de economía política] (1848, 2 vols.), alcanzaron enorme repercusión, convirtiéndose inmediatamente en textos de referencia en las principales universidades británicas. Otras obras de menor formato, como On Liberty [Sobre la libertad] (1859), Considerations on Representative Government [Consideraciones sobre el gobierno representativo] (1861) y The Subjection of Women [La sujeción de las mujeres] (1869), marcaron decisivamente los debates de su tiempo y han alcanzado hoy la condición de clásicos del pensamiento político, cuyo contenido sigue siendo vigente. Por lo demás, Utilitarianism [El utilitarismo] (1861) es el punto de partida de una buena parte del pensamiento ético anglosajón contemporáneo. Mill fue además un personaje influyente en la vida pública de la época a través de sus escritos en periódicos y revistas, su participación en clubs de debate, su labor editorial (fue editor y propietario de la London and Westminster Review), la fundación de sociedades como la Sociedad Utilitarista o la primera sociedad de mujeres sufragistas, y como miembro electo del Parlamento británico (entre 1865 y 1868) y rector de la Universidad de St. Andrews (1867). Su defensa de causas como la del bando abolicionista en la guerra civil norteamericana, la reforma agraria en Irlanda, el control de la natalidad, el sufragio femenino, el fin de la explotación obrera (aplaudió los movimientos revolucionarios en Francia de 1848) o la lucha contra la corrupción política, hacen de Mill, no sólo un autor de referencia para el pensamiento político liberal y radical inglés, sino su principal activista en el agitado panorama de reformas del siglo XIX.

La primera y principal influencia en la personalidad filosófica de John Stuart Mill fue la que ejerció sobre él su padre, James Mill, uno de los más fervientes impulsores y propagandistas del radicalismo filosófico inglés. Fue éste un movimiento en el que se entrelazaban las tradiciones del utilitarismo de Jeremy Bentham, la economía política clásica de Adam Smith, Thomas Malthus y David Ricardo, el pensamiento jurídico de John Austin y el propio Bentham, y el democratismo de éste y del mismo James Mill. Su objetivo era promover la instauración de una sociedad de mercado moderna, secular, democrática y liberal que arrumbara el viejo orden aristocrático; en tanto ese objetivo no se alcanzara, la política seguiría siendo una lucha frontal entre la aristocracia y el pueblo, y no una forma de gestión de los intereses generales. El utilitarismo, en una vena individualista y naturalista típica del pensamiento inglés al menos desde Hobbes, partía del principio de que todo individuo persigue maximizar su propia felicidad, y de que el fin del gobierno no es otro que asegurar la mayor felicidad para el mayor número. Esto era congruente con los planteamientos de la economía política, igualmente centrada en la prosecución del beneficio por parte del individuo y opuesta a toda forma de privilegio corporativo y a las interferencias en el libre despliegue de la iniciativa particular. En el ámbito jurídico, el radicalismo rechazaba tanto el tradicionalismo de la common law inglesa como las apelaciones a la ley natural, por considerarlas confusas y encubridoras de arbitrariedades y prejuicios, y abogaba en su lugar por una concepción transparente y racionalmente codificada del derecho. Por último, la defensa de la democracia por parte de los radicales —tal como se presenta en el Essay on Government [Ensayo sobre el gobierno] (1820) de James Mill y en el Plan of Parliamentary Reform [Plan de reforma parlamentaria] (1817) de Bentham— descansaba en la idea de que sólo un gobierno representativo puede hacer coincidir los intereses de los gobernantes con los de los gobernados, mediante la elección periódica de aquéllos por sufragio directo, universal y secreto; cualquier otra fórmula abocaba para ellos al abuso institucional y a la promoción del interés de una minoría a costa de la mayoría. En conjunto, al radicalismo subyacía un profundo afán de reforma de las instituciones políticas desde criterios de máxima racionalidad y eficacia, con vistas a configurar una sociedad hecha a la medida de individuos independientes e igualmente racionales y eficaces.

Llevado de este mismo espíritu «analítico», James Mill programó minuciosamente y supervisó personalmente la educación de su primogénito, en lo que quizá sea uno de los experimentos pedagógicos más asombrosos de que hay noticia. Iniciado en la lengua griega a la edad de tres años, a los ocho John Stuart Mill ya había leído a Esopo, Jenofonte, todo Heródoto, Luciano, Diógenes Laercio, Isócrates y seis diálogos de Platón, además de las mejores historias de Inglaterra. Empezó entonces con el latín, la geometría y el álgebra, al tiempo que hacía de instructor de sus hermanos menores. A los diez años estaba perfectamente familiarizado con todos los clásicos grecolatinos y seguía profundizando en la historia; con doce se empapó de lógica escolástica, complementada con el Organon aristotélico; el año siguiente fue el de iniciación a la economía política, con lecturas a fondo de Smith y Ricardo; luego pasó catorce meses en Francia, alojado en casa de un hermano de Bentham, donde prosiguió sus estudios con la química, la botánica, las matemáticas, mientras aprendía francés y redactaba sus impresiones del país. De vuelta en casa, lee a los psicólogos ingleses y franceses del siglo XVIII y se inicia en el derecho romano, pues se piensa en la carrera de leyes para él. Finalmente, sin embargo, entra a trabajar con diecisiete años en la Compañía de la India Oriental, como su padre, donde prestará servicio hasta su disolución en 1858; poco antes ha empezado a publicar artículos, participa en debates y frecuenta los círculos políticos y filosóficos radicales.

Una máxima del literato W. S. Landor parece que satisfacía especialmente al estricto James Mill: «relaciones, pocas; amigos, menos; familiaridades, ninguna». En su Autobiografía, John Stuart Mill da cuenta de la profunda crisis moral en que se vio sumido a los veinte años: tiene la impresión de ser un producto de laboratorio, una máquina intelectual vacía de sentimientos. Tras meses de depresión, consigue renacer; halla en la poesía de Wordsworth la educación sentimental que su padre ha olvidado darle, al tiempo que busca nuevas referencias intelectuales que vayan más allá del frío benthamismo que se le ha imbuido: entra en contacto con seguidores de Saint-Simon, de Comte, de Coleridge, que enriquecen su perspectiva y la hacen más flexible y menos unilateral. Cuando, en 1831, conoce a Harriet Taylor y ambos entablan una larga y socialmente reprensible —dado el puritanismo de la moralidad victoriana— relación platónica (era mujer casada y con hijos; sólo en 1852, tres años después de enviudar, formalizará su relación con el filósofo, muriendo seis años después en Aviñón durante un viaje del matrimonio por Francia), encuentra en ella la sensibilidad que echa en falta en su propio carácter, y la convierte desde entonces en juez e inspiración de su trabajo (que, en algún caso, firma conjuntamente con ella). Mill pasará los quince últimos años de su vida instalado casi permanentemente en Aviñón para estar cerca de su tumba.

No puede decirse que Mill rompiera con los principios filosóficos, éticos y políticos en que fue formado; más bien encontró la manera de hacerlos menos adustos, rígidos, simplistas. Esa ductilidad hace que en ocasiones se le reproche a sus escritos —verdadero paradigma, por lo demás, de claridad expositiva— un cierto eclecticismo; otros reconocen, en cambio, que su contribución revitalizó esos principios y les aseguró un lugar duradero en el debate intelectual posterior. Así sucede, en efecto, con el utilitarismo, que en su formulación benthamiana resulta una doctrina demasiado mecánica, con un excesivo énfasis en la dimensión egoísta de la conducta y muy poco sensible a los matices de la personalidad humana. Para Mill, el mayor mérito del utilitarismo es proporcionar un fundamento empírico y racional para la moral, por oposición al intuicionismo. Fundar el juicio moral en una pretendida intuición directa de las propiedades morales de las acciones es confundir los propios prejuicios con la verdad última, o elevar al rango de incuestionables determinadas percepciones que pueden ser el fruto de tradiciones muy arraigadas pero unilaterales y perniciosas. No hay nada que pueda considerarse intrínsecamente bueno, salvo el placer, ni nada intrínsecamente malo, salvo el dolor; por lo tanto, como reza el principio fundamental del utilitarismo, una acción es buena cuando sus consecuencias reportan simultáneamente más placer y menos dolor en conjunto que cualquiera de sus alternativas. Pero Mill se esfuerza por limar las aristas de dicho principio, mostrando, por ejemplo, que no tiene por qué oponerse frontalmente a las valoraciones morales de la tradición y el sentido común, las cuales pueden verse como el precipitado histórico de siglos de experiencia en torno a qué pautas de acción son utilitariamente mejores (es decir, como «reglas secundarias» generadas dentro de la práctica moral de la humanidad, sujetas en última instancia a la regla básica del mejor saldo posible entre placer y dolor). Del mismo modo, incrementó su flexibilidad al distinguir distintos tipos de placer, así como la posibilidad de educar éste: aunque el placer está vinculado al cumplimiento del deseo, podemos aprender a desear aquello que produce un placer más elevado o de más alta calidad (los placeres sociales y generosos, que nacen de un genuino interés de cada hombre por la felicidad de sus semejantes, así como los asociados al intelecto). Se abre de este modo la vía a una forma de autodesarrollo y autoperfeccionamiento del carácter que relaja el determinismo mecánico con que Bentham analizaba la relación entre deseos y acciones; dicho de otra manera, hay también en el individuo un deseo de ser que justifica utilitariamente el cultivo de conductas a primera vista incompatibles con una lógica utilitaria primitiva (según Mill, esto es lo que pretende apresar la confusa noción filosófica de «libre albedrío»).

Pero Mill pone buen cuidado en no someter ese ámbito privado del «deseo de ser» —o, si se quiere, de la virtud— a la esfera del deber, mucho más restringida. Los actos de un individuo sólo deben ser regulados en la medida en que afectan a los demás; en ese caso tiene sentido preguntarse si la regla que los preside está racionalmente justificada: «pero no hay lugar para considerar tal cuestión cuando la conducta de una persona no afecta a los intereses de ninguna otra persona aparte de sí misma, o no necesita afectarles a menos que les guste» (Sobre la libertad). Estrictamente hablando, no tenemos deberes para con nosotros mismos (más allá de aquellos que libremente decidamos imponernos de acuerdo con nuestro propio ideal privado). Aunque, en apariencia, esto puede producir un conflicto entre interés privado e interés general (la prohibición de interferir en los legítimos intereses de otros no asegura la mejor promoción de éstos, con lo que el saldo neto de felicidad resultaría subóptimo), Mill está persuadido de que, a largo plazo, nada puede contribuir tanto al bien común de la sociedad como el que a cada uno de sus miembros se le deje en total libertad para desarrollarse autónomamente; pues no hay antídoto seguro contra la tiranía salvo un cuerpo social formado por seres humanos conscientes de su absoluta e irrenunciable individualidad. Este énfasis en la libertad proporciona una lectura diferente, más profundamente liberal, del principio utilitarista: la libertad misma es una parte de la felicidad y un requisito imprescindible en la búsqueda de una felicidad mayor. De aquí se siguen también importantes matizaciones a la excesiva confianza depositada por Bentham y James Mill en los automatismos del sufragio universal y el gobierno mayoritario. En sus Consideraciones sobre el gobierno representativo, Mill, claramente influido por Tocqueville, cuestiona que el principio de la mayoría garantice por sí solo el buen gobierno: primero, porque esa mayoría puede no estar integrada —y, de hecho, en la Inglaterra victoriana no lo está— por personas ilustradas y dotadas de un juicio ecuánime; segundo, porque tal principio se convierte automáticamente en una amenaza para la libertad de la minoría. De ahí que Mill proponga una serie de modificaciones en el sistema democrático puro, como el voto ponderado, la formación de un cuerpo independiente de funcionarios del Estado y la creación de comisiones de especialistas encargadas de interpretar las directrices del parlamento y traducirlas a leyes, todo lo cual apunta a la necesidad de conceder un papel significativo a la élite intelectual y moral de la sociedad. Si ello otorga un cierto sesgo conservador a la posición política de Mill, sus propuestas de socialización económica van más bien en la dirección contraria: convencido de que una sociedad dividida en trabajadores y propietarios no podía ser la base de una verdadera democracia política, abogó por el modelo de empresa cooperativa, que compatibiliza la propiedad privada y la libre competencia con la libertad y autonomía del trabajador. Se trata de un nuevo apartamiento de la pureza teórica del radicalismo —en este caso, del principio económico de laissez-faire—, al que Mill se ve gradualmente conducido ante las complejidades de una realidad social que no se deja pensar en los términos simples y abstractos de la racionalidad institucional benthamiana.

Precisamente este último punto deja ver la influencia sobre Mill de los saintsimonianos y de Comte: la teoría del gobierno no puede construirse desde el plano ideal del pensamiento, sino partiendo de un conocimiento empírico de la realidad histórica y social concreta; ese orden ideal puede proporcionar instrumentos para la crítica del orden real existente, pero carece de eficacia como guía para su reforma. Esta última, en fin, debe apoyarse en una ciencia social. Argumentar la posibilidad de tal ciencia es uno de los motivos centrales de A System of Logic, el gran tratado epistemológico de John Stuart Mill. El objetivo general de Mill aquí es reivindicar el conocimiento basado en la experiencia, asentando sobre bases sólidas la tradición del empirismo —arrinconada en ese momento por el kantismo y el idealismo triunfantes— y rompiendo su inveterada asociación con el escepticismo. Y ello por razones de índole no exclusivamente filosófico-teóricas, sino guiado por la convicción de que tal forma de conocimiento es el arma decisiva en la batalla por el progreso ético y político. En esta vertiente epistemológica, la obra de Mill es un eslabón decisivo en la línea que conduce al neopositivismo y al empirismo lógico del siglo XX. Su crítica de la metafísica sobre bases fenomenistas (la materia es una «posibilidad permanente de sensación»), desarrollada más específicamente en el ensayo An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy [Examen de la filosofía de Sir William Hamilton] (1865), tendrá una gran influencia a estos efectos. Como la tuvo en el pensamiento de habla inglesa al otro lado del Atlántico; es significativo que Pragmatismo (1907), de William James, se abra con una dedicatoria «a la memoria de John Stuart Mill, de quien primero aprendí la amplitud pragmática de miras y al que me imagino como nuestro líder si viviera hoy».

Mill encontró inspiración en Philosophy of the Inductive Sciences [Filosofía de las ciencias inductivas], de William Whewell, y en Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy [Discurso preliminar sobre el estudio de la filosofía natural], de John F. W. Herschel, para dar forma a su propia concepción inductivista del método científico. Toda verdadera inferencia es, en efecto, inductiva, y va siempre de lo particular a lo particular (el descubrimiento de hechos nuevos a partir de hechos previamente conocidos). La deducción, el silogismo, no es una inferencia sino, en todo caso, una interpretación de una inferencia previa de carácter inductivo. Tomemos el ejemplo clásico de la mortalidad de Sócrates: la conclusión de que Sócrates es mortal, extraída de las premisas sobre la condición humana de Sócrates y sobre la mortalidad de todos los humanos, significa meramente que inferimos el hecho de que un hombre concreto morirá de la suma de hechos relativos a la muerte conocida de otros tantos hombres concretos. «Todos los hombres son mortales» no es en realidad una premisa, sino la generalización de la experiencia pasada que ahora aplicamos a un nuevo caso juzgado como similar (justamente, el silogismo hace explícito el modo en que debe realizarse esa extensión). En sí mismo considerado, el silogismo posee una verdad puramente «verbal», algo que Mill explica poniendo en juego la distinción entre «denotación» y «connotación» de los nombres (lo que prefigura conceptos ulteriores como los de «tautología» y «sentido/referencia» de un término). La verdadera clave de la inferencia está, por tanto, en el establecimiento de la proposición universal.

Para Mill, tales proposiciones ni tienen ni requieren otro fundamento que el de la experiencia. Ésta nos enseña que el curso de la naturaleza es uniforme: hay, por un lado, uniformidades «de coexistencia», como la que se da entre las diferentes propiedades de los géneros naturales, y, por otro, uniformidades «de sucesión», que se traducen en la secuencia ordenada de las causas y los efectos: «la causa de un fenómeno» —dirá Mill— es «el antecedente, o el concurso de antecedentes, de los que [dicho fenómeno] es invariable e incondicionalmente la consecuencia». Así, el «principio de uniformidad de la naturaleza» y el «principio de causalidad» (que son, en realidad, equivalentes) se nos imponen a cada paso en la experiencia y son, a su vez, la garantía de los principios y leyes generales más específicos que las ciencias particulares nos descubren. Mill sostiene que incluso el conocimiento matemático depende para su validez de esos principios y procede en última instancia de la experiencia. La verdadera tarea de la lógica es entonces la de diseñar métodos que permitan a las ciencias realizar inferencias inductivas seguras (pues el método más simple e intuitivo, la generalización directa a partir de un conjunto dado de casos positivos, fracasa en muchas ocasiones). En el Libro III (capítulos 8 a 10) de A System of Logic se exponen detalladamente los cinco «métodos eliminativos de inducción» (cuyos antecedentes se remontan a las «tablas» de Francis Bacon), aplicables según Mill tanto al descubrimiento como a la demostración de relaciones causales entre fenómenos: 1) el método de acuerdo; 2) el método de diferencia; 3) el método conjunto de acuerdo y diferencia; 4) el método de residuos; y 5) el método de variación concomitante. De acuerdo con el primero, «si dos o más instancias del fenómeno investigado [instancias positivas] tienen una única circunstancia en común, esa circunstancia única en la que concuerdan todas las instancias es la causa (o el efecto) del fenómeno dado». En cuanto al segundo, «si una instancia en la que el fenómeno investigado tiene lugar y otra en la que no tiene lugar [instancia negativa] tienen en común todas las circunstancias salvo una, y ésta se da en la primera instancia, esa circunstancia única en la que ambas difieren es el efecto, o la causa, o una parte indispensable de la causa, del fenómeno». En el método conjunto de acuerdo y diferencia, si, dada una serie S1 de instancias positivas del fenómeno y una serie S2 de instancias negativas, resultara que una de las posibles causas (c1) del fenómeno está presente en todas las instancias de S1 y ausente de todas las instancias de S2, mientras que cada una de las demás causas posibles (c2, c3…), o bien están ausentes en al menos una instancia de S1 o bien se presentan en al menos una instancia de S2, entonces c1 es la causa del fenómeno. El método de residuos es una variante del método de diferencia en la que no es necesario observar directamente la instancia negativa del fenómeno, sino que se establece a partir de leyes causales previamente conocidas. Por último, en el método de variación concomitante, si observamos que, dadas varias causas posibles del fenómeno de acuerdo con los métodos anteriores, la magnitud del fenómeno aumenta o disminuye en la misma medida en que lo hace una de ellas mientras las demás permanecen constantes, aquella que varía concomitantemente con el fenómeno es su causa. Normalmente, estos métodos nos permitirán detectar regularidades empíricas cuya razón de ser última ha de residir en alguna ley básica de la naturaleza. La tarea de cualquier ciencia especial consiste en formular esas leyes básicas y mostrar cómo las regularidades empíricas detectadas son una consecuencia (deductiva) de ellas. El modo en que esto puede hacerse depende del tipo peculiar de fenómenos que en cada caso se estudie; a veces, la ley puede inferirse directamente de ellos, para luego deducir diversos tipos de regularidad empírica cuyo cumplimiento es posible verificar experimentalmente; en otros casos, la ley básica es más bien una hipótesis que formamos para dar cuenta de las regularidades que hemos descubierto, y de la que habrá que deducir nuevas regularidades aún no observadas que nos permitan corroborarla. No hay, por lo tanto, en la filosofía de la ciencia de Mill una defensa de la «unidad de método»; las técnicas inductivas se combinan con las hipotéticodeductivas en función del campo de investigación. De ahí que, en el Libro VI de A System of Logic, se ordene el catálogo de las ciencias de acuerdo con cuatro métodos (o, si se quiere, «metodologías», para evitar su confusión con los métodos lógicos recién descritos): el geométrico, el químico, el físico y el histórico. Este último sería el aplicable en las «ciencias morales», esto es, la psicología y la sociología, en tanto que ciencias que estudian la naturaleza humana y la acción individual y social. Como decíamos, parte de la intención de Mill en esta obra es mostrar que tales asuntos pueden ser objeto de una ciencia empírica rigurosa; sólo que, dada la enorme complejidad de los fenómenos que son del caso, así como el reducido papel que en ellos puede tener el experimento, la posibilidad de desentrañar las leyes implicadas es más bien remota, teniendo que conformarnos a lo sumo con el descubrimiento de tendencias y pautas muy generales. En la terminología actual, diríamos que Mill es un «individualista metodológico»: los fenómenos sociales no son sino el agregado de conductas individuales, las cuales quedan explicadas por las leyes de la psicología. Pero, así como considera que éstas han sido satisfactoriamente establecidas —en concreto, por la escuela asociacionista que, filosóficamente inspirada en Locke y Hume y en el sensualismo de Condillac y Helvétius, culmina en David Hartley y, sobre todo, en James Mill y su The Analysis of the Human Mind [El análisis de la mente humana] (1829)—, las correspondientes leyes de la sociedad, al ser resultado de un número literalmente inabarcable de interacciones entre individuos, no pueden deducirse sin más de ellas. La tarea debería simplificarse mediante el desarrollo de una ciencia intermedia, la «etología», que habría de estudiar las fases evolutivas y las distintas disposiciones a la acción conectadas con las diferentes tipologías humanas (ciencia que Mill abandonó a poco de emprenderla). De todos modos, Mill creía que la ley de Comte de los «tres estadios» era un ejemplo genuino de ley sociológica, por la que se venía a demostrar que el cambio de las sociedades tiene como causa «el estado de las facultades especulativas de la humanidad, incluida la índole de las creencias [de los hombres] en torno a sí mismos y al mundo que los rodea. […] El orden de progresión humana en todos sus aspectos dependerá principalmente del orden de progresión en las convicciones intelectuales de la humanidad»; en especial, las distintas formas históricas de organización social están causalmente vinculadas con esa evolución de las mentalidades. Ello da cuenta, tanto de la confianza que Mill depositaba en el potencial políticamente transformador del autoperfeccionamiento individual, como de su sentido de la «oportunidad» histórica a la hora de proponer las necesarias reformas o de difundir ideas avanzadas. Fue el caso de sus opiniones sobre la religión, que muy rara vez hizo públicas en vida; como revela en la correspondencia que mantuvo con Comte, pensaba que no serían bien recibidas en el clima moral del momento, lo que le haría perder crédito en otros asuntos de mayor trascendencia práctica. Sus Three Essays on Religion [Tres ensayos sobre religión] vieron la luz al año siguiente de su muerte, sin que por lo demás causaran la conmoción que Mill temía. Dado que, pese a su silencio, ya se le tenía por materialista y ateo, la posición moderada y tolerante que allí defiende fue incluso esgrimida como un triunfo por parte de sus enemigos.

[A. M. F.]

Millán Puelles, Antonio

Nacido el 11 de febrero de 1921 en Alcalá de los Gazules (Cádiz), Antonio Millán Puelles se licenció en filosofía en la Universidad Central de Madrid en 1943. En 1946 obtuvo el grado académico de doctor con una tesis sobre El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann. En 1951 se incorporó como catedrático, primero de Fundamentos de Filosofía y, desde 1976, de Metafísica, a la Universidad Complutense de Madrid.

Millán Puelles es autor de una amplia obra en la que se ha ocupado, desde una perspectiva metafísica vertebrada por una singular evolución —paralela, por ejemplo, a la de Xavier Zubiri— desde la fenomenología husserliana a una filosofía del ser de inspiración aristotélica, de cuestiones tan centrales como el ser histórico, la apertura de la subjetividad humana al ser, el objeto puro, la verdad, o la lógica de los conceptos metafísicos. Ha llevado a cabo asimismo una innovadora exploración, en páginas de notable fuerza especulativa, de lo que no hay, de lo irreal, del no-ser; de la nada, en fin.

Entre sus muchos títulos cabría destacar La estructura de la subjetividad (1967), Teoría del objeto puro (1990) y El interés por la verdad (1997).

[J. M.]

mística

Si bien la noción de «mística» alude en general a la relación con lo secreto u oculto, en sentido más restringido se emplea para designar a aquellas corrientes religiosas, filosóficas y literarias que defienden la posibilidad de lograr una visión directa, extática y no mediada, de lo absoluto. El tema clásico de la tradición mística es la descripción y estudio de las etapas del ascenso del alma hacia la íntima «unión» o «fusión» con la totalidad, normalmente asociada a la superación de lo terrenal y a la apertura a nuevas formas de percepción. La presencia de componentes místicos acompaña a las más antiguas formas de espiritualidad y cultura, dando lugar a diferentes tendencias o escuelas, no siempre reductibles a principios comunes. Dentro de la historia de la filosofía, la mística aparece asociada habitualmente a alguna de las grandes religiones, que dan formas diferentes al objetivo común a las prácticas místicas: la contemplación pura de lo verdadero, conquistada en un largo y riguroso camino de purificación ascética y de meditación. Los rasgos místicos acompañan al cristianismo desde sus mismos orígenes, siendo habitual encontrar en pensadores cristianos del helenismo tardío motivos gnósticos, herméticos y orientales relacionados con la intuición de la divinidad. Representantes de la patrística como Ireneo, Clemente de Alejandría y, sobre todo, Orígenes, se acercan a posturas de carácter místico: este último es, de hecho, el primer teólogo que piensa desde una perspectiva cristiana las etapas del ascenso del alma hacia lo absoluto. En esta época, el pensamiento del neoplatónico Plotino (205-270) desarrolla igualmente, si bien desde otro contexto filosófico, numerosos motivos de carácter místico, entre los que destaca la idea del «retorno del alma a lo Uno». Otros pensadores importantes de esta corriente son Gregorio de Nisa (335-95), Dionisio Areopagita o Pseudo-Dionisio (siglo V), autor de Peri mistikes theologias [Teología mística] y fuente básica del misticismo medieval, y, posteriormente, Juan Clímaco (ca. 579-649), autor del importante texto Klimax tou paradeisou [Escalera del paraíso]. En general, los místicos cristianos centran su atención más en los aspectos teóricos de la fe que en su vertiente práctica: antes que hacer explícita la serie de los mandatos divinos y los dogmas de fe, pretenden crear las condiciones para la perfecta recepción de Dios en el alma. La búsqueda de la iluminación se plantea como una lucha contra aquellos elementos que desvían al espíritu de su objetivo, y por ello aparece ligada a prácticas ascéticas y a modelos monacales de vida en común, en los que la disciplina colectiva refuerza el ejercicio del combate interior. Ejemplo de esta inclinación es la Vida de san Antonio, de Atanasio (296-375).

La mística cristiana alcanza su esplendor en la Edad Media, en la que se radicaliza la conciencia del carácter inefable de Dios y sus atributos, irreductibles a las categorías de la razón finita del hombre. En este momento, destaca en primer lugar el cisterciense Bernardo de Claraval (1090-1153), que emplea la mística para combatir las herejías y mostrar los límites de la investigación racional autónoma. En textos como Sermones in cantica canticorum [Sermones sobre el Cantar de los cantares] o De diligendo Deo [Del amor a Dios], Bernardo desarrolla la noción del «amor místico» que guía al alma hacia lo infinito. La obra de Hugo de San Víctor (1096-1141) y de Ricardo de San Víctor (muerto en 1173), priores de la Abadía de San Víctor (París) y principales maestros de la corriente de los «victorinos», perfecciona de manera notable los contenidos especulativos de la mística cristiana y la concilia con los resultados de la teología racional y la filosofía. Hugo de San Víctor elabora una detallada antropología, en la que dedica especial atención a la relación entre cuerpo y alma, y propone, en textos como De arca Noe mystica [El arca de Noé mística] o De vanitate mundi [La vanidad del mundo], un camino de ascenso a Dios que se apoya en tres momentos: la cogitatio, la meditatio y la contemplatio. Ricardo de San Víctor es autor de obras tan representativas como De preparationes animi ad contemplationem [Preparación del alma para la contemplación] y De gratia contemplationis [La gracia de la contemplación], en las que complementa el camino espiritual de Hugo diferenciando seis grados en la contemplatio, que culmina en el éxtasis o excessus mentis. Este modelo influiría en numerosas obras místicas posteriores, entre las que destaca Itinerarium mentis in Deum [Itinerario de la mente hacia Dios] de san Buenaventura.

Otra de las más importantes corrientes del misticismo cristiano es la del llamado misticismo renano, cuyo más visible representante es Johannes Eckhart, llamado Meister [Maestro] Eckhart, nacido en Hochheim en torno a 1260 y muerto en Colonia en 1327. La mística de Eckhart retoma elementos del neoplatonismo de Proclo, así como del pensamiento de Dionisio Areopagita y Juan Scoto Erígena (ca. 800-877), y elabora un sistema que habría de ejercer una duradera influencia religiosa e intelectual. Partiendo de la negativa mística al tratamiento positivo y racional de Dios, Eckhart niega la síntesis escolástica de fe y razón y defiende una experiencia religiosa de carácter interiorista, ajena a las representaciones exteriores y a la obediencia moral e independiente de la tutela de la Iglesia. En 1326 es juzgado por herejía, y dos años después de su muerte el papa Juan XXII condena 28 tesis contenidas en su obra, compuesta de homilías, comentarios y tratados teológicos como Quaestiones de esse (1313-14) y Opus tripartitum. Las tesis de Eckhardt enfatizan la absoluta dependencia de todo cuanto existe con respecto a Dios, de tal modo que puede decirse que «todas las criaturas son una pura nada», pues su ser depende únicamente de Dios. Igualmente, defiende que «se puede conceder que el mundo ha existido desde toda la eternidad», que «Dios no prescribe ningún acto exterior», que «todo lo que es propio de la naturaleza divina es propio también del hombre justo y divino», y que «no es posible descubrir ninguna multiplicidad en Dios». El hombre, portador de un reflejo de la luz de la divinidad, puede ascender a lo absoluto profundizando en su interioridad: el fin de esta investigación es la identificación plena del alma con lo divino, que es característica de la experiencia mística de los santos y permite decir que el espíritu se ha convertido en Dios mismo: «nos transformamos completamente en Dios y nos convertimos en él. Dios hace que yo sea una sola cosa con él, no algo similar a él; por obra del verdadero Dios vivo resulta que no hay allí distinción alguna».

La doctrina de Eckhart, paradójica e intensa, tiene dos discípulos valorables, Heinrich Suso o Seuse (1290-1366), autor de Das Büchlein der ewigen Weisheit [Libro de la sabiduría eterna] (1328-30), y Johannes Tauler (1300-1361), que elabora una relevante explicación de la esencia del alma y su posibilidad de acoger a Dios. Otras voces de la mística de esta época son Jan van Ruysbroeck (1236-1381), principal representante de la mística flamenca, Hildegarda de Bingen (1098-1179) y Catalina de Siena (1347-80), que presenta un modelo místico implicado en las acciones terrenales, políticas y eclesiásticas. Más tardía es la obra de Jakob Böhme, nacido en Altseidenberg (Silesia) en 1575 y muerto en Görlitz en 1624, que se nutre de la mística renana y del hermetismo naturalista del Renacimiento (sobre todo de Paracelso). Acusado de herejía en 1612, Böhme permanece sin escribir hasta 1619, cuando comienza a publicar sus más importantes escritos: Beschreibung der drei Principien Göttliches Wesen [Los tres principios de la esencia divina] (1619), Sex puncta mystica [Seis puntos de mística] (1620), De signatura rerum [La signatura de las cosas] (1622), Mysterium magnum [El gran misterio] (1623) y Der Weg zu Christo [El camino hacia Cristo] (1624). De formación autodidacta y zapatero de profesión, Böhme es autor de una filosofía de considerable oscuridad, que expresa el proceso de manifestación de la vida divina en la realidad del mundo: la oposición interna a Dios (eterna naturaleza frente a eterno espíritu) se traslada al universo, desarrollo de la esencia divina. La mística se tiñe en Böhme de un claro panteísmo, dentro del cual el alma es reflejo y compendio de los elementos vitales del mundo. El pensamiento de Böhme, que influirá en el Romanticismo y el idealismo alemán, busca dotar de un sentido definitivo a la fe a través de la unión de la realidad infinita y la finita, defendiendo además la libertad del hombre como instrumento de salvación.

En el siglo XVII, España vive la eclosión de un fuerte movimiento místico, alentado por las obras de dos personalidades fundamentales: santa Teresa de Ávila (1515-1581) y san Juan de la Cruz (1545-1591), que tienen el precedente de san Ignacio de Loyola (1491-1556), autor de Ejercicios espirituales. La literatura mística alcanza aquí extremos máximos de elevación y perfección expresiva: así se aprecia en la descripción de los pasos del alma (las «moradas») hacia lo divino en El castillo interior de santa Teresa, o el tratamiento del gozo de la unión con Dios (amado del alma) y la superación de las limitaciones, la soledad y la desorientación del espíritu que presenta san Juan en Noche oscura del alma y Cántico espiritual. En Francia, destaca sobre todo Francisco de Sales (1567-1622) y, más tarde, François Fénelon (1651-1715). Entre los más conocidos pensadores místicos de la época se encuentra Emmanuel Swedenborg, nacido en Estocolmo en 1688 y muerto en Londres en 1772: tras una etapa inicial de su vida dedicada a la ciencia, en la que se interesa por la mineralogía, la biología y la astronomía, Swedenborg sufre a partir de 1736 varias crisis religiosas que orientarán su obra a la interpretación del mensaje religioso de la Biblia. Sus obras están cargadas de resonancias neoplatónicas, espiritualistas y neosóficas, que le sirven para dar cuenta de la perfecta coherencia de las fuerzas y entidades del universo (entre ellas, ángeles y demonios, que Swedenborg decía poder captar), así como del camino que el alma inmortal puede seguir hacia la perfección del conocimiento. Su texto más conocido, Arcana coelestia [Los arcanos celestes] (1756), será criticado por Kant en Sueños de un visionario explicados con los sueños de la metafísica (1766). A partir del XVIII, la mística pierde presencia en el desarrollo del pensamiento cristiano, si bien su influencia será importante en autores como Schelling, Hegel, Schopenhauer o Heidegger.

La mística islámica cuenta igualmente con una larga trayectoria filosófica y literaria, relacionada con prácticas ascéticas y orientada a la búsqueda de la perfección espiritual. El sufismo (nombre derivado del árabe suf, ‘prenda de lana característica de la vida austera’) constituye la principal expresión de esta tradición, que tiene como elementos definitorios el anhelo de abandono del mundo, la intensificación de la experiencia interior, la práctica del rezo continuo y la búsqueda de la comprensión intuitiva de Dios, sus nombres, sus atributos y sus manifestaciones. Dentro de esta escuela, que ofrece escritos de un extraordinario rigor poético, se encuentran autores como Al-Hallaj (854-922), cuya mística fue considerada blasfema por identificar el alma iluminada con Dios mismo («Yo soy la verdad»), y AlGhazali o Algazel (1058-1111), máximo representante del sufismo y gran conciliador de la mística y la ortodoxia islámica: entre sus obra se cuentan Miskat al-anwar [El nicho de las luces], al-Risalat al-laduniyya [Tratado del conocimiento divino], Ihya ‘ulum al-din [Restauración de los saberes religiosos] y Tahafut al-falasifa [Refutación de los filósofos]. En relación con estos planteamientos puede situarse una de las más grandes figuras del pensamiento islámico, Ibn Arabi o Abenarabi, nacido en Murcia en 1164 y muerto en Damasco en 1240, autor de Fusus al-hikam [Las gemas de la sabiduría] y al-Futuhat al makkiyya [Revelaciones de La Meca]. El pensamiento de Ibn Arabi ofrece una detallada y profunda interpretación de los textos sagrados del islam, en los que encuentra motivos como la noción de Uno-único, la necesidad de trascender los límites del sujeto y la contemplación de la absoluta unidad de las cosas más allá de su multiplicidad. Fuera del sufismo se encuentran místicos como Al-Suhrawardi (1153-1191), autor de Hikmat al-ishraq [Filosofía de la iluminación] y Mulla Sadra (1571-1640), autor de al-Asfar [Las cuatro jornadas].

En el seno del judaísmo, la mística, de sabor frecuentemente gnóstico y neoplatónico, aparece representada por la Cábala, que pone al servicio del conocimiento de Dios una serie de complejas técnicas de interpretación y desciframiento, en textos como Zohar [Libro del esplendor] y autores como Isaac Luria (1534-72) y, posteriormente, Israel Baal Shem Tov (1700-60), fundador de la corriente del misticismo judío denominada hasidismo.

En el budismo, la mística plantea diversos modelos de ascetismo y meditación que han de llevar a la superación de las fronteras del yo, la eliminación de la ignorancia y el acceso al nirvana. La corriente daoísta del confucianismo y la escuela del budismo zen poseen una inclinación mística particularmente fuerte. El misticismo hindú, presentado en textos tan relevantes como el poema Bhagavad Gita, explora los diversos modos de salvación y ofrece una visión renovada y purificada de la devoción religiosa. A la dificultad de definir con precisión la naturaleza de la experiencia mística se suma la riqueza de los planteamientos místicos, desarrollados en tiempos y entornos muy diferentes. Por su propia intención, que apunta más allá de los límites del pensamiento racional, la mística se resiste a ser reducida a un contenido doctrinal definido: en ese sentido, ha sido utilizada históricamente para exigir el retorno de la religión a su pureza y sencillez originarias, pero también para proteger a la doctrina establecida de las críticas filosóficas y concederle un fundamento inapresable.

[P. L. A.]

mito

Pese a que la valoración y la inteligibilidad filosófica del fenómeno mítico han permanecido casi siempre oscurecidas desde el planteamiento crítico del horizonte ilustrado —así, por ejemplo, la tesis, no exenta de problemas, de un paso lineal y progresivo «del mito al logos» (W. Nestle) en el pensamiento de los filósofos «presocráticos»—, no puede decirse en sentido estricto, sobre todo tras las sucesivas correcciones al proyecto ilustrado, que el fenómeno mítico haya sido un fenómeno superado por el predominio de la racionalidad, sobre todo la unilateralmente analítica. Marcel Detienne (La invención de la mitología) ha destacado cómo, desde sus orígenes, tanto el mito como la mitología distaban mucho de constituir una experiencia previa o ajena tout court a la racionalidad. Es más, fue el propio discurso filosófico de Platón —el primer pensador conocido que utiliza el término— el que habría inventado la «mitología» en el sentido en que la conocemos. Curiosamente, la propia filosofía platónica no tiene reparos en utilizar mitos filosóficos. Durante el siglo VI y V a. C., mythos y logos fueron términos sinónimos, intercambiables. Cuando hablan de los mitos, Píndaro y Herodoto utilizan la expresión lógoi hieroi, mientras que la expresión mythos se asociaba con connotaciones despectivas. Por otro lado, si acudimos a la etimología de la expresión, se constata que mythos significaba en la lengua griega «relato» en sentido amplio.

Muchos y muy variados han sido los ángulos y las interpretaciones del mito. Algunos autores —como, por ejemplo, Friedrich Creuzer— han abundado en la estrecha afinidad de la mitología con la función del ritual —el culto— y con el hecho religioso. En su obra Mito y realidad, Mircea Eliade define la sempiterna importancia cultural del mito a través de cuatro notas principales: se trata de a) una narración (el vocablo griego mythos surge por primera vez en la epopeya ática y significa lo mismo que logos: «palabra» o «relato») o historia sagrada que b), habiendo tenido lugar en un tiempo originario (el tiempo fabuloso «de los comienzos») y c) contando las hazañas de seres sobrenaturales (de ahí su carácter simbólico), d) es considerada como una «historia verdadera», esto es, concerniente siempre a «realidades». Según Eliade, el mito alude, pues, a una dimensión profunda y extraordinaria de sentido —una experiencia más allá del curso histórico habitual— que, lejos de agotarse o representar una experiencia «pasada» o superada, sirve de constante referencia legitimadora al presente. De este modo, la narración mítica habría estado estrechamente ligada a culturas privadas de la escritura. Asimismo, el mito también responde a distintas funciones humanas. A este respecto, W. Dupré destaca tres: 1) una vertiente «culto-religiosa», que transmite los conocimientos sagrados mientras da su veredicto sobre la posible culpa o inocencia del individuo; 2) una vertiente «históricosocial», que narra el devenir histórico de una institución, práctica o costumbre; 3) una «expresión política». Los mitos, en suma, ponen de relieve una determinada identidad que sirve a necesidades narcisistas de autoafirmación.

Como es natural, tampoco el discurso antropológico ha descuidado el análisis del mito y su labor sintética en el seno de la sociedad. Dos grandes acercamientos descuellan particularmente: la perspectiva funcionalista de Malinowski (El mito en la psicología primitiva) y la estructuralista de Lévi-Strauss (Mitológicas). La primera, siguiendo las investigaciones del sociólogo francés Durkheim, se ocupa de las funciones legitimadoras y jerárquicas que el mito cumple dentro de un orden social. La historia y el sentido que el mito pone de manifiesto dan cuenta de los orígenes y brindan expectativas de futuro a los miembros de un orden social. Malinowski destaca, pues, que la función básica de los mitos es la de revalidar y subrayar la importancia de las instituciones. Por su parte, el estructuralismo, haciendo abstracción de la supuesta irracionalidad del discurso mitológico, se interesa por su estructura lingüística profunda y por su lógica interna. Partidario del materialismo y crítico del idealismo —influencia de Marx y Freud—, Lévi-Strauss aboga por una comprensión holista y relacional de las distintas narraciones míticas enfatizando su valor comunicativo. Una de sus tesis es que, pese a la distancia temporal y geográfica, las estructuras internas de los sistemas míticos son muy semejantes. Aunque las variantes o versiones de un mito puedan dejar entrever cambios en el significado superficial, lo importante es detectar su estructura de fondo. Por otro lado, el mito es síntoma y reflejo de un problema latente.

La idea de una oposición irreconciliable entre mito y razón, sobre todo ejemplificada por la Ilustración francesa, también había sido mantenida en sus líneas generales por la teoría baconiana de los «ídolos» y obtendría ulterior refuerzo en el positivismo de Comte, quien describe tres estados (teológico, metafísico y positivo) en la marcha natural del conocimiento humano hacia el objetivo último de la «doctrina unificada de la ciencia». El estado teológico, auténtica infancia de la humanidad, marcado por el fetichismo y la imaginación mítica, sería una fase primitiva, ignorante de las causas reales y, por ende, aún sumida en la fase precientífica. No en vano Max Weber ha definido el fenómeno de la racionalización occidental del mundo como un paulatino proceso de «desencantamiento» (Entzauberung). Cuestionando las unilateralidades del discurso ilustrado y haciendo hincapié en la importancia ontológica y lingüística del prejuicio y de la historicidad (hermenéutica), H. G. Gadamer ha destacado precisamente —en su famosa obra Verdad y método— cómo la unilateral bipolaridad moderna entre Ilustración y Romanticismo no es sino una nueva versión de la sempiterna lucha entre mito y razón. Mientras que la imagen científica del mundo, pertrechada con la experiencia metódica, se comprende a sí misma como la disolución de la imagen mítica del mundo, la importancia del mito se ha visto injustamente degradada. Otro destacado planteamiento reconciliador de las escisiones del mundo moderno, y crítico con la discontinuidad del paso del mito al logos, es el de Hans Blumenberg. En su decisiva obra Arbeit am Mythos [Trabajo en el mito], siguiendo una tesis ya esbozada por LéviStrauss y por Adorno y Horkheimer, se arguye que el propio mito ya es razón, habida cuenta de que se trata de un discurso que consigue dotar de sentido a un contexto natural hostil, cuando no indiferente. Blumenberg sostiene que el mito es fruto de la curiosidad cognoscitiva humana y procede de la angustia del hombre ante su existencia y su desamparo originario. Según este planteamiento, la mitología es un procedimiento discursivo complejo cuya función más importante es mantener esas amenazas de destrucción alejadas del individuo o de la comunidad.

De hecho, más allá de abogar por el irracionalismo, el renacimiento del interés por el mito en el último siglo —desde Lévi-Strauss a Blumenberg, desde la antropología a la teología— alude a los propios déficits de un progreso desbocado y de una razón necesitada de una renovada ilustración, o de una «compensación» de sentido (Otto Marquard), a través de la confrontación con lo «otro». En su obra La actualidad del mito, Leszek Kolakowksi relaciona la fuente de sentido inherente al mito con una dimensión de esperanza consustancial al hombre. Frente al carácter reductor (de lo complejo a lo elemental) y disolvente de la racionalidad científica, el mito, en cuanto refleja una experiencia sintética y significativa de totalidad, brinda una posibilidad de legitimación radicalmente ajena a la descomposición analítica del mundo. Fueron los filósofos idealistas y románticos alemanes (Schlegel, Novalis, Hölderlin, Schelling y el joven Hegel) quienes, reaccionando frente al discurso contrario al mito y conscientes de que la religión había perdido su poder sintético, comenzaron a librar en su época un combate a favor de la resurrección de una nueva mitología de la razón, capaz de disolver las progresivas escisiones del mundo moderno. Habermas ha desgranado en El discurso filosófico de la modernidad esa paulatina preocupación, mostrando cómo esta metacrítica del proyecto ilustrado, en primer término concebida como respuesta a la pérdida de unidad, ha terminado atrofiando y neutralizando, en algunos casos a su pesar, el legado emancipatorio e ilustrado —aparición de la posmodernidad— con la entrada en escena de Nietzsche y su revalorización del dios helénico Dionisos. En el caso de Schelling, uno de los idealistas alemanes más preocupados por este tema —no renunció en ningún momento a la forja de una «nueva mitología»—, ha de tenerse en cuenta además la influencia de la obra clásica de Georg Creuzer, Symbolik und Mythologie der älten Völker (1810-1823), que afirma que toda la mitología no era sino la teoría y la historia de los dioses. Sea como fuere, esta «Nueva Mitología» surgida bajo el telón de fondo del Romanticismo y el idealismo tiene en su punto de mira la pérdida de unidad del pueblo alemán y se comprende como reacción a las insuficiencias de una Ilustración parcial y su proceso de «desmitificación». Un punto de vista éste que ya había sido criticado por pensadores como Herder y Vico, quienes trataron de rectificar la imagen infantil, regresiva y primitiva asociada al mito y destacaron su valor cognoscitivo. El más antiguo programa de sistema del Idealismo alemán, redactado por Hegel (quizá con la ayuda de Hölderlin y Schelling) a principios del año 1797, busca precisamente superar a través de una nueva mitología reconciliadora esta «sociedad dividida» entre una clase intelectualmente superior y un pueblo sumido en la incultura. Muy preocupado, como el idealismo romántico, por la pérdida de la relación entre arte y comunidad popular en el proceso de modernización, el músico Richard Wagner también desarrolló en su ensayo La obra de arte del futuro una influyente crítica —imbuida de rasgos románticos y anticapitalistas, herencia de Feuerbach— a la desaparición moderna de la sustancia mítica y religiosa («la desmembración») y la consecuente desaparición de prescripciones imperativas en las relaciones sociales. Pero sin duda ha sido Nietzsche, sobre todo en su temprana obra El nacimiento de la tragedia, quien más ha subrayado en contraposición al positivismo la necesidad cultural del mito frente al desarrollo parcial de una racionalidad unilateralmente instrumental. Siguiendo los planteamientos estéticos de Wagner, Nietzsche aboga en esta obra por recuperar y volver a conferir valor a ese hábitat mítico mancillado por la visión ontoteológica de la racionalidad occidental. La intención nietzscheana, adelantando lo que se ha dado en denominar la «dialéctica de la Ilustración», posee un doble movimiento: por un lado, enfatizar, frente al nihilismo historicista, la labor mítica como totalidad vital de sentido (dimensión que se retrotrae al Romanticismo) y, por otro, mostrar el carácter «mítico» de una racionalidad analítica embebida en sí misma. Para ello se sirve de la alianza agónica entre Apolo y Dioniso, dos divinidades helénicas en cuya relación de tensión florece la tragedia. Por el contrario, el proceso de desvalorización mítica hunde sus raíces en un optimismo unilateral de cuño racionalista iniciado, en el ámbito de la filosofía, por Sócrates —y en consecuencia por Platón— y, en el ámbito del arte, por la banalización del espíritu trágico acometida por Eurípides.

Una posición declaradamente «ilustrada», aunque opuesta al positivismo y, en no pocos aspectos, cercana a la de Nietzsche, es la manifestada por Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Iniciada en 1942 y reeditada tres años más tarde, la obra desplaza de manera significativa el tradicional horizonte emancipatorio ilustrado (también en su versión marxista) y, con la mirada puesta en autores como Weber y Freud, constata en tonos pesimistas cómo el fenómeno de la destrucción de la razón —cuyo ejemplo más palmario es la barbarie nazi— es en realidad expresión de una singular y paradójica auto-destrucción. Dicho de otro modo, según Adorno y Horkheimer, lo que ha de ser sometido a crítica no es lo irracional per se, sino la razón ilustrada misma, trocada en superstición y dogma. La fe dogmática en la racionalidad unilateralmente científica deviene mito en cuanto, buscando el domino exclusivo de la naturaleza, «cosifica», siguiendo criterios positivistas, el pensamiento e incapacita a los sujetos para trascender el círculo vicioso del statu quo. Incluso la «Ilustración consecuente —dirá Adorno— se trueca en mitología en el momento en el que […] interrumpe la reflexión creyendo en la existencia de lo dado en última instancia». Unas reflexiones que sin duda tienen muchos puntos en común con el diagnóstico previo de Walter Benjamin, quien en su Obra de los pasajes ya había cuestionado la tesis de que la esencia de la modernidad se cifraba únicamente en la desmitificación y desencantamiento del mundo social. El mismo Weber había advertido este proceso al constatar cómo en el mundo contemporáneo el problema de los valores iba a quedar reducido a un arduo combate librado entre los «dioses» y «demonios» particulares. Este nuevo encantamiento era estudiado por Benjamin en relación con la primacía de la forma mercancía y en el asedio publicitario.

En lo que concierne al estatuto epistemológico del mito, una atención especial merece el diálogo entre Frazer y Wittgenstein en torno a las tesis del primero en La rama dorada, obra en la que el antropólogo inglés trata de explicar racionalmente, y, en esa medida, censurar —observando errores— las costumbres irracionales de los pueblos salvajes o distintos. Frente a esta posibilidad de explicar las prácticas —y crear patrones conmensurables—, Wittgenstein sostiene que sólo es posible la descripción de las distintas formas de vida.

[G. C.]

Montaigne, Michel Eyquem de

Filósofo, diplomático, magistrado en el tribunal de Burdeos entre 1557 y 1570, y, ante todo, padre fundador del moderno género del ensayo, Michel de Montaigne nace en 1533 en el castillo de Montaigne (Guyena) y muere en Burdeos en 1592. Su filosofía se enmarca en el proceso secular renacentista de liberación de las tutelas teológicas, donde hunde sus raíces el nuevo giro filosófico hacia la subjetividad. En este telón de fondo, su obra pivota en torno a la preocupación de acceder al conocimiento de la condición humana a la luz del análisis de su propia individualidad. Pero Montaigne no fue sólo uno de los pensadores más influyentes de la Era Moderna (Bacon, Pascal, Descartes se cuentan entre sus lectores), sino también un excelente estilista, modelo para escritores de la talla de Shakespeare. Hijo de una familia acaudalada de comerciantes convertidos en nobles, recibe en su pronta juventud una decisiva educación humanista, combinada con estudios de leyes. Son estos conocimientos los que le mueven finalmente a acceder al puesto de consejero en los Parlamentos de Perigueux y de Burdeos. Aunque, finalmente, en 1570, renuncia a los cargos para dedicarse de lleno al estudio y a la escritura. No por ello deja de lado del todo la carrera política, como demuestra su aceptación de la alcaldía de Burdeos entre 1581 y 1583. Montaigne pasa por ser el primer gran autor en escribir sus reflexiones en su lengua vernácula, el francés, antes que en latín. Sus Ensayos —publicados originariamente en 1580, comenzados en 1571 y cuya edición definitiva en tres volúmenes, preparada por Mlle. De Gournay, data de 1595—, sin duda la obra más importante del autor, brindan testimonio de una doble preocupación. La filosofía de Montaigne bascula entre la reivindicación epicúrea de un ideal de vida conforme a la naturaleza, capaz de eliminar toda inquietud producida por la ambición o por la presunción dogmática, y la necesidad de cuestionar de manera escéptica todo apego a certezas últimas. En este sentido, pese a que su apología de la subjetividad mesurada y su admiración por el epicureísmo distan mucho de identificarse con la conciencia agónica auspiciada por el protestantismo —abundan las críticas al estoicismo y cristianismo en cuanto doctrinas de innecesaria mortificación—, Montaigne comparte con la Reforma la tesis de la indignidad y de la insignificancia humana. A diferencia de la exaltación antropológica de otros autores renacentistas frente al resto de las criaturas (Pico della Mirandola, por ejemplo), su posición parece incidir en la degradación humana y minar todo posible orgullo antropocéntrico. De ahí que estime sobremanera todas esas doctrinas «que más nos desprecian, envilecen y anonadan», pues la mejor filosofía es aquella que «combate nuestra presunción y vanidad, que reconoce de buena fe nuestra indecisión, nuestra debilidad y nuestra ignorancia».

Escritor poco sistemático y tendente a la digresión, poco interesado en la metafísica y en la escolástica post-aristotélica, Montaigne considera que el saber supremo consiste en el desarrollo de las dotes naturales del individuo y en evitar toda necia idolatría. Esta defensa «natural» de la felicidad del individuo autosuficiente en sus placeres, la única felicidad real y alcanzable frente a las pretendidas grandezas y engañosas abstracciones metafísicas —muy propia, por otra parte, de tiempos convulsos—, aboga por lo tanto por la moderación prudente de placeres y pasiones. Este planteamiento mereció las furibundas críticas de Pascal, quien consideraba que Montaigne, pese a reconocer las debilidades de la racionalidad humana, convirtió a ésta en mero «lecho donde reposar».

Sin duda, otra de las obras importantes de Montaigne es La apología de Raimundo Sabunde (1570), quien, siguiendo la tradición tomista, no desdeñaba la posibilidad de prescindir de la luz de la razón en materia religiosa. En esta obra, que ofrece el tratamiento más detallado de su filosofía, Montaigne somete las pretensiones metafísicas de la razón humana a una fuerte crítica y sostiene, desde una posición fideísta y cercana a san Pablo, que no es la razón humana sino la «locura» de la fe la que puede acceder a los misterios divinos («la peste del hombre es el creer que sabe algo»). Paralelamente, reivindica la importancia del conocimiento sensible frente a toda especulación abstracta.

Dada esta orientación humanista, inserta en el horizonte renacentista —que muy a menudo le sirve como criterio de medida de la decadencia de su presente—, no resulta extraña la admiración de Montaigne por los autores de la Antigüedad, los «maestros del pasado», en concreto Sócrates («el hombre más sabio que haya existido nunca»), Lucrecio, Homero, Plutarco, Séneca (sobre todo, las Cartas a Lucilio), Alejandro Magno o, por citar a alguien más alejado del terreno estrictamente intelectual, el general tebano Epaminondas.

Condenado a vivir en una época de crisis e incertidumbre religiosas, y a caballo entre el universo protestante y el católico, a la sazón enfrentados (tuvo amigos en ambas facciones, incluso fue consejero de Enrique de Navarra, líder protestante más tarde convertido al catolicismo), Montaigne enarboló la bandera de la tolerancia recurriendo en no pocas ocasiones a las doctrinas pirrónicas, relativistas o escépticas de la Antigüedad. Sin embargo, hay que señalar que la famosa frase escéptica de Montaigne Que sais-je? [«¿Qué es lo que sé?], auténtico motto de su desarrollo intelectual, hace referencia más a un problema ético, relacionado con la prudencia práctica, que a una cuestión estrictamente epistemológica.

Su escepticismo, genuina expresión de la amplitud de miras frente a todo reduccionismo dogmático, no es índice de parálisis práctica, sino comprensión de las tradiciones arraigadas y poda de toda pretensión utópica. Cabe destacar en este punto la influencia del modelo autocrítico de Sexto Empírico («No tenía la más mínima gana de ser martillo ni yunque; quiso ser un hombre vivo que piensa razonablemente […]») desde sus primeros escritos. La actitud pirrónica —diferente, según el ensayista francés, del escepticismo dogmático de otros autores— implica una suspensión de juicio total que afecta incluso al propio sujeto que duda. La filosofía de Sexto brinda además a Montaigne la posibilidad de cuestionar el dogmatismo inherente a posiciones etnocéntricas (existe una clara diversidad de juicios y costumbres dentro del concepto general de «humanidad»), así como de poner el acento sobre los cambios de opiniones a través de la historia. Ante esta enorme variedad de costumbres y comportamientos, Montaigne considera que «la filosofía no es otra cosa que poesía sofisticada». Pero tampoco la ciencia está mejor pertrechada epistemológicamente para acceder a los misterios últimos del universo: las tesis de científicos renacentistas como Copérnico o Paracelso son juzgadas por Montaigne como hipótesis o invenciones personales, susceptibles de ser revisadas en el futuro, por no decir que «nada más que sueños y humo». Las convicciones humanas sólo cobran legitimidad en el transcurso del tiempo, a través de la repetición consuetudinaria, y son adquiridas sin juicio ni elección, generalmente en edad temprana. Las leyes de cada sociedad no son, por lo tanto, más que el producto de costumbres no fundadas sobre bases racionales. Bajo este punto de vista, no puede haber para los hombres primeros principios metafísicos, salvo que la divinidad los revele.

Muchos comentaristas han destacado cómo en los ensayos de Montaigne se despliegan algunos de los ejes decisivos de la nueva subjetividad moderna: el nominalismo, la crítica de la tradición, el yo del individuo como principio absoluto, el repliegue al santuario de la intimidad… Una retirada secular, libre de adherencias religiosas, a la «intimidad», que oscila entre el interés ascético por la configuración del yo y un propósito meramente escapista. «Cualquiera puede […] en el escenario, hacer el papel de un hombre honrado; pero el verdadero problema reside en seguir una norma dentro de uno mismo, donde todo es posible y todo está oculto».

En esta línea, otros autores han destacado precisamente este paso hacia la «ataraxia» como uno de los hitos de la nueva subjetividad burguesa en ciernes, una individualidad aristocrática y escéptica que convive con el disciplinamiento de las masas obreras bajo la égida de los nuevos movimientos religiosos reformistas. El filósofo y sociólogo frankfurtiano Max Horkheimer, por ejemplo («Montaigne y la función del escepticismo»), considera que la función que cumple la intimidad en la vida individual es análoga a la función social que se asigna a las iglesias, museos y lugares de recreo, es decir, al tiempo libre en general. De este modo, en la filosofía de Montaigne se consumaría la separación del ámbito cultural del marco socioeconómico.

[G. C.]

Montero Moliner, Fernando

Nacido en Valencia en 1922, Montero Moliner fue catedrático de Historia de la Filosofía en la universidad de esta ciudad desde 1967 hasta su jubilación, tras haberlo sido de Fundamentos de Filosofía en las universidades de Santiago de Compostela y Murcia. Hasta su muerte en 1995, Montero desarrolló asimismo una importante labor como presidente de la Societat de Filosofía del País Valenciá. Sus posiciones filosóficas de fondo se identifican con una original asociación de la fenomenología (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) y la filosofía analítica del lenguaje ordinario (el segundo Wittgenstein, Ryle, Austin, Strawson y Searle). Desde tales supuestos materiales e instrumentales, Montero roturó temas filosóficos de gran calado, como la coordinación entre lenguaje, mundo y existencia humana, que interpretó a partir de la fundamental constatación de que en las palabras encontramos la manifestación primordial del hombre y del mundo. Y así, en La presencia humana (1971), replantea la cuestión del «yo» —más allá tanto de su cosificación por parte de la tradición cartesiana, como de la «pureza» de su tratamiento por Husserl— en términos del primado de la actividad humana y de la iniciativa de cada sujeto en la constitución de su propia subjetividad, subrayando a la vez la importancia del componente lingüístico, tanto en el ejercicio de la actividad subjetiva cuanto en el trato con los campos objetivos integrantes del mundo del sujeto en cuestión. En Objetos y palabras (1976), obra concebida como una suerte de réplica a Quine, recupera la índole significativa de los objetos para rehacer, a partir de ella, la propia teoría del significado. Los objetos pasan a recuperar todo el poder significativo del que fueron previamente desposeídos por los idealismos semánticos de uno u otro tipo, y el lenguaje puede ser «explicado como una actividad que nos permite comunicarnos sobre el mundo que habitamos, las cosas que manipulamos y lo que es tematizado por nuestras actividades cognoscitivas y pensantes».

Como historiador de la filosofía, Montero buscó esclarecer la autenticidad fenomenológica de los elementos que funcionaron como fundamento o punto de partida para las construcciones doctrinales de algunos grandes clásicos, como Parménides, Kant, Husserl, Sartre, Ortega o Zubiri. De todos ellos fue Kant, sin duda, el que obligó a Montero a ir más lejos en sus «desenmascaramientos». En efecto, en El empirismo kantiano (1973) subrayó, frente a la tradicional atención al dinamismo de una razón que dicta lo a priori y constituye espontáneamente las estructuras fundamentales del mundo objetivo, la riqueza que el propio Kant concedió al material empírico, otorgándole una configuración determinante de «leyes particulares» y de «conceptos empíricos» organizados teleológicamente. Sin dejar de reconocer el peso de la tradición racionalista sobre la decisión de Kant de interpretar en sentido subjetivista lo fenoménico, Montero mostraba cómo perdía relevancia dentro la doctrina kantiana la constitución a priori impuesta por la razón, precisamente como consecuencia de la acentuación del papel del material empírico. De esta forma, lo a priori pasaba ahora a verse como una expresión rigurosa, necesaria y universal, de las estructuras vigentes en los fenómenos, que, al mismo tiempo, viene a prolongarlas en una sistematización de categorías y principios científicos. No menos innovadora es la otra relectura del gran filósofo alemán propuesta por Montero en Mente y sentido interno en la «Crítica de la razón pura» (1989). Aquí se coloca en el centro de la Crítica kantiana la idea trascendental de mente [Gemüt], pensada como la «identidad oculta» que prevalece sobre la diversidad de las representaciones pertenecientes a una conciencia individual. De este modo, la mente asumía, en cuanto unidad del sujeto pensante, la condición de «facultad radical» de donde brotan la sensibilidad, el entendimiento o cualquier otra facultad anímica. Pero, a la vez, esta sistematización de todo el campo de la razón teórica venía a requerir el respaldo del «sentido interno», es decir, del curso de las representaciones que, fluyendo en el tiempo vivo de la conciencia, forman la experiencia que de sí tiene todo sujeto.

[J. M.]

Montesquieu, Charles Louis de Secondat, barón de

El jurista, historiador y teórico social Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, es una de las figuras intelectuales más destacadas de la Ilustración francesa, a la que contribuye a dar un perfil político definido. Nacido en La Brède, cerca de Burdeos, en 1689 y muerto en París en 1755, Montesquieu es autor de un libro fundamental, auténtico clásico de la historia del pensamiento político: De l’Esprit des lois [Del espíritu de las leyes], publicado en Ginebra en 1748. En él, Montesquieu traza un programa de reforma social de corte ilustrado, guiado por la defensa de la libertad política y la limitación del uso del poder, al que añaden valor un notable estilo literario y una original metodología comparativa e histórica. En un momento en el que Europa vive la clausura de las formas políticas del Antiguo Régimen e inicia el proceso de formación y consolidación de los sistemas constitucionales, las aportaciones teóricas de Montesquieu, entre las que destaca el principio de separación de poderes, resultan de capital importancia.

Además de su gran obra, Montesquieu redactó numerosos escritos, muchos de los cuales se han perdido. Una de sus más conocidas publicaciones es Lettres persanes [Cartas persas], que aparece anónimamente en 1721 y tiene un temprano y considerable éxito. Adoptando el punto de vista de un viajero persa en Europa, Montesquieu elabora un relato satírico que saca a la luz los aspectos más irracionales y ridículos de la civilización occidental, incluyendo incisivas críticas a la política y la religión de su tiempo. El escrito, que sufre dificultades para ser publicado en Francia, anuncia ya algunos rasgos de la obra posterior de Montesquieu: en primer lugar, la disposición comparativa que emplea para estudiar los fundamentos de las civilizaciones, y, en segundo, el duro combate contra el despotismo, al que presenta como un régimen condenado a una imparable degeneración política. La idea del carácter autodestructivo del poder ilimitado es, de hecho, constante en el pensamiento de Montesquieu, como se aprecia en algunos de sus destacados estudios históricos, entre los que debe citarse Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence [Consideraciones sobre las causas de la grandeza y la decadencia de los romanos] (1734). El análisis del imperialismo romano sirve a Montesquieu para exponer los riesgos de corrupción de los sistemas políticos por causa de su desarrollo incontrolado. A pesar de las sólidas bases con las que contaba el republicanismo de Roma —amor a la libertad y a la patria, conciencia cívica—, su decadencia se hace inevitable por determinados factores relacionados con la expansión del Estado, como el sostenimiento de largas guerras de conquista, la imposición de tiranías locales, el aumento del peso político de soldados y militares o la pérdida del sentido de la ciudadanía por la mezcla de tradiciones culturales. Centrando su argumentación en las consecuencias necesarias del crecimiento desorganizado de una república, Montesquieu prescinde de toda referencia a principios como la fortuna (presente en la obra de Maquiavelo) o la providencia cristiana (defendida por Bossuet), y opta por explicar los acontecimientos históricos a partir de la interacción de diversas causas materiales y culturales.

Esta misma orientación histórica y plural se refleja en su obra fundamental. Del espíritu de las leyes es un texto rico en consideraciones políticas, económicas y antropológicas, que sitúan al autor lejos de las formas abstractas de la reflexión política. Siguiendo a Montaigne, Montesquieu rechaza la posibilidad de encontrar principios absolutos de valor para las acciones de los hombres: la elaboración de leyes para regular la convivencia ha de tomar pie en el conjunto de factores que condicionan cada una de las formas de la existencia humana. Es necesario atender, así, no sólo a las costumbres de un país y a sus sistemas de familia, religión y educación, sino también a sus características climáticas y geográficas, de tal forma que se garantice el contacto de la ley con el «espíritu» general de la nación y su tiempo. Los sistemas políticos no han de ser juzgados de manera absoluta, sino sólo relativa, valorando la forma en que la naturaleza y las aspiraciones de una sociedad particular se armonizan con los rasgos de una época y se transmiten a sus órganos de gobierno: «corresponde al legislador acomodarse al espíritu de la nación, siempre que no sea contrario a los principios del gobierno, pues nada hacemos mejor que aquello que hacemos libremente y dejándonos llevar por nuestro carácter natural» (Libro XIX, capítulo 5). Lejos de proponer un abstracto «deber ser» como horizonte de la moral pública, Montesquieu estudia minuciosamente los vínculos entre las determinaciones particulares de la vida social y los diversos órdenes jurídicos, evitando apoyar su reflexión política en el concepto de «naturaleza humana», tan relevante en autores como Hobbes o Rousseau. A la exigencia de limitación del poder como requisito del buen gobierno, heredada de Locke, Montesquieu suma una idea que le separa de los contractualistas clásicos: la certeza de que la libertad no es un estado «natural» del hombre, sino que existe sólo allí donde hay leyes y éstas se articulan en un sistema constitucional equilibrado.

Sobre esos elementos, Del espíritu de las leyes desarrolla un programa social definido por los valores de la libertad y la mesura: «la libertad política no se encuentra más que en los Estados moderados; ahora bien, no siempre aparece en ellos, sino sólo cuando no se abusa del poder. […] La misma virtud necesita límites» (XI, 4). Esta misma insistencia en la restricción de los usos de la soberanía («el poder ha de frenar al poder») es la que da lugar al célebre principio de la división de poderes, básico en los procesos constituyentes de los Estados modernos y ligado definitivamente al nombre de Montesquieu. Con esta medida, se trata de evitar el daño que representa para la libertad la excesiva concentración de poder, que permite al gobierno guiarse por intereses particulares y eliminar las formas de protección de los derechos individuales y los instrumentos de control del Estado. La libertad política sólo se garantiza respetando la independencia del poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial: «todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o las diferencias entre particulares» (XI, 6). Dispuesto a erradicar de Europa el despotismo político, y temeroso ante el posible giro tiránico de Luis XIV en Francia, Montesquieu se inclina por un modelo de monarquía constitucional capaz de difundir los centros del poder (cuerpos intermedios y doble cámara parlamentaria) y regido por el principio del honor, que une a cada clase de individuos con su correspondiente función social. Las otras dos formas políticas contempladas por Montesquieu arrastran mayores problemas: el republicanismo, basado en la idea de la virtud política, no puede ya ser recuperado en las condiciones históricas y sociales de la Europa del siglo XVIII; y el despotismo (fundado en el temor) representa el triunfo del capricho individual de una sola voluntad, y no ha de considerarse un modelo político válido: «el principio del gobierno despótico se corrompe sin cesar, porque ya lleva la corrupción en su naturaleza» (VIII, 10). Es importante matizar, en cualquier caso, que exigencias como la división de poderes no se piensan aún en un contexto plenamente democrático, sino más bien como medios de lucha contra la concentración del poder político y la degradación de los gobiernos. En ese mismo sentido, Montesquieu atribuye un importante papel moderador a la nobleza, que mantiene su cámara parlamentaria propia y es considerada «esencial» para frenar las tentaciones absolutistas de los príncipes y monarcas. La recepción de la obra de Montesquieu es inmensa, y da lugar a distintas valoraciones: frente al reconocimiento general de su obra, algunos investigadores señalan incorrecciones históricas e interpretativas en su obra, y ciertos ilustrados, como Voltaire, critican su defensa de los privilegios de la nobleza y su rechazo a la hegemonía política de la burguesía. Menos radical que los posteriores revolucionarios franceses, Montesquieu es un pensador esencial en el enriquecimiento y la difusión de las ideas político-jurídicas de la Ilustración, que se ven encauzadas hacia un modelo constitucionalista y descentralizado de Estado. Su pensamiento es intensamente discutido en los círculos políticos de Europa y América (siendo patente su influencia en el jurista y reformador italiano Cesare Beccaria, así como en la filosofía del derecho de Hegel), y se convierte en un referente básico para la organización y legitimación de los órdenes constitucionales de los siglos posteriores.

[P. L. A.]

Mosterín, Jesús

Jesús Mosterín (Bilbao, 1941) se doctoró en Filosofía por la Universidad de Barcelona, tras haber realizado los estudios de licenciatura en Madrid. Una estancia de tres años en el Institut für mathematische Logik und Grundlagenforschung de la Universidad de Münster (Alemania) le pone en contacto con los más recientes desarrollos de la moderna lógica formal, terreno en el que se especializará a partir de entonces. A su regreso en 1966 ingresa como profesor de lógica y filosofía de la ciencia en el Departamento de Lógica de la Universidad de Barcelona, del que llegará a ser catedrático y director. Miembro de diversas academias y sociedades internacionales, fellow del Center of Philosophy of Science de Pittsburgh y profesor invitado en universidades de Europa, América y Asia, pertenece en la actualidad al Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Mosterín ha sido uno de los pioneros en el cultivo y la difusión dentro del panorama académico español de la lógica matemática y la filosofía contemporánea de la ciencia. De ello dan fe publicaciones tempranas como su Lógica de primer orden (1970) o Teoría axiomática de conjuntos (1971), así como sus ediciones de Frege (Estudios sobre semántica, 1971) y, más recientemente, Gödel (Obras completas, 1989). No obstante, sus intereses superan con mucho el estrecho marco de estos temas técnicos. Excelente divulgador y escritor dotado de un estilo suelto, llano y directo, Mosterín ha sabido trasvasar las virtudes de claridad expositiva y precisión en el razonamiento, propias del lógico, a problemas de alcance más general, preferentemente —aunque no sólo— de filosofía de la ciencia y de teoría del conocimiento. Incluso trató en algún momento de aplicar el frío bisturí de la lógica a una materia tan poco afín a ella —o, en todo caso, deudora de una «lógica» diferente— como es la preceptiva ortográfica de nuestra lengua (La ortografía fonémica del español, 1981). Ha logrado, en fin, llegar a públicos amplios con colaboraciones en prensa y con libros de temática tan heterogénea como Los lógicos (2000), un conjunto de perfiles sobre la vida y la obra de Frege, Cantor, Russell, von Neumann, Gödel y Turing, y ¡Vivan los animales! (1998), una defensa persuasiva y entusiasta de la extensión de nuestras responsabilidades éticas hacia otras especies vivas, en la línea abierta por el australiano Peter Singer.

Perteneciente hasta cierto punto al mismo género de trabajos destinados a un lector no especialista, la Historia de la filosofía que Jesús Mosterín publicó en cinco pequeños tomos (1983-1985) constituye una presentación clara y amena de la materia, aunque alcanza sólo hasta el final del mundo antiguo. Sus dos primeros volúmenes la distinguen de la mayoría de historias al uso: el primero, «El pensamiento arcaico», se remonta al Pleistoceno y la revolución del Neolítico, para adentrarse a continuación en las primeras fases de las culturas mesopotámica, indoeuropea, india, griega y china; el segundo, «La filosofía oriental antigua», pergeña una síntesis muy apreciable de las ideas filosóficas surgidas en la India y China a partir del siglo VI a. C., nunca suficientemente atendidas desde Occidente y por las que Mosterín muestra una curiosidad genuina. Merece también destacarse el volumen monográfico consagrado a Aristóteles, por incluir —cosa tan acertada como poco frecuente en este tipo de obras— un recorrido por la vasta gama de materias sobre las que el gran clásico griego teorizó.

De las posiciones de Mosterín en filosofía de la ciencia da buena idea la docena de trabajos recopilados en Conceptos y teorías en la ciencia (1984, 1987). Junto con algunas cuestiones de carácter histórico, el libro se centra en el análisis metacientífico de los instrumentos que empleamos para conocer y explicar el mundo, desgranando los diversos tipos de conceptos y de teorías desde el punto de vista de su estructura formal. La distinción entre «historia» (la descripción de un «sistema», es decir, de un conjunto delimitado de objetos y sus relaciones) y «teoría» (la descripción de una «estructura», es decir, de un conjunto de rasgos formales comunes a varios sistemas), y entre «concepto» (representación simbólica en el lenguaje de las formas genéricas que descubrimos en la realidad, ligada directa o indirectamente a la percepción) y «conceptor» (representación matemática abstracta, interpretable por una variedad de conceptos distintos, y cuya combinación forma los teoremas de una «teoría»), le permite a Mosterín describir la ciencia como una tarea compleja que al mismo tiempo investiga los fenómenos particulares del mundo (estableciendo su «historia» mediante observaciones, experimentos, hipótesis empíricas) y crea extensiones de nuestro lenguaje en la forma de constructos lógicos (para apresar su «estructura» en combinaciones de teoremas que, una vez interpretados, deberían encajar con los fenómenos). Dado este análisis, no es de extrañar que Mosterín se decante por una posición epistemológica constructivista más bien que realista (o, por mencionar a dos autores sobre los que se pronuncia en este libro, más cercana a Putnam que a Bunge): las teorías son instrumentos, y por lo tanto no se refieren a nada, no encajan unívocamente con nada; son redes que lanzamos pensando en describir un determinado dominio de fenómenos, pero, inevitablemente, siempre capturan algo más y algo menos de lo que pretendían. La ontología, como bien dice Quine, es siempre relativa al lenguaje, a las clasificaciones que nuestra mente fabrica, y éstas, por su propia naturaleza lógica, nunca podrán fijar el mundo en su absoluta concreción.

Por último, de entre la veintena larga de libros de los que es autor Mosterín no debería pasar sin una mención al menos el ensayo Racionalidad y acción humana (1978), una muestra más del amplio espectro de temas por el que su autor se ha sentido atraído y buen ejemplo de su agudeza analítica. La obra ahonda en el concepto genérico de racionalidad, que Mosterín caracteriza como un método, y no tanto como una facultad (lo que significa que el concepto se aborda desde su dimensión normativa), que podemos —y, como racionalistas, debemos— aplicar a la selección de nuestras creencias y opiniones y a nuestra toma de decisiones como agentes. Conforme a ello, en el libro se estudian sucesivamente las características de la racionalidad creencial (o lo que, con William Kingdon Clifford, podríamos llamar la «ética de la creencia») y de la racionalidad práctica, lo que en este último caso va acompañado de una incursión en los temas que hoy en día se engloban bajo la etiqueta de «filosofía de la acción». El diagnóstico de Mosterín es que vivimos en una cultura que ha logrado racionalizar sólo parcialmente las acciones colectivas de sus miembros. Las tragedias humanas y los desastres ecológicos que padecemos no son atribuibles al progreso científico y técnico, que efectivamente implica una violación de los equilibrios naturales pero al mismo tiempo incrementa exponencialmente nuestras oportunidades de felicidad; el mal está en que ese progreso convive con amplias zonas de irracionalidad (política y económica, sobre todo) que impiden corregir los desequilibrios mediante el diseño consciente de nuevos equilibrios artificiales. Para Mosterín, el método racional no nos ofrece sólo una garantía de eficacia instrumental, sino que expresa una actitud ante la vida: «Antes de morir, digamos: “Hemos lanzado una mirada lúcida sobre el universo ingente. Nos hemos encarado con nuestros problemas y no hemos buscado consuelos ilusorios. Hemos gozado de la vida en la medida en que de nosotros dependía y sólo el destino implacable ha marcado los límites de nuestra felicidad. Hemos aceptado el destino y la muerte, pero no nos hemos doblegado ante los ídolos. Hemos templado la cultura de nuestros padres en el fuego de la razón y hemos fraguado un instrumento dúctil para la consecución de nuestros fines, fines que son más anchos que nuestra vida y se desparraman en el tiempo. Éste es el sentido que hemos dado a nuestras vidas sin sentido”».

[A. M. F.]

muerte

«La muerte no es nada para nosotros, pues cuando existimos nosotros la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente entonces nosotros no existimos». Esta célebre consideración de Epicuro constituye un referente tradicional del pensamiento filosófico sobre la muerte, e ilustra de manera perfecta una de sus principales interpretaciones, aquella que ve en la muerte el límite final de la existencia humana. Es cierto que la filosofía, como saber público y racional, no ha situado esta cuestión al nivel de otros problemas esenciales, como el ser, el conocimiento o la libertad, y que la muerte ha disfrutado de un tratamiento considerablemente más rico en ámbitos como la teología, la antropología, la mitología y la literatura. Sin embargo, son numerosos los pensadores que de un modo u otro se han acercado a este problema, a menudo desde un punto de vista expresivo e íntimo (ligado a categorías como el dolor o la ausencia), pero también en el marco de reflexiones más amplias sobre la existencia de Dios o la naturaleza de la materia. Entendiendo que en este caso los límites de la filosofía con otras formas de pensamiento son especialmente borrosos, podría hablarse de tres modos fundamentales de aproximarse teóricamente a la muerte: como final o cesación de la vida, como tránsito a una vida diferente y como posibilidad esencial de la existencia humana. De ningún modo estas tendencias deben comprenderse como «escuelas»: en pocos temas como en éste, tan directamente unido a las dimensiones existenciales y vitales de la reflexión, la filosofía puede presumir menos de continuidad.

El esquema ontológico del atomismo clásico, defendido por Demócrito y Epicuro, expresa con perfecta simplicidad la idea de la muerte como conclusión definitiva de la vida particular. En el seno de una interpretación del mundo en la que toda existencia es explicada como adición de partes corpóreas, la muerte ha de entenderse como disgregación de las partículas que componen el cuerpo y cuya conjunción permite la vida sensible. La muerte, fin de las experiencias, no puede ser ella misma experimentada, ni debe ser por tanto temida por los hombres. De manera coherente, esta postura ha sido defendida posteriormente por los herederos del atomismo clásico, en un modelo que tiende a reducir la muerte humana a los parámetros de cualquier descomposición natural: la muerte no se piensa aquí como acontecimiento excepcional, sino como consecuencia de la dinámica intrínseca de la materia. Ello no priva a esta postura de una clara intención práctica: si en Epicuro está orientada a terminar con el miedo a la muerte como fuente de inestabilidad y perturbación, en materialistas posteriores, como D’Holbach y La Mettrie, vendrá marcada por una disposición ilustrada, científica y antirreligiosa. A este tipo de concepciones pueden sumarse posiciones un tanto más matizadas: Descartes defenderá que la vida corpórea no depende de la presencia en el cuerpo de ningún elemento animador, y que la muerte humana —idéntica a la de otros organismos vivos, como los animales, y equiparable a la rotura de un reloj— es simplemente el resultado de la mala articulación de las partes de la máquina-cuerpo. Al mismo tiempo, sin embargo, Descartes postula la independencia sustancial del alma con respecto a la materia y su consiguiente inmortalidad. Superando el dualismo cartesiano con la unión de pensamiento y extensión en una misma sustancia, Spinoza defiende por su parte que «el alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo» y que no ha de «atribuirse duración al alma humana sino en la medida en que ésta expresa la existencia actual del cuerpo» (Ética, 1677), si bien admite cierta forma de inmortalidad, irreductible a los modelos religiosos clásicos: en tanto que participa de un orden necesario y eterno, el alma (mens) es tanto más inmortal cuanto mayor es su conciencia de sí y de la sustancia infinita de la que forma parte.

Otra de las grandes líneas de aproximación filosófica a la muerte es su consideración como tránsito hacia formas más elevadas de vida. Las defensas de la inmortalidad del alma se apoyan en la distinción sustancial entre alma y cuerpo, y postulan la existencia previa del alma o espíritu al acto de la encarnación: los pitagóricos, que veían en el cuerpo el sepulcro del alma, defendían ya esta noción, compartida por numerosísimas sectas y tradiciones religiosas, si bien es Platón quien imprime rango filosófico a la idea. En el Fedón, Platón desarrolla con envidiable vigor la consideración de la filosofía como preparación para la muerte, que debe ser entendida en sus justos términos: más que imponer como núcleo de la filosofía una meditación acerca de la muerte, Platón expresa que el conocimiento verdadero, que es plenamente racional y puro, no puede apoyarse en los datos derivados de los órganos sensibles. En la medida en que busca saber, el alma ha de tender a desvincularse del cuerpo, por lo que la forma ideal de la filosofía se aproxima a lo que entendemos por muerte: «en efecto, si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con el cuerpo, una de dos: o es de todo punto imposible adquirir el saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto, pues es entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes. Y mientras estemos en vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él». Racionalizando unas ideas de procedencia mítico-religiosa, Platón niega la posibilidad de lograr un conocimiento absoluto desde el mundo empírico y traza una poderosa analogía que sirve tanto para defender la existencia supraterrenal como para definir el modo más elevado de vida humana: «cuantos se dedican por ventura a la filosofía, en el recto sentido de la palabra, no practican otra cosa que el morir y el estar muertos».

La posterior filosofía cristiana, en clara continuidad con las escuelas platónicas, sitúa el problema de la trascendencia y la inmortalidad en el centro de sus intereses teóricos, como hacen otras muchas corrientes y cultos desarrollados en los primeros siglos de la era cristiana. Son especialmente interesantes en este contexto las disquisiciones de Agustín de Hipona (Confesiones, ca. 400) y Tomás de Aquino (Summa contra gentiles, 1260-1265) sobre la inmaterialidad del alma, su irreductibilidad a las operaciones corporales y la inmortalidad espiritual del hombre. En muchos casos, sin embargo, la inmortalidad no se piensa en términos estrictamente personales, sino como participación del alma en un espíritu universal o como fusión con formas más elevadas de inteligencia: en sentidos muy diversos, pueden verse este tipo de posturas en la tradición mística, gnóstica y neoplatónica, así como en numerosas posiciones de la filosofía del Renacimiento. Por lo general, la justificación filosófica de la inmortalidad, basada en el estudio racional de las distinciones de cuerpo y alma, constituye únicamente una parte mínima (a menudo, la más teórica y fría) del tratamiento general de la cuestión, más allá de la cual se desarrolla toda una riquísima serie de consideraciones en torno a las condiciones y las variedades de la resurrección y la vida eterna: de indudable interés, estas especulaciones caen sin embargo muy lejos del ámbito de nuestra disciplina.

Una notable profundidad y un claro compromiso ético caracterizan a los pensadores que estudian la muerte como rasgo propio e interno de la vida. La muerte es vista aquí como la posibilidad límite de la existencia humana, y pensada en íntima relación con el sentido (o la falta de sentido) de ésta. Debe citarse aquí la obra de Kierkegaard, precursor del existencialismo, de quien son conocidos los estudios sobre la angustia y la desesperación, derivadas de las inciertas alternativas de la vida y de la posibilidad última —a la que la fe se atiene como a algo incomprensible— de la vida eterna. Desde un punto de vista muy diferente, Schopenhauer entenderá que «nacimiento y muerte pertenecen igualmente a la vida y se contrapesan […], son los dos extremos, los dos polos de todas las manifestaciones de la vida», y negará a la inmortalidad todo carácter deseable: pues si la existencia es deseo frustrado y búsqueda inacabable de sentido, «exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito» (Sobre la muerte, 1844). No deja de ser significativo que Freud, a la hora de formular su noción de «instinto de muerte» (thánatos), reclamase la autoridad de Schopenhauer. Tomando varios elementos del existencialismo, Heidegger (Ser y tiempo, 1927) ofrece un valioso estudio del hombre como «ser para la muerte» [sein zum Tode], que coloca en la capacidad para afrontar la propia finitud —que no consiste, por lo demás, en un pensar sobre la muerte— la condición de toda autenticidad vital: «la muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el Dasein mismo. En esta posibilidad le va al Dasein su “ser en el mundo” absolutamente […]. Esta posibilidad más peculiar e “irreferente” es a la par la extrema. En cuanto “poder ser” no puede el Dasein rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein. Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable». A este contexto pueden unirse, con las debidas diferencias, la filosofía de la trascendencia de Jaspers (Filosofía, 1932) y el existencialismo de raíz marxista de Sartre (El ser y la nada, 1943). Pueden establecerse, además, conexiones entre estas investigaciones y las reflexiones griegas y romanas sobre el arte de la existencia y la preparación para la vejez y la muerte, en cuyo contexto se inscribe, por ejemplo, la defensa estoica del suicidio. Este conjunto de reflexiones, expresadas en escritos tan sutiles como los de Jenofonte, Plutarco, Epicteto o Marco Aurelio, tienen como eje central, sin embargo, la preocupación por la forma adecuada de la vida, que se trata de configurar según el modelo de la serenidad, la virtud y el gobierno de las pasiones, y muestran una vivencia inmediata y en absoluto culpable de la finitud.

En un sentido menos individual, diversas interpretaciones conceden a la muerte un papel relevante en el sentido de la historia humana. La idea hegeliana del progreso del mundo hacia su racionalidad está unida, tanto en los escritos de juventud como en la Fenomenología del espíritu (1807), a una actitud que no deja de atraer a Hegel: la disposición del hombre a morir en defensa de sus derechos y su libertad, disposición en la que se hace patente el valor superior de las aspiraciones espirituales con respecto a la mera vida. En esa dirección, la muerte de Jesucristo, que se entiende aquí como un acontecimiento inmanente al mundo, ofrece el testimonio de aquellos fines éticos y políticos que merecen el sacrificio de la vida particular. En el contexto de las grandes guerras del siglo XX, Jünger ofrece interesantes anotaciones sobre la potenciación de las formas masivas de muerte, en las que la distancia física con respecto a la víctima debilita la problematización moral de la destrucción humana. El aumento de la capacidad técnica de aniquilación es de tal calado que sólo puede entenderse como un acontecimiento dotado de sentido civilizatorio, en el que se hace patente la identidad de técnica, razón y dolor y se abre la posibilidad de un nuevo tiempo espiritual y político. En el contexto de una interpretación expiatoria del dolor, Jünger ve en la muerte la puerta por la cual la salvación irrumpe en la historia: «el sacrificio es el grano de semilla del que la guerra sacará fruto. Junto al sacrificio de los soldados, de los trabajadores, de los que sufren sin culpa alguna, no me es lícito olvidar el sacrificio de aquellos que han sido víctimas de matanzas sanguinarias e insensatas. La construcción del mundo nuevo se apoyará sobre todo en ellos, que son como los niños a los que en otros tiempos se emparedaba en los pilares de los puentes» (Segundo diario de París, 1943-1944). La Segunda Guerra Mundial, el uso de las armas atómicas y el descubrimiento del horror nazi dan lugar a numerosas reflexiones sobre la muerte como exterminio planificado, que se enmarcan en el tratamiento filosófico del problema del mal y su relación con los procesos de modernización social.

En otros muchos ámbitos y sentidos la muerte ha aparecido como cuestión de análisis. La antropología y la etnología han ofrecido estudios imprescindibles sobre los ritos, creencias y símbolos asociados a la desaparición física del individuo, uno de los acontecimientos sociales más complejos y relevantes —y signo inequívoco de hominización desde el punto de vista paleoantropológico—. En el ámbito de la filosofía práctica, son numerosas las reflexiones relacionadas con el problema de la muerte, tanto en el campo político —en el que se evalúa la legitimidad de la muerte como castigo— como en el ético (o bioético), enfrentado a problemas como la eutanasia, el aborto o la asistencia al suicidio. En cualquier caso, el análisis de estas cuestiones, que ha dado lugar a importantes debates, está centrado en las condiciones en las cuales es admisible conservar o suprimir una vida humana: son categorías como pena, derecho, sufrimiento o dignidad las que cargan aquí con el peso de la discusión. No parece fácil, en definitiva, rebatir a Spinoza cuando, con su particular mezcla de contención y firmeza, concluye en su Ética (Parte IV, Proposición LXVII): «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida».

[P. L. A.]

Muguerza, Javier

Nacido en 1936 en Coín (Málaga), Javier Muguerza ha sido catedrático de Filosofía en las universidades de La Laguna (Tenerife) y Autónoma de Barcelona, y actualmente lo es de Filosofía Moral y Política en la UNED de Madrid. Es director asimismo de Isegoría, revista de filosofía moral y política del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. En la influyente producción filosófica de Javier Muguerza, que ha desempeñado un papel de primer orden en el proceso de normalización de la filosofía española puesto en marcha ya a comienzos de la década de 1960, pueden distinguirse varias etapas. En la primera de ellas, que culminaría en su trabajo «Esplendor y miseria del análisis filosófico» —publicado como introducción a la obra colectiva, compilada por él mismo, La concepción analítica de la filosofía (1977)—, Muguerza realizó un largo y sostenido recorrido por los tópicos centrales de la filosofía analítica, que hizo de él uno de los introductores decisivos de ese haz de corrientes en un medio académico en el que por entonces eran prácticamente desconocidas. De ese periodo destacan con especial fuerza sus trabajos «El problema de Dios en la filosofía analítica» (1966) y «Cuestiones “internas” y “externas” en el problema del significado» (1969).

Ya en trabajos como «Ética, lenguaje y metafísica» (1967) y la «Presentación» a Ética contemporánea (1968), de Mary Warnock, se insinuaba el paso a un segundo plano en los intereses filosóficos de Muguerza de autores como Frege o Russell y de ámbitos de trabajo como los representados por las teorías semánticas que fundamentan el análisis filosófico-lingüístico, cuyo hueco iba siendo llenado por una dedicación cada vez más intensa a las cuestiones filosófico-morales. La razón sin esperanza (1977) se encuadraba ya —abriendo la segunda gran etapa de su reflexión, cuya culminación cabe cifrar en Desde la perplejidad (1990)— en un programa de «autocrítica de la razón analítica» que cuestiona vigorosamente el tratamiento analítico de la razón práctica por parte de sus más característicos representantes, desde G. E. Moore a John Rawls. Desbordando ya los límites del análisis filosófico del lenguaje moral, Muguerza venía a interpretar en esta obra decisiva las vicisitudes de la ética analítica como un síntoma de la crisis de la razón ilustrada, a la vez que criticaba su frecuente supeditación al positivismo e introducía, como elemento clave en la discusión, las posiciones del pensamiento crítico de inspiración frankfurtiana y, en general, el enfoque marxista del problema de las relaciones entre la teoría y la práctica. Desde el supuesto de que la filosofía tiene fundamentalmente que habérselas con la racionalidad, Muguerza procedió en Desde la perplejidad —uno de los textos más importantes de la filosofía española del siglo XX— a profundizar, enlazando con sus resultados anteriores, en los diferentes usos de la razón: razón lógica, razón analítica, razón dialéctica, razón instrumental y razón dialógica o comunicativa. Y al hacerlo sistematizaba, sin clausuras ni atajos, su propia posición filosófico-moral, caracterizable como una suerte de tenso individualismo ético que, desde la crítica de la razón práctica «pura», se sabe obligado con el imperativo de la disidencia y la apuesta por el disenso. Un individualismo que no es, por decirlo con sus propias palabras, el que «confina a los individuos en la exclusiva prosecución de su bien privado […]. Y tampoco, por descontado, autorizaría a ningún individuo a imponer a otros su particular concepción del bien público, esto es, los fines colectivos que a su juicio se haya de perseguir. A estos efectos, todo lo que a los individuos cumple hacer es dialogar y tratar de llegar a algún acuerdo. Un acuerdo que, claro, nunca llegaría a tanto como un consenso ideal, pero pudiera ser un razonable consenso fáctico establecido en condiciones de fair play, esto es, de mutuo reconocimiento de las partes dialogantes y simetría en su uso de la palabra, de suerte que todo el mundo tuviera voz en el diálogo y nadie fuera forzado a decir lo que no quiere, etc. Pero si esas condiciones no se dan, e incluso aunque se den, siempre cabría que un individuo se considerase moralmente obligado a disentir, por ejemplo a desobedecer aquellos acuerdos colectivos que vayan contra su conciencia. Y aquí, sí, me parece que el individualismo ético tendría que ser intransigente. No porque el individuo dé en considerar infalibles o inapelables los dictados de su conciencia —el individuo, en tanto que sujeto moral, corre en todo momento el riesgo de equivocarse y nada hay que le garantice la seguridad de acertar—, sino porque, desde un punto de vista ético, la conciencia individual es la instancia definitivamente última y el sujeto moral toca con ella fondo».

En su última fase, Muguerza se ha interesado especialmente por cuestiones filosófico-jurídicas y relativas a la fundamentación de los derechos humanos. Su trabajo «La alternativa del disenso (En torno a la fundamentación ética de los derechos humanos)» (1988) constituye una decisiva aportación a esta última tarea.

[J. M.]

N

naturaleza

En el curso de su historia, tan larga probablemente como la de la propia filosofía, el término naturaleza ha ido experimentando un paulatino deslizamiento de uno a otro de los dos polos semánticos que ya los viejos «maestros en artes» del siglo XIII distinguieron en él: de un lado, el principio que produce todas las cosas (natura naturans) o la naturaleza entendida como fuerza operante tanto en el origen como en el sostenimiento de todo lo que existe, y de aquí la metáfora antropomórfica que la presenta como «madre»; de otro, el conjunto mismo de todas las cosas producidas (natura naturata), es decir, el ámbito máximamente global en el que las cosas coexisten de acuerdo con un régimen común, y a ello aludiría su otra metáfora característica, la de «reino». Ninguno de estos dos sentidos ha llegado nunca a desplazar por completo al otro en el uso común, si bien el pensamiento moderno ha ido gravitando cada vez más hacia el segundo en detrimento del primero.

En tanto que principio productor o «madre», la naturaleza se contrapone al propio agente humano, dando así lugar al par natural/artificial. Para el pensamiento antiguo, este contraste con el artificio, el trabajo o, en definitiva, con la techné (que en griego engloba tanto a los frutos del arte como de la técnica), es el rasgo fundamental de su concepto de naturaleza (physis). Ésta se percibe como el despliegue necesario y autosostenido de lo existente, por oposición al carácter no forzado, contingente y, hasta cierto punto, vinculado a la casualidad (tyche), de todo lo artificial. Se dice, así, que algo sucede «por naturaleza» o que «pertenece a la naturaleza» de una cosa (a la «naturaleza humana», por ejemplo), si su ocurrencia es parte de lo que para esa cosa es el hecho mismo de existir. Idéntica idea puede expresarse diciendo que el objeto artificial realiza un fin extrínseco cuyo origen está en el artífice, mientras que el objeto natural responde sólo a sus propios fines intrínsecos. Una vez que la idea de naturaleza pierda el componente teleológico que le endosaron los griegos, dicha diferencia explicará nuestra distinta actitud interpretativa frente a los objetos de uno y otro origen, en el sentido de que sólo para el primer tipo de objetos —los artificiales— tendrán cabida consideraciones en torno a su finalidad o a la intención con que fueron producidos.

Todavía dentro de la oposición genérica entre naturaleza y artificio, se sitúa otra importante dicotomía conceptual que los sofistas antiguos fueron los primeros en desarrollar: la que enfrenta a la naturaleza con la convención (nomos). Por convencional hemos de entender todo aquello cuya existencia depende de un acuerdo, tácito o explícito, entre los hombres, lo que en un lenguaje más moderno expresaríamos diciendo que tiene un fundamento social o cultural. La convención viene a ser un artificio o invención compartida, como por ejemplo —y por citar algunos de los casos que inspiraron a los sofistas para acuñar este concepto— los dioses a los que adora un determinado pueblo o las leyes por las que se rigen sus miembros. Es en este sentido en el que algunos filósofos modernos hablaron del «estado de naturaleza» para referirse a una hipotética forma de existencia humana previa a toda convención, con el fin de esclarecer precisamente cómo podrían haber surgido a partir de él las instituciones sociales (políticas, económicas, etc.) y cuál sería el fundamento último sobre el que descansan. Que ese estado originario se represente como una edad de oro, o bien como el epítome de la barbarie, delatará el juicio que a cada autor le merecen las convenciones a que da lugar la vida en sociedad y, por consiguiente, los valores positivos o negativos que asocian al término naturaleza. Más en general, esta dicotomía de lo natural y lo convencional permite formular la pregunta de si los códigos jurídicos y morales, que en sus concreciones históricas aparecen siempre como convenciones humanas, se originan únicamente en esa esfera o, por el contrario, traducen o pueden traducir un orden natural de derechos y valores preexistentes (en otras palabras, si a la naturaleza pertenece sólo el ser o es también fundamento del deber ser).

Con el tiempo, la línea que separa a la naturaleza de la cultura o la convención ha demostrado ser una de las más difíciles de trazar, sobre todo a medida que se ha ido imponiendo la conciencia de que nuestros conceptos y nuestro lenguaje son ellos mismos convencionales, lo que algunos interpretan como demostración de que el acceso a una realidad natural (en el sentido de objetiva, no mediada culturalmente) constituye una aporía epistemológica insoluble.

Ahora bien, en tanto que ámbito omnicomprensivo o universo de las cosas («reino»), lo natural no se opone ya a lo artificial, pues los objetos producidos por el hombre no están menos sujetos al régimen común de la naturaleza que cualesquiera otros (estrictamente hablando, «lo artificial» no sería aquí ya una categoría significativa), sino más bien a lo sobrenatural, que sería justamente aquello que escapa a la norma natural y, por ende, a los conceptos que el pensamiento ha diseñado para su comprensión. Fue la filosofía cristiana medieval la que comenzó a acentuar este segundo polo semántico del término naturaleza al presentar a ésta como expresión de la voluntad divina mediante su acto de creación universal. El artífice humano queda así contrapuesto ahora al artífice divino, la obra del hombre a la obra de Dios, y no directamente a la naturaleza, que pierde en este contexto su autosuficiencia.

La consecuencia más importante de esta reconceptualización es que, si en el pensamiento antiguo se daba lo que podríamos llamar una congruencia entre ser y naturaleza (la naturaleza era algo pleno, la realización necesaria y exhaustiva de todo lo posible), la teología cristiana la priva de este estatus y hace de ella algo fáctico, toda vez que la idea de «lo querido por Dios» —esto es, lo natural— lleva consigo inevitablemente la idea de lo posible y no querido, lo descartado en el acto creador, la concebibilidad de «mundos alternativos» que Dios habría optado por no crear. Al mismo tiempo, y merced a ello, el concepto de naturaleza adquiere una connotación normativa, que aún hoy es posible detectar en las condenas que a veces se dirigen a determinadas conductas individuales, normas sociales o apreciaciones morales tildándolas de «contra natura», esto es, contrarias a lo dispuesto originalmente por el creador. Con un sentido harto distinto, el uso normativo del vocablo puede rastrearse ya en la Antigüedad, especialmente en las escuelas filosóficas helenísticas, donde la consigna moral de «seguir la naturaleza» venía a representar una invitación a abandonar afanes superfluos en pro de una vida centrada en los bienes esenciales (lo que, en definitiva, equivalía a una desvalorización radical del trabajo humano en sentido genérico).

Aquella facticidad de la naturaleza se irá agudizando progresivamente hasta alcanzar su culmen en el siglo XIX, cuando, de una forma ya desteologizada, el pensamiento evolucionista que arranca de Darwin presente el universo existente como el producto contingente de un proceso ciego. Con ello se consuma el deslizamiento semántico aludido al principio, pasándose de una naturaleza entendida originalmente como potencia productora, y no producible, a una naturaleza entendida como resultado o producción ella misma. (A este respecto, no debe considerarse un hecho casual el que, por la misma época, la antropología filosófica del joven Marx desarrolle las relaciones entre hombre y naturaleza usando precisamente la producción como categoría central del análisis). La moderna ciencia experimental descansa precisamente en la esencial productibilidad de todos los fenómenos; ella entiende la naturaleza meramente como el conjunto de limitaciones condicionantes de esa producción (de ahí que cualquier ley científica de la naturaleza exprese siempre algún tipo de prohibición respecto de los sucesos a que se refiere), y las leyes naturales como el «manual de instrucciones» para llevarla a cabo. Algunos filósofos han aludido a este cambio de perspectiva como una «tecnificación» de la naturaleza, pues, en efecto, la vieja oposición entre physis y techné queda ahora en buena medida diluida (y no sólo por lo que hace a la acepción moderna y restringida de técnica: también el arte deja de ser en la Modernidad imitación de las formas naturales para tornarse experimental y creador).

Una consecuencia problemática de esta última transformación en el concepto de naturaleza es de qué modo repercute en la autocomprensión del hombre, ya que, en principio, los seres humanos habrían de pertenecer también a ese «universo de las cosas» que es el reino de la naturaleza. De ahí que, para evitar la cosificación de lo humano a que conduciría su comprensión en continuidad meramente con los fenómenos sometidos a las leyes naturales, la filosofía decimonónica alemana acuñara una nueva dicotomía conceptual, cuya inspiración cabe remontar a Kant, en virtud de la cual la naturaleza (Natur) queda ahora contrapuesta al espíritu (Geist). Tal oposición tiene su fuente principal en el dualismo establecido por la filosofía moderna —desde Descartes— entre materia y conciencia como esferas ontológicas separadas, lo que hace pensar ya no en un único principio para el ser, a la manera de la physis griega, sino en dos principios diferenciables, cada uno de los cuales produciría su propio orden de objetos (el «mundo de la naturaleza», donde impera la necesidad, y el «mundo del espíritu», caracterizado por la libertad) y fundaría distintos géneros de ciencia (las Naturwissenschaften o ciencias de la naturaleza, y las Geisteswissenschaften o ciencias del espíritu, respectivamente). Tomando como referencia esta escisión, a un tiempo ontológica y epistemológica, de naturaleza y espíritu, es posible trazar una gran divisoria en el pensamiento contemporáneo entre las filosofías de corte idealista, que abogan por ella, y las de inclinación naturalista, que la combaten. En todo caso, el debate es actualmente lo bastante complejo y matizado como para rebasar el esquema simplista de un enfrentamiento entre «espiritualismo» y «materialismo» en su sentido más convencional o grosero, e involucra por ambas partes compromisos sustantivos fuertes en relación con la metafísica y con la teoría del conocimiento.

[A. M. F.]

naturalismo

La evolución del concepto de naturaleza en la época moderna ha generado el problema de cómo encajar o articular con él toda la esfera de actividades y valores tradicionalmente asociados al ámbito de lo humano en sentido «espiritual». Si bien, en el contexto del pensamiento antiguo, filosofías como la de Platón apuntaban ya a una visión de los objetos y facultades intelectuales y morales que los situaba en un plano de realidad paralelo al mundo material y separado de él (de ahí que visiones alternativas, como la de Aristóteles, que evitaban esa disociación ontológica, puedan tildarse ya verosímilmente de «naturalistas»), el problema no cobra una forma a la vez definida y acuciante hasta que el mundo físico, por efecto de las transformaciones conceptuales que acompañan a la Revolución científica del siglo XVII, empieza a ser descrito en unos términos mecánicos determinísticos claramente incompatibles con la realidad humana y sus componentes característicos de libertad, intencionalidad, espontaneidad, finalismo, etcétera.

Suelen considerarse como naturalistas todas aquellas concepciones filosóficas que, al analizar uno u otro aspecto de esa realidad humana, evitan conferirle un estatuto ontoepistémico desligado de la realidad natural y buscan entenderlo en continuidad con ella. Esto significa que el naturalismo admite una infinidad de gradaciones, desde el reduccionismo materialista extremo, que persigue la eliminación de cualquier descripción de las actividades, facultades y productos humanos que no venga dada en los términos de la ciencia física estricta, hasta las formas más variadas de gradualismo o emergentismo, que postulan una sucesión de niveles en lo real (por ejemplo, lo físico, lo biológico, lo social y lo mental) en la que no cabría hablar de hiatos ontológicos, sino más bien de incrementos de complejidad en la definición de los «hechos» que en cada caso describimos.

Tanto las posturas naturalistas como las antinaturalistas se enfrentan a dificultades difíciles de superar. El antinaturalista, por ejemplo, tiene problemas para explicar cómo se inserta en una visión darwiniana de la especie humana, como producto de un proceso evolutivo a partir de formas de vida sin dimensión «espiritual», la existencia de esas realidades irreductiblemente no-naturales. Una solución posible sería introducir el espíritu en la propia naturaleza, como elemento inscrito en su mismo decurso y desde el origen, siquiera sea de forma implícita, en una suerte de panpsiquismo que muchos filósofos —y no pocos científicos— han defendido como método de conciliación entre la visión científica del mundo y sus intuiciones de corte metafísico. Otra alternativa, igualmente frecuentada, opta por la estrategia epistemológica para relativizar la propia imagen científica por vía trascendental, haciendo de este modo sitio a la realidad del espíritu en términos nouménicos. El naturalista, por su parte, se mueve entre las aporías insalvables de un reduccionismo extremo —aquel que vanamente soñaría, como muy gráficamente ha dicho un autor, con «escribir una comparación entre Keats y Shelley desde el punto de vista molecular»— y el mero desideratum de «continuidad entre niveles de lo real» para el que, como muestra el caso de la relación entre procesos neurofisiológicos y fenómenos de conciencia, siguen sin atisbarse en el horizonte concreciones capaces de suscitar un acuerdo generalizado.

En todo caso, en favor del naturalismo cabe decir que al menos ofrece un programa de investigación progresivo: es decir, suministra preguntas nuevas y ofrece un marco en el que deberían encuadrarse las posibles respuestas, si bien estas últimas son aún muy escasas. Dicho programa de investigación ha ido abandonando en el curso de su desarrollo algunos de sus planteamientos más ingenuos. Así, por ejemplo, el materialismo o el «fisicalismo» de algunas escuelas otrora influyentes se ha visto superado por una visión más flexible y multidireccional de las relaciones entre las distintas ramas de la ciencia natural, cuya reducción a la física se antoja hoy inaceptable en su simplismo. Los trabajos tan diversos —y polémicos— de Richard Dawkins, Daniel C. Dennett, Noam Chomsky o Edward O. Wilson en campos como la teoría evolutiva, la filosofía de la mente, el estudio del lenguaje o la sociobiología, constituyen otras tantas tentativas de enlazar la investigación natural con problemas tradicionalmente adjudicados en exclusiva a la filosofía. Desde los esfuerzos pioneros de David Hume por enraizar la filosofía moral en una «física de las pasiones» de inspiración newtoniana, o los de John Stuart Mill por dotar a la lógica de una base psicológica, o los de John Dewey por acoplar la metafísica y la teoría del conocimiento a los avances en la investigación científica de la materia orgánica e inorgánica, el naturalismo filosófico ha enriquecido sus contenidos a medida que lo ha ido haciendo la propia descripción empírica del mundo, en la que han aparecido campos teóricos enteramente nuevos como la genética, la psicología cognitiva, la teoría de la información o la cibernética.

La convicción del naturalista es que la primera obligación del filósofo consiste en no aceptar misterios o milagros, razón por la cual asume abiertamente un compromiso con la ciencia. Pero no está menos obligado a cuidarse de que tal compromiso, si es irreflexivo, le lleve «a negar la existencia de niveles reales, de complejidades reales y de fenómenos reales. Con nuestros propios esfuerzos mal dirigidos podemos llegar a descartar o a destruir algo valioso» (Dennett). Que sea posible satisfacer por igual ambas demandas es, en esencia, la incierta apuesta actual del naturalismo.

[A. M. F.]

neohegelianismo

El idealismo de ascendencia hegeliana es una de las tradiciones de pensamiento con mayor presencia en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Tras la disolución de las corrientes directamente relacionadas con la figura de Hegel en Alemania —la derecha y la izquierda hegelianas—, diversos modelos filosóficos habrán de recuperar y renovar elementos de su doctrina, entre los que destacan la hegemonía del espíritu en la explicación de la realidad, la adopción de un punto de vista histórico y totalizador, la crítica al empirismo y al individualismo, y el postulado de la identidad de lo real y lo racional. En cualquier caso, los diversos pensadores del «neohegelianismo» no comparten tanto una relación estricta con Hegel cuanto una adscripción general al idealismo filosófico, y no es extraño apreciar en ellos influencias del kantismo o el espiritualismo. Ha de tenerse en cuenta, además, que estas nuevas lecturas del hegelianismo se originan en tradiciones culturales y académicas diferentes a la alemana, y en un momento en el que la filosofía de Hegel ha sufrido ya importantes reformulaciones y muy contundentes críticas, divulgadas en muchos casos antes que la propia filosofía contra la que reaccionan. Todo ello puede explicar la considerable libertad con la que es interpretado en ocasiones el legado filosófico de Hegel. En Alemania, la labor intelectual de los grupos hegelianos revitaliza la obra del pensador, pero al mismo tiempo contribuye a dar por superados sus presupuestos originales, a lo que se suma el peso de filósofos de inclinación antihegeliana, como Schopenhauer o el último Schelling. En la segunda mitad del siglo XIX, el hegelianismo posee una presencia muy menor en las discusiones filosóficas alemanas, por contraste con lo que ocurre en otros países europeos. En Francia, la filosofía de Hegel se da a conocer, ya desde finales de los años veinte, gracias a la labor de Victor Cousin (1792-1867), gran divulgador del idealismo alemán, y, posteriormente, de Ernest Renan (1823-1892) y de Hippolyte Taine (1828-1893). En Italia, contribuyen a la difusión del pensamiento hegeliano Bertrando Spaventa (1817-1882), Francesco de Sanctis (1817-1883), Augusto Vera (1813-1885) y, más tarde, Antonio Labriola (1843-1904), quien, en su lucha contra la interpretación positivista del marxismo, habría de ofrecer una visión del hegelianismo de marcado carácter político y social.

En cualquier caso, el más interesante neohegelianismo de la segunda mitad del siglo XIX es el que presenta el idealismo británico, que se desarrolla en gran medida contra elementos básicos de la tradición filosófica anglosajona, como el empirismo, el utilitarismo y el liberalismo. Con el antecedente del idealismo romántico de Thomas Carlyle (1795-1881), la irrupción de Hegel en el pensamiento inglés viene marcada por la publicación en 1865 del escrito de James Hutchinson Stirling The Secret of Hegel [El secreto de Hegel], que ofrece una lectura del hegelianismo apoyada en elementos característicos de esta tradición: la relación de Hegel con el pensamiento de Kant, el énfasis en las nociones de totalidad e infinito y la integración de todos los elementos de lo real en una unidad orgánica consciente. En esta línea se desarrollan propuestas filosóficas de relevancia, como la de Thomas Hill Green (1836-1882). Gran conocedor de Hume (y editor de sus obras completas, The Philosophical Works of David Hume, 1874-75), Green se propone refutar la explicación empirista del origen de las ideas a partir de impresiones sensibles, y recurre para ello a argumentaciones de sabor kantiano: la sensación no puede explicar la mente, sino que la exige, pues toda experiencia se da a una conciencia distinta de la experiencia misma, que ordena y elabora el material de la sensación. El conocimiento de lo auténticamente real (las relaciones que se establecen entre los elementos del mundo) no puede además captarse por la experiencia, sino sólo a través de la mente y la razón. Ello lleva a admitir la existencia de un sujeto eterno y universal, presente en cada una de las conciencias individuales y verdadero núcleo de la realidad. En Prolegomena to Ethics [Prolegómenos a la ética] (1883) se desarrollan las consecuencias prácticas de esta idea: el mundo está dotado de un orden moral, cuya realización depende de la identificación de cada individuo con el bien universal y de la creación de una sociedad de sujetos conscientes y libres. Crítico con los modelos del hedonismo y el utilitarismo (que sustituyen el ideal de la realización moral por la búsqueda del placer y la utilidad), Green se distancia también del liberalismo individualista, proponiendo un modelo de libertad colectiva en el que el Estado es el encargado de garantizar la libertad individual y las adecuadas condiciones de trabajo, educación y bienestar.

La figura más representativa del hegelianismo británico es Francis Herbert Bradley (1846-1924), autor de un complejo modelo filosófico definido por el holismo y el trascendentalismo. El contacto más claro de la obra de Bradley con el hegelianismo es su reflexión ética: en Ethical Studies [Estudios éticos] (1876), Bradley analiza una serie de modelos éticos, que coloca en orden creciente según el tipo de realización moral que proponen al individuo. Tras estudiar críticamente el hedonismo, el utilitarismo, el formalismo ético kantiano y la moral hegeliana (un modelo casi perfecto, pero aún limitado), Bradley propone su propia moralidad ideal, dirigida a la autorrealización del individuo y a su plena identificación con lo universal. En Appearance and Reality [Apariencia y realidad] (1893), uno de sus más discutidos textos, Bradley expone las líneas fundamentales de su metafísica. A partir de un penetrante análisis de las contradicciones que encierran las categorías con las que conocemos e interpretamos el mundo («espacio», «tiempo», «relación», «yo»), Bradley concluye que aquello que conocemos no es la realidad auténtica, sino una multiplicidad de objetos y relaciones que pertenecen al mundo de la apariencia y que sólo pueden ser comprendidos como partes de una unidad superior de carácter espiritual. Lo verdaderamente real, lo absoluto, es la conciencia infinita y no contradictoria, que precisamente por englobar toda realidad y toda experiencia se escapa a las categorías de la reflexión. Bradley añade así al idealismo un fuerte componente de escepticismo, al negar la posibilidad de determinar positivamente la totalidad y abandonar el ideal hegeliano de un saber absoluto en el que vendrían a identificarse lo real y lo ideal. Por otra parte, Bradley es autor de relevantes investigaciones lógicas, que habrían de influir en Bertrand Russell. En The Principles of Logic [Principios de lógica] (1883) se enfrenta al psicologismo de los empiristas, que reduce el funcionamiento lógico y necesario de las ideas a una serie de acontecimientos mentales, y realiza una crítica radical de las nociones de juicio e inferencia.

En una línea algo diferente se mueve Bernard Bosanquet (1848-1923), cuya relación con el hegelianismo es más ortodoxa y se centra sobre todo en los problemas de la filosofía práctica y la teoría del Estado. Para Bosanquet, la realidad ha de pensarse como una totalidad sistemática cuyos elementos se definen por la relaciones que establecen entre sí y con el todo. Los fenómenos particulares sólo pueden comprenderse desde la perspectiva de lo absoluto, en la que quedan reconciliadas todas las diferencias y todas las visiones del mundo. De igual modo, la realidad del individuo finito es parcial, y el valor de su existencia depende de su inscripción en el ámbito de la comunidad y el Estado. La postura política de Bosanquet, democrática y anti-individualista, toma elementos de Platón, Rousseau y Hegel, con los que comparte la idea de que la libertad se da únicamente en la acción colectiva y racional (The Philosophical Theory of the State [Teoría filosófica del estado], 1899). Además de Bradley y Bosanquet, son representantes del idealismo británico Andrew Seth Prigle-Pattison (1856-1931), cuya obra principal, Hegelianism and Personality [Hegelianismo y personalidad] (1887), defiende el valor de la persona frente a la hipóstasis de la conciencia absoluta en los idealistas, y John Ellis McTaggart (1866-1925), cuya particular versión del idealismo niega la existencia del tiempo y la materia, adopta elementos místicos (como la superioridad del amor sobre el conocimiento) y traza una profunda crítica de la noción tradicional de Dios (Studies in Hegelian Cosmology [Estudios sobre la cosmología hegeliana], 1901). A partir de finales del siglo XIX, el idealismo encontrará una fuerte oposición en Inglaterra, encabezada por las críticas de B. Russell y G. E. Moore y radicalizada tras la confrontación con Alemania en la Primera Guerra Mundial.

La recepción del idealismo es también notable en Estados Unidos, donde destacan pensadores como John Bernard Stallo (1823-1900), William Torrey Harris (1835-1909) y, sobre todo, Josiah Royce (1855-1916). Formado en Alemania con Hermann Lotze y buen conocedor de la filosofía clásica europea, Royce elabora un sistema idealista con rasgos kantianos y románticos, apoyado en una fuerte base religiosa y dirigido a promover pautas correctas de moralidad. El pensamiento de Royce mantiene además una relación de polémica e influencia mutua con el pragmatismo de William James (colega suyo en Harvard) y Charles S. Peirce. El punto de partida del idealismo de Royce es la defensa del pensamiento como primer elemento de la realidad, comprendida como una unidad total que está determinada de manera completa por la dialéctica de las ideas. Las acciones y creencias de las conciencias particulares, así como el avance del conocimiento humano, suponen la existencia de una mente universal o absoluta de la que participa todo sujeto, y en la cual reposa el sistema íntegro de la verdad. Esta realidad infinita es la conciencia misma de Dios, que comprehende la totalidad del tiempo y el conjunto de todas las posibilidades de las mentes finitas (The World and the Individual [El mundo y el individuo], 1899-1901). Opuesto a la negatividad metafísica de Bradley, Royce insiste en la necesidad de unificar lo universal y lo individual, y busca construir un idealismo que respete la concreción y multiplicidad de lo real. A partir de The Problem of Christianity [El problema del cristianismo] (1913), Royce adopta la semiótica de Peirce para reformular su propio idealismo: la comunidad de conciencias se lee ahora como una «comunidad de intérpretes», cuya infinita actividad de interpretación termina por confluir con la propia realidad. En esa misma dirección, religiosa y universalista, se mueve la filosofía moral de Royce, basada en la noción de «lealtad». En The Philosophy of Loyalty [La filosofía de la lealtad] (1908) expone el modelo de una práctica regida por la fidelidad a un proyecto y la solidaridad con el conjunto de los seres humanos, con el horizonte de una «gran comunidad» que ha sido siempre la base de los sistemas auténticamente morales.

Ya en el siglo XX, la recuperación del pensamiento de Hegel en Alemania se hace patente. A despecho de las críticas recibidas desde corrientes materialistas, pragmatistas o positivistas, y en un contexto en el que domina el criticismo neokantiano, el interés por Hegel se eleva con estudios como Die Jugendgeschichte Hegels [Historia juvenil de Hegel] (1905) de Wilhelm Dilthey y, sobre todo, con la edición de los escritos juveniles de Hegel a cargo de Hermann Nohl (Hegels theologische Jugendschriften [Escritos teológicos de juventud de Hegel], 1907). En las siguientes décadas surgen importantes estudiosos de tendencia neohegeliana, como Hermann Glockner (1896-1978), Theodor Litt (1880-1962) y Richard Kroner (1884-1974), autor de Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (1921-24). Paralelamente, se desarrolla dentro de la filosofía marxista una corriente de inspiración hegeliana, a la que habría de contribuir la publicación, en 1932, de los Manuscritos de Marx: en ella destacan Karl Korsch (1886-1961), con la obra Marxismus und Philosophie [Marxismo y filosofía] (1930) y Georg Lukács (1885-1971), autor de Geschichte und Klassenbewusstsein [Historia y conciencia de clase] (1923) y Der junge Hegel [El joven Hegel] (1948). Con notables diferencias, esta línea puede completarse con la obra de dos de los miembros de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse (1898-1979) (Reason and Revolution [Razón y revolución], 1941) y Theodor W. Adorno (1903-1969) (Negative Dialektik [Dialéctica negativa], 1966).

Otro de los más importantes núcleos del idealismo europeo del siglo XX es Italia, que vive a comienzos de siglo un renacimiento de la herencia hegeliana, representada por Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile (1875-1944). Formado con Bertrando Spaventa y Antonio Labriola e influido por Francesco de Sanctis, Croce publica en 1893 su primer texto de importancia, La storia ridotto sotto il concetto generale dell’arte [La historia reducida al concepto general del arte], en el que reacciona contra el modelo positivista de interpretación histórica, cuya vigencia dentro del marxismo critica también en Materialismo storico ed economia marxista [Materialismo histórico y economía marxista] (1900). Posteriormente, publica el grueso de su obra: Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale [Estética como ciencia de la expresión y lingüística general] (1902), Logica come scienza del concetto puro [La lógica como ciencia del concepto puro] (1905), Filosofia della pratica. Economia ed etica [Filosofía de la práctica. Economía y ética] (1909), Breviario de estética (1912) y La poesía (1936). Desde 1903 edita junto con Gentile la revista La crítica, que ejercería durante años una intensa influencia en el ambiente intelectual italiano. Sin embargo, la relación entre los dos principales pensadores del idealismo italiano, ya deteriorada por divergencias filosóficas, habría de romperse con la adhesión de Gentile al fascismo, que Croce condena desde una posición liberal-conservadora. La posterior evolución de la realidad política italiana lleva a Croce a acentuar la vertiente práctica de su pensamiento y le otorga un gran protagonismo cívico (Etica e política [Ética y política], 1931; La storia come pensiero e come azione [La historia como pensamiento y acción], 1938). A esta extensa producción hay que sumar varias monografías (entre las que destaca Cio che è vivo e cio che è morto nella filosofia di Hegel [Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel], 1913) y numerosos escritos de crítica literaria y de historia. La filosofía de Croce matiza el concepto hegeliano de Espíritu, acentuando su complejidad interna y reemplazando los principios de «oposición» y «síntesis» de los elementos de la realidad por la noción de «distinción». Para Croce, las diversos ámbitos del espíritu no se encuentran en relación de contradicción ni se resuelven en una unidad mayor, sino que mantienen una relativa independencia. La filosofía ha de reconocer la división de la vida espiritual en cuatro aspectos, cada uno de ellos regido por un concepto puro: el Arte («lo bello»), la Lógica («lo verdadero»), la Economía («lo útil»; y aquí Croce incluye el conjunto general de las técnicas, entre las que cuenta al derecho, la política y la ciencia) y la Moral («lo bueno»). Este esquema general origina importantes conclusiones, como la defensa de la autonomía de la política y el Estado con respecto a la moral, o la exigencia de independencia del arte con respecto al conocimiento y la praxis, que constituye el eje de la estética de Croce. Contra el naturalismo y el intelectualismo, Croce entiende al arte como «intuición lírica», es decir, como actividad desinteresada e independiente en la que el sentimiento es traído a su imagen pura. A partir de la década de los veinte, el pensamiento de Croce toma la forma de un historicismo absoluto, que reduce toda realidad a historia y reconoce a la historiografía como saber por excelencia, en el que se produce la síntesis del hecho particular y el concepto filosófico general. En cualquier caso, la historia se entiende como un proceso regido por el espíritu y dotado de un sentido ético-político: a pesar de las constantes detenciones del progreso humano, la historia del mundo es la historia de la libertad.

El otro gran representante del idealismo italiano es Giovanni Gentile, cuya doctrina, de aire fuertemente fichteano y subjetivista, queda marcada por el compromiso del filósofo con el fascismo. Tras publicar algunos textos de carácter histórico-filosófico, Gentile escribe L’atto di pensare come atto puro [El acto del pensamiento como acto puro] (1912), al que siguen La riforma della dialettica hegeliana [La reforma de la dialéctica hegeliana] (1913), Teoria generale dello spirito come atto puro [Teoría general del espíritu como acto puro] (1916), Sistema di logica come teoria del conoscere [Sistema de la lógica como teoría del conocimiento] (1917) y Filosofia dell’arte [Filosofía del arte] (1931). El sistema de Gentile se caracteriza por la reducción de toda realidad (natural y lógica) al espíritu, y por la defensa de la actividad del Yo como fundamento del mundo. Para Gentile, el espíritu debe ser comprendido como acto de pensamiento, caracterizado por ser «sujeto» consciente y no mero «objeto» de otra mente. Este acto de pensamiento puro e infinito (del que se deriva el nombre de «actualismo» que Gentile otorga a su doctrina) es la razón misma de toda realidad positiva, cuya existencia es siempre existencia «para una conciencia». Retomando elementos de la filosofía de Fichte (fundamentalmente, la dialéctica del Yo y el No-Yo), Gentile defiende que la realidad no es «exterior» a la conciencia universal, sino más bien producto de su actividad de creación, en la que el sujeto, para afirmarse como tal, necesita poner algo distinto a él. La idea de la conciencia universal determina igualmente la filosofía práctica de Gentile, cuyo centro es la idea del Estado como representante de la eticidad colectiva. Si bien recupera la idea hegeliana del orden jurídico como expresión racional de la vida ética, la defensa del fascismo que elabora Gentile está marcada por el nacionalismo radical y posee una fuerte inclinación totalitaria e irracionalista.

En Francia, la influencia de Hegel crece a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, dando lugar a filosofías de carácter dialéctico y crítico. Anticipado por intérpretes como Jean Wahl (1888-1974), el neohegelianismo francés encuentra su verdadero impulso en la labor de Alexandre Kojève (1902-1968), cuyos seminarios (1933-1939) sobre la Fenomenología del espíritu, de orientación marxista y existencialista, tendrían una gran repercusión en los círculos filosóficos franceses, y de Jean Hyppolite (1908-1968), traductor al francés de la Fenomenología y autor de obras como Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel [Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel] (1946), Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel [Introducción a la filosofía de la historia de Hegel] (1948) y Logique et existence [Lógica y existencia] (1953).

Dentro de las corrientes filosóficas desarrolladas en el último tercio del siglo XX, el neohegelianismo ha perdido presencia como tal, si bien el peso de la figura de Hegel es indiscutible. Tanto el postestructuralismo francés (en el que puede incluirse a M. Foucault, J. F. Lyotard y J. Derrida) como la hermenéutica filosófica (representada entre otros por H. G. Gadamer y G. Vattimo) reconocen los valores de complejidad, historicidad y negatividad que la doctrina hegeliana introduce en la reflexión filosófica, pero mantienen una oposición frontal a su ideal de la totalidad absoluta, y exploran formas alternativas de abrir el pensamiento a la diferencia y la pluralidad. Otros autores contemporáneos, como Jürgen Habermas o, en sentido diferente, Charles Taylor, manifiestan una mayor cercanía a posiciones de raíz hegeliana.

[P. L. A.]

neokantismo

En el «Prologo para alemanes», pensado para la tercera edición alemana de El tema de nuestro tiempo, Ortega comenta: «Marburg era el burgo del neokantismo. Se vivía dentro de la filosofía neokantiana como en una ciudadela sitiada en perpetuo ¡Quién vive! Todo entorno era sentido como enemigo mortal: los positivistas y los psicologistas, Fichte, Schelling, Hegel. Se les consideraba tan hostiles que no se les leía. En Marburg se leía sólo a Kant, y previamente traducidos al kantismo, a Platón, a Descartes, a Leibniz». Este fresco de una época de la que el mismo Ortega fue testigo directo no sólo hace justicia al ambiente filosófico marburgués, sino al de la Europa filosófica entera. El neokantismo o «neocriticismo» —filosofía que se concibió a sí misma como un «retorno a Kant»— se hizo fuerte, con distintas variantes, en Francia con Charles Renouvier (1815-1903), en Inglaterra con Shadworth H. Hodgson (1832-1912) y Robert Adamson (1851-1902), y, sobre todo, en Alemania con dos escuelas destacadas: la de Baden y la de Marburgo. Puede decirse, pues, que el neokantismo, generalmente asociado a las dos últimas escuelas citadas, es una orientación filosófica neocrítica caracterizada por la oposición tanto al idealismo como al positivismo. Del primero se rechaza la identidad de historia, sistema y verdad; del segundo, la afirmación del carácter absoluto de la verdad científico-natural.

El origen del neocriticismo se sitúa cronológicamente en Alemania hacia la primera mitad del siglo XIX, y tuvo como protagonistas a los profesores de las universidades de Berlín, Heidelberg y Jena —de ahí que el neocriticisno se asociara a la Schulphilosophie («filosofía académica»)—, esto es, a nombres como Eduard Zeller (1814-1908), Kuno Fischer (1824-1907), Friedrich A. Lange (1828-1875), Hermann Helmholtz (1821-1894) y Otto Liebmann (1840-1912). En todos ellos la filosofía es entendida como reflexión crítica sobre la ciencia (o sobre las demás formas de experiencia humana) con el fin de descubrir las condiciones de posibilidad de su validez. Además, arguyen que todo intento teórico por salir fuera de los límites del fenómeno para alcanzar el mundo nouménico resulta fallido; la metafísica, tanto idealista como materialista, es reducida así a una actividad o disposición carente de valor científico. El hombre, dice Lange en su Historia del materialismo (1866), tiene necesidad de completar la realidad fenoménica con un mundo ideal creado por él mismo, pero la libre creación de este mundo no puede tomar la forma engañosa de una ciencia real. Los excesos metafísicos de la filosofía natural de Schelling y Hegel, del materialismo de Feuerbach, Marx, Engels y, sobre todo, de Büchner, C. Vogt y Ernst Haeckel, harían así comprensible el intento de renovación del kantismo: todos vieron en Kant al último filósofo que no perdió el contacto con la ciencia real. Zeller lo dice con claridad en la lección inaugural («Sobre el significado y tarea de la teoría del conocimiento») del curso de 1862 en Heidelberg, en la que propuso el famoso eslogan de los neokantianos: züruck zu Kant! («¡vuelta a Kant!»). La filosofía alemana —señala Zeller—, dominada por «los grandiosos y armónicos sistemas, […] nos ofrece en los momentos actuales el deplorable espectáculo de una desintegración y un estancamiento innegables, que entorpecen hasta los intentos más plausibles e impiden que las más sagaces investigaciones se traduzcan en resultados favorables en cuanto a la totalidad de la filosofía; y otro tanto acontece con las relaciones entre la filosofía y las ciencias especiales […]: hasta tal punto se ha salido de su cauce natural, que si bien la primera está dispuesta, en general, a aprender de las segundas más que hace algunos decenios, vemos cómo en las ciencias especiales va arraigando más y más el prejuicio de que ya no necesitan de la filosofía para sus fines propios y de que, lejos de necesitarla, representa un entorpecimiento para sus investigaciones. Huelga demostrar que este estado de cosas es perjudicial… Dondequiera que las cosas siguen una trayectoria coherente se siente, cada vez más, la necesidad de retornar al punto de partida de esa evolución, de recordar los problemas originarios y de intentar de nuevo resolverlos con el espíritu inicial, aunque tal vez con otros medios. Este momento parece haber llegado también para la filosofía alemana. Pues bien, el arranque del proceso evolutivo en que se ve encuadrada nuestra actual filosofía es Kant, y la realización científica con que éste abrió nuevas rutas a la filosofía, su teoría del conocimiento. Quien intente mejorar los fundamentos de nuestra filosofía tendrá que volver necesariamente los ojos, antes que nada, a esta investigación e indagar con el espíritu de su misma crítica los problemas que Kant se planteó, para evitar, enriquecido con las experiencias científicas de nuestro siglo, los errores en que él hubo de incurrir».

De cualquier modo, pasado el primer momento «deconstructivo» del neocriticismo, el propio desarrollo positivo de la filosofía neokantiana hizo visibles tres orientaciones principales: de un lado, nos encontramos con la de Helmholtz, Gustav Theodor Fechner (1801-1887), Johannes Müller (1801-1858), Emil Du Bois-Reymond (1818-1896), Friedrich Albert Lange (1828-1875), y Alois Riehl (1844-1924), que, en la línea de Jakob Friedrich Fries (1773-1843), intentó una naturalización del criticismo; de otro, la de Hermann Cohen (1848-1918), Eduard Bernstein (1850-1932), Paul Natorp (1854-1924), Karl Vorländer (1860-1928), Ernst Cassirer (1874-1945), Arthur Liebert (1878-1946) y el primer Nicolai Hartmann (1882-1950), integrantes de la Escuela de Marburgo, racionalista y logicista, que centró sus investigaciones en la búsqueda de los fundamentos lógico-conceptuales de las ciencias; por último, la de la Südwestdeutsche Schule, más conocida como Escuela de Baden, fundada por Wilhelm Windelband (1848-1915) y cuyos miembros más destacados fueron Heinrich Rickert (1863-1936), Bruno Bauch (1877-1942), Jonas Cohn (1869-1947), Emil Lask (1875-1915) y Richard Kroner (1884-1974), que centraron sus reflexiones en la axiología y la historia. Helmholtz, profesor de filosofía en las universidades de Königsberg, Bonn, Heidelberg y Berlín, identificó la filosofía con la teoría del conocimiento, pero buscó la condición de posibilidad de la ciencia en un sujeto interpretado psico-fisiológicamente. Consideró que las sensaciones son los signos producidos en nuestros órganos sensoriales por la acción de fuerzas externas. Mas esos signos no son para él copias de los objetos exteriores; de hecho, al igual que Lange o Riehl, pensó que las sensaciones son modificaciones de la conciencia y, como tales, no revelan nada sobre la realidad en sí de las cosas. El mundo sensible es un producto de nuestra organización psico-fisiológica. Esto no implica hacer el juego al idealismo, pues los mismos objetos en las mismas circunstancias son capaces de provocar, dada la universalidad de las disposiciones naturales de nuestros órganos —incluido el cerebro— las mismas sensaciones subjetivas. De lo que se trata, por tanto, es de encontrar las leyes de nuestros procesos psíquicos, con lo que la teoría del conocimiento debería ser, en último término, psicología. Para Helmholtz, el mérito inmortal de Kant fue haber demostrado la validez a priori del fundamento de toda ley: el principio de causalidad. Se trata de un principio que no sólo hace posible la ciencia, sino además, según Riehl, la misma idea de conocimiento como relación sujeto-objeto; pues, como dice en Des philosophische Kritizismus (1876), lo que no es capaz de actuar no puede entrar en relación alguna. Claro que, una vez presupuesta la validez universal y necesaria del principio de causalidad, es preciso reconocer que los principios subjetivos no son sino la traducción de principios objetivos de la naturaleza misma: la unidad lógica del pensamiento refleja la unidad de la realidad total, que se manifiesta a la vez en la naturaleza y en el pensamiento como una parte suya. El yo y el no-yo no son, así, distintos; sólo lo son funcionalmente. Es la elaboración subjetiva de la experiencia, que el pensamiento realiza de acuerdo con leyes propias a priori, la que establece tal oposición.

La orientación lógico-epistemológica del criticismo encontró en la Escuela de Marburgo su expresión más elaborada. De hecho, hay dos actitudes que se consideraron irrenunciables en un esquema interpretativo neokantiano: la actitud antimetafísica y el antipsicologismo. La ciencia, el conocimiento objetivo, ha de ser reducido a su contenido lógico, un contenido totalmente independiente del aspecto subjetivo o psicológico. Cohen y sus seguidores vieron, de este modo, en el método constructivo de la matemática el ideal de conocimiento: el espíritu humano sólo puede reconocer a priori la validez de aquello que él mismo crea. Pero esto ocurre porque el pensamiento no puede no seguir en sus construcciones, incluso en las empíricas, las normas de la lógica. El neocriticismo marburgués va en este punto incluso más allá de Kant: rechaza que los conceptos matemáticos sean construcciones a partir de la intuición (pura) sensible; espacio y tiempo son, más que intuiciones, formas o funciones intelectivas ordenadoras. El conocimiento es, en este sentido, mera construcción inteligible de un mundo de funciones (relaciones) lógico-matemáticas. De lo que se parte en las construcciones científicas no es de objetos dados intuitivamente, sino de objetos inteligibles producidos por funciones lógico-conceptuales cuyas variables son particulares sensibles. El conocimiento no resulta, por consiguiente, más que de operaciones intelectivas: medir, conceptualizar, etc. Conocer es racionalizar. La Escuela de Marburgo debilita, de este modo, lo «dado». Lo «dado» tiene que ser, según ellos, interpretado, acentuando así el momento constructivo —lógico— sobre el receptivo: es «aquello sobre lo que operamos», una suerte de apeiron que nunca puede tomarse como un prius, sino como el valor de una función lógica. Lo mismo que el concepto de «cosa-en-sí», el de «lo dado» resulta ser un simple concepto-límite, esto es, algo que se sitúa entre lo pensado y lo desconocido. La diferencia entre percibir y pensar no está en la diferente naturaleza de nuestras facultades subjetivas —esto es, y frente a lo que sostuvo el mismo Kant, no hay que situarlo en la receptividad de la sensibilidad humana frente a la espontaneidad de nuestro pensamiento—, sino que es más bien cuestión de procedimiento: en los procesos intelectivos (más objetivos, por tanto) se acentúa la operatividad lógica del sujeto. La verdad debe entenderse por ello, no tanto como la adecuación entre ser y pensar, sino como ausencia de contradicción, una noción que les hace presuponer a los marburgueses lo absoluto, la unidad suprema, como un ideal regulativo irrenunciable.

Desde esta perspectiva logicista, es comprensible la aproximación de Kant a Platón que ensayó Natorp. Pero el resultado fue, pese a las intenciones confesadas, una aproximación a Hegel. Lo ha argüido Ernst von Aster (La filosofía del presente, 1935, cap. 1): si lo que es verdad debe pensarse como lo que carece de opuesto, entonces la idea de verdad ha de presuponer la idea de un ser en el que son resueltas y superadas todas las contradicciones. La lógica para Cohen, como en su día para Hegel, apunta así, más que a un conjunto de reglas del pensamiento, al ser mismo. La forma determina el contenido. Percepción e interpretación no resultan, por ello, como ocurría en Kant, pares conceptuales irreductibles. Lo dice Cohen en su Lógica del conocimiento puro (1902): «La actividad misma es el contenido, la producción es el producto, la unificación es la unidad». El conocimiento no es síntesis, sino más bien producción [Erzeugung]. El dato se sitúa, dice Natorp en Philosophie (1911), no al comienzo del proceso como material bruto, sino al final, con lo que facticidad deja de oponerse a normatividad: en el corazón mismo de los hechos se sitúa la lógica. Es dato, en definitiva, lo que es susceptible de legaliformidad.

La conexión entre normatividad y experiencia permite entrever la posibilidad de superar la escisión de ciencia y valor, theoria y praxis, que había trazado el propio Kant. Es una tarea que se puede apreciar en la teoría de las formas simbólicas de Cassirer. En efecto, para Cassirer el lenguaje, la expresión simbólica, no es simple forma del pensamiento, sino el pensamiento mismo. No es simple medio de pensamiento, sino acto y contenido (Filosofía de las formas simbólicas, 1923-1929, vol. I, Introd.). El lenguaje entra así a constituir el mismo objeto. Desde este punto de vista, el fin del conocimiento (especialmente, el filosófico) no es reducir el símbolo al dato, sino comprender el camino por el que se transforma ese dato en expresión simbólica; esto es, en realidad humana. El conocimiento no resulta, en definitiva, diferente del valor: para un animal symbolicum es, no ya la proximidad al dato, sino el progresivo alejamiento de éste lo que constituye lo más propio. «El concepto científico —dice Cassirer— es tanto más riguroso cuanto menos intuitivo» (Ibíd., vol. III, cap. 2).

El deseo de restituir un valor a la historia, presente ya en la Escuela de Marburgo —«la historia es una forma también simbólica», escribe Cassirer—, constituye lo más característico de la Escuela de Baden. En ella, la filosofía de Rickert insiste en el carácter normativo de la lógica. El concepto de verdad se determina por sus reglas, pero, como juzgar algo como verdadero es juzgarlo «tal y como se debe», son los valores, más que los hechos, los que tienen prioridad en el conocer y actuar humanos: la ciencia sería una actividad guiada por el valor de verdad. No debemos actuar o pensar de acuerdo con valores porque «haya» valores. Éstos, como afirmó Lotze, no son (fácticamente), valen. Sin embargo, a diferencia de la axiología de Scheler, para Rickert debemos atribuir el predicado «ser» en un sentido trascendental a los valores: el ser del valor es un a priori, es un «deber ser». El dominio de los valores no es un dominio al lado de otros dominios del ser, sino que los abarca como condición de posibilidad. La primacía, en definitiva, no la tiene la ontología, ni tan siquiera la gnoseología; la tiene la axiología.

Con la definición de la verdad como valor, Rickert aproxima su «logicismo axiológico» al pragmatismo de James, que había identificado la verdad con lo que es útil para la vida, pero, a diferencia de él, los valores no son entendidos aquí en clave biologicista. Lo humano se diferencia de lo simplemente natural en la medida en que hay creación, realización de valores; en definitiva, por la cultura. Los actos del espíritu humano están permeados de valores, de fines, de espíritu. Rickert habla así, como reza el título de una de sus obras de 1896, de Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung [Límites de la conceptualización científico-natural].

En este punto, Rickert conecta con el ensayo de Windelband «Historia y ciencia natural» (1894), en el que estableció la dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Aquéllas intentan descubrir las leyes a que obedecen los hechos, que no son sino casos de normas generales; son, por ello, ciencias nomotéticas. Las ciencias del espíritu, en cambio, tienen por objeto lo singular, lo histórico, y no pueden ser, por tanto, más que idiográficas (de lo singular: en griego, idios). Sin embargo, a diferencia de Dilthey, Windelband y Rickert no asumen un dualismo ontológico; la distinción entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften es metodológica. Un mismo objeto puede ser estudiado por ambas clases de ciencia, e incluso, a veces, ambas consideraciones se mezclan en una misma investigación. Diferencian, por consiguiente, más que disciplinas, procedimientos explicativos y comprensivos. Toda explicación trasciende la individualidad y reduce al individuo a un caso de una ley. El hombre no es sólo ejemplo de la especie zoológica homo, con las consiguientes propiedades específicas, sino, además, un ser plenamente individual e irrepetible: puede ser así objeto de diferentes investigaciones nomotéticodeductivas o idiografico-históricas. Ahora bien, si como hemos dicho el ámbito de la historia es el ámbito de los valores, ¿no se resiente la cientificidad de las ciencias idiográficas? Dilthey había hablado de una psicología comprensiva como base de las ciencias del espíritu; había planteado una especie de empatía como condición de posibilidad de las ciencias del hombre, mas la Escuela de Baden, tan antipsicologista como la de Marburgo, no podía ver sino con recelo la psicología; de ahí que, para ellos, especialmente para Rickert, la psicología o es una ciencia natural o no es ciencia ninguna. La objetividad de las ciencias históricas no se ve fundamentada, por lo tanto, por una especial identidad de sujeto-objeto. Además, tampoco se ve socavada por la presencia de valores, siempre que éstos se tematicen, se hagan explícitos. No todos los sucesos históricos son, en sentido propio, «históricos», relevantes, esto es, de importancia particular y significativos. El historiador debe efectuar así en el continuo del tiempo una selección, cuyo criterio está constituido por los valores vigentes en un tiempo determinado, por lo que posee carácter objetivo. El historiador elabora hipótesis —establece unos «tipos ideales», como dirá Weber después— que pueden ser contrastadas con las de otros historiadores. Las interpretaciones de los historiadores no se dirigen a testar su capacidad de subordinar hechos, como ejemplares, a conceptos o leyes, sino a contrastar su comprensión del acto humano individual en los valores que lo motivan. En otras palabras, los valores son presupuestos por el historiador, pero éste no los crea: simplemente se limita a reconocerlos allí donde se encuentran. De hecho, los valores mismos sólo pueden, según Rickert, ser historiados en la medida en que resplandecen en un firmamento objetivo, pero no pueden ser historizados: el relativismo y el historicismo, como el mismo psicologismo, están excluidos. La validez del conocimiento histórico depende de la validez a priori de los valores a los que él mismo hace referencia.

[E. M.]

neomarxismo

Si como «neomarxismo» se entiende la filosofía elaborada en la estela de los clásicos iniciales del marxismo, Karl Marx y Friedrich Engels, y con posterioridad a ellos, lo primero que habría que señalar es que la relación entre el marxismo y «la» filosofía es todo menos armoniosa. Y no precisamente por el carácter no «académico», en sentido convencional, del marxismo; la raíz del conflicto tendría que situarse más bien en el propio marxismo en cuanto producto intelectual, social e institucional. Un producto del que siempre se ha hablado en términos discordes: el marxismo ha sido, para unos, una ciencia; para otros, una ideología; para algunos, un programa político de clase; para los más, una visión del mundo; incluso hay quienes lo han considerado —y lo consideran— ante todo una moral; o una doctrina de cuño más o menos histórico.

Con vistas a trazar los límites territoriales del neomarxismo, y desde un punto de vista determinado por la concepción de lo que en el último siglo ha sido la filosofía, cabría distinguir tres orientaciones principales, cuando menos: una tendencia que ve entre los componentes del marxismo una filosofía de corte clásico; otra que lo entiende como una filosofía no especulativa, sino práctica, como una «filosofía de la praxis» (cuya figura más representativa sería Antonio Gramsci); y una tercera que ve como connatural con el marxismo un filosofar analítico, crítico y praxeológico, pero no una filosofía sistemática. Acaso convenga, pues, reconstruir primero el status quaestionis a propósito de Marx, un pensador para el que la ruptura de las grandes ecuaciones clásicas (razón/realidad, filosofía/ciencia) fue, junto con la evidencia del antagonismo que desgarra las modernas sociedades de base capitalista, punto de partida y objeto de reflexión.

Es cierto que Marx no se ocupó demasiadas veces de la cuestión, pero en las ocasiones en que lo hizo fue lo bastante claro como para que algunos de sus herederos la hayan dado por cancelada. Nos referimos a la relación de su pensamiento con la filosofía especulativa, «sustantiva», de cuño hegeliano. Texto básico al respecto es, sin duda, La ideología alemana, pero lo esencial ya está dicho antes, en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de 1844. La respuesta a la otra cara de la cuestión —esto es, si Marx inaugura o no un nuevo tipo de relación con la filosofía, o si elabora él mismo un nuevo tipo de filosofar— debe, sin embargo, buscarse en la actividad teórica y práctica desarrollada por ese excelente conocedor de Hegel que fue Marx, una vez consumado su ajuste de cuentas con lo que él mismo llamó su «conciencia filosófica» anterior. En esas páginas es donde Marx propone, con la contundencia conceptual que caracteriza sus tomas radicales de posición, la «superación» de la filosofía por la vía de su realización en el devenir-filosófico-del-mundo; superación que hará innecesaria esa formulación elíptica de estadios de vida social no alcanzados que a sus ojos fue la «gran» filosofía clásica alemana, o la «filosofía como filosofía». Esto es, que hará innecesarios los espejos deformantes de las «ideologías».

Esta crítica inicial de la herencia filosófica tradicional plantea, ciertamente, no pocos problemas. ¿Hasta qué punto cabe llevar la equiparación entre filosofía e ideología? Por otra parte —y con independencia ya de la licitud o ilicitud de esa presunta integración de toda filosofía en el espectro de la «filosofía como filosofía»—, puesto que en la perspectiva marxiana la ciencia es lo opuesto a esos complejos legitimadores históricamente necesarios que son las ideologías (y, con ellas, los diferentes sistemas filosóficos especulativos), la inferencia resulta obligada: en una sociedad transparente, de conciencia «adecuada», esto es, clarificada exclusivamente por el conocimiento científico, lo ideológico —y, por ende, la «filosofía como filosofía»— resultaría superfluo. Sólo que tal transparencia es prácticamente inimaginable. Porque, ¿qué clase de homogeneidad tendría que haber alcanzado una sociedad para que no se dieran en ella alternativas diferentes, y aun contrapuestas, de valores o fines últimos? Y, por otro lado, ¿cómo ignorar la universal necesidad de esas ideasfuerza (constitutivas, por lo tanto, de núcleos de ideología en el sentido no peyorativo del término) orientadoras de todo hacer humano y cifras simbólicas suyas a un tiempo, de las que lo primero que se impone reconocer es su no reductibilidad ni equiparabilidad al conocimiento científico estricto, por mucho que puedan relacionarse dialécticamente con él?

Cierto es que Marx completa (en La ideología alemana y en algún texto posterior) este análisis de la naturaleza ideológica de la filosofía sustantiva —que alguien podría entender, no sin razón, como relativo simplemente a una determinada valoración de la filosofía hegeliana del Estado y del derecho— con una crítica epistemológica, histórica, política, e incluso metalingüística, de la metafísica tradicional bastante más matizada, y en general de toda filosofía especulativa en cuanto suma de supuestas «verdades» situadas al abrigo de cualquier posible impugnación y obtenidas, además, con los solos medios de la propia especulación; unas «verdades» que para Marx y Engels eran sólo lecturas deformadas que determinadas situaciones sociales hacían de sí mismas a través de los «filósofos». Es más, en este sentido puede sugerirse que La ideología alemana anticipa motivos esenciales de las otras dos grandes críticas de la metafísica racionalista: la nietzscheana y la analítica. Sea como fuere, lo cierto es que los partidarios de una presunta «muerte marxista de la filosofía» han podido basarse en ideas de Marx como las apuntadas; como han podido también argüir que, una vez consumado ese ajuste de cuentas con su «conciencia filosófica anterior», Marx habría pasado muy coherentemente a centrar sus esfuerzos en el ámbito propiamente científico: trátese de sus trabajos históricos, en los que habría puesto en marcha esa nueva metodología historiográfica a la que la tradición ha asignado el rótulo de «materialismo histórico», trátese de su largo y sostenido análisis sincrónico de la estructura del modo capitalista de producción. Y, sin embargo, la propia obra del Marx más «científico» entraña reflexiones político-programáticas, metodológicas e incluso ontológicas de peso filosófico propio. De naturaleza ontológica son, en cualquier caso, los dos grandes principios que rigen la concepción marxiana de lo real: el de la unidad del mundo y el del autodesarrollo, por el que el «estado» absoluto de las cosas y de los fenómenos consistiría en «hallarse en movimiento», en hallarse en un «proceso de transformación».

Engels, en sus numerosas obras de temática filosófico-natural y filosófico-general, completaría algo después el análisis crítico marxiano de la naturaleza y función de la filosofía haciéndola oscilar entre el trabajo en cuestiones de lógica, metodología y teoría del conocimiento, y su concepción más amplia como actividad crítica dirigida, bien al conocimiento, bien a la práctica, bien a la creación humana en sentido lato. A esta idea de la filosofía responderían buena parte de las reflexiones del propio Engels, en cuya estela se sitúan las aportaciones «neomarxistas» de un importante sector del materialismo dialéctico del siglo XX a los debates acerca de la teoría de la relatividad, del indeterminismo físico, del vitalismo biológico, de las relaciones entre naturaleza y sociedad, etc. Pero también la vida y la obra del propio Marx, cuyas dos grandes dimensiones —la construcción de fines para la acción social y la crítica de los datos llamados a plausibilizar esos mismos fines— permiten hablar a propósito del marxismo de una nueva racionalidad, una racionalidad praxeológica.

Es evidente que un número no desdeñable de neomarxistas contemporáneos se han mantenido fieles a la tradición presuntamente «antifilosófica» —y, en realidad, antimetafísica—, contraria a la idea clásica de filosofía como sistema. Así, por ejemplo, el físico y filósofo J. P. Vigier no dudó en sostener que «el marxismo representa una ruptura en la historia […] de la filosofía. Antes de él se intentaba encerrar el mundo en el marco de una visión a priori de sistemas necesariamente terminados y limitados. La actitud de Marx es radicalmente inversa: la visión del mundo debe surgir de la ciencia, modificarse y transformarse con ella. La práctica del conocimiento —es decir, la ciencia— se confunde con la teoría filosófica misma, y se hunde definitivamente la barrera que las separaba». En un sentido muy análogo se manifestó repetidas veces el notable filósofo y teórico de la estética italiano Galvano Della Volpe. Manuel Sacristán, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de «filosofía», para sostener que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como «la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano».

Y, sin embargo, no parece posible prescindir de la expresión «filosofía marxista», justificada por la existencia de filósofos marxistas —o, más propiamente, «neomarxistas»— que se consideran precisamente marxistas (y algunos, en un sentido más bien tradicional del término). Para algunos de ellos el marxismo cuenta con una filosofía sistemática, compuesta por una teoría del conocimiento y de la naturaleza (el materialismo dialéctico) y una filosofía del hombre y de la historia (el materialismo histórico). Un caso límite, desde luego, sería el representado por la versión del materialismo dialéctico vigente durante décadas en los medios académicos de la extinta Unión Soviética, en algunos de cuyos desarrollos concretos resulta muy perceptible la influencia de Engels, pero también de Hegel y el realismo clásico y, sobre todo, de Lenin. No en vano la expresión «marxismo-leninismo» fue de uso corriente en ese medio durante más de medio siglo. En ocasiones el núcleo propiamente filosófico de este sistema llegó a ser identificado con la dialéctica sin más, siendo ésta a su vez definida como «la ciencia de las leyes más generales de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento humano». A su fuerte momento realista corresponden tanto las piezas centrales de su epistemología —la tesis, por ejemplo, del conocimiento como «reflejo» de la realidad natural— cuanto su concepto de materia, modulado en un sentido naturalista más o menos pre-crítico y, para algunos, de fuerte impregnación positivista. Pero con el Diamat, que generó una notable escolástica, no termina este empeño.

Entre los defensores de otras versiones del materialismo dialéctico, no tan altamente codificadas ni de tanta voluntad sistemática, habría que mencionar a autores tan diferentes entre sí como Ludovico Geymonat (y sus discípulos: Giorello, Tagliabambe, etc.) y Louis Althusser. La crisis del materialismo mecanicista durante el último tercio del siglo XIX —debida a factores bien conocidos entre los que podrían citarse el desarrollo de la termodinámica, la teoría electromagnética o la propia crisis de la mecánica cuántica— habrían suscitado, según Geymonat, dos grandes respuestas: la fenomenista de Mach (precursora de una de las fases del neopositivismo lógico) y la materialista-dialéctica de Engels. Respecto de esta última, esto es, respecto del tipo de materialismo no mecanicista (y pos-mecanicista) que Engels habría inaugurado, Geymonat previene contra su posible reducción a los famosos principios o «leyes» de la dialéctica, de ascendencia en definitiva hegeliana («unidad e interpenetración de los contrarios», «transformación de la cantidad en cualidad», «negación de la negación», etc.). Desde su punto de vista, lo característico del materialismo dialéctico es su condición de filosofía de la ciencia llamada a fundamentar, en términos de realismo gnoseológico, la metodología y la imagen misma de la ciencia contemporánea (y también, claro es, la correspondiente imagen de la realidad natural). Para plausibilizar su enfoque, tanto Geymonat como sus discípulos han propuesto una lectura muy particular de los clásicos de esta corriente (singularmente de Engels y de Lenin), de acuerdo con la cual la dialéctica —que privilegia categorías como las de interacción, procesualidad de lo real, etc.— pasa a entenderse como «el principio general explicativo de la realidad»; pero se trata de un principio que «debe someterse a la crítica de la realidad misma», lo que a su vez exige considerar la dialéctica como «una especie de “tejido conjuntivo”, formado por la observación de la realidad y dentro del cual los fenómenos particulares pueden encontrar una explicación más aceptable, y no un principio abstracto, deducido del pensamiento y que impone recetas, que las ciencias concretas deberían apropiarse y utilizar. Dicho tejido tiene como función concordar los fenómenos y subrayar la existencia de las relaciones recíprocas continuas; representa un proceso dinámico de evolución de la naturaleza y no pretende ser el modelo del que se deben deducir los fenómenos particulares. Tanto éstos como sus principios explicativos son extraídos de la realidad misma». Estamos, pues, ante una relectura del materialismo dialéctico a cuya luz éste vendría a convertirse en una filosofía sustantiva de la ciencia, perfectamente compatible con los resultados de orden formal sobre la metodología de ésta elaborados por otras corrientes metacientíficas, pero de cuya particular filosofía —empiriocriticismo, neopositivismo lógico, racionalismo crítico— Geymonat se declara dispuesto a prescindir enteramente. Dicho de otro modo: a este «materialismo dialéctico» —inmanentista, porque llama a buscar la explicación de los fenómenos en otros fenómenos, en el mundo, y no en instancias ajenas o superiores a él, y dialéctico, porque su ámbito es el de las «totalidades concretas»— corresponde lo que en contextos muy distintos, y con contenidos también diferentes, se conoce como «los fundamentos metafísicos de la ciencia (y/o de nuestro conocimiento del universo)». El materialismo dialéctico propugna un método sintético-totalizador, de remoto abolengo organicista, que aborda cada fenómeno estudiado como una totalidad concreta o lugar de cruce de legaliformidades diversas, cuya positividad no deja asimismo de buscar. Razón por la cual lo que finalmente se afirma es la complementariedad entre ambos métodos: el analítico-reductivo, propio de las ciencias positivas, y el sintético-totalizador, propio del enfoque dialéctico, que se interesa ante todo por los individuos vivientes, las formaciones históricas particulares, las «situaciones concretas» a cuyo «análisis concreto» llamaba Lenin, e incluso por el mundo como un todo, el cual no puede pensarse en términos de análisis científico-positivo, sino dialécticamente (es decir, mediante la totalización de los resultados de dicho análisis).

La definición althusseriana del materialismo dialéctico sigue otros caminos. La obra de Althusser giró en su día en torno a un eje muy definido: la búsqueda, políticamente motivada y desarrollada en una coyuntura histórica muy concreta, de la especificidad del marxismo, que el pensador francés cifró en la presunta naturaleza de éste qua Teoría. Una teoría (correcta) que incorporaba —o hacia posible— una práctica revolucionaria (correcta). Marx nos habría legado, pues, una Teoría —o pieza de conocimiento riguroso, pero expresión a la vez del propio proceso revolucionario— coagulada en el «materialismo histórico», que Althusser otras veces definía simplemente como «ciencia». Este materialismo histórico —la gran aportación científico-revolucionaria de Marx— habría dado lugar a una filosofía: el materialismo dialéctico (como la matemática griega «dio lugar» a la teoría platónica de las ideas). El materialismo dialéctico sería así «la teoría de la producción de conocimientos», una filosofía hecha equivalente por Althusser a «teoría». O una especie de sociología del conocimiento —por decirlo con otro lenguaje, y a falta de cuantas matizaciones debieran hacerse— que revierte a la vez en filosofía y en historia de la ciencia.

La naturaleza praxeológica del marxismo —su condición de articulación consciente de una teoría, una crítica y una práctica— ayuda a explicar la característica división del marxismo del primer tercio del siglo XX, cuando los desarrollos teóricos venían mucho más vinculados a la práctica política de lo que ocurriría después, en corrientes objetivistas y subjetivistas. En las primeras habría que situar tanto a las grandes figuras de la socialdemocracia alemana clásica como a los llamados «austromarxistas»; en las segundas, al Lukács de Historia y conciencia de clase, al Korsch de Marxismo y filosofía y a los teóricos «consejistas». Algunas figuras quedan fuera de este esquema; tal sería, por ejemplo, el caso de Lenin, cuya teoría del partido construye cierto equilibrio entre determinadas consecuencias posibles de ambas corrientes, pero también el de Rosa Luxemburg. Aun así, tomado como criterio hermenéutico el esquema resulta particularmente útil para la comprensión del significado último de lo que Perry Anderson ha llamado el «marxismo occidental», o marxismo posterior a la derrota de la revolución en Occidente, al hilo de la cual la unidad orgánica entre teoría y práctica, tan característica del periodo en el que las grandes figuras marxistas desempeñaban una función a la vez teórica y práctica en sus partidos respectivos —y tal sería el caso de Bernstein o Kautsky, pero también de Lenin, Gramsci, etc.— va rompiéndose a lo largo de un proceso que coincide con el del aumento progresivo de la presencia de figuras y programas de investigación de orientación marxista en el mundo académico.

El inventario de programas, enfoques y líneas de reflexión desarrollados en este último frente, el más cercano propiamente a la perspectiva filosófica «contemporánea» en sentido estricto, sería todo menos breve. Habría que citar a los filósofos y teóricos de la ciencia como Joliot-Curie, Paul Langevin o Robert Havemann (incluyendo en este epígrafe las intervenciones de Fock, Terletski, Blojnzev y otros en las polémicas abiertas por el desarrollo de la mecánica cuántica y la consiguiente crisis de nociones cosmológicas básicas como las de causa y determinación); a epistemólogos y teóricos de la historia de la ciencia como Farrington, Needham, Bernal o Haldane; a estudiosos de la génesis del pensamiento, como Henri Wallon; a los filósofos del lenguaje del grupo polaco, entre los que en su día destacó Adam Schaff; a historiadores del marxismo como Valentino Gerratana, Mario Rossi o P. Vranicki. Y también, obviamente, a Antonio Gramsci y su «filosofía de la praxis», que tan importante papel desempeñó en el desarrollo del pensamiento marxista italiano de la segunda mitad del siglo XX, singularmente rico y dúctil; a la «Escuela de Frankfurt» y su Teoría Crítica; a Bloch y su impronta utópica; o a la escuela de Budapest aglutinada en torno a Lukács cuando estaba académicamente activo en la universidad de esa ciudad y de la que Agnes Heller fue figura clave durante algún tiempo. Sin olvidar el marxismo ecológico-autoritario de Wolfgang Harich, así como los intentos de elaborar una antropología marxista —más o menos inspiradora de posibles «humanismos»— centrada en los textos del «joven» Marx, o una antropología propiamente cultural del tipo de la de Godelier. Ni, en fin, el marxismo analítico, vinculado fundamentalmente —aunque no exclusivamente— a filósofos de lengua inglesa como Gerald Cohen, John Roemer o Jon Elster, autores de originales reinterpretaciones de la obra de Marx —como la reconstrucción matemática debida a Cohen de algunas tesis económicas marxianas— y protagonistas de disputas, relativamente insólitas en este ámbito, sobre las explicaciones funcionales y el individualismo metodológico, que quizá no dejen de ser la consecuencia lógica de la introducción que estos autores han llevado a cabo de los modelos de «elección racional» dentro del paradigma marxista: teoría del equilibrio general, teoría de juegos, y todo el arsenal de técnicas de construcción de modelos desarrollado por la economía neoclásica. Es evidente, a la luz de todo ello, que el filosofar del marxismo se dice de muchas maneras.

[J. M.]

neopositivismo lógico

El Círculo de Viena se constituyó informalmente en 1922 en torno a la Cátedra de Filosofía de las Ciencias Inductivas ocupada por Moritz Schlick. Por aquel entonces, la Universidad de Viena ya contaba con una tradición empirista debida a las enseñanzas del físico y filósofo Ernst Mach —defensor del empiriocriticismo, teoría filosófica marcadamente antimetafísica y antisustancialista— y del físico Ludwig Boltzmann. Entre los miembros del Círculo se contaban los filósofos Rudolf Carnap, Friedrich Waismann, Alfred J. Ayer, el sociólogo Otto Neurath, el historiador Victor Kraft, el abogado F. Kaufmann, y los matemáticos Kurt Gödel y Hans Hahn. Con ellos mantuvieron estrechas relaciones y coincidencias filosóficas los representantes de la Sociedad Empírica de Berlín, de entre los que cabe destacar a Hans Reichenbach.

Su proyecto general consistía en unificar las ciencias positivas especiales (de ahí el apelativo de «neopositivistas») y, en lo que atañe a la filosofía, dotarla de un lenguaje tan científico y fiable como el de las ciencias del momento —sobre todo la física entre las ciencias positivas, y la matemática y la lógica como ciencias formales—. Esto implicaba, por así decir, un adelgazamiento del concepto de filosofía, que Schlick expresó muy bien en su artículo de 1932, «El futuro de la filosofía», al afirmar que el destino de todos los «problemas filosóficos» es, en unos casos, desaparecer al quedar claro que se trata de equivocaciones y malos entendidos lingüísticos, y, en otros, disolverse en cuestiones científicas ordinarias.

Parece, pues, que en este proyecto inicial no había lugar ni para una filosofía general, ni para una teoría del conocimiento con pretensiones cognitivas. Sin embargo, los neopositivistas concebían la filosofía (una vez depurada de metafísica y malos entendidos lingüísticos) como epistemología o teoría del conocimiento, si bien es difícil determinar el sentido estricto que estas expresiones tienen en el marco de la ortodoxia del Círculo de Viena. En efecto, se ocuparon de problemas tan clásicos en la teoría del conocimiento como el de los límites de éste, o los relativos a la concepción metafísica del sujeto de conocimiento. El primero creyeron resolverlo mediante el expeditivo método de declarar que es cognoscible todo lo que puede ser expresado. Por lo que hace al segundo, lo derivaron de la metafísica a la filosofía del lenguaje o a la psicología (en tanto que ciencia positiva), dado que, a su juicio, el locus para estudiar el conocimiento no es la conciencia, sino el lenguaje. Así, las investigaciones relativas a la «capacidad humana de conocimiento», en la medida en que no formaran parte de la psicología, fueron reemplazadas por consideraciones acerca de la naturaleza de la expresión o del lenguaje, que es entendido aquí sólo como lenguaje público.

En efecto, un lenguaje que sea del dominio exclusivo del que habla es considerado un absurdo; lenguaje en sentido propio es aquél cuyas reglas de funcionamiento son públicas. Dos son los lenguajes que cumplen de forma paradigmática la condición de la publicidad de sus reglas: el de la ciencia y el de la vida cotidiana. En paralelo con esta distinción se organizan los dos grandes troncos de la filosofía analítica más temprana: la filosofía del lenguaje ideal y la del lenguaje ordinario. Esta última se ocupa del análisis del lenguaje cotidiano, arranca de la obra del «segundo Wittgenstein» y se desarrolla por los cauces marcados por las «escuelas» de Cambridge y Oxford. Por su parte, la filosofía del lenguaje ideal se ocupa del análisis del lenguaje científico y tiene como primeros representantes a los integrantes del Círculo de Viena (junto con el «primer Wittgenstein»).

Este giro lingüístico imprimido a la filosofía eliminaba algunos graves problemas de la teoría del conocimiento, como por ejemplo el del solipsismo. En efecto, ya en Descartes los datos cognitivos de la conciencia (y su intuición) son privados, lo que dificulta en extremo explicar su referencia al objeto de conocimiento (el mundo externo) y la propia comunicación y publicidad del saber. Al ser el lenguaje el lugar del conocimiento, desaparece la cuestión de su comunicación y publicidad, si bien la de la referencia no resultó tan sencilla de reducir como se esperaba. Los intentos del Círculo de Viena encaminados a disolver los problemas filosóficometafísicos se combinaban, sin embargo, con la idea de que la búsqueda del significado, como tarea propia de la filosofía, era una condición de la búsqueda de la verdad, que es el cometido de la ciencia. En esta línea, y en otro de sus decisivos artículos («Sobre el fundamento del conocimiento», 1934), Schlick sostuvo la tesis —de un marcado regusto fundamentista cartesiano— de que todo intento importante para establecer una teoría del conocimiento brota del interrogarse acerca de la certeza del conocimiento humano, y, a su vez, este problema surge del deseo de alcanzar una certidumbre absoluta. Fue Rudolf Carnap quien precisó que la tarea de la filosofía consistía en realizar el análisis lógico del proceso inferencial que media entre enunciados directamente verificables y un enunciado científico cualquiera. Por otra parte, consideró que este proceso inferencial se expresa en el modo formal de hablar, ya que su campo de acción son las reglas de formación y transformación de los enunciados de un lenguaje lógicamente perfecto. Por tanto, la filosofía no era otra cosa que sintaxis lógica.

Así pues, esta primera filosofía analítica se ocupa de los temas clásicos de la teoría del conocimiento, si bien desde un punto de vista filosófico nuevo, el lógico-lingüístico, por lo cual su primera tarea es la de desarrollar un exhaustivo análisis lógico del lenguaje. De esta forma, el problema del conocimiento pasa del ámbito del sujeto al del lenguaje cognoscitivamente significativo en el que las piezas del conocimiento toman cuerpo; las investigaciones sobre la capacidad humana de conocimiento son sustituidas por investigaciones sobre lo que puede ser dicho «con sentido», es decir, sobre lo que se atiene a las reglas de la sintaxis lógica descubiertas por el análisis filosófico, en cuyos orígenes se encuentran la lógica matemática de Gottlob Frege y el atomismo lógico elaborado por Russell y Whitehead, de un lado, y por Wittgenstein, de otro. Por tanto, investigar el conocimiento (sus condiciones de posibilidad, su validez y sus límites) pasa por analizar el lenguaje en el que se expresa su forma lógica, a la cual representa. He aquí una versión lingüística del representacionismo propio de la teoría clásica del conocimiento.

Pero ¿en qué consiste el análisis filosófico? Aunque las posiciones a este respecto —como a todos los demás— variaron con el tiempo y en función de los autores, en general se puede afirmar que este tipo de análisis tiene un sentido similar al que hallamos en Descartes, si bien hay que tener presente que el horizonte de referencia cartesiano venía dado por la geometría y la alquimia, mientras que el de los neopositivistas se aproxima más al modelo de la química. En ambos casos, analizar equivale a descomponer lo analizado en una serie de elementos que facilitan una más adecuada intelección del fenómeno que interesa, y que en el caso del Círculo de Viena son los problemas epistemológicos tradicionales, los cuales, o bien pueden ser reducidos mediante análisis a un conjunto de elementos básicos, últimos y simples, lo bastante claros y solubles en sí mismos, o de lo contrario se revelan como pseudoproblemas. En todo caso, los recursos de los que se sirva el analista del lenguaje serán los de la lógica.

En segundo lugar, para los pensadores del Círculo de Viena el campo de aplicación del análisis epistemológico lo integran esos complejos lingüísticos y conceptuales denominados «teorías científicas». Ellas constituyen su objeto de estudio, pues el conocimiento científico-natural (o, más en concreto, la física) suministra el modelo al que ha de ser reducido cualquier otro conocimiento para llegar a serlo en sentido estricto; en este reduccionismo se concreta el proyecto de unificación de las ciencias (o el ideal de la «Ciencia Unificada»). Por otro lado, dado que el conocimiento se expresa y fija en formulaciones lingüísticas, se ha de analizar su estructura lógica a partir de ellas. Esto no significa investigar el lenguaje al modo en que lo hace la lingüística, sino sólo respecto de las condiciones de un sistema de representación en general. Victor Kraft lo expresó paradigmáticamente al observar que, aunque el lenguaje sirve para la expresión de sentimientos y actitudes, además de para la representación, el análisis lógico sólo tiene que ver con esta última.

De acuerdo con ello, el lenguaje es entendido como representación de un campo de objetos mediante un sistema de signos; además, se considera que en la estructura del lenguaje se muestra la del pensamiento. Esta última afirmación está conectada con la distinción entre la función semántica del lenguaje y la formal; una distinción a la que Wittgenstein había cerrado el paso al negar que el lenguaje pudiera hablar sobre sí mismo, pero que Carnap rehabilitará en su Sintaxis lógica del lenguaje (1934), donde sostiene que la estructura de un lenguaje puede representarse desde otro nivel, el del metalenguaje. Por esta vía se posibilita el análisis filosófico del lenguaje del conocimiento científico: se trataría de realizar un análisis de los lenguajes complejos de la ciencia de modo que se redujeran sus proposiciones a términos más básicos, con el objeto de facilitar su comprensión y así dar cuenta de su validez. El primer y más sobresaliente ejemplo de este intento reduccionista lo constituye la obra de Carnap La construcción lógica del mundo (1928), que explícitamente se propone elaborar un sistema reconstructivo del conocimiento científico del mundo a partir de un conjunto de elementos básicos y de una serie de relaciones obtenidas por medio del análisis. Se trata, pues, de reducir la complejidad de los lenguajes científicos a un dominio de elementos básicos indudablemente verdaderos para, a partir de ellos, reconstruir los niveles superiores, cuya verdad quedaría fundamentada por extensión. Carnap considera que sólo desarrollando sistemas constructivos de este tipo, la filosofía se convertirá en una disciplina capaz de ofrecer explicaciones tan claras, rigurosas y objetivas como las científicas. En el trasfondo de este tipo de intentos se encuentran los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, donde se desarrolla la técnica analítica y reduccionista del constructivismo lógico que inspirará la labor analítica de los filósofos del Círculo de Viena. El problema del que intentan dar cuenta es —como, en general, en toda la filosofía analítica— el de la justificación; así, el constructivismo lógico está pensado para un cuerpo de conocimientos que tenemos por verdadero, pero que encierra problemas de justificación. Para resolver esta cuestión se intenta formular ese cuerpo de conocimientos en términos de relaciones entre entidades más simples, inteligibles e innegables: si, cuando es así formulado, hay una justificación decisiva de ellos, entonces se habrá resuelto el problema. Esta técnica de análisis lógico-epistemológico pretende eliminar los supuestos metafísicos y exponer claramente las bases de nuestras pretensiones de conocimiento. Se trata, pues, de una doble aspiración: eliminar los supuestos metafísicos y exponer los fundamentos no metafísicos por los que afirmamos conocer. Todo esto da pie a dos tipos de problemas: primero, determinar en qué consisten los «enunciados básicos»; segundo, especificar en qué consiste dar cuenta de la validez o verdad de un enunciado. Empezando por el segundo, y dado el interés primordial de estos filósofos por el «contexto de justificación» de las teorías (es decir, por el problema de la justificación de la verdad del conocimiento), llegan al extremo de prescindir de los factores históricos, psicológicos y sociológicos que condicionan la producción del conocimiento (esto es, el llamado «contexto de descubrimiento»). No se trata de saber cómo conoce el científico, sino las razones por las que su conocimiento es verdadero. Ambas cuestiones proceden de la pregunta kantiana «¿cómo es posible la ciencia?»; pero, en la respuesta del propio Kant, los dos aspectos anteriores aparecían mezclados al hacer depender la validez del conocimiento de las facultades trascendentales que intervienen en su producción. La primacía otorgada a la justificación es uno de los dogmas centrales de la epistemología analítica —dogma que entrará en crisis en los años sesenta a partir de la obra de Thomas S. Kuhn.

El otro gran dogma neopositivista es el empirismo (de hecho, la corriente recibe a veces el nombre de «empirismo lógico»); un empirismo muy vinculado al de Hume, del que el neopositivismo se siente deudor, pero diferente de él por el principio que lo rige. En efecto, mientras que el principio del empirismo clásico, «todo conocimiento es empírico», era interpretado desde una óptica psicologista (el conocimiento se explica como producto de las facultades psicológicas), el empirismo del Círculo de Viena se rige por un principio lógico-semántico: todo enunciado científico es, directa o indirectamente, empírico —esto es, contrastable por recurso a la experiencia—, y es por ende significativo o, lo que es lo mismo, está cognoscitivamente cargado. Éste es el núcleo del «criterio empirista de significado» (sobre el que volveremos luego): la verificación como criterio de demarcación entre conocimiento (ciencia) y no conocimiento (metafísica). Así, el análisis del lenguaje resolvería otra vieja cuestión kantiana, «¿es posible la metafísica como ciencia?», al proporcionar el criterio de demarcación entre lo que puede ser dicho con sentido y es propiamente conocimiento (las ciencias positivas) y lo que no lo es (metafísica). Pero la verificación no es sólo la manera de determinar el significado de una proposición, sino también su validez: es la justificación de su pretensión de verdad. Basta con que la verificación sea posible (por ejemplo, que no contradiga las reglas de la lógica) para determinar que una proposición es significativa; pero, para que su verdad quede justificada, es preciso la verificación empírica de hecho, es decir, la constatación de la correspondencia entre entidades lingüísticas y su referente extralingüístico.

Fieles al atomismo lógico, los neopositivistas aceptaron el «principio de extensionalidad» según el cual los lenguajes cognoscitivos se componen de dos grupos de proposiciones, moleculares y atómicas, que guardan una relación veritativa tal que la verdad de las proposiciones moleculares es una función de la verdad de las proposiciones atómicas. Así pues, la verificación de las proposiciones moleculares es sencilla: basta con realizar un análisis reductivista como el propuesto por Carnap para resolver las proposiciones moleculares en enunciados básicos; a continuación, se verifican esos enunciados básicos y, finalmente, se extiende esa verificación a las proposiciones moleculares mediante reconstrucción lógica.

Podemos abordar ahora el primero de los dos problemas a los que nos referíamos antes: ¿en qué consiste un enunciado básico y cómo se verifica? Las dificultades que plantea esta pregunta son la consecuencia de haber hecho del lenguaje el mediador entre el conocimiento y el mundo externo; se convirtieron en una auténtica maraña para los pensadores neopositivistas, y fueron el punto de partida de sus principales disensiones internas. En lo fundamental, las respuestas exploraron dos vías: la fenomenista y la fisic(al)ista. El fenomenismo es una versión del constructivismo lógico que determina como base homogénea y fundamento de todo conocimiento científico una serie de experiencias sensibles o fenómenos de índole psíquica. En La construcción lógica del mundo, Carnap presenta una solución fenomenista según la cual los elementos lingüísticos básicos a los que cabe reducir los niveles superiores de los lenguajes científicos equivalen a lo inmediatamente dado en el psiquismo propio. Se trata de un flujo psíquico de experiencias sin sujeto rector, pues el sujeto pertenece a los elementos complejos. Sostiene que esas experiencias son inmediatamente verdaderas y se entrelazan siguiendo la pauta marcada por unas relaciones elementales (no definibles por otras relaciones), fundamentalmente la de «recuerdo de semejanza»; a partir de ella se pueden ir reconstruyendo los círculos de semejanza entre experiencias básicas. El resultado de la reconstrucción reflejaría tanto el orden lógico-constructivo del mundo, cuanto el orden epistémico de nuestro conocimiento del mundo. Fueron muchas las críticas que esta teoría levantó, incluso en el seno del propio Círculo. Dos eran las objeciones más repetidas: en primer lugar, que presupone el sujeto antes de su construcción, pues la relación de «recuerdo de semejanza» sólo es inteligible como función de una subjetividad; en segundo lugar, que incurre en idealismo solipsista: a partir de la propia experiencia, un sujeto sólo podría reconstruir «su mundo» y «su conocimiento del mundo», pero resulta imposible constatar que eso corresponda con el mundo externo independiente (la realidad) y con el conocimiento público e intersubjetivo. Schlick defendió otra versión del fenomenismo que incurre en las mismas dificultades. Según Schlick, el conocimiento se origina a partir de una serie de enunciados que son excepcionales porque constituyen las motivaciones para formar los «enunciados protocolares» con los que se rigen las ciencias. A tales enunciados excepcionales, que tienen un carácter observacional, los denomina «constataciones», por expresar la inmediatez de los contenidos sensoriales (sense data) del psiquismo propio. La característica de inmediatez resulta determinante, porque lleva consigo que el significado de dichos enunciados no se pueda comprender sin, al mismo tiempo, entenderlos como indudablemente verdaderos. A partir de aquí se reconstruye el mundo (de los objetos, del yo y de los otros yoes) siguiendo el método inductivo, que es entendido por Schlick no tanto en su aspecto lógico cuanto psicológico (como generalización de un dato psico-cognitivo que se repite).

En cuanto al fisicismo, fue desarrollado en su versión moderada por Carnap —una vez que abandonó el fenomenismo—, y por Otto Neurath en su versión radical. Esta opción comportaba la reducción de todas las ciencias a una serie de enunciados básicos sobre acontecimientos físicos, tales como las «proposiciones protocolares» de la física, esto es, los enunciados básicos de observación que expresan hechos físicos. En cuanto a su verificación, Carnap la explicó en términos convencionalistas: los enunciados protocolares son indubitables por tratarse de experiencias inmediatas, pero su vigencia como enunciados fundamentadores del conocimiento viene determinada por la comunidad de científicos. Neurath, por su parte, adoptó una sorprendente solución coherentista por la que la verdad de tales proposiciones no descansa en su verificación empírica, sino en su coherencia con el sistema lingüístico al que pertenece. La verdad de un enunciado no se establece relacionándolo con hechos extralingüísticos, sino con otros enunciados. Ello suponía abandonar el realismo lógico-empirista tan característico del Círculo de Viena, por lo que no es de extrañar que recibiera múltiples críticas y objeciones. Por ejemplo, no se ofrece un criterio para elegir entre teorías alternativas, cada una internamente coherente, pero que aportan explicaciones incompatibles entre sí de un mismo conjunto de acontecimientos. Además, se pierde el criterio de demarcación entre conocimiento y no conocimiento, pues cabe la posibilidad de erigir un constructo lingüístico coherente pero no científico.

Desde el grupo de Berlín, Hans Reichenbach ofreció otra alternativa que hacía depender la verificación de los enunciados científicos de su índice de probabilidad. Elaboró una teoría frecuencial de la probabilidad en la que ésta se entiende, no como la captación psico-cognitiva de la repetición de un acontecimiento, sino como lo expresado a través de relaciones numéricas. Por tanto, la verificación es, a juicio de Reichenbach, una regla metodológica supraempírica de carácter abierto, dado que no cabe la verificación completa de los enunciados científico-naturales.

librito AYER, A. J. (comp.): El positivismo lógico, FCE, México/Madrid, 1978.

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KRAFT, V.: El Círculo de Viena, Taurus, Madrid, 1977.

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CIRERA, R., et al. (comps.): El programa de Carnap, Ediciones del Bronce, Barcelona, 1996.

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Schorske, C. E.: Viena Fin-de-Siècle. Política y cultura, Gustavo Gili Arte, Barcelona, 1981.

[A. J. P.]

Newton, Isaac

Isaac Newton nace en Woolsthorpe (Lincolnshire, Inglaterra), en una familia de pequeños terratenientes. Aunque ve la luz en la madrugada del día de Navidad de 1642, el mismo año en que muere Galileo, la coincidencia es sólo nominal, pues para el resto de Europa, que había pasado ya del calendario juliano al gregoriano, corría el 4 de enero de 1643. Su padre había muerto tres meses antes, y su madre se casaría tres años después con el rector de una parroquia vecina. Su constitución era tan débil al nacer que, durante la primera semana de vida, se dio por hecho que no sobreviviría.

Como es lógico, la obra de Newton surgió de la conjunción de un cúmulo de circunstancias, personales e históricas. Entre las primeras, su genio innato para idear y construir dispositivos mecánicos, unido a una intuición matemática prodigiosa; o su carácter intenso y reconcentrado, rayano por momentos en lo patológico; también su deficiente formación inicial en geometría clásica, que le permitió ver mejor que otros la identidad profunda entre curvas y ecuaciones algebraicas, la esencia misma del análisis alumbrado en la Geometría de Descartes (1637). Entre las segundas, el estado alcanzado por la astronomía y la física hacia la primera mitad del siglo XVII, lo bastante maduro como para permitir la síntesis que él se encargaría de realizar; o la propia peste que se cernió sobre Inglaterra en el verano de 1665, que provocó el cierre de la universidad de Cambridge —en la que Newton se había graduado y donde había empezado a profesar— y le impuso un retiro sabático en su campiña natal: los ya míticos anni mirabili de 1665-1667 en los que concebiría de una tacada —pero de forma no tan acabada como reza la leyenda— el teorema del binomio, el cálculo, la gravitación universal, el telescopio de reflexión y la teoría de los colores.

El prólogo de Newton a la primera edición de los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687) revela que, en su mente, las matemáticas, lejos de constituir una ciencia autosuficiente, se alimentan de las intuiciones del movimiento («la descripción de las líneas rectas y los círculos sobre la cual se basa la geometría pertenece a la mecánica»); esto es, Newton «lee» una línea como un punto en movimiento, y así percibe de forma natural e inmediata la afinidad de la física con el lenguaje matemático. Del mismo modo, su temprano estudio de las series infinitas y del cálculo de las áreas (cuadraturas) está motivado por consideraciones filosóficas en torno a la naturaleza del espacio, la divisibilidad de la materia y el problema del movimiento. El «método de las fluxiones» (el cálculo infinitesimal, que Newton tiene a punto en 1666 pero que mantendrá inédito durante décadas, lo que dará pie a partir de 1705 a la agria polémica sobre la prioridad con Leibniz) expresa esta fusión absoluta del número con la cantidad física: las cantidades «evanescentes» empleadas en la cuadratura de un área (integración) equivalen a un movimiento que aumenta uniformemente respecto al tiempo, mientras que la ordenada en un punto dado de la curva es la «fluxión» (la derivada) del área «fluente». El hallazgo de que los problemas de la geometría clásica de tangentes y cuadraturas son inversos uno de otro («teorema fundamental del cálculo»), y su tratamiento algebraico con el método de derivación e integración, proveerá a Newton del instrumental necesario para abordar la ingente tarea de matematización de la mecánica llevada a término años después en los Principia.

En el mismo bienio de 1666-1667 realiza los experimentos que le conducen al descubrimiento de la naturaleza compuesta de la luz blanca. Inicia así una línea de investigación que, tras sucesivas publicaciones, culminaría en la Óptica (1704). Esta obra subsume todos los trabajos precedentes en óptica matemática desde Kepler, y enuncia la teoría corpuscular de la luz que se impondría a la hipótesis ondulatoria durante un siglo. Pero no es menos importante por la concepción del método científico que ejemplifica, y a la que el autor consagra varias reflexiones en las «Cuestiones» finales del libro. Newton era consciente de estar sentando con su trabajo una forma de razonar e investigar que alejaba para siempre a la ciencia de la especulación y el apriorismo, pero que disminuía también notablemente sus aspiraciones a la verdad última («aunque el argumentar mediante la inducción a partir de experimentos y observaciones no es una demostración de las conclusiones generales, sin embargo es el mejor modo de argumentar que admite la naturaleza de las cosas»). El científico debe proceder por inducción a partir de los fenómenos y formular leyes precisas que los relacionen, para luego deducir consecuencias experimentalmente verificables (a esto lo llamó el «método de análisis y síntesis»); pero debe renunciar también a construir «hipótesis» sobre causas subyacentes ocultas que den cuenta final de las cualidades manifiestas de dichos fenómenos. En otras palabras: no es posible deducir las leyes científicas a partir de principios metafísicos indudables, como creía Descartes, por lo que dichas leyes carecen de necesidad racional y admiten siempre revisiones. La Óptica representa en cierto modo el paradigma de tratado científico en un sentido moderno. No sólo muestra a un investigador dotado de una formidable pericia experimental, o a un teórico perspicaz y creativo, sino que ata indisolublemente el razonamiento a la experimentación (a diferencia, por ejemplo, de Robert Boyle, modelo de habilidad experimental pero teóricamente romo, o de Descartes, arquitecto de imponentes teorías en las que el experimento figura sólo a guisa de ilustración).

También durante los años de la peste atisbó Newton por vez primera el carácter universal de la gravedad. La célebre caída de la manzana le hizo considerar si la fuerza que atrae a ésta hacia la Tierra no se extendería indefinidamente en el espacio, alcanzando incluso a la luna. De ser así, podría suceder que ella fuera la responsable de retener al satélite en su órbita, desviándolo continuamente de su trayectoria inercial rectilínea. Los cálculos que realizó en aquel momento no corroboraron la hipótesis (probablemente por lo inexacto de la medida del radio terrestre utilizada en ellos), y habrían de pasar casi veinte años antes de que Newton volviera sobre la idea. Fue a raíz de una consulta que le hizo el astrónomo Edmund Halley en 1684, en relación con la tesis de Robert Hooke de que los movimientos planetarios podían explicarse mediante un principio de inercia rectilíneo en combinación con una fuerza ejercida por el sol en razón inversa al cuadrado de la distancia, cuando Newton rehizo sus cálculos y empezó a comprender la magnitud de lo que tanto tiempo atrás había intuido (las protestas de plagio por parte del influyente Hooke, más bien irrisorias, sólo añadieron leña a la hoguera de las relaciones entre ambos, ya incendiadas desde que se suscitara un debate similar a propósito de las primeras ideas de Newton sobre la naturaleza de la luz). Entre 1684 y 1687 abandona todos sus trabajos y se concentra febrilmente en la redacción de los Principia, un soberbio edificio deductivo que unifica la ciencia de la mecánica celeste y terrestre en un puñado de leyes simples en torno a la interacción dinámica entre masas, leyes que rigen con absoluta precisión el comportamiento de la materia en cualquier lugar del universo.

Aunque Newton afirmó haber seguido el método de análisis y síntesis para descubrir las leyes del movimiento y la gravitación, es obvio que no procedió de ese modo. En efecto, la ley de la inercia o las magnitudes absolutas de espacio y tiempo no son inducciones a partir de la experiencia, sino abstracciones de ella. Los Principia siguen un método axiomático en el que se establecen axiomas y definiciones que permiten la extracción de un gran número de teoremas; luego, se especifica un procedimiento para correlacionar los teoremas del sistema axiomático con las observaciones (por ejemplo, los enunciados sobre intervalos espaciales absolutos se hacen corresponder con enunciados sobre intervalos espaciales medidos usando el supuesto de que el centro de gravedad del sistema solar es inmóvil); por último, se confirman experimentalmente las consecuencias deductivas del sistema axiomático empíricamente interpretado. Por más que Newton no percibiera una separación radical entre ambos métodos, y aunque mantuvo para los dos las mismas prevenciones antirracionalistas, lo cierto es que la Óptica y los Principia plantean un reto sobre la problemática del método a toda la filosofía de la ciencia posterior.

La lucha entre newtonianos, cartesianos y leibnicianos marcó profundamente la filosofía del siglo XVIII. La teoría de Newton llamaba a abandonar el materialismo mecanicista con la idea de «acción a distancia», que muchos tildaban de oscurantista, a la vez que reivindicaba una ciencia desconectada de la metafísica y libre de categorías totalizantes e inverificables. La nueva física asombraba por su adecuación empírica, pero abría interrogantes profundos sobre conceptos fundamentales como el de espacio, tiempo o fuerza. Hacía del sistema del mundo algo totalmente predecible, pero reservaba un lugar a la intervención divina. En estos debates, la cuestión de fondo afectaba al estatuto mismo de la razón. Descartes y Leibniz fueron excelsos matemáticos; pero es significativo que el más grande de todos, Newton, nunca viera en las matemáticas más que una herramienta útil, y no la llave maestra para acceder a la racionalidad última de lo real. Todo ello confluye en la doctrina epistemológica que más tarde elaborará Kant a resultas de su meditación en torno a la ciencia newtoniana.

Newton dijo una vez que sus hallazgos no provenían de relámpagos de inspiración súbita, sino del hecho de que, cuando estaba ocupado en un problema, no lograba dejar de pensar en él ni por un instante: el esfuerzo de los Principia le produjo un episodio de enajenación severa entre 1692 y 1693 (aunque todavía a los setenta y cinco años su fuerza matemática seguía abrumando a los colegas, la energía y el genio creativo no volvieron más). Pero esa actividad mental imparable se volcó, mucho más que en la matemática o la física, en la alquimia y los estudios bíblicos. En cuanto a la primera, buscó sin éxito durante décadas una teoría de las interacciones internas (químicas) de la materia; lo segundo le embarcó en largos trabajos (la Cronología de los reinos antiguos, la exégesis del Libro de Daniel) en donde aflora su religiosidad vehemente y de marcada impronta veterotestamentaria (fue un arriano acérrimo, por más que su vida transcurriera en buena parte entre los muros del Trinity College). Ambas preocupaciones son visibles parcialmente en el importante Escolio General que Newton añadió a la segunda edición de los Principia (1713).

Encumbrado a la gloria aún en vida, miembro del Parlamento en representación de su universidad, ennoblecido por la Corona, nombrado gobernador de la Casa de la Moneda y elegido presidente de la Royal Society, muere en Londres el 20 de marzo de 1727 y es enterrado en la abadía de Westminster con honores de héroe nacional. Voltaire, exiliado en Inglaterra, comenta melancólico que allí se honra a los matemáticos como el resto de países acostumbra a despedir a sus reyes.

[A. M. F.]

Nietzsche, Friedrich

La figura de Friedrich Nietzsche brilla de manera especial en nuestro horizonte filosófico contemporáneo a causa de la radicalidad y hondura de su crítica a los fundamentos metafísicos de la cultura occidental. Su reflexión inaugura un arduo trabajo de demolición del legado valorativo erigido tras la irrupción del cristianismo y de su principal antecedente, lo que Nietzsche denomina el «platonismo». «El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una verdadera catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una force majeure [fuerza mayor], un destino divide en dos partes la historia de la humanidad. Se vive antes de él, se vive después de él…» (Ecce Homo, «Por qué soy un destino», 8). Ubicada «en la contradicción entre el hoy y el mañana», su obra se ofrece al siglo venidero bajo un doble signo: como un epílogo tardío de la tradición occidental y, al mismo tiempo, como un hijo prematuro de un futuro todavía por construir. En esa medida, su obra ha sido objeto de sugerentes interpretaciones, pero también de grandes tergiversaciones, como por ejemplo el uso ideológico que de ella hizo el nazismo (una lectura promovida, dicho sea de paso, por su hermana Elisabeth). Al margen de esta mala utilización por parte de las doctrinas racistas, y ya sea como «hermeneuta de la sospecha» (Ricoeur), como precursor del psicoanálisis freudiano, de la hermenéutica (Vattimo) y del giro lingüístico, ya como existencialista ateo o como post-estructuralista avant la lettre (Deleuze, Foucault, Derrida), ya como vitalista (Ortega) o como pensador protopragmatista (Rorty), la poliédrica figura de Nietzsche, prácticamente inadvertida en su época, ha terminado siendo reivindicada por autores de muy diversos paradigmas filosóficos. Por su ubicación heterodoxa, a caballo entre la reflexión filosófica y el arrebato artístico, la influencia de Nietzsche se cierne además sobre todo el gran arte y la literatura del siglo XX. Aquí cabe citar, entre otros, a artistas de la talla de Hermann Hesse, Rainer Maria Rilke, André Gide, Thomas Mann, Stefan Zweig o Gustav Mahler. A ello contribuyó su brillante estilo, que, en coherencia con su abominación del «sistema» metafísico, no desdeñó medios expresivos como el aforismo, la poesía o el epigrama.

Nietzsche nace en 1844 en Röcken (Turingia), cerca de Leipzig, hijo de un pastor protestante que fallece cuando el filósofo cuenta apenas cinco años. Durante su época de estudiante en la escuela de Pforta recibe una sólida formación clásica, humanista y filológica, que será de no poca importancia en su valoración y posterior desligamiento de la tradición occidental. No es un dato irrelevante saber que Nietzsche fue un gran amante de la música y un brillante intérprete improvisando al piano, aunque, según los expertos, no muy talentoso como compositor. Sus primeros pasos filosóficos estuvieron profundamente marcados por el influjo de Friedrich Hölderlin (Empédocles) y Ralph Waldo Emerson, pero sobre todo por el pathos pesimista y antiacadémico de Arthur Schopenhauer y el proyecto revolucionariocultural del músico y activista Richard Wagner, a quien conoce personalmente en el año 1868. Una amistad decisiva, que acabará en traumática ruptura y abiertas críticas, como las vertidas por Nietzsche en El caso Wagner o Nietzsche contra Wagner. Frisando los venticuatro años y sin haber alcanzado el título de doctor, Nietzsche consigue por mediación de su maestro, Friedrich Ritschl, ser catedrático de Filología Clásica en la Universidad de Basilea. No obstante, a raíz de sus constantes problemas de salud, se siente obligado a abandonar la cátedra e iniciar un errante e intelectualmente fructífero periplo vital por tierras y pensiones italianas, hasta su derrumbamiento definitivo en 1889, en la Piazza Carlo Alberto de Turín. A partir de ese momento se le diagnostica «reblandecimiento cerebral» y «parálisis progresiva». Tras meses de convalecencia en Basilea y Jena, en donde es cuidado por su madre, muere el 25 de agosto del año 1900.

Aunque la reflexión de Nietzsche hunde sus raíces en el universo filológico, sus preocupaciones, gracias al influjo de Schopenhauer, siempre fueron en última instancia filosóficas. Su compleja y heterodoxa fidelidad a la filología humanista no implicaba concebirla como una actitud científica valorativamente neutral, con las consiguientes pretensiones de objetividad. El filólogo no era para él en ningún caso un especialista del pasado en cuanto «pasado» muerto, superado, sino una figura educativa interesada por el problema de la relación de la actualidad con la historia y por el significado de dicha relación con la cultura. En esta experiencia filosófico-pedagógica cabe cifrar la temprana oposición frontal de Nietzsche al emergente historicismo. Ya en su conferencia Homero y la filología clásica (1869), la originalidad de su posición radicaba en el hecho de advertir —de modo «intempestivo», como le gustaba decir— la peligrosa connivencia, afianzada en ese momento, entre el conocimiento científico de la historia y el proceso de decadencia de la vida. Aquí ya se deja translucir una singular posición hermenéutica no exenta de filo crítico.

En El nacimiento de la tragedia (1872), Nietzsche se interroga por el significado de lo trágico en el mundo griego arcaico. Su original perspectiva cuestiona la imagen clásica del helenismo fomentada por la filología y las concepciones de autores como Goethe y Winckelmann. Pero también se preocupa por diseccionar las vicisitudes y transformaciones de la relación entre dos divinidades griegas: Apolo, dios del sueño y de los límites, y Dionisos, dios de la embriaguez. Con Sócrates, introductor de la conciencia individual y destructor del horizonte trágico, comienza la «seducción moral»: ese juicio «teórico» que denigra y mancilla la vida a la luz de la ontología moral. «Sócrates es el prototipo del optimismo teórico, que con la señalada creencia en la posibilidad de escrutar la naturaleza de las cosas, concede al saber y al conocimiento la fuerza de una medicina universal, y ve en el error el mal en sí. Penetrar en esas razones de las cosas y establecer una separación entre el conocimiento verdadero y la apariencia y el error, eso parecióle al hombre socrático la ocupación más noble de todas, incluso la única verdaderamente humana» (El nacimiento de la tragedia, XV). Mientras que la relación entre Apolo y Dionisos es una relación creativa, donde ambas divinidades se refuerzan mutuamente de un modo agónico, Sócrates encarna una nueva relación por oposición. En este sentido las relaciones Apolo-Dionisos y Sócrates versus Dionisos pueden considerarse ya un anticipo de la temática de la Genealogía de la moral: la moral de esclavos, reactiva y resentida, frente a la moral noble y afirmativa.

El significado real de la crítica a la figura de Sócrates en El nacimiento de la tragedia no se puede concebir al margen del propio distanciamiento nietzscheano de la filología cientificista dominante en su presente. El nacimiento de la tragedia es, por tanto, la primera gran obra donde Nietzsche levanta acta de las consecuencias paradójicas de la cultura teórica y del optimismo socrático. Pero lo que realmente le preocupaba era saber por qué este optimismo teórico había terminado, a causa de sus propias contradicciones, por disolverse fatalmente en un pesimismo práctico o «desesperado», esto es, nihilista. Precisamente bajo el lema «Sócrates cultivador de la música», el joven filólogo quiere poner de manifiesto la necesidad de revisar el planteamiento tradicional de la Modernidad desde otra concepción moderna consciente de sus nuevas paradojas. De ahí que su primera gran obra sea, entre otras cosas, una nueva toma de conciencia «detenida» de la cultura occidental, sabedora de los nuevos límites vitales de una racionalidad entendida estrictamente en términos cientificistas. Esta conciencia de «crisis» —el posterior «nihilismo»— lleva a Nietzsche a una interrogación totalmente novedosa del problema crítico (el problema de la ciencia misma) y a una nueva concepción de la «veracidad», a partir de este momento directamente ligada al problema vital del sentido y del valor.

Todas estas nuevas cuestiones serán abordadas en las cuatro Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor (1873), Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1873), Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wagner en Bayreuth (1876). En esta línea se sitúa otra de sus obras, fruto de cinco conferencias: Sobre el porvenir de nuestros centros de enseñanza (1872). La «intempestividad» en la obra nietzscheana abre desde el plano histórico-crítico una reflexión sobre los contenidos de un sistema cultural desarrollado de manera unilateral al abrigo de los avances del progreso científico. Esta imagen autosatisfecha de la Modernidad, repleta de contradicciones y escisiones (teoría-praxis, individuo-sociedad, ética-política), se oculta sus propias limitaciones en el ámbito del sentido y del mundo de la vida. Esta decadencia vital convive, según Nietzsche, con un optimismo técnico poco presto a la autocrítica: «Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: el medio del cultivo moderno de la ciencia barbariza…» (Ecce Homo). El planteamiento crítico de la Escuela de Frankfurt —la «dialéctica de la Ilustración»— no tardará en hacerse cargo de este diagnóstico ante el auge del nazismo.

No cabe duda de que el tema que más preocupa a Nietzsche es la realización definitiva de la crítica de la moral, auténtica piedra de toque de la nueva «filosofía del futuro» a la vez que clave genuina para entender la originalidad de su discurso en el seno de la historia filosófica occidental. En este sentido, la crítica de la moral no puede separarse de su temprana polémica con esa figura denominada «platonismo» y de su planteamiento perspectivista. La crítica del valor de la verdad y el esclarecimiento genealógico de las «razones» de la sumisión de la ciencia y de la filosofía a «lo verdadero» desde el lenguaje y la vida, en escritos como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), tampoco responden a otra intención. En este aspecto de la crítica, posiblemente sea algo exagerado atribuir a Nietzsche el carácter de precursor del estudio filosófico del lenguaje, máxime cuando en la tradición alemana Hamann, Herder y Humboldt ya habían puesto los cimientos para ello. Sin embargo, cuando concibe la figura del filósofo tradicional como alguien «enredado en la tela lingüística», el momento crítico-lingüístico está dando un salto cualitativo en su radicalidad que le acerca a uno de los aspectos imprescindibles del llamado «giro lingüístico». Nietzsche desarrolla una crítica a la metafísica y a la teoría de la verdad como correspondencia desde el marco del lenguaje que anticipa no pocas conclusiones del planteamiento, por ejemplo, de Wittgenstein. Mérito suyo es, por ello, haber sido capaz de detectar y desarrollar esta cuestión inadvertida del lenguaje dentro del tratamiento clásico de los problemas, hasta el punto de modificar sustancialmente la imagen filosófica tradicional.

Gracias a la autocrítica de los lastres «románticos», esto es, wagnerianos, realizada en Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche se logra desembarazar de su nocivo romanticismo juvenil. Entiende ahora que la insuficiente tematización históricomédica del problema llevada a cabo en El nacimiento de la tragedia confundió las consecuencias de la decadencia con sus causas reales. Lo que empieza a clarificarse ahora es el reconocimiento de que las vías de salida del proyecto de Wagner y Schopenhauer —y en esa medida sus propias recaídas esteticistas— no eran sino expresiones inconscientes, síntomas o consecuencias de esa misma debilidad cultural criticada. Es decir, Wagner y Schopenhauer trabajan y tienen pleno sentido únicamente sobre el mismo suelo de la decadencia. Bajo este nuevo eje de intereses, irrumpe con fuerza una nueva máscara nietzscheana, «el espíritu libre» (freier Geist), una figura de corte ilustrado muy presente en las siguientes obras: Opiniones y sentencias varias, El viajero y su sombra (ambas en 1879, constituyendo la segunda parte de Humano, demasiado humano), Aurora (1881) y La ciencia jovial (1882, con el subtítulo de La gaya scienza). A lo largo de estas obras Nietzsche lleva a cabo un sugerente diálogo con la herencia ilustrada de corte sensualista y anticristiana y reivindica la psicología como arma de desenmascaramiento. A la luz de estos nuevos puntos de vista, no resulta nada extraño que su autor valore Menschliches Allzumenschliches [Humano, demasiado humano], un libro escrito en 1878 y dedicado a Voltaire, como el escrito de «un espíritu inmisericorde que conoce todos los escondites en que el ideal tiene su casa —en que tiene sus mazmorras y, por así decirlo, su última seguridad […]; un error detrás del otro va quedando depositado sobre el hielo; el ideal no es refutado— se congela…» (Ecce Homo). Es en este momento de «sospecha» cuando Nietzsche exige una suerte de terapia «química» de los valores y sentimientos humanos. Ahora bien, ¿qué se quiere expresar con esta «congelación», con esta «disolución química» de las «ideas» y los «sentimientos», con esta nueva luz arrojada al «inframundo del ideal»? Este «enfriamiento» del ideal muestra, por decirlo con Foucault, que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos «no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente». Al mostrar que la «liberación» o salvación del hombre no depende en absoluto del acceso al origen de las cosas, el análisis químico o genealógico, aparte de constituirse como una explícita autocrítica de las deudas idealistas del propio Nietzsche, va a radicalizar como instrumentos críticos esos aspectos metodológicos de la historia y de las ciencias naturales que habían sido considerados antes elementos «nihilistas». Sin embargo, en ningún momento Nietzsche se compromete explícitamente con una visión metafísico-realista o positivista de la ciencia. El ideal de modestia metódica que reivindica en ocasiones no debe ser interpretado en ningún caso como una ingenua fe positivista. La ciencia sirve más bien a Nietzsche para delimitar su postura crítico-experimental —condición de la mirada genealógica— de las concepciones morales y «sacerdotales» de la filosofía: «nada sería más desatinado —se afirma en El viajero y su sombra— que tratar de esperar a que la ciencia establezca la conclusión definitiva sobre las cosas primeras y últimas y, mientras tanto, pensar (¡y sobre todo creer!) del modo tradicional, como suele aconsejarse a menudo […]. Por el contrario, nos interesa más aclarar de dónde proviene realmente la importancia fatal que durante tanto tiempo hemos asignado a esas cosas, y para ello necesitamos una historia de los sentimientos éticos y religiosos».

Según Nietzsche, «la moral es únicamente una interpretación de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretación equivocada […]. El juicio moral, en consecuencia, no ha de ser tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene únicamente un sinsentido. Pero en cuanto semiótica no deja de ser inestimable» (Crepúsculo de los ídolos). No es casualidad que Nietzsche hable, por tanto, del «prejuicio» de la moral. Bajo este obstáculo, el muro, por así decirlo, contra el que se ha estrellado la filosofía precedente, cabe entender el nuevo proyecto de transmutación de valores [Umwertung aller Werte] y su genealogía histórica de los ideales morales, interpretaciones cristianas y nihilistas en última instancia. No es ninguna casualidad, por ello, que Nietzsche exprese con la metáfora de la alquimia su propia idea de la «transmutación de los valores»: «en realidad —afirma— el alquimista es […] el hombre que de algo ínfimo y despreciable hace algo valioso, hasta el mismo oro. Por eso, sólo este hombre enriquece; los demás hombres únicamente dan cambio. Mi labor es esta vez muy curiosa. Me he preguntado: ¿qué es lo que ha sido hasta ahora más odiado, temido y despreciado por la humanidad? Y de ello he hecho mi “oro”». En este aspecto cabe entender la reivindicación nietzscheana del egoísmo y de la virtù del Humanismo renacentista. En la moral, el médico cultural detecta también una «hipócrita inversión» de la mirada reflexiva. Para llevar a cabo su dominación, los sacerdotes y los metafísicos nos han habituado a un lenguaje interesadamente exagerado (el «alma», la «salvación», el «espíritu») y han descuidado el trabajo sobre la vida. De ahí que las cosas más inmediatas, las minucias cotidianas, hayan dejado de ser material de reflexión y de reforma constante. La superación de la metafísica se juega, por tanto, en la gestión y cuidado correctos del cuerpo, en la nueva recuperación práctica del «poder» usurpado por la moral. De ahí la importancia de una nueva ascesis para combatir la figura sacerdotal, un tema que recogerá Michel Foucault en su análisis del «poder pastoral». No concebir la práctica de uno mismo como un acto de cuidado terapéutico equivale a desplazar el modelo jurídico-político que cultiva la soberanía con uno mismo a favor de una dominación pastoral que privilegia una hermenéutica del desciframiento en torno al concepto de pecado. El asceta cristiano, obsesionado por el pesado fardo de sus pecados, necesita de potencias sobrenaturales para aliviar su carga. El concepto de la voluntad de poder, fórmula nietzscheana que polemiza con la «voluntad de vivir» schopenhaueriana, con el utilitarismo adaptativo al medio y con la teoría darwinista, trata de remarcar este aspecto creador, afirmativo, generoso y gratuito del querer frente al dominio de los «ideales ascéticos» y su camuflaje en teorías aparentemente científicas.

Es en su obra paradójicamente más famosa, Así habló Zaratustra (1885) —su subtítulo es Un libro para todos y para nadie—, donde Nietzsche desarrolla sus temas más conocidos a la vez que polémicos y discutidos: El Übermensch («el ultrahombre»), «el eterno retorno de lo mismo», la «voluntad de poder» o el tema de «la muerte de Dios». Respecto al primero, Nietzsche es consciente de que la Humanidad se encuentra ante una terrible encrucijada en lo que concierne a fines y valores (nihilismo). Pese a ello, el Übermensch nada tiene que ver con la exaltación de la irracionalidad vilipendiada y reprimida moral y culturalmente, sino más bien con la conciencia paulatinamente «moderada» de lo que significa el poder humano tras el proceso de aniquilación de los valores supremos (el cristianismo). Esta reaparición de la mesura pagana y del hombre virtuoso, que ya no se avergüenza ni se siente culpable de su voluntad, abre un nuevo horizonte cultural superador del nihilismo. En este telón de fondo ha de comprenderse su planteamiento del «eterno retorno de lo mismo», una idea que se anticipa en La ciencia jovial (§ 341) y que, pese a ser desarrollada cosmológicamente en algunas ocasiones, tiene sobre todo un significado ético. Al desarrollar esta posibilidad, Nietzsche aboga por una nueva concepción temporal aferrada a la inmanencia y no apoyada en ningún horizonte o meta ideal. Algunos autores han visto aquí (Löwith) una tentativa de recuperación de la circularidad pagana frente al sentido cristiano de la redención. Para ello, dada la dificultad lingüística de exposición, Zaratustra se vale de diversas formulaciones. Anulada la dicotomía entre mundo terrestre y trascendente, busca un tipo de inmortalidad que defienda, a través de una voluntad sobremanera afirmativa, la caducidad y la contingencia. Ahora bien, la repetición eterna de lo que es o amor fati no ha de entenderse como aceptación resignada de la necesidad, sino como piedra de toque de una nueva voluntad de querer no esclava del espíritu del resentimiento. La aproximación al sentido de la tierra conlleva una maniobra para acercar la ética a sus justos límites humanos, esto es, sin culpabilizar y estigmatizar lo inmanente. Puede entenderse así por qué desarrollar una filosofía más allá del Bien y del Mal trascendentes supone alcanzar por fin «lo bueno» y «lo malo». «¿Qué es bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en los hombres.

¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad» (El anticristo, § 2). Eran precisamente el Bien y el Mal morales los que obstaculizaban, en virtud de su apelación a un ideal moral irrealizable, un trabajo ético en la inmanencia. Zaratustra intenta devolver al hombre su inocencia, pero también su posibilidad ética, su poder: «nosotros —sostiene— hemos vuelto a reconquistar paso a paso el derecho a todo lo prohibido».

Al desplazar el plano crítico al problema del sentido y el valor, Nietzsche percibe que, efectivamente, Kant ha concebido la crítica como una fuerza (moral) que debía llevar por encima de cualquier otra pretensión al conocimiento y a la verdad, pero no por encima del propio conocimiento, no por encima de la propia verdad. Resguardada en el terreno ya conmensurado, la crítica kantiana justifica los valores ya conocidos. Para Nietzsche, Kant es, por tanto, prototipo del «obrero filosófico», alguien que reduce a fórmulas cualquier gran hecho efectivo de anteriores posiciones valorativas. Esto no es suficiente: se necesita ampliar la perspectiva crítica a fin de problematizar de otro modo la misma verdad, la misma moral. Este nuevo nivel crítico hay que entenderlo como una apertura histórico-genética y tipológica. Para ello se hace necesario un nivel más profundo del punto de vista crítico, más subterráneo y pluralista: ¿quién quiere la verdad?, ¿desde dónde es posible tal evaluación?, ¿de qué forma?, ¿a qué precio?… En una palabra: ¿qué fuerzas se ocultan en esta verdad y qué valor tienen ellas mismas?

En otras obras posteriores al Zaratustra, como Mas allá del bien y del mal (1886), Crepúsculo de los ídolos (1888), El anticristo (1888) o su autobiografíca Ecce Homo (1888), se prosigue toda esta discusión crítica y destructiva con los valores o tendencias filosóficas consciente o inconscientemente deudoras de la moral. La inédita vía histórica que busca Nietzsche no es la del «empequeñecimiento del hombre». Más bien lo contrario: es justo esta inveterada orientación la que desea impugnar el «alegre mensaje» de su filosofía del futuro. En una de sus obras de mayor calado, la Genealogía de la moral (1887), Nietzsche se lamenta de la incomprensión filosófica general ante el problema de la historia: todos adoptan un punto de vista pasivo, ahistórico, y vinculado a la categoría del olvido. Pero la genealogía se opone tanto a la determinación de valores absolutos como a la reducción «naturalista» de los valores según los hechos del presente. Es más, para Nietzsche un enunciado invierte o modifica su sentido debido a la alteración de las fuerzas que se producen en las luchas y en las transformaciones sucesivas de los cuerpos. En la historia de un fenómeno existen constantemente nuevas apropiaciones, dominaciones y modificaciones que reajustan y reinterpretan todo lo anterior, oscureciendo o incluso borrando por completo el devenir anterior. «La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores. Ni siquiera a los más previsores entre ellos se les ocurrió dudar ya aquí en el umbral, donde más necesario era, sin embargo: aun cuando se habían jurado de omnibus dubitandum [dudar de todas las cosas]. Pues, en efecto, es lícito poner en duda, en primer término, que existan en absoluto antítesis y, en segundo término, que esas populares valoraciones y antítesis de valores sobre las cuales los metafísicos han impreso su sello sean algo más que estimaciones superficiales, sean algo más que perspectivas provisionales» (Más allá del bien y del mal). Nietzsche sostendrá este inédito punto de vista histórico-genético, esto es, genealógico, para cuestionar y deconstruir la falsa primacía de la valoración moral.

Para Nietzsche, afrontar «la moral como problema» no sólo implica poner en entredicho las categorías presuntamente progresistas de la Modernidad; exige asimismo una honradez y una sospecha frente al cristianismo difícilmente conciliables con cualquier tipo de «regreso» religioso orientado a compensar los irreversibles avances del mundo técnico. Sobre este telón de fondo sitúa su reformulación —en este caso como anuncio— de la muerte de Dios. Como se pone de manifiesto en El anticristo, Nietzsche es extremadamente sensible a la subsistencia de las fuerzas del cristianismo y a su complicidad con la voluntad decadente de los ideales de su actualidad: esa típica economía afectiva que sigue interpretando lo sensible, mundano y terrenal —esto es, lo corporal— como lo efímero, pasajero y aparente, esto es, lo carente de valor. Bajo esta óptica vital, «Dios» no significa tanto un poder religioso como una determinada ontología, que se erige ilusoriamente como una moral hostil a «la tierra»: «Dios» como vampiro de la vida. Paralelamente, la décadence apunta a un déficit que no tiene que ver tanto con una crisis espiritual, un límite, cuanto con la posibilidad emergente del cuerpo, esto es, con un nuevo umbral. La polémica con Kant y, en general, con el idealismo protestante alemán surge en este nivel de discurso: Alemania es, según Nietzsche, el país donde la resistencia a la Umwertung ha sido más poderosa.

Una de las líneas más interesantes del pensamiento nietzscheano es su diagnóstico crítico de la razón instrumental o cientificista, cuestión que es analizada por Max Weber y anticipa los posteriores desarrollos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Fiel a toda postura no cómplice con los males criticados, Nietzsche mostraría para todos estos pensadores un tratamiento inflexible contra todo tipo de ingenuidades teóricas y deshonestidades intelectuales provenientes tanto del legado metafísico como de su inconsciente herencia positivista, en el fondo mera inercia del primer planteamiento. Bajo estos presupuestos, la actitud supuestamente neutral respecto a los valores e intereses encubre, a la postre, un monopolio técnico injustificado sobre la vida. Dicho de otro modo, detrás del aparente triunfo del ideal científico de objetividad, el médico de la cultura diagnostica no tanto una victoria o un «descubrimiento» intemporal como una invasión injustificada de dominios. Pese a esta lectura positiva, otros autores —Jürgen Habermas sería el representante más influyente de esta interpretación— detectan en el aristocratismo elitista nietzscheano el tradicional tono heroico de la contrailustración. Desde esta perspectiva, su mensaje nos encerraría en un paisaje maximalista que interpreta la novedosa desvinculación entre razón y libertad sólo como indiferencia de razón y mal. Pese a reconocer que en el paso de la crítica de la razón instrumental de Adorno y Horkheimer a la genealogía del poder de Foucault existe un cierto recorrido común, Habermas no contempla en la crítica genealógica más que un momento interesante e instructivo para aprender de sus propias contradicciones. Dicho brevemente: reconoce el valor de su diagnóstico, pero permanece muy crítico ante sus soluciones e influencias. Por ello Habermas considera que Nietzsche encarna esa «plataforma giratoria» que nos introduce de lleno en la posmodernidad (véase El discurso filosófico de la modernidad).

Por otro lado, es ya un lugar común de nuestra contemporaneidad ubicar la obra nietzscheana con luz propia dentro de ese nudo de problemas conocido bajo el epígrafe de «nihilismo»: la desvalorización de los valores supremos. Alguien especialmente relevante a la hora de encarar la dimensión epocal de este problema, como es el caso de Martin Heidegger, destaca precisamente que el autor del Zaratustra es el máximo exponente, en el plano del pensamiento, del modo de estar del hombre en el mundo técnico. Desde la visión heideggeriana, la voluntad de poder emerge finalmente, en la historia del nihilismo consumado, como una intelección del ser de lo ente realizada a partir del modelo y los valores de un determinado ente problemático, el hombre. Lo relevante del pensamiento de Nietzsche para Heidegger es que, de algún modo, es el epítome de la etapa final de la historia de la metafísica occidental. De ahí que el Übermensch adquiera a la luz de esta interpretación los rasgos amenazantes del destino de la metafísica, consumado en el reino universal y absoluto de la técnica.

La edición clásica de las obras de Nietzsche es la de Giorgio Colli y Mazinno Montinari, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), dtv/W. de Gruyter, Múnich, 1980. También: Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), W. de Gruyter, Munich, 1986.

La correspondencia se encuentra en la edición Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe (Giorgio Colli y Mazinno Montinari, eds.), W. de Gruyter, Berlin, 1975. Los primeros escritos están en Frühe Schriften (Hans Joachim Mette y Karl Schlechta, eds.), Múnich, 1994.

La obra de Nietzsche está traducida al castellano en su gran mayoría. Exceptuando los numerosos fragmentos póstumos y parte de la correspondencia, ésta puede encontrarse, con estudios críticos, en las editoriales Alianza y Biblioteca Nueva.

[G. C.]

nihilismo

Aunque el concepto «nihilismo» se haya popularizado en el ámbito filosófico a raíz del diagnóstico de Nietzsche en torno a la «muerte de Dios» y la temática de la desvalorización de los valores superiores de la cultura occidental, lo cierto es que la expresión ya había sido acuñada y circulaba en ambientes intelectuales o culturales de forma explícita —por ejemplo, en el ámbito de la literatura rusa de Dostoievski o Turgueniev, quienes sirvieron a su vez de modelo para el planteamiento nietzscheano—, y no pocas veces de modo latente bajo las recurrentes polémicas históricas con el ateísmo. Por otro lado, desde el punto de vista psicológico o sociológico es fácil encontrar paralelismos con el nihilismo en el «malestar de la cultura» freudiano, en el «desencantamiento» del mundo descrito por Weber, y en el expresionismo y las nuevas vanguardias de la cultura y el arte contemporáneos.

Fueron autores como Jacobi, Franz von Baader o C. H. Weisse los primeros en constatar con amargura y claramente a la defensiva, entre finales del XVIII y principios del XIX, la inquietante y cada vez más apremiante presencia del nihilismo como disolución del marco de sentido. Mientras que von Baader levanta acta desde el plano crítico-cultural de la crisis del mundo religioso tradicional —el retroceso de la fe y el irrefrenable avance de la secularización a causa del progreso científico y analítico—, Jacobi, desde un plano genuinamente filosófico, centra su interés en las consecuencias disgregadoras del idealismo (el mundo como mera representación, fenómeno, que gira en torno a sí misma) y del mecanicismo (el mundo como «abismo de la nada»). Bajo esta perspectiva trágica, muy cercana al existencialismo polémico de un Pascal, la afirmación y clausura del yo idealista se salda con la absoluta inanidad del mundo sensible: «Sabremos que ser y esencia no son ni pueden ser, dondequiera que alcance a mirarse, sino fantasmas. El sudor amargo de lo verdaderamente serio habrá sido secado ya de toda frente […], la humanidad habrá llegado a su objetivo; una corona indiferente adornará las glorificadas cabezas». A la vista de este diagnóstico, no es extraño que Jacobi proponga la apelación sentimental y existencial a la fe como única posibilidad de reconciliar y crear puentes entre lo finito y lo infinito. Él ve, por otro lado, en el nihilismo un movimiento cuyas raíces se remontan al ateísmo spinoziano y al Kant de la primera edición de la Crítica de la razón pura. Será Fichte, no obstante, quien reciba las invectivas más duras (Carta a Fichte, fechada en 1799). Puede afirmarse que, en la historia del concepto de nihilismo, Jacobi pasa por ser el lúcido cronista que constata que el ateísmo es la consecuencia necesaria de toda racionalidad separada del «corazón humano». No en vano forjará con sus reflexiones y críticas el marco categorial de las futuras polémicas. En Fe y saber, Hegel, por dar un ejemplo significativo, haciéndose eco de esta polémica, se desmarca de Fichte y Jacobi y aboga por una nueva superación especulativa de ambas posturas a través del Absoluto. En otro contexto, esta consideración del nihilismo desde el punto de vista ontológico (crítica de la existencia del mundo externo) también reaparecerá bajo tonos epistemológicos en William Hamilton (Lectures on Metaphysics), quien utiliza dicha expresión para hacer referencia a la posición escéptica de Hume ante la metafísica de la sustancia.

Ha de tenerse en cuenta la posición de Jacobi para comprender adecuadamente cuál es la solución de Schopenhauer al problema del nihilismo. En lugar de optar por una vía positiva de integración con la realidad divina —por ejemplo, la fe—, éste aboga por una ascética de corte budista enfrentada a un mundo que es pura y gratuita voluntad, ajena a toda finalidad. El ateísmo inflexible de Schopenhauer preludia, pues, a Nietzsche, y supone el canto de cisne del planteamiento idealista criticado por Jacobi. A tenor de su negación de la vida y su vindicación de la compasión, Schopenhauer será visto por Nietzsche como el epítome del nihilismo reactivo, pero también como un presupuesto indispensable para comprender la esencia del problema.

Es, desde luego, Nietzsche quien, desde el trasfondo de la literatura rusa y el pesimismo de autores como Pascal, Leopardi o Schopenhauer, desplaza la temática idealista y arroja una luz original sobre el fenómeno del nihilismo axiológico como historia cultural. Aunque él sólo utiliza expresamente el concepto de nihilismo en sus últimos escritos (a partir de 1880; la primera vez en el último libro de La ciencia jovial), la mayoría póstumos, el problema permanece latente en toda su obra desde la publicación de su primer gran libro, El nacimiento de la tragedia, por no decir antes. Aquí, la crítica a la figura y pensamiento de Sócrates —al menos, del Sócrates platónico— abonaba ya el posterior desarrollo de la cuestión no sólo desde un punto de vista epistemológico, sino también axiológico y crítico-cultural (de ahí la figura del filósofo como «médico de la cultura»). El dualismo platónico, la contraposición entre un «mundo verdadero» y un «mundo aparente», mancilla la inocencia heraclítea del devenir y erige dogmáticamente una estructura metafísico-moral nociva para el desarrollo integral y creativo de la vida. Este resentimiento contra la sensibilidad invierte el orden valorativo de la «realidad» hasta el punto de que crea una auténtica estructura trascendental que Nietzsche llamará «la moral» platónico-cristiana. Este planteamiento moral es, para él, nihilista por cuanto está obligado a combatir y denigrar por principio la realidad más inmediata (los sentidos, el cuerpo, el lenguaje), a interpretar, por tanto, el devenir como una nulidad que «debe» ser superada, toda vez que no da testimonio de un conocimiento firme y seguro.

Por otro lado, dado que todos los valores creados por la cultura occidental son «falsos valores», esto es, son valores creados gracias a la incesante depreciación de la vida y son, en última instancia, mera «voluntad de nada», este esquema valorativo, en cuanto «destino» de la cultura occidental, actúa así a modo de un motor histórico, constituye la «historia de un error» abocada a la desintegración. «Las categorías de “finalidad”, “unidad”, “ser”, con las que hemos otorgado un valor al mundo, son vaciadas de nuevo de todo valor para nosotros, y el mundo se nos presenta como vacío de valor». Mas una vez que los valores superiores son desenmascarados, sigue existiendo también la misma valoración del devenir como «nada», si bien aquí como reacción. El nihilismo entonces aparece, según Nietzsche, «como estado psicológico» bajo tres formas. Tras el desengaño ante la Totalidad surge, en primer lugar, el sentimiento del absurdo («la elevación a consciencia del largo derroche de fuerza, del largo tormento del “en vano”»); en segundo lugar, se pierde toda fe respecto a una totalidad de sentido, decepción mayor por cuanto el hombre ha proyectado estas categorías para creer en su propio valor; y, en tercer lugar, surge la conciencia de que este mundo no es sino un «espejismo», esto es, sólo queda como salida la «condena» del mundo.

El nihilismo es, pues, ficción y negación dela vida, pero también reacción contra esta misma ficción que es el mundo suprasensible. Deleuze lo expresa así: «[antes] se despreciaba la vida desde la altura de los valores superiores, se la negaba en nombre de estos valores. Aquí, al contrario, se permanece sólo con la vida, pero se trata todavía de la vida depreciada, que se desliza ahora en un mundo sin valores, desprovisto de sentido y finalidad, rodando cada vez más lejos hacia su propia nada» (Nietzsche y la filosofía). Si el primer sentido del nihilismo hacía hincapié en la negación de la voluntad (nihilismo negativo) derivada de la valoración moral, el segundo sentido acentúa el «pesimismo de la debilidad» (nihilismo reactivo). Téngase en cuenta esto: apostar por la tarea de la transmutación de los valores [Umwertung], hacer frente al problema del nihilismo, significa apreciar que el marco moral de la metafísica occidental representa tanto la tensión desmesurada de su ideal metafísico anti-vital (la historia platónico-cristiana-idealista) como el agotamiento y la postración pasiva propiciadas por el desengaño ante este ilusorio exceso (el cientificismo positivista, el pesimismo schopenhaueriano), a la postre mera ficción. Por ello, la transmutación ha de comprenderse como el intento nietzscheano de eliminar de la reflexión todos sus lastres teológicos, esto es, nihilistas. De ahí también que el nihilismo no sea más que la necesaria consecuencia de la única interpretación realizada hasta ahora del valor de la existencia. Bajo esta consideración, Nietzsche distinguirá de nuevo en esta encrucijada decisiva entre un «nihilismo activo», signo de creciente poder y preñado de futuro, y un «nihilismo pasivo», considerado como decadencia y retroceso del poder del espíritu. Como dice significativamente en La ciencia jovial: «Nosotros, filósofos y “espíritus libres”, ante la noticia de que “el viejo Dios ha muerto” nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre […]; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de los que buscan el conocimiento».

También Heidegger se apropia de esta identificación nietzscheana entre metafísica y nihilismo. Sin embargo, va más allá y traduce este planteamiento a términos ontológicos, concretamente a la diferencia serente. Bajo este punto de vista, Nietzsche, encerrado estérilmente en una idea del ser como valor, no habría sabido advertir cuál es el problema fundamental: el olvido del Ser. «La esencia del nihilismo —observa Heidegger— reside en la historia, según la cual, en la manifestación de lo ente en su totalidad, no se toca en absoluto el ser mismo y su verdad, de tal modo que la verdad de lo ente vale como tal porque falta la verdad del ser» («La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”»). Es decir, Nietzsche, aferrado a los postulados de la filosofía de la subjetividad (la idea de la «voluntad de poder»), no paró mientes en la esencia del nihilismo; de ahí que no suponga un punto de ruptura respecto a la metafísica anterior, sino, antes bien, su consumación. El concepto de voluntad de poder sirve a Heidegger, por otra parte, para conjugar su reflexión acerca del nihilismo con el problema de la técnica, en el fondo, una forma de metafísica y de des-velar lo real, y del Gestell: «El desocultamiento que impera en la técnica moderna es un provocar [herausfordern] que exige a la naturaleza suministrar energía que como tal puede ser extraída y almacenada». La siniestra correspondencia entre la exigencia de fundar en la razón y el desarraigo del suelo natal [Heimatlosigkeit] obliga, según él, a reflexionar más detenidamente sobre la esencia de la técnica y a cuestionar las soluciones humanistas, a la postre impotentes. En este mismo escenario hay que destacar el interesante diálogo entre Jünger y Heidegger en torno a la ardua «superación» del nihilismo, conversación sintomática de la dimensión novedosa de este problema y de su inconmensurabilidad respecto a soluciones anteriores.

Tras este recorrido negativo, el concepto de nihilismo ha cambiado de signo en algunos autores que, sin complejos, se califican a sí mismos de «posmodernos». Así, el «pensamiento débil» de Gianni Vattimo propone transformar los términos del debate y cuestionar la tradicional imagen negativa o trágica del nihilismo. El punto fundamental radica en abrazar las consecuencias pluralistas y relativistas del nihilismo («el aligeramiento de la realidad»), reinterpretando las posiciones de Nietzsche y Heidegger a la luz de un pensamiento no obsesionado por el fundamento o su rechazo (estrategias de la «diferencia»). Este nuevo modelo nihilista lo brinda el pensar hermenéutico. En este sentido, el autor italiano define la posmodernidad como el momento histórico en el que «el nihilismo acabado, como el Abgrund heideggeriano, nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es también nuestra única posibilidad de libertad» (El fin de la modernidad).

[G. C.]

nominalismo

El término «nominalismo» se emplea para aludir a una posición filosófica desarrollada fundamentalmente en la Edad Media y definida por su postura acerca del tipo de existencia que corresponde a los llamados universales: aquellas realidades que pueden predicarse de una serie de particulares y en virtud de las cuales las cosas se clasifican en géneros y especies. Para los nominalistas, tales universales no existen: las nociones generales («hombre», «triángulo») carecen de todo referente en la realidad, y han de considerarse simples nombres [nomina] que designan de manera conjunta e indiferenciada a una serie de objetos individuales. La postura opuesta al nominalismo es el «realismo», según el cual los universales existen como entidades reales (ideas, esencias, cualidades), aun cuando su existencia no pueda reducirse a los parámetros de lo empírico. Del mismo modo que el realismo, el nominalismo se presenta en diferentes grados y matices, en todos los cuales ofrece un claro valor crítico: más que a la sistematicidad de sus principios, la repercusión filosófica del nominalismo, verdaderamente prolongada, se debe a la dureza de su embate contra las diversas formas de la metafísica y el idealismo. En muchos casos, sobre todo tras el final de la Edad Media, el nominalismo no se presenta como modelo filosófico independiente, sino como componente teórico de sistemas de pensamiento diversos.

Como se ha indicado, el núcleo filosófico del nominalismo es la negación de la realidad de los universales: éstos no pueden considerarse previos ni independientes de las cosas, como entidades subsistentes ante rem que otorgarían forma a los objetos, pero tampoco tienen un fundamento in re, en las propias cosas, que poseen una existencia absolutamente particular y carecen de cualquier esencia o cualidad común. Los universales existen sólo en el entendimiento, como términos que se aplican a diversos individuos. Si bien algunos de los desarrollos de esta discusión, como ocurre en tantas otras ocasiones con el pensamiento medieval, pueden resonar hoy con un aire de innecesaria complejidad, hay que tener en cuenta que en este problema se juegan cuestiones de verdadera relevancia no sólo onto-teológica sino también gnoseológica: en un momento en el que conocer es conocer en la cosa, la negación de la existencia de los universales supone la negación del conocimiento necesario y universal como tal. Si bien la filosofía moderna admitirá que el conocimiento no es tanto una descripción de la cosa como su construcción por la conciencia, en el contexto de la escolástica medieval la idea de la existencia meramente conceptual de las esencias es entendida como un embate directo a la posibilidad misma de la metafísica. No extraña, desde este punto de vista, que el nominalismo fuese identificado con el escepticismo, y que las autoridades eclesiásticas condenasen su enseñanza.

Se aprecian rasgos de nominalismo en diferentes escuelas del pensamiento antiguo (sofistas, escépticos) y en pensadores como el cínico Antístenes, así como, posteriormente, en el epicureismo y en el estoicismo: la teoría del significado de los estoicos, que admite la existencia de un significado [lekton] diferente del significante, del objeto nombrado y del proceso mental de la comprensión, resultaría de relevancia para la tradición nominalista, pues permite defender el carácter significante de los términos generales —y su irreductibilidad a un objeto o serie de objetos— sin necesidad de postular la existencia de algo añadido a lo particular. En cualquier caso, la verdadera eclosión del nominalismo se produce en el pensamiento medieval, en el marco del llamado «problema de los universales», que remite a los planteamientos lógicos y ontológicos de la filosofía platónica y aristotélica. La disputa se inaugura con la traducción que Boecio lleva a cabo de la Introducción [Isagoge] de Porfirio a los tratados lógicos de Aristóteles. En este texto, Porfirio, neoplatónico del siglo III, deja planteado el problema de los universales al presentar como cuestión de dilucidación filosófica el estatuto ontológico de los conceptos generales: es necesario resolver si los géneros y las especies existen por sí mismos, en las cosas sensibles o sólo en el entendimiento, y decidir si poseen algún tipo de materialidad.

Los más importantes resultados teóricos de la disputa se producen a partir del siglo XI, en el que se encuentran ya claros representantes de las dos posturas fundamentales. Guillermo de Champeaux (ca. 1070-1121) ejemplifica la posición realista, que atribuye a los géneros y especies una realidad objetiva en un doble sentido: como esencias intemporales (ideas de Dios) y como sustrato de los entes particulares. Los individuos de un género comparten una misma esencia, modificada por un conjunto de accidentes que producen la individualización de los objetos. El nominalismo, en una versión ciertamente radical, está representado por Roscelino de Compiègne (1050-1120), al que se atribuye la idea de que los universales son expresiones lingüísticas aplicables a series de objetos, que no poseen ningún elemento correspondiente en la realidad y cuyo ser no es más que un flatus vocis, una vibración sonora del aire: por la consideración del universal como mero término, esta versión extrema del nominalismo será también conocida como «terminismo». La doctrina de Roscelino, de la que se sabe muy poco, sirve además para mostrar la relevancia crítica del nominalismo: apoyado en la idea de que no hay nada común en los entes aludidos con el mismo sonido, Roscelino concluye que tampoco puede predicarse la identidad de las tres personas divinas, defendiendo una posición teológica —el triteísmo— por la que será condenado en el concilio de Soissons de 1092. Habría de ser un discípulo de ambos pensadores, Pedro Abelardo (1079-1142), quien mostrase los límites de estas posiciones iniciales, al precio de distanciarse —con notable dureza— de sus dos maestros: para Abelardo, la explicación realista, basada en la composición de esencias y accidentes, es inaceptable, pues obliga a admitir que las esencias toman formas contrapuestas en particulares distintos y que cualidades incompatibles conviven en el mismo ejemplar. De Roscelino adopta la idea de que lo universal no pertenece a la realidad, sino sólo a las palabras, aunque rechaza la consideración del universal como mero vocablo. Recogiendo el hilo de la lógica aristotélica y estoica, la solución de Abelardo, original y matizada, entiende el universal como un contenido creado por intelección (res ficta), que alude a lo que es común a todos los objetos de la serie sin ser distintivo de ninguno: el universal es ahora menos un objeto (la esencia realista o el término nominalista) que un significado, algo que —como el lekton de los estoicos— es inmaterial y no se encuentra en los individuos sino que se refiere a ellos: es lo que «se puede decir de muchos». Abelardo concede un papel relevante a la capacidad del entendimiento para considerar a las cosas de manera abstracta, superando su mera particularidad y otorgando un nombre a los rasgos que convienen a un conjunto de individuos. Los matices de su posición le han llevado a ser considerado «conceptualista» más que puramente nominalista: el concepto es aquí, efectivamente, algo diferente y superior al término que agrupa un conjunto de ideas particulares. Con respecto a ello, cabe decir, sin embargo, que la distinción entre nominalistas y conceptualistas no es en absoluto clara: el conceptualismo puede atribuirse de hecho a muchos de los más importantes nominalistas, incluido Ockham, y no es tanto una postura filosófica alternativa como el resultado de tratar desde una perspectiva lógica y epistemológica (que atiende al significado de las expresiones y a la actividad conceptualizadora de la mente) un problema considerado hasta el momento desde un punto de vista metafísico-teológico (centrado en la cuestión de la existencia y sus modos). Por lo demás, son visibles en Abelardo principios esenciales del nominalismo, como la idea —que Nelson Goodman considera definitoria de esta postura filosófica— de que el mundo es un mundo de individuos y que nada hay de universal en la naturaleza.

Es unánime la consideración de Guillermo de Ockham como principal representante del nominalismo. Reconocido de hecho como el «príncipe de los nominalistas», Ockham pule y sistematiza los rasgos teóricos de esta posición, a la que otorga una articulación definitiva: sobre la base de que todo cuanto existe es individual, defiende que los universales no nombran nada propio de la cosa misma, sino que significan algún aspecto de ella, que puede ser predicado de otros particulares siempre que se los considere de manera general y poco precisa, esto es, no en tanto que «esta» o «aquella» cosa. El universal subsiste sólo como una intención del alma [intentio in anima], por la que se aplica un mismo signo a varias particularidades. El nominalismo de Ockham liga de una manera directa el pensamiento al lenguaje, reduciendo los universales a símbolos mentales, y matiza igualmente las ideas del nominalismo radical: su idea de «concepto» no tiene, como en Roscelino, los rasgos de la convencionalidad y la arbitrariedad, sino que encuentra una cierta base en la generalidad que poseen las representaciones en un determinado estrato del saber. En cualquier caso, Ockham es radical defendiendo que no hay más conocimiento que el conocimiento de lo particular: las apariencias sensibles y sus regularidades son el único suelo posible de la ciencia, y el hombre carece por completo de la posibilidad de ascender a un punto de vista más elevado sobre las cosas.

Se ha destacado en numerosas ocasiones la relevancia del ockhamismo en la fundación de la ciencia en sentido moderno, sobre todo del lado de su experimentalismo, su síntesis de intuición y generalización y su rechazo del uso de las categorías metafísicas. Es destacable, sin embargo, que la disposición antimetafísica de Ockham, con la que se da por clausurado el gran periodo de la escolástica, deriva de una postura firmemente religiosa, que se apoya en el precepto de la omnipotencia de Dios para vetar todo discurso acerca de las causas últimas de la realidad: la ciencia no puede tratarse con lo necesario en la cosa, con aquello que la hace ser como es, pues la única razón de su modo de ser es la libre voluntad de Dios, que podría trasformar absolutamente lo real con sólo quererlo. En la misma línea, el reconocimiento de esencias eternas es negado por representar una limitación a la labor creadora de Dios. Sobre esta base, el nominalismo ockhamiano se constituye desde sus inicios como una doctrina contraria al orden jerárquico y esencial del universo aristotélico-escolástico, que será considerada hostil al cristianismo y propia de pensadores escépticos y dialécticos, que sustentan el conocimiento en los signos y no en las sustancias y las formas. Las ideas de Ockham serán desarrolladas, de diversas maneras, por pensadores como Juan Buridán, Nicolás de Oresme y Juan de Mirecourt, y más tarde dejarán rastros menos directos en autores como Nicolás de Cusa y Montaigne.

Ya en la Edad Moderna, la herencia nominalista es reconocible en muchos de los programas de la nueva ciencia experimental, así como en numerosos sistemas filosóficos. Se encuentran claros elementos nominalistas en Hobbes —quien considera a los conceptos generales «nombres de nombres» [names of names] e identifica a la razón con la capacidad para emplear signos artificiales— y sobre todo en los representantes del empirismo filosófico, con todos los matices que, también aquí, han de establecerse entre ellos. Locke admite que todo lo existente posee forma particular, pero atribuye a la mente un poder de abstracción que le permite seleccionar los rasgos comunes a un conjunto de ideas y construir una noción general que es diferente de cada una de las ideas particulares. Berkeley refutará con vehemencia esta idea, defendiendo que el hombre carece de tal capacidad abstractiva: la mente no puede pensar en el triángulo sin pensar en un triángulo en concreto, con el conjunto íntegro de sus rasgos. Las ideas generales no son en realidad ideas abstractas, sino sólo el resultado de unir una idea particular a un nombre, que pasa a representar a una serie de ideas: no es ya que los universales no existan en la realidad, sino que tampoco existen en la mente. A partir de estos elementos, Berkeley elabora un modelo teórico orientado a combatir el escepticismo, modelo que niega la existencia de cuerpos o esencias más allá de las sensaciones y evita con ello la duda acerca de la correspondencia de nuestras percepciones y la realidad objetiva del mundo: las percepciones son toda la realidad, que Dios imprime directamente en nuestras almas. Muy lejano a este tipo de especulaciones espiritualistas, Hume admitirá en lo esencial el nominalismo de Berkeley, cuya esencia hace suya en el Tratado de la naturaleza humana (1739-1740; I, VII): «las ideas abstractas son de suyo individuales, aunque puedan hacerse generales en la representación. La imagen de la mente es sólo la de un objeto particular, aunque su aplicación en nuestro razonamiento sea la misma que si fuera universal […]. Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos, aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos observar entre los grados de su cantidad y cualidad y en cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después de haber adquirido una costumbre tal, la audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de estos objetos, y lleva a la imaginación a concebirlo con todas sus circunstancias y proporciones peculiares».

Con el fin de la filosofía moderna, y extinguida como tal la polémica de los universales, el nominalismo pierde el claro perfil filosófico que poseía, dañado por un escenario que deja atrás el elemento básico de las anteriores discusiones: la distinción entre lo que existe en la cosa y lo que existe únicamente en la conciencia. En el seno de la filosofía del siglo XIX, atravesada por el criticismo, el idealismo, el pragmatismo, el materialismo y el irracionalismo, el nominalismo deja de ser un rasgo teórico diferencial, aunque el término se conserva para aludir a una actitud intelectual opuesta a las abstracciones metafísicas. La filosofía del siglo XX incluye la discusión sobre los conceptos abstractos en el ámbito de desarrollos lógicos y lingüísticos más amplios y considerablemente más complejos, en los que no faltan componentes nominalistas. Si ya a finales del siglo anterior era patente el aire nominalista del empiriocriticismo de Mach, ahora esta herencia se aprecia en la reducción neopositivista del conocimiento a los datos particulares de los sentidos (representada por Rudolf Carnap), así como en las doctrinas de W. O. Quine, Wilfrid S. Sellars, D. C. Williams y Nelson Goodman, partidario de un «nominalismo constructivo» [constructive nominalism] que revitaliza muchos de los componentes de la postura clásica («A World of Individuals» [«Un mundo de individuales»], 1956). No resulta extraño, por último, que otras corrientes del pensamiento contemporáneo, como el post-estructuralismo francés de finales del siglo XX, reivindiquen un carácter «nominalista», recogiendo el hilo de una corriente defensora de la irreductible pluralidad de los entes y tradicionalmente opuesta a todo esencialismo y platonismo.

[P. L. A.]

O

Ockham, Guillermo de

El franciscano Guillermo de Ockham (también Occam), nacido en la localidad inglesa del mismo nombre poco antes del año 1300, estudió en Oxford de 1312 a 1318, y allí enseñó hasta 1324, año en el que tuvo que acometer la defensa de algunas de sus doctrinas, denunciadas como heréticas por el canciller oxoniense en Avignon. La universidad de Oxford estaba entonces por completo penetrada del espíritu franciscano, que tendió muy pronto a acentuar la separación entre filosofía y teología y a limitar el poder especulativo de la razón, a la vez que daba un amplio impulso al estudio de las matemáticas, las ciencias particulares y la lógica del lenguaje. El proceso eclesiástico duró varios años, y no concluyó, pues en 1328 Ockham huye de Avignon, en unión de Miguel de Cesena y los demás franciscanos «espirituales» convocados por el papa Juan XXII para discutir el problema de la pobreza evangélica. Excomulgado ese mismo año, se refugia primero en Pisa y después en Múnich, en la corte de Luis de Baviera, que había dado ya asilo al averroísta parisiense Juan de Jandún y al rector de París, Marsilio de Padua, adversario del poder temporal del papado. Guillermo de Ockham, conocido hasta entonces por sus grandes obras —Expositio aurea super totam artem veterem [Exposición áurea sobre todas las artes antiguas], Expositio super physicam Aristotelis [Exposición sobre la física de Aristóteles], el Comentario a las «Sentencias» de Pedro Lombardo, y las Quaestiones, a las que aún se añadiría, veinte años más tarde, la Summa totius logicae [Suma de Lógica]—, abandona la especulación puramente filosófica por las teorías y la actividad del político. Decide tomar partido «con la pluma por aquel que le defendía con la espada» y, desafiando la autoridad del Soberano Pontífice, se hace abogado del poder temporal y de la omnipotencia de los Estados en materia civil y política. Siguiendo la doctrina de Marsilio de Padua, mantiene que el Papa no puede privar a nadie de un derecho que él no ha otorgado, sino que proviene de Dios, de la naturaleza o del rey; el papado debe estar más bien al servicio de la comunidad de fieles y dirigirse a problemas espirituales, manteniéndose pobre y libre. Sólo esa comunidad, y no el Papa —ni tan siquiera el Concilio—, es infalible. El Papa, en fin, debe abandonar la idea de extender su autoridad sobre el poder civil o el imperio. Podría decirse que, si el nominalismo ockhamiano —como enseguida veremos— reemplazó al realismo en el orden especulativo, en el orden social y político se tradujo en el principio de que Estados, monarquías y principados debían sustituir a la «Cristiandad». Sea como fuere, tras la muerte de Luis de Baviera en 1347, Ockham intentó reconciliarse con el papa Clemente VI, sin que haya datos fehacientes de que esa reconciliación efectivamente se produjera. Ockham murió en Múnich hacia 1349.

El nominalismo de Ockham supuso, en el orden especulativo, un importante giro del pensamiento escolástico; y ello porque, si bien Duns Scoto y franciscanos como Pedro de Auriole tuvieron el mérito de proclamar, frente al gran edificio de la metafísica realista de Tomás de Aquino, la primacía de lo individual y su pertenencia plena al dominio de la ciencia, no llegaron a negar —como sí hizo Ockham— todo valor ontológico a lo universal, y a hacer de ello un simple producto de la inteligencia o del lenguaje del hombre. Así, aunque Ockham presente algunos principios nominalistas como plenamente fieles a la tradición aristotélica, en realidad suponen una ruptura con la filosofía anterior y anuncian la llegada del pensamiento moderno. Entre esos principios, además del de la omnipotencia de Dios (y el consiguiente contingentismo absoluto del orden del mundo), cabe destacar el del individualismo ontoepistémico: «toda cosa que existe fuera del alma es realmente singular y una en número» (Sentencias, I, d. 2, q. 6). Se trata de un principio que no acepta la distinción real o formal de lo individual y lo universal (o natura communis) defendida por tomistas y escotistas, pues todo lo real está constituido por seres cada uno de los cuales forma un todo absoluto e indivisible. Se trata de una tesis central, a la que Ockham vuelve una y otra vez en su obra (incluida la política, como han sostenido Lagarde y Zuidema), y que le sirve para plantear en distintos planos su giro crítico dentro del pensamiento escolástico.

En el plano metodológico, vio en la lógica el mejor instrumento para arremeter contra el complicado mundo de abstracciones y «formalidades» de la filosofía anterior. Por eso, fiel al principio de parsimonia o economía del pensamiento —empleado ya por Pedro de Auriole, pero que pasaría a la posteridad con el nombre de navaja de Ockham: pluralitas non est ponenda sine necessitate [«no se ha de afirmar la pluralidad si no hay necesidad»]—, el maestro del nominalismo usó la lógica de los moderni (la de Pedro Abelardo y los gramáticos, codificada por Pedro Hispano en sus célebres Summulae logicales) para proscribir todas las realidades metafísicas, todos los universales, cuyos pretendidos dobles serían los seres individuales. Consideró que la mayoría de los problemas ontológicos tenían un origen lógico, introduciendo así lo que seguramente fue la mayor revolución conceptual del siglo XIV —y, en todo caso, el arma más temible en los ataques que habían de seguir a la metafísica tradicional.

En el plano gnoseológico o epistémico, el nominalismo ockhamista abandonó la teoría de la iluminación agustiniana y la de la abstracción tomista como explicación de los conocimientos intelectuales. Frente a ellas, defendió la prioridad y certeza del conocimiento intuitivo, por ser directo, inmediato y darnos noticia de lo individual. Por el contrario, los universales resultaban conocimientos derivados, elaborados por la mente, sin correlato objetivo; son sólo medios de los que nos valemos para hacer ciencia, pues ésta siempre requiere, en el caso humano —no así en el divino—, cierto nivel de generalidad. Esta primacía ontoepistémica de lo individual condujo a Ockham a mantener, en el plano lingüístico, una original teoría de los conceptos universales. Aunque planteado ya por Platón y Aristóteles, el «problema de los universales» empieza a discutirse de forma sistemática cuando Boecio traduce, en sus Comentarios al libro I de «Perí Hermeneias», la Isagoge [«Introducción»] que el neoplatónico Porfirio (232-304) redactó para ese tratado aristotélico. En efecto, allí (I, 1-16) Porfirio, después de comentar la utilidad de comprender los predicables (género, diferencia, especie…) para entender la doctrina aristotélica de las categorías, se cuestiona: 1) «si los géneros y las especies existen por sí mismos o en la nuda inteligencia»; 2) «si son corporales o incorporales»; y 3) «si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos». Aunque Porfirio, según propia confesión, se limita a tratar estas cuestiones acudiendo a las tesis de Platón y Aristóteles, no cabe duda de que estaba planteando lo que conocemos como el «problema de los universales» —esto es, el del estatus lógico y ontológico de las nociones genéricas o conceptos universales: «hombre», «triángulo», etc.—, del que se hará cargo críticamente el nominalismo de Ockham.

Según Ockham, toda expresión del pensamiento —y, por consiguiente, todo saber— se resuelve en oraciones y términos (sujetos y predicados) que se presentan unas veces en forma escrita (in scripto), otras en forma de sonido proferido (in voce), otras en el espíritu (in mente). Y el pensamiento, que es una especie de palabra interior, se modela sobre el lenguaje y se descompone como él. Ahora bien, en la oración (proposición o enunciado, diríamos hoy), aunque los términos tienen un significado que proviene de la capacidad de una palabra para referir a una cosa, su significatio incorpora, además de ese elemento referencial, la llamada suppositio, que es el sentido o la manera de referirse el término a la cosa de la que es signo y cuyo lugar ocupa en la proposición. Sean (in scripto) estas tres proposiciones: «el hombre es una palabra de dos sílabas», «el hombre corre», «el hombre es una especie». En la primera proposición, el término hombre representa los signos mismos escritos: es la suppositio materialis. En la segunda representa uno cualquiera de los individuos reales (Sócrates, Platón, etc.) que designa y por los que está: es la suppositio personalis. En la tercera representa algo común a estos individuos: es la suppositio simplex. Tanto en la suppositio personalis como en la simplex, el término es el sustituto de un objeto concebido abstractamente como el atributo posible de varios sujetos; pero la cuestión estriba en saber si es real o no, si existe fuera del alma o sólo en el alma. Evidentemente, si todo conocimiento cierto es intuitivo, no abstractivo (es decir, versa únicamente sobre lo singular), los conceptos universales han de ser considerados —como dice en las Summulae (1, 8)— como simplemente concebidos (ficta) por el intelecto, sin que les corresponda ningún objeto existente fuera del pensamiento (Sentencias, II, d. 2, q. 25). Así, concluye Ockham en su Expositio aurea que «lo que es afirmado en tanto que predicado de varios seres específicamente diferentes no es algo que pertenezca a su ser: es una simple intención del alma [intentio in anima] que significa naturalmente todas las cosas de las que se afirma». El género, la especie, como otros predicables universales, no designan una entidad real, sino una simple comunidad de signo entre varias cosas significadas.

Admitiendo, pues, con Abelardo, no sólo el carácter singular, individual, indivisible, de todo lo real, sino también que lo propio de lo universal es la predicabilidad (sermo predicabilis), Ockham se opuso al realismo en todas sus formas: negó la existencia de universales ante rem (Ideas o ejemplares en Dios, previos a las cosas) y también de universales con fundamento in re. El mundo dado se basta, pues, a sí mismo, y es en él, no por encima de él, donde es preciso buscar las leyes. No hay un esse essentiae distinto del esse existentiae: el ser se reduce al existir. Los universales, dirá Ockham, son tan extraños a las cosas como los sonidos vocales por los que las designamos.

Por esa oposición radical al realismo, por su manera de identificar y de reducir lo universal a un signo, por su afirmación repetida de que lo universal no existe de ningún modo en la naturaleza, fuera del espíritu, Guillermo de Ockham se aproximó a los terministas o verbalistas (nominalistas extremos) del siglo XI, como Roscelino. Sin embargo, se distingue de estos filósofos —que no veían en lo universal más que un flatus vocis, un sonus et percussio aeris sensibilis [«percusión material del aire»], una institución arbitraria del hombre, cuyo fin es simplemente comunicativo— porque lo universal, aun no existiendo más que en el espíritu, tiene allí una cierta «existencia intencional», en tanto que le es dado al intelecto como un real objeto de conocimiento (por lo que su utilidad se extiende más allá de las necesidades de comunicación). En suma, lo universal es simbólico, no real; es concepto, no cosa; no existe formalmente más que en el espíritu, y no podríamos construir lo singular con lo universal, ni lo concreto con lo abstracto. Digamos que, para Ockham, a diferencia de los nominalistas más puros —de ahí que no sea infrecuente considerarlo conceptualista—, los universales, aunque no alcanzan a los individuos en su ser propio, tampoco son quimeras o puras ficciones: son para los sujetos cognoscentes cualidades reales de carácter intencional, actos de la inteligencia vuelta hacia el objeto.

A pesar de las condenas que sufrieron estas «opiniones ockhamistas» por parte de la Facultad de Artes de París (1339-1340), por los papas Juan XXII (1317) y Clemente VI (1346), y por los reyes mismos hasta el edicto de Luis XI (1473), que las prohibió de nuevo y prescribió la enseñanza del realismo, el movimiento nominalista tomó un impulso creciente, y sus doctrinas —como probó Michalski, el gran estudioso del siglo XIV— se ganaron a todos los espíritus ávidos de novedad, ansiosos de crítica y de independencia. También los de todos aquellos que quisieron reaccionar contra las doctrinas comúnmente recibidas y enseñadas en las escuelas por los «antiguos», representantes del realismo tomista o escotista. Es lo que sucedió también en el campo científico. De hecho, el estatuto de diciembre de 1340, además de los peligros teológicos, lógicogramaticales y metafísicos, señala entre las inconveniencias de las «doctrinas sofísticas enseñadas por los ockhamistas» la reducción de la ciencia a signos, términos y proposiciones, impidiéndole alcanzar las cosas. Y, en parte, era así. No es sólo que con Ockham y sus seguidores —Nicolás de Autrecourt (a quien Hastings Rashdall apostrofó como «el Hume de la Edad Media»), Juan de Mirecourt, Juan Buridán y Nicolás de Oresme— los estudiosos de la naturaleza comiencen a abandonar el viejo concepto aristotélico de ciencia como estudio de lo universal y necesario, pasando a tomar como objeto todo conjunto de proposiciones referidas a objetos similares —con lo que dejaban de interrogarse por el porqué de las cosas y se limitaban a la explicación de cómo se comportan—; empiezan a dejarse sentir también los profundos efectos del principio nominalista de economía, pues, una vez que la naturaleza se ve expurgada de entidades metafísicas, las ciencias positivas, en concreto la física, puede dejar de ser metafísica de la naturaleza para empezar a convertirse en ciencia empírico-matemática.

[E. M.]

Ors, Eugenio d’

Hijo de madre cubana y padre catalán, Eugenio d’Ors nació en Barcelona el 28 de septiembre de 1881. Cursó estudios de derecho y de filosofía y letras en la Universidad de Barcelona, e hizo su doctorado en la de Madrid. Entre 1898 y 1903 desarrolló una intensa actividad catalanista, a la vez que alcanzaba notoriedad a través de numerosas publicaciones en revistas literarias y artísticas, firmadas en ocasiones con el pseudónimo «Xénius», que utilizaría hasta 1920. En 1905 obtuvo el grado académico de doctor en derecho con una tesis sobre la Genealogía ideal del Imperialismo (Teoría del Estado-Héroe). En 1908 siguió cursos en París de física, biología, psicología y filosofía, y en 1910 estudió a fondo en Múnich las teorías psicoanalíticas. En 1913 defendió en la Universidad de Madrid su tesis Las aporías de Zenón de Elea y la noción moderna del espacio-tiempo. En 1914 opositó sin éxito a la cátedra de Psicología Superior de la Universidad de Barcelona. En desagravio, y como muestra de solidaridad, fue objeto de varios homenajes organizados en Barcelona y Madrid, en esta última ciudad en la Residencia de Estudiantes y en el Ateneo con participación de Ortega y Gasset y Azorín. Prat de la Riba, por su parte, le ofreció la dirección del Departamento de Educación.

Entre 1906, año en que publicó su primera «glosa» en La Veu de Catalunya (órgano de la Lliga), y el final casi de su vida, D’Ors elaboró, primero en catalán y luego en castellano, un género literario personal e inclasificable en el que destacan tanto el estilo —una prosa fulgurante, ceñida y transparente— como la curiosidad enciclopédica y la capacidad para tratar los temas más diversos. En ese marco literario, y desde la voluntad expresa de elevar siempre «la anécdota a la categoría», D’Ors —partidario antes, entonces y siempre de un «europeísmo sistemático»— construyó todo un programa cultural y estético —«lo más revolucionario que puede hacerse en Cataluña es tener buen gusto»— de gran incidencia política, llamado a alentar «nuevos sistemas metafísicos aptos para la acción»: el Noucentisme («Novecentismo»). La suya tenía que ser, en principio, una «obra civilista», pero en su desarrollo D’Ors acentuó mucho el calado filosófico de la propuesta. En ella D’Ors sentaba las bases de una actitud filosófica «postpragmatista» —que se traduciría pronto en «una filosofía del hombre que trabaja y juega», en la que la teoría del yo, en una libertad opuesta al haz de resistencias que lo constituyen, desempeñaría un papel fundamental— caracterizable como una suerte de intelectualismo, equidistante a un tiempo del «viejo racionalismo» y del intuicionismo irracionalista. El intelectualismo sui generis de D’Ors afirmaba, sí, el primado axiológico de la razón sobre la vida, pero venciéndose del lado de la «inteligencia» o seny en el debate sobre la captación de la realidad. Una inteligencia que sigue siendo razón, pero no discursiva, conceptual o abstracta. Lejos de las concepciones formalistas y empírico-sensibles, la propuesta orsiana es la de una razón «figurativa», concreta, identificable en definitiva con la genuina intuición —esto es, visión— intelectual. Paralelamente a estas actividades, el «hombre de acción» D’Ors puso en marcha en el Institut d’Estudis Catalans, del que fue nombrado secretario en 1911, un Seminario de Filosofía que funcionaría hasta 1921. En junio de 1917 fue nombrado por Prat de la Riba director de Instrucción Pública de la Mancomunidad, siendo la creación de una red de bibliotecas populares por toda Cataluña uno de los ejes centrales de su actuación. El 10 de enero de 1920 dimitió de su cargo en la Mancomunidad. A partir de este momento, la relación de D’Ors con la Lliga pasó a ser nula, cesando asimismo sus colaboraciones en sus órganos periodísticos. En el verano de ese mismo año publicó El Nou Prometeu Encadenat [El nuevo Prometeo encadenado], obra en la que la adhesión de D’Ors al obrerismo revolucionario y al sindicalismo se entretejía con la estilización de su caso personal.

A comienzos de 1921 fue expulsado del Seminario de Filosofía del Institut d’Estudis Catalans, del que había sido relevado ya como secretario en 1916. En 1922 vio la luz una de sus obras más celebradas, Tres horas en el Museo del Prado. Ese mismo año se estableció en Madrid, pasando a publicar el Glosario en el diario ABC. En abril de 1924 apareció —como Suplemento n.º 1 a la Revista de Occidente— Mi Salón de Otoño. Al año siguiente fue nombrado profesor de Ciencias de la Cultura en la Escuela Social del Ministerio de Trabajo. En 1931 se manifestó abiertamente contra la República, contra «el plebeyo jolgorio en que una inconsciente muchedumbre se tragó quince siglos de tradición como pueden tragarse doce granos de uva». En 1937 se estableció en Pamplona, pasando el Glosario a publicarse en el diario Arriba España. Ese mismo año se afilió a Falange Española. El 1 de enero de 1938 el gobierno de Burgos unificó por decreto las academias de cultura, creando el Instituto de España, del que D’Ors fue nombrado secretario perpetuo. En el mismo año de 1938 publicó una antología de escritos y discursos de Mussolini. En 1947 apareció El secreto de la filosofía, que recogía su «sistema» filosófico. En 1953 fue nombrado catedrático titular de la «Cátedra Eugenio d’Ors de Ciencia de la Cultura» en la Universidad de Madrid. Tras una larga y penosa enfermedad, murió el 25 de septiembre en Vilanova i la Geltrú, localidad en la que por deseo expreso suyo fue enterrado. En 1931 había declarado que de los ideales catalanistas de su juventud sólo reconocía vivos «unos vínculos sentimentales» con su tierra natal. En 1964 apareció, con carácter póstumo, su obra La ciencia de la cultura.

A pesar de lo aparentemente disperso de su obra multiforme, algunos estudiosos de ella, como Aranguren, han llegado a hablar de un sistema orsiano. Un sistema constituido por una dialéctica, órgano general de la doctrina, basada en el diálogo y la ironía; una poética, a la que corresponden la «angeleología» o teoría de la sobreconciencia y de la personalidad, y la ciencia de la cultura, llamada a investigar las constantes y los estilos, los «eones»: el «eón de lo clásico» (norma, razón, cosmos) y el «eón de lo barroco» (anarquía, pasión, caos); y, finalmente, una patética, de la que la cosmología es parte central.

En una ocasión escribió D’Ors que en toda su vida sólo había escrito —él, considerado por muchos como un «polígrafo»— tres libros: el de la unidad, que es el del sistema filosófico; el de la variedad, que es el Glosario; y el de la acción, «escrito con sangre», que es la lucha por la Cultura: la Heliomaquia. Es posible que sea en este último donde quepa buscar lo mejor de su legado.

[J. M.]

Ortega y Gasset, José

Nacido en Madrid el 9 de mayo de 1883 en el seno de una familia vinculada a la literatura, la política y la prensa, José Ortega y Gasset, el más importante e influyente filósofo español contemporáneo, cursó estudios de derecho y de filosofía y letras en la Universidad Central de Madrid. En 1904 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Nota sobre los legendarios trabajos del año mil. En abril de 1905 se matriculó en la Universidad de Leipzig, en la que permaneció hasta finales de octubre, cuando se trasladó a Berlín para seguir los cursos sobre Kant de Alois Riehl y Georg Simmel, al que definió como «el hombre más sutil que había en Europa hacia 1910». La obtención de una beca del Ministerio de Instrucción Pública le permitió prolongar su estancia en Alemania, esta vez en Marburgo, durante el curso 1906-1907. El encuentro con Hermann Cohen y Paul Natorp, representantes máximos del neokantismo alemán de la época, marcó profundamente al joven Ortega. En la «ciudadela neokantiana» Ortega encontró, en efecto, lo que iba buscando: un idealismo filosófico con cuya ayuda superar el materialismo y el positivismo —«dos maneras de ignorancia filosófica»— y una interpretación del mundo en la que la dimensión social desempeñaba un papel más relevante que el confiado al individuo aislado. De regreso en Madrid, el 24 de junio de 1909 fue nombrado profesor de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio. En 1911, ganada ya la cátedra de Metafísica de la Universidad Central y gracias a una pensión de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Ortega volvió a Marburgo, donde profundizó en ese idealismo ético y objetivo —adobado de socialismo pedagógico— capaz de orientar una cultura de valores universales y, a la vez, de vivir en armonía con las conquistas científicas modernas, que tanto le atrajo en su juventud. Oponer «un mundo que debe ser» al que es fue, pues, el primer programa filosófico digno de ese nombre que pergeñó Ortega. Un programa políticamente próximo, sin duda, a lo que cabría llamar un «liberalismo socialista» de fuerte impregnación europeísta y modernizadora.

De todos modos, el alejamiento del kantismo no se hizo esperar mucho. Por recomendación de Hartmann, Ortega leyó a Emil Lask, cuya filosofía rompía el dualismo sujeto-objeto tan característico de la ontoepistemología kantiana. También leyó a Hegel y, sobre todo, a Husserl, en quien siempre reconoció a un «maestro». Fue precisamente la fenomenología —de cuyas tesis más egológico-trascendentales acabó también distanciándose— lo que ayudó a Ortega a superar el idealismo neokantiano, que cedió en él a posiciones filosóficas sucesivas de muy distinto cuño: perspectivismo, vitalismo (o, mejor, raciovitalismo), historicismo (o realismo historicista), etc. Unas posiciones al hilo de las cuales se consumó, en cualquier caso, una original y poderosa «innovación metafísica», próxima a la vez a algunos registros del «viraje pragmático» usualmente asociado a nombres como los de Heidegger, Wittgenstein o Dewey.

En octubre de 1913, plenamente reincorporado ya a sus actividades usuales, Ortega promovió una plataforma, la Liga de Educación Política Española, cuyo manifiesto constitucional redactó él mismo. Esta decisión resulta inseparable de sus fuertes discrepancias con el Partido Socialista —en el que, de todos modos, no llegó nunca a militar— y su aproximación al reformismo. De hecho, el «socialismo» del joven Ortega fue siempre de cuño fabiano o saint-simoniano, muy próximo también al «socialismo de cátedra» de alguno de sus maestros alemanes. La presentación oficial de la Liga tuvo lugar el 23 de marzo de 1914 en el Teatro de la Comedia. En realidad, fue el acto de presentación de los ideales de una nueva Generación, la del 14, muy alejada ya del espíritu del 98. La conferencia de Ortega, «Vieja y nueva política», fue en efecto un manifiesto generacional de ruptura con la «fantasmagoría» de la Restauración, de la que Cánovas habría sido «el gran empresario». A partir de ese momento y hasta su distanciamiento de la II República («no es eso, no es eso», diría de ella, como tantas veces se nos ha recordado luego), a cuyo advenimiento sin embargo coadyuvó con la fundación de una Agrupación al Servicio de la República promovida asimismo por Marañón y Pérez de Ayala, y su posterior exilio tras el estallido de la Guerra Civil y la victoria del bando «nacionalista», Ortega desarrolló una intensa actividad pública, sin menoscabo de su tarea de creación filosófica y su docencia. La lista de discípulos orteguianos de primera hora —Manuel García Morente, Xavier Zubiri, Joaquín Xirau, José Gaos, Julián Marías y María Zambrano, entre otros— habla por sí sola. Es evidente que, en la segunda mitad de los años veinte y la primera de los treinta del pasado siglo, Ortega tuvo un papel decisivo como inspirador y educador de élites —como «intelectual orgánico», en una palabra— de sectores sociales que tomaban conciencia de la necesidad de organizar y «poner al día» sus instrumentos de hegemonía ideal en un momento histórico de cambio e incertidumbre.

Por otra parte, Ortega influyó decisivamente también en la organización de las enseñanzas filosóficas en la universidad española. A la vez que desarrollaba su propia obra, Ortega introdujo la de las corrientes dominantes en la Alemania de las primeras décadas del siglo XX, animó a leer con rigor filológico y mirada actual a los clásicos y reflexionó largamente —y siempre con consecuencias institucionales— sobre el sentido de la filosofía y su enseñanza. Todo ello en un medio conocido por su falta de tradición a pesar de excepciones indudables, de las que el propio Ortega se consideró deudor y heredero. Se ha subrayado en ocasiones que en esta labor de introductor, de formador e informador, desarrollada tanto en su cátedra como desde sus plataformas editoriales y publicísticas (entre las que destaca la Revista de Occidente, fundada por él en 1923, y sus colecciones de libros), Ortega se limitó a las grandes tradiciones «continentales», de acuerdo con un prejuicio muy influyente en España desde los tiempos de Sanz del Río. Es posible, sí, que su desatención al haz de corrientes que componen la llamada «filosofía analítica», hegemónica en el mundo de habla inglesa durante todo el siglo XX, o, en otro orden de cosas, al neomarxismo, sesgara un tanto su percepción de la problemática filosófica y metacientífica de la época. Pero nada de ello mengua su grandeza, que es la de un islote bastante solitario cuya obra institucional se vio truncada cuando comenzaba a dar frutos perceptibles. La Facultad de Filosofía que creó en la Universidad de Madrid, en la que llegaron a darse cita como profesores Zubiri y Gaos, García Morente, Julián Besteiro y él mismo, encontró un final abrupto en 1939. Y así su legado filosófico pasó a conocer una doble administración. Por una parte, el silencio total, el «ninguneo» y la anatemización desde las filas intelectualmente cerriles del régimen franquista; por otra, en cambio, su ritualización, su cosificación en un sistema filosófico presuntamente autosuficiente y omniabarcador que alguno de sus discípulos llegó a identificar con la culminación de la historia entera de la filosofía occidental. Dos extremos hermenéuticos por fortuna luego superados.

En septiembre de 1936, Ortega, al que los acontecimientos fratricidas convirtieron en un «náufrago» de la «tercera» España, consiguió trasladarse a la localidad francesa de Grenoble. En 1936 apareció también la traducción francesa de una de sus obras más conocidas internacionalmente, La rebelión de las masas (1930), con un «Prólogo para franceses». A finales de ese mismo año se instaló en París, donde habían encontrado refugio Marañón, Azorín y Baroja. A finales de abril de 1939 se desplazó al sur de Portugal. No tardó mucho, sin embargo, en volver a Francia, aunque casi inmediatamente decidió trasladarse a Buenos Aires. Permaneció en Argentina —donde llegó a considerar que su vida «no tenía historia posible» porque era «la supresión total de una vida»— hasta la primavera de 1942, en que partió de nuevo rumbo a Portugal; residió en Estoril y Lisboa, ciudad en la que tendría su residencia oficial hasta su muerte. En 1945 realizó su primer viaje a España tras la guerra y el exilio. En 1946 fue invitado a inaugurar una nueva etapa del Ateneo de Madrid, lo que hizo con una conferencia sobre el teatro. Con todo, Ortega siguió viviendo por el momento en Portugal, con frecuentes viajes a España, y en ese país escribió uno de sus libros de mayor envergadura filosófica, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, que vio la luz póstumamente en 1958. En 1948 fundó, con Julián Marías, el madrileño Instituto de Humanidades. En ese marco expuso los contenidos centrales de su obra Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee, que tampoco vio publicada en vida; fue preciso esperar hasta 1960. Desde 1948 se instaló prácticamente en Madrid, pero siguió viajando esporádicamente: en 1949 a Aspen (Colorado), donde disertó sobre Goethe; seguidamente a Alemania —allí permaneció hasta marzo de 1952—, para asistir a la Goethe-Feier celebrada en Hamburgo. Aún haría otras visitas a ese país. Ortega murió en Madrid el 18 de octubre de 1955. Su entierro dio ocasión a las primeras manifestaciones públicas de distanciamiento de la Dictadura de una nueva generación de españoles.

De acuerdo con el inicial enfoque ontoepistémico perspectivista —que hace suya incluso la tesis, más o menos nietzscheana, de que la sustancia última del mundo no es sino una perspectiva—, el sujeto no es para Ortega el eje sobre el que gira la realidad, ni su «fundamento», como afirmó el idealismo. Pero tampoco es una mera parte, una parte más, de dicha realidad, como sostiene el realismo. El sujeto es un espejo activo capaz de seleccionar las impresiones que recibe y, en este sentido, filtra, modula y «construye», digámoslo así, lo dado, y siempre como la realidad concreta que es. ¿Qué realidad? Sencillamente: una vida. Una vida creadora de la cultura, lo que lleva a Ortega a definir los valores culturales como funciones vitales, obedientes a leyes. La misma razón, que no es una instancia exterior a la vida ni se identifica tampoco sin más con ella, es una función suya, siendo además en la vida donde arraiga el conocimiento. Con ello quedaba ya prefigurado el tema de la «razón vital» (o de la vida como razón, si se prefiere).

El raciovitalismo orteguiano —o doctrina de la «razón vital», o de la «razón viviente»— se opone ante todo a cualquier posible reducción de la razón a razón científico-positiva (física o matemática) y, en cualquier caso, abstracta. Si el ser humano se ve llamado siempre a «dar razón de» cuanto se cruza en su camino, más lo estará a dar razón de los «hechos vitales» que le afectan más decisivamente. De ahí la profunda relación que Ortega establece ahora entre vida y razón: el hombre tiene que usar de la razón para vivir, que no es en definitiva otra cosa que un «habérselas con el mundo» y dar cuenta de él de un modo concreto y efectivo. De lo contrario, estaría perdido, no sabría a qué atenerse. Sin que por ello quede la razón vital reducida, en este universo filosófico, a un simple recurso metódico, a una suerte de guía para caminantes. Porque la razón vital es ella misma una realidad, una realidad que se autodirige y orienta en el mundo. Y precisamente por eso, «saber» —todo «saber»— es saber ante todo «a qué atenerse». «La vida es prisa y necesita saber a qué atenerse, y es preciso hacer de esta urgencia el método de la verdad. El progresismo, que colocaba la verdad en un vago mañana, ha sido el opio entontecedor de la humanidad, verdad es lo que ahora es verdad, y no lo que se va a descubrir en un futuro indeterminado». Pero la vida no es sólo «prisa»; no es una cosa; tampoco está tejida con los mimbres del «espíritu»; en realidad, ni siquiera «es», porque es un hacerse y deshacerse, un tejerse y destejerse a sí misma sin tregua ni reposo en unas circunstancias concretas. Es, en fin, una existencia particular y concreta que se orienta hacia su propia mismidad o destino, pero que puede alejarse de él, perdiendo en «realidad». Quehacer y problema, programa y preocupación por sí misma, la vida es drama. Incluso naufragio, del que el hombre busca salvarse mediante la cultura. Es la «realidad radical» en la que todas las otras realidades hunden sus raíces, en la que «radica» todo. Los materiales que la construyen no son, por lo tanto, biológicos, sino biográficos; lo cual hace que la vida, que es para todo hombre su fin, tenga en última y rigurosa realidad —esa que ella misma es— una estructura narrativa. Tesis que sitúa a Ortega, por cierto, entre los primeros formuladores de lo que luego se conocería como «la teoría narrativa de la identidad personal».

De ahí el énfasis con que Ortega elevó esta fusión de motivaciones vitales con una estructuración racional nada menos que a «tema de nuestro tiempo», por decirlo con el título de un influyente libro suyo de 1923. Y de ahí también la paulatina introducción de la «razón histórica», tan central en Historia como sistema (1941), en la que algunos estudiosos no han dejado de entrever, por cierto, la posibilidad de una articulación más clara —o «sistemática»— de los motivos permanentes del filosofar orteguiano. De hecho, ya en las primeras páginas de Historia como sistema Ortega afirma el rango filosófico de las necesidades más concretas e inmediatas de la existencia humana, y, ante todo, la de «saber a qué atenerse» en la situación histórica en que se encuentra. Las ciencias son para Ortega, en cambio, una contemplación «oblicua» y a medias de la realidad. En la crisis de fundamentos que experimentan las ciencias de la naturaleza en el siglo XX, lo único que se salva de ellas es su función de información y de instrumentalidad fenoménica: «lo único que no ha fracasado de la física es la física». Ha fracasado, en cambio, la pretensión de convertir las ciencias en filosofía, en visión del mundo que, por contener siempre una apelación a ulteriores complementos que pueden alterar el cuadro total, no da de sí un «saber a qué atenerse». Ni siquiera sobre sí misma sabe la ciencia a qué atenerse, pues su entrega a la tarea positiva y formal de la construcción de grandes sistemas descriptivos y operaciones es lo contrario de un progresar hacia las raíces.

Por el contrario, la filosofía es un saber radical: «la filosofía, que es el radicalismo o extremismo intelectual, se resuelve a llegar por el camino más corto a esa línea última donde los principios últimos están, y por eso no es sólo conocimiento desde principios como los demás [conocimientos], sino que es formalmente viaje al descubrimiento de los principios». Y también: «no cabe desconocer que siendo la filosofía la exploración hacia los auténticos principios, es esencial o inexcusable al filósofo extenuarse en el esfuerzo de exhumar esos (aparentes) “principios” pragmáticos, latentes, que en los secretos hondones de sí mismo actúan y le imponen —como “evidentes”— arbitrarias asunciones en que no repara o que, si repara en ellas, solemniza con el pomposo título de principios. Esta faena de denunciar presuntos principios no es sólo una de las ocupaciones del filósofo: es el alfa y la omega de la filosofía misma».

Va de suyo que la crisis del «idealismo» que Ortega denuncia es la crisis del «cartesianismo» que paralelamente denunció Heidegger, y la de la «perspectiva egocéntrica», el «solipsismo metódico» o el «primado de la interioridad» denunciados a su vez y de modo también paralelo como «mitos» por Wittgenstein. Tres críticas radicales que agrietaron con rara unanimidad y eficacia los grandes supuestos del racionalismo clásico: la centralidad concedida al par conceptual sujeto/objeto; la comprensión del ente como lo susceptible de representación; la tesis del «acceso privilegiado» al escenario de la propia interioridad; el atomismo; la defensa del valor regulativo universal de nociones como las de verdad, objetividad y racionalidad; el rechazo de la autoridad de la tradición; y el normativismo. Pero también el dualismo; el «idealismo» —entendido como la doctrina según la cual no poseemos un conocimiento directo e inmediato del mundo externo, sino que éste se realiza mediante intermediarios mentales—; la concepción estrictamente «subjetivista» de la conciencia o, lo que es igual, su no consideración como una conciencia pública que debe manifestarse —y realizarse— en la argumentación racional; la afirmación de los intereses «teóricos» puros como los únicos dignos de consideración filosófica; y, en fin, el cientificismo.

En cualquier caso, la decisión de sustituir el imperio de la razón teórica o «pura» por una razón viviente o histórica, definiendo a la vez la vida humana como realidad radical cuyas categorías pueden y deben ser sacadas a la luz —o lo que es igual, la decisión de ordenar el mundo «desde el punto de vista de la vida»—, hunde sus raíces en la conciencia de esta crisis y anticipa, al mismo tiempo, el sentido de la «innovación metafísica» —por decirlo con la pregnante fórmula de Rodríguez Huéscar— llevada a cabo por Ortega. Una innovación cuyo marco general no es otro, histórico-contextualmente hablando y como ya sugerimos más atrás, que el del «viraje pragmático» asociado a los filósofos antes citados y determinante del rumbo de buena parte de la filosofía contemporánea. Sus rasgos han sido catalogados ya muchas veces: perspectivismo, constructivismo, primado de la interacción frente a la representación, paso de la razón monológica a un logos común, antifundamentismo, oposición a toda posible sustancialización metafísica del sujeto, holismo, reconocimiento de la relevancia de los intereses no estrictamente teóricos en el proceso de constitución del conocimiento, rehabilitación de las nociones de tradición, prejuicio y precomprensión, aceptación de la historicidad de la verdad, exaltación de la facticidad frente a la tradicional de la «conciencia pura» y, en fin, desintelectualización de la realidad.

A partir de una coincidencia de fondo —señalizada, por ejemplo, por los anteriores supuestos— los caminos se bifurcan, desde luego. La exploración a fondo de las evidentes complicidades entre el sutil pragmatismo de Wittgenstein y el de Ortega, centrado en la noción de «ejecutividad», daría quizá no pocas sorpresas, pero aún aguarda su turno.

En cambio, las coincidencias entre Wittgenstein y Heidegger han sido más estudiadas. En lo que afecta a la relación entre Heidegger y Ortega, las interpretaciones han oscilado entre la presentación del filósofo español como un «discípulo» del alemán —o una suerte de Heidegger «menor»— y su exaltación como el que «dijo antes» cuanto había que decir. Sea como fuere, aquí importa únicamente una reveladora diferencia entre ambos. Al hilo de Ser y tiempo, y no sin ánimo autodefinitorio, Heidegger declaró lapidariamente que, «si como punto de partida de la analítica existencial del Dasein hubiera de servir el cogito sum…, la primera proposición sería entonces sum, y en este sentido, “yo soy en el mundo”». Así pues, frente a la res cogitans sin mundo de Descartes, yo «soy» en cuanto tal ente, «en la posición de ser relativamente a diversas actividades como modos del ser cabe los entes intramundanos». De lo que, con notable consecuencia lógica, Heidegger extrajo un pensamiento «post-metafísico», digamos, llamado a romper con el subjetivismo moderno. Un pensamiento que niega que la subjetividad «pura», trascendental o no, sea un foco central de constitución de sentido, y que entiende todo conocer y todo saber como algo surgido del ser-en-el-mundo en que consiste el ser humano. Y, sin embargo, el Dasein heideggeriano remite al Sein: es el lugar en el que el ser revela —o puede revelar— su sentido. Razón por la que el suyo sigue siendo un «pensar del ser», que no otra era la tarea que él vislumbraba como decisiva tras la «consumación de la metafísica» en la era del «dominio planetario de la técnica». En efecto: «el pensamiento es pensamiento del ser. El genitivo significa dos cosas: el pensamiento es propio del ser en cuanto que, instituido por el ser, pertenece a su propio suceder. El pensamiento es simultáneamente pensamiento del ser en cuanto que, perteneciendo al ser, escucha al ser».

Heidegger pasó pronto de la analítica existencial a la «historia del ser», y en ese paso acostumbra a cifrarse su famosa Kehre. Pero su verdadero ajuste de cuentas con la noción misma de «ser» —más allá de la denuncia de su «olvido» por concentración espuria en el ente— fue más bien tardía. Y en ella salió abruptamente a la luz, como tan agudamente ha hecho ver Ramón Rodríguez, toda «la ambigüedad de la obra de Heidegger». Ortega, en cambio, procedió muy pronto a la «tachadura» del ser. Su sustitución del «pienso, luego existo» por «pienso, porque vivo», porque vivo yo, que soy un ser con el mundo, un yo que, lejos de ser lo cerrado, es el «ser abierto por excelencia», y su tesis de que la realidad auténtica y primaria es el «pensamiento en ejecución» —que no es, en rigor, pensamiento sino vida, acto de vivir—, le llevaron casi sin rodeos a la noción «fundamentalísima» del ser-ejecutivo y a la no menos fundamental del carácter ejecutivo de la conciencia. Con ello Ortega, en cabal sintonía con el sentido último del viraje pragmático, se propuso —en obra tan temprana como ¿Qué es filosofía? (1929)— algo bien distinto a lo que Heidegger se autoimpuso: dar al verbo ser «un sentido activo, operante». En efecto: «la lengua, forjada merced a una filosofía primitiva, no tiene palabras que expresen, en general, un ser, una realidad, entendido como efectuación, como actuación, como pura actualidad o agilidad». Como bien ha escrito Rodríguez Huéscar, con ello Ortega procedía en fecha muy temprana a una genuina «abolición de la ontología», no a su «destrucción» en el sentido heideggeriano. Lo que no deja de constituir la otra cara de su esfuerzo por «hacernos ver cómo el “ser ejecutivo” envuelve en su dinamismo, por igual, al yo —a mí— y a las cosas, los “funde” sin confundirlos». En suma —concluye Rodríguez Huéscar, que no duda en interpretar esta operación orteguiana en términos de sustitución de la noción de sustancia por la de instancia—, «el “ser ejecutivo” no es otra cosa que el acto de vivir, acto en el que tomamos parte por igual yo y las “cosas” que en cada momento integran mi circunstancia, acto, pues, mutual —mío sobre ellas y de ellas sobre mí». De modo, en fin, que una de las más tempranas y radicales «tachaduras» del ser (tachado) de la filosofía del siglo XX fue sin duda la de Ortega.

Pero Ortega no reflexionó sólo sobre cuestiones metafísicas. Cultivó, aplicando concretamente su filosofía, la crítica estética y literaria, el discurso político, las descripciones de paisajes, las más variadas cuestiones históricas y sociológicas, el tema de España y muchos otros más: del ballet ruso a la etnología africana, del amor a la Gioconda, de la lengua francesa al marco del cuadro. La teoría de la sociedad que formuló, sobre todo, en El hombre y la gente, publicado póstumamente en 1957, brilla con luz propia en tan vasto y ondulante panorama. Ortega parte en su matizado análisis al respecto de la condición histórica de la sociedad. Si el hombre no tiene naturaleza, sino historia, de acuerdo con su propia fórmula, igual ocurre con la sociedad. Ésta es un medio, sometido a leyes, en el que el hombre vive, que presiona sobre él a través de usos o «vigencias», costumbres, normas, etc., pudiendo ser esta presión —que, a la vez que oprime, facilita la vida— de varios tipos. Ortega analiza con gran finura y cataloga en esta obra tanto las relaciones sociales como las inter-individuales (amor, amistad, etc.), y reivindica la función del Estado «para lograr que predomine un mínimo de sociabilidad y, gracias a ello, la sociedad como tal perdure».

librito Existe una edición de Obras Completas de José Ortega y Gasset en 12 volúmenes, en las Ediciones de la Revista de Occidente, que ha sido frecuentemente reeditada. Hay también una edición de Obras de José Ortega y Gasset bajo el sello de Alianza Editorial y la dirección de Paulino Garagorri, en 32 volúmenes (1979-1988), que contiene bastantes inéditos.

[J. M.]

P

París, Carlos

Nacido en Bilbao en 1925, Carlos París ha impartido docencia filosófica en las universidades de Santiago de Compostela, Valencia y Autónoma de Madrid, hasta su jubilación en 1990, año en que fue nombrado profesor emérito de esta última. Su vasta obra cubre un amplio espectro temático. En ella la filosofía de la ciencia, en sentido lato, ocupa un lugar central, pero ha dedicado también muchas y muy relevantes páginas a la filosofía de la técnica, la antropología filosófica, la crítica de la civilización occidental en su estadio nuclear, el pensamiento español, y cuestiones estéticas relacionadas con su propia obra literaria. Sus dos primeras obras de envergadura, Física y filosofía (1952) y Ciencia, conocimiento, ser (1957), corresponden a un periodo de intensa participación de Carlos París en un importante movimiento de introducción de la filosofía de la ciencia en España, liderado por él mismo y por Miguel Sánchez-Mazas, que encontró cauce institucional tanto en la revista Theoria y en el Departamento de Filosofía de la Ciencia del CSIC dirigido por Rey Pastor y Pedro Laín, como, a un nivel más informal, en la tertulia o «universidad libre de Gambrinus» con José María Valverde, Sánchez de Zavala y Francisco Pérez Navarro.

En Física y filosofía, París lleva a cabo un minucioso análisis epistemológico de la innovación representada por la ciencia moderna a partir de la física. Y focaliza dicha novedad en el concepto de «ley natural», convertido en objeto peculiar de investigación mediante la metodología de «resolución analítica y selectiva» de las variables fenoménicas, e inseparable de la convicción ontológica de que la naturaleza está en su totalidad cósmica regida por un único sistema de leyes frente a la distinción entre mundo celeste y sublunar de la física antigua. En ulteriores trabajos, ha desarrollado la formación de esta idea de un mundo regido por regularidades. Los enunciados «nomológicos», como juicios de relación entre variables, serían, pues, la clave de la novedad de la ciencia, y definen lo que París designa como su «estadio positivo-legal». Pero dicho estadio se completa con el que denomina «teórico-explicativo», el cual se propone, sobre la base de las leyes captadas, su explicación racional. Frente al positivismo lógico, París defiende las teorías realistas que pretenden dar una concepción categorial de la realidad. En este sentido, se establece entre la ciencia positiva y la filosofía una relación dialéctica doble: por una parte, en cuanto que la investigación de las leyes naturales descansa en supuestos teóricos regidos por una concepción del mundo; por otra, porque el sistema de leyes suscita el replanteamiento de una ontología de la naturaleza para su explicación.

En Ciencia, conocimiento, ser se discuten diversas tendencias en la filosofía de la ciencia de la época. Además de incluir algunos estudios sobre el pensamiento español en su relación con la ciencia y un análisis de la obra de Meyerson, es de señalar especialmente su crítica del positivismo lógico, por aquella época casi desconocido en los ambientes españoles. La posición del autor —junto a las influencias escolásticas de su formación en la Universidad Complutense, de las cuales se irá desprendiendo— muestra afinidad con las ideas del movimiento dialéctico de Bachelard y Gonseh, y apunta ya en dicha obra la concepción de la ciencia desde el dinamismo creador de su sujeto antropológico y social (lo que ulteriormente designará como «racionalismo humanista», o también «racionalismo prometeico»). La visión de París de las corrientes de la filosofía de la ciencia queda también plasmada en «Le problème de la science» (1961), capítulo incluido en la obra colectiva Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine.

La ontología de la naturaleza, que se apuntaba como posibilidad y necesidad en Física y filosofía, aparece desarrollada en ulteriores obras, comenzando con Hombre y naturaleza (1964 y 1970). Dicha ontología se centra aquí en torno a las grandes categorías de «proceso» —que recoge el dinamismo evolutivo de la naturaleza—, «formalización» —que París replanteará en la última etapa de su carrera (El animal cultural, 1994 y 2000) en términos de estructuras de información—, «relación» —o interconexión totalizante de los procesos cósmicos— y «pluralismo hílico» o «visión estratigráfica de la realidad». Esta última será reelaborada también en El animal cultural a través del concepto de «recuperación y recreación» que organiza las grandes estructuras del mundo y la evolución biológica.

La trayectoria seguida por el pensamiento de Carlos París aparece como un desarrollo de los temas apuntados en su primera fase, pero, al mismo tiempo, se dan importantes innovaciones temáticas y de pensamiento. En su análisis de la ciencia, al acentuar la importancia —ya apuntada— del sujeto humano que la crea, se centrará cada vez más en los aspectos sociales y políticos de la práctica científica; paralelamente, insiste en el carácter del trabajo de laboratorio como práctica recreadora del mundo («Natura non cognoscitur nisi recreata», según propia expresión, vinculada al arte del Renacimiento y a la técnica). Para París, en definitiva, la ciencia no puede ser entendida sino en la totalidad del contexto cultural del cual forma parte («Posición de la ciencia en el complejo cultural: contra la autonomía de la ciencia», 1982). Además, la técnica se convierte en importante objeto de análisis, complementario del de la ciencia. Carlos París empieza a desarrollar una filosofía de la técnica —campo novedoso en el pensamiento español del momento— a partir de su libro Mundo técnico y existencia auténtica (1979), donde articula una defensa de la profundidad antropológica de la experiencia técnica frente a las críticas heideggerianas e idealistas. Esta reflexión sobre la técnica será proseguida en diversos trabajos, comparándola con la técnica animal y analizando las formas de alienación tecnológica. Y culminará, con detallados desarrollos —aunque dentro de un más amplio contexto temático—, en Crítica de la civilización nuclear (1985 y 1991), El animal cultural y Fantasía y razón moderna: Don Quijote, Odiseo y Fausto (2001).

En todo este último tramo de su obra, París lleva adelante una crítica de la actual civilización occidental. Partiendo de una valoración positiva de la ciencia y la técnica, el autor afirma que sus posibilidades, sin embargo, han sido degradadas por el capitalismo y las relaciones de dominación. Afirma insistentemente que la utopía tecnológica en que estamos instalados requiere el marco de la utopía social para no convertirse en barbarie. Así, en Crítica de la civilización nuclear se exponen pormenorizadamente los aspectos, no sólo militares —propios de la etapa aún de «guerra fría» en que está escrito el libro—, sino también ecológicos, en que se manifiesta la irracionalidad que domina el actual desarrollo científico y técnico. Fuertemente influido por el marxismo —también por el feminismo— en ésta y otras obras, como La lucha de clases (1977) y El rapto de la cultura (1978 y 1983), París critica, no obstante, algunos de sus planteamientos y pretendidas realizaciones: así la tesis de que el desarrollo de las fuerzas productivas conduce al socialismo. En este sentido, contrapone a la idea uniforme, mostrenca, del desarrollo técnico, una visión pluralista según la cual la técnica está orientada por sistemas de valores que pueden ser opuestos; sostiene París que el actual modelo refuerza las relaciones de dominación, por lo que se hace necesario, para la construcción del socialismo, crear una alternativa a la tecnificación actual. Los conceptos de «perfil tecnológico» y «nicho tecnológico» desarrollan y precisan estas ideas en El animal cultural.

En Fantasía y razón moderna, Carlos París examina la constitución del modelo de racionalidad propio de la época moderna a través de las figuras de Odiseo (en que dicha racionalidad despunta), Don Quijote (que lucha en nombre de la fantasía caballeresca contra el advenimiento del mundo moderno, y en cuya figura ve el autor un símbolo de la inadaptación de nuestra historia hispana a la modernidad) y, finalmente, Fausto (convertido en la última parte de su vida en gran empresario, y cuya figura es tomada como exponente de la mitología de la técnica moderna con su voluntad de dominio sobre la naturaleza y los seres humanos, y como visión profética de la globalización).

[J. M.]

Pascal, Blaise

La figura de Blaise Pascal (Clermond-Ferrand, 1623 París, 1662) no destaca simplemente por ser uno de los representantes más relevantes del jansenismo francés, el célebre movimiento rigorista influido por san Agustín que combatía el jesuitismo y la degradación eclesial imperante en la época. Personalidad sobresaliente de la cultura francesa del XVII, la posición que ocupa entre los pensadores de su tiempo es profundamente singular. A lo largo de una corta vida golpeada por una frágil salud —«murió de vejez a los 39 años», dirá Racine— y jalonada por diversas etapas a veces contradictorias, su genio abarcó las más diversas disciplinas y materias. Pascal fue, aparte de un insigne matemático —desde muy pronto frecuenta los círculos matemáticos parisinos a los que acudía su padre—, filósofo y notable escritor forjador de la lengua francesa. Además, a su genio se le deben no pocos descubrimientos (entre ellos, desarrollos sobre geometría proyectiva y experimentos sobre equilibrio de fluidos). En este sentido, su talento fue inusitadamente precoz. Con apenas 19 años inventa, por ejemplo, su célebre máquina aritmética (denominada en su nombre «pascaline»), considerada como una de las primeras máquinas de calcular. En 1658 lanza un llamativo desafío a todos los matemáticos europeos acerca del «problema de la ruleta». Ciertamente, mucho se ha escrito en este sentido sobre su curiosa transformación: cómo el matemático precoz y de veleidades libertinas llega a convertirse en el hombre trágico y en el panfletista antijesuítico. Sea como fuere, la evolución de Pascal —de acuerdo con especialistas como Goldmann, en su obra Le dieu caché— puede dividirse en tres etapas: 1) hasta 1654, búsqueda de la totalidad entendida como una continuidad entre verdad científica y gloria humana; 2) de 1654 a 1657, periodo marcado por la esperanza de aproximar la sociedad laica y la cristiana, momento en el que escribe Las provinciales; 3) a partir de 1657, desengaño del mundo y de la Iglesia militante, y negación radical de todo compromiso con el mundo.

Pese a sus intereses científicos y matemáticos, como filósofo su pensamiento va a orientarse muy pronto por los senderos jansenistas y, más concretamente, agustinianos, sobre todo en la problemática relacionada con la razón y la fe. La fuerte impresión causada por la lectura de los primeros textos de Jansenio, sobre todo De la reforma del hombre interior, fechado en 1654, conduce a Pascal a un primer acercamiento a este movimiento religioso, a la sazón considerado herético y subversivo por el jesuitismo dominante. Es en esta época (1655) cuando Pascal se retira al monasterio de Port-Royal y escribe la obra La conversión del pecador. No obstante, pese a sus deudas jansenistas, su genio filosófico va a revelarse altamente original en el seno de la confrontación epocal entre gracia divina y libre albedrío humano. Pascal emerge en el siglo XVII como la figura capaz de enfrentarse al ambiente intelectual de los libertinos, al naturalismo escéptico y a la búsqueda humanista —y cartesiana— del conocimiento. En su obra Las provinciales (1657), además de dar un profundo impulso a la lengua francesa (así lo destacará, por ejemplo, Voltaire), despliega todo su ingenio y sarcasmo para combatir la casuística jesuítica en alza («los jesuitas han querido unir Dios y el mundo y no han hecho sino ganarse el desprecio de Dios y del mundo»). No resulta extraño, por todo ello, que la obra fuera prohibida y quemada en 1657. Y es que profundamente imbuido por el espíritu de Port-Royal y tomando como punto de partida la defensa de Arnauld —condenado por la Sorbona a causa de sus doctrinas jansenistas—, Pascal empezaba aquí a socavar los fundamentos teológicos de su tiempo en dirección a una concepción trágica de hombre y divinidad. Inaugura así una antropología alejada de los marcos teológicos de la metafísica escolástica y hondamente comprometida con un nuevo concepto de existencia cristiana. Este planteamiento se despliega en su obra más importante, los Pensamientos, un conjunto de reflexiones fragmentarias encaminadas a realizar una «apología del cristianismo» y que finalmente no llegó a concluir. Pese a no poseer un contenido unitario, la intención abrigada por Pascal era la de convencer al hombre incrédulo del XVII, concretamente al librepensador ilustrado en ciernes, de la necesidad de la fe. Por otro lado, y paradójicamente, la influencia de Montaigne, tanto en el estilo como en los temas de su reflexión, va a ser a todas luces decisiva. Pese a las numerosas críticas a su talante escéptico, Pascal retoma del autor de los Ensayos sus reparos hacia la ciencia por la incapacidad de ésta de dotar de certezas a la existencia humana. Asimismo, Pensamientos combate severamente todo intelectualismo religioso o todo orgullo racional humano. Desde un trasfondo profundamente agustiniano, sus críticas parecen apuntar a tres adversarios principales: el epicureísmo, el estoicismo y el racionalismo.

Enmarcado en una corriente de pensamiento básicamente anticartesiana, Pascal reivindica la experiencia del «corazón» y sus derechos, usurpados por el excesivo predominio de la razón, con objeto de alcanzar el misterio inherente a la condición humana. Esta confrontación con su contemporáneo Descartes, frecuentemente subrayada por los comentaristas, arroja luz y perfila con nitidez los pilares del pensamiento pascaliano. Así, el teólogo Hans Küng ha podido hablar de la oposición entre el «hombre del método» y «el hombre del páthos». Sin embargo, lejos de abrazar el más crudo irracionalismo, su reflexión parece más bien —y esto hace de él un pensador inequívocamente moderno— cartografiar los posibles límites de la razón. En un mismo golpe, el proyecto de Pascal destruye la relación de fundamentación entre filosofía y ciencias y la pretensión cartesiana de una Mathesis universal. Allí donde el espíritu sereno cartesiano percibe un mundo racional y matemáticamente ordenado por un Dios geómetra, Pascal siente la frialdad de sus «espacios infinitos». Pese a coincidir con Descartes en algunos aspectos (la dualidad entre pensamiento y mundo corpóreo, —o entre res cogitans y res extensa—, la preeminencia del sujeto reflexivo), la acentuación de los abismos del pensamiento pascaliano representa un momento decisivo a la hora de rechazar toda continuidad entre conocimiento científico y metafísica, entre conocimiento filosófico y salvación. Como en el jansenismo, también aquí el «Dios de los cristianos» es superior al «Dios de los filósofos». El capítulo que abre precisamente Pensamientos en la historia de la filosofía reside en haber llevado hasta sus últimas consecuencias la debilidad humana a la hora de participar activamente en su proceso de salvación. Mas Pascal suma a ello una desintegración del universo como totalidad racional («la cadena del ser», por decirlo con palabras de Lovejoy) que pretende salvar indirectamente la autonomía de la religión. Al destacar la existencia humana como centro de gravedad filosófico, su talante agónico no sólo desplaza abiertamente la continuidad hombre-Dios, sino que dibuja un inquietante paisaje sin transiciones, sin claroscuros, en el que el hombre es, simultáneamente, una figura dotada de grandeza y miseria, un ser contradictorio y un sombrío campo de batalla donde se libra una lucha irreconciliable entre Dios y el pecado original. De ahí la importancia de la paradoja como figura estilística en los Pensamientos y el carácter trágico de su cristianismo. Para Pascal, el hombre es un ser paradójico que oscila entre dos extremos necesarios y a la vez insuficientes. Por otro lado, su jansenismo estriba precisamente en su énfasis en la necesidad ontológica de la culpa. A causa de este pecado original, inherente a la naturaleza humana, la subjetividad pascaliana se autoconstituye negando y despreciando su realidad inmediata. Célebre es en este sentido la frase le moi est haissable [el yo es odioso], expresión sintética en la que se cifra el temple agónico del pensador francés.

En esta serie de paradojas y desequilibrios asienta Pascal los cimientos jansenistas de su reflexión. «¿Qué es el hombre en la naturaleza: una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre nada y todo, infinitamente alejado de la comprensión de los extremos […], igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito donde es absorbido?». Asimismo, en este escenario maximalista, la presencia de Dios es, en última instancia, indemostrable desde parámetros racionales y únicamente accesible a través del estrecho sendero de la fe. El Deus absconditus pascaliano es, por lo tanto, un Dios que se revela a sus criaturas, pero que también, y la mayor parte de las veces, tiende a ocultarse. En este sentido hay que entender la afirmación de que «si Dios se descubriera continuamente a los hombres, no tendría ningún mérito creer en él: mas si no se descubriera jamás, existiría poca fe en él» (carta a Roannez). No es ni enteramente presencia, ni enteramente ausencia. Es en este marco trágico (aquí la lucha es entre el «todo» y la «nada») donde cobra todo su sentido la célebre —y de profundos ecos existencialistas— «apuesta» pascaliana por la existencia de Dios. Un problema donde se pone de manifiesto con todo detalle el pathos de su argumentación. Se tergiversa la cuestión si se cree que lo que está aquí en liza es simplemente un asunto de demostración teórica. El tema pascaliano de la apuesta denota una actitud práctica, un compromiso existencial que tiene que desembocar necesariamente en una decisión vital.

Otro de los temas más recurrentes, y objeto frecuente de sus invectivas, es la profunda crítica de Pascal al divertissement (divertimento). La importancia de este tema (véase, por ejemplo, la interpretación heideggeriana del concepto en su análisis de la «dispersión» del «se» o Man) se pone de manifiesto en su obra en la abundancia de reflexiones que encontramos al respecto en Pensamientos. Incapaz de ahondar en su ser existencial más propio, el hombre común se define por pretender aligerar esta carga huyendo a la distracción, la dispersión y la diversión. Continuamente enfrascado en estas tareas, el hombre evita pensar en sí mismo y afrontar su vacío connatural. Este estado de embotamiento intencionadamente olvidadizo (juego, danza, espectáculos de todo tipo) que le aparta de su genuina condición insoportable, aparece así como la contrafigura del páthos agónico pascaliano, pues difumina ilusoriamente el drama existencial (la muerte) que se cierne sobre todo individuo y le descarga de la posibilidad de afrontarlo. Desde la atalaya de la negatividad invencible e insuperable del hombre, Pascal no puede por menos de condenar este epidérmico y embotado enmascaramiento de la desesperación y del hastío. Un proceso de «huida hacia adelante» que a veces parece buscar el reposo anímico mediante la agitación convulsiva («Corremos despreocupadamente hacia el precipicio, una vez que hemos colocado delante de él algo que nos impida verlo» [Pensamientos, 166]).

En lo que concierne a la influencia posterior de Pascal, numerosos pensadores han encontrado en su figura una piedra de toque de sus reflexiones. Su rebelión frente el optimismo racionalista adquiere unos profundos tintes existencialistas que hacen de él un precursor de corrientes contemporáneas. Desde Nietzsche, que consideraba a Pascal «el único cristiano lógico», a Heidegger, en quien influye de modo notable —sobre todo en su obra capital Ser y tiempo: conceptos como «dispersión», «cháchara» o «ser-parala-muerte» parecen evidenciar profundas similitudes con su discurso—, Pascal ha sido probablemente uno de los interlocutores más fructíferos de toda la historia de la filosofía. Pese al poco aprecio que le mostró en general la Ilustración (salvo Rousseau) y del profundo desdén que le tuvieron personajes de la talla de Voltaire o Goethe («Voltaire, Hume, D’Holbach, La Mettrie, el célebre Rousseau y todos sus satélites distaron mucho de dañar la moralidad y la religión como el severo y enfermo Pascal»), su pensamiento volvió a recuperarse por autores cercanos a la órbita existencialista (Kierkegaard, Jaspers, Heidegger) o, en general, interesados en comprender los aspectos irracionalistas de la existencia humana (Unamuno, Bergson).

[G. C.]

pasiones

En su sentido más amplio, el término «pasión» (del griego pathos: «lo que se experimenta, se padece o se sufre») no alude específicamente a la realidad humana, sino que se refiere a la alteración de una cosa por la acción de otra. Trasladada al ámbito humano, la pasión ha sido juzgada en general, desde la perspectiva filosófica, como una afección hostil a las más nobles capacidades del hombre, que arrastra al alma de un modo ciego y la encadena a lo corpóreo y lo animal. Es, de hecho, en el contraste con la razón donde se perfilan sus rasgos: por oposición a la racionalidad, la pasión está ligada a la pasividad (como algo que la mente no puede justificar ni motivar), el error (la pasión confunde, promueve reacciones poco claras y mal medidas), la particularidad o subjetividad (frente a la objetividad y universalidad de la razón, la pasión es siempre relativa a un individuo y a sus circunstancias) y la inconstancia (a diferencia de la estabilidad de lo verdadero, los sentimientos cambian bruscamente de sentido, de intensidad y de objeto). Afectos como la alegría, la tristeza, la esperanza, la ira o el temor desvían al hombre de lo recto y ordenado, le «impiden ver» en el doble camino de la teoría y la práctica: la pasión distorsiona el conocimiento del mundo y dificulta el cumplimiento de los fines morales del hombre. En cualquier caso, estas ideas se expresan en una inmensa variedad de planteamientos, tamizados por intenciones filosóficas, científicas, religiosas y morales muy diversas: si bien el hilo conductor de la reflexión filosófica ha sido, hasta la filosofía contemporánea, la exigencia del control racional de las pasiones, no han faltado destacadas excepciones, en una línea que enlazaría a Aristóteles con Hume.

La concepción de la pasión como elemento necesario para el mantenimiento de la vida orgánica, pero también oscuro y tendente al exceso, es ya palpable en la filosofía antigua. Son conocidas las metáforas platónicas que aluden a la necesidad de embridar el caballo negro de los apetitos, así como el ideal que presenta al sabio como aquel que ha sido capaz de liberarse de sus inclinaciones corporales y ascender a la contemplación pura de las esencias. Los estoicos presentan una visión radical de la negación de las pasiones, que convierten de hecho en el horizonte de la moral bajo el nombre de apatheia («falta de padecimiento»). También los epicúreos, desde un punto de vista menos rigorista, temen el poder disgregador de las pasiones, y promueven la falta de perturbación (ataraxia) y de dolor (aponia) como modelos éticos. En muchos de estos estudios, sin embargo, y ya al menos desde Aristóteles, no se postula tanto la supresión de la pasión cuanto su integración en el conjunto equilibrado del alma. Así se puede ver por ejemplo en la Ética nicomaquea, en la que Aristóteles presenta su modelo de virtud ética y explica que «en las pasiones de temor, atrevimiento, apetencia, ira, compasión y, en general, en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero, si tenemos esas pasiones cuando es debido, por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto radica la virtud». En una línea que sería radicalizada en el helenismo, el ejercicio ético (askesis) persigue el encauzamiento de una fuerza natural esencial para la vida humana, que no puede considerarse intrínsecamente mala pero que debe ser limitada por su peligrosa intensidad, que la lleva a trascender sus fronteras y hacerse con el dominio de la voluntad. La acción moral toma como fin la enkrateia, actitud que puede traducirse con las expresiones «triunfar sobre uno mismo» o «ser dueño de sí mismo» y por la cual el individuo logra permanecer libre de toda esclavitud interior respecto de las pasiones. El pensamiento cristiano sobre la pasión tenderá a modificar este marco, remitiendo la pasión y la voluptuosidad a la presencia de un elemento innoble o perverso en el alma humana y promoviendo un nuevo ascetismo, que se dirige no tanto a la moderación del deseo como a su erradicación: la pasión se une a la culpa y el castigo, y el ejercicio del sujeto sobre sí mismo se orienta a la purificación del alma de cara a la vida futura y a la negación de aquellas inclinaciones que lo alejan de Dios.

En la Edad Moderna, la concepción mecánica del cuerpo da lugar a nuevas orientaciones sobre la cuestión de las pasiones. La conocida distinción cartesiana entre sustancia corpórea y sustancia pensante, que se ha puesto en relación con el dualismo cristiano, se ve matizada en aquellos textos en los que Descartes afronta el estudio de las pasiones (Las pasiones del alma, 1649). Pues, de hecho, las pasiones no se comprenden atendiendo únicamente al alma, pero tampoco estudiando sólo el cuerpo. Son más bien sensaciones que ocurren sólo en la «unión» de cuerpo y alma, y que se definen (Artículo XXVII) como «percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus», es decir, por el movimiento de las partes más sutiles de la sangre. El alma sólo puede modificar estas pasiones «indirectamente», en la medida en que «hace que la pequeña glándula a la que está estrechamente unida se mueva de la forma requerida para producir el efecto que se relaciona con esa voluntad» (Artículo XLI). En general, Descartes entiende que las pasiones son realidades necesarias para la conservación de la máquina corporal —«todas las pasiones son buenas por naturaleza», pues «disponen al alma para que quiera las cosas que nos son útiles»—, que es imprescindible controlar porque la violencia de la alteración orgánica que provocan genera impresiones exageradas que distorsionan el juicio. Es imposible, con todo, ver un juicio negativo de Descartes sobre las pasiones en textos como el que cierra la obra, con el título de «Sólo de las pasiones depende todo el bien y el mal de esta vida»: «por lo demás, el alma puede tener sus placeres aparte; pero los que le son comunes con el cuerpo dependen completamente de las pasiones, de suerte que los hombres a los que más pueden conmover son los más capaces de gozar en esta vida. Es cierto que pueden hallar más amargura, cuando no las saben emplear bien y la fortuna les da la espalda. Pero la sabiduría resulta útil especialmente en ese caso, porque enseña a hacerse tan dueño de ellas y a manejarlas con tanta destreza que los males que causan se soportan muy bien, e incluso se saca gozo de todos».

En la misma época, Hobbes construye un modelo filosófico-político basado en el estudio de la naturaleza pasional del hombre: la conservación de la paz social, finalidad última de la doctrina hobbesiana, ha de fundarse en un saber estricto acerca del ser humano, que muestre de un modo realista la composición de sus pasiones. En este sentido, la gran máquina del Leviatán es aquel modelo de Estado que es capaz de utilizar ciertas pasiones humanas fundamentales (el miedo al castigo y a la muerte violenta) para limitar el efecto destructivo de otras pasiones igualmente esenciales (la competencia y el anhelo de poder), suprimiendo la tentación de la desobediencia y forzando al hombre al respeto de los pactos. Interesado como Hobbes en la determinación científica de los afectos, Spinoza ofrece un estudio de las pasiones cargado de importantes matizaciones: la esencia del hombre se sitúa aquí ya no en la razón, sino en una forma de deseo, el conatus, definible como el esfuerzo por el que cada cosa busca perseverar en el ser. Se trata, sin embargo, de un deseo limitado: como parte finita de la naturaleza, que no puede ser concebida sin las demás, el hombre está en permanente trato con los seres que lo rodean, a los que afecta y por los que es afectado, de un modo que revierte en el aumento o la disminución de su propia potencia de obrar y de pensar. En esas variaciones consisten las pasiones, que se piensan como un cambio de estado y pueden reducirse a dos afectos primordiales, que son el fundamento —junto al deseo— de todos los restantes: la alegría («pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección») y la tristeza («pasión por la cual el alma pasa a una menor perfección»). A partir de estos elementos, Spinoza desarrolla y comenta las definiciones de los afectos tristes (como el odio, la envidia, la ira o la humildad) y de los afectos alegres (como el amor, el contento de sí o la gratitud), elaborando un modelo cuya intención no es anular las pasiones sino enlazarlas con ideas adecuadas y comprenderlas como parte del orden general de las causas. La distinción no se establece ya entre razón y pasión, sino más bien entre desear racional y desear ciego, pues «un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte». La Ética demostrada según el orden geométrico (1677, póstuma), en la que Spinoza se propone «considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos», es un texto imprescindible en el tratamiento filosófico de las pasiones, cuya sutileza puede apreciarse en múltiples observaciones: «la alegría de que imaginamos que una cosa que odiamos es destruida, o afectada de otro mal, no surge sin alguna tristeza del ánimo» (XLVII).

En virtud de una doctrina definida por su intención crítica, Hume representa la inversión del ideal del dominio racional de las pasiones. Bajo una notable influencia del sentimentalista Francis Hutcheson (autor de An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections [Ensayo sobre la naturaleza y conducta de las pasiones y afectos], 1728), Hume establece que «no nos expresamos estrictamente ni de un modo filosófico cuando hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas» (Tratado de la naturaleza humana, 1739-1740; II, III). La afirmación, que no debe ser entendida, a pesar de su rotundidad, como una confesión de irracionalismo, que Hume está lejos de profesar, sirve para destacar la debilidad de la razón para contrarrestar el poder de motivación del sentimiento moral, y recuerda —en un apunte que sería valorado por la posterior filosofía de las emociones— que la pasión es la responsable de muchas acciones sobre las que el hombre ha cimentado su supervivencia. En el contexto del pensamiento alemán, constituyen un capítulo esencial del estudio de la pasión corrientes intelectuales y estéticas como el Sturm und Drang y el romanticismo, que exaltan la profundidad existencial, la intensidad y la fertilidad artística de las pasiones: en este amplísimo escenario, destacan los escritos de Hamann, Herder y los hermanos Schlegel. Se ha hecho habitual citar en este mismo sentido, del que sin embargo está distanciado, la sentencia de Hegel: «si llamamos pasión al interés en el cual la individualidad entera se entrega con olvido de todos los demás intereses múltiples que tenga y pueda tener, y se fija en el objeto con todas las fuerzas de su voluntad, concentrando en este fin todos sus apetitos y energías, debemos decir que nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión» (Lecciones sobre filosofía de la historia, 1837). Con esta sentencia, Hegel destaca el valor de lo subjetivo en la dialéctica histórica y muestra el carácter doloroso y trágico de este recorrido: el horizonte de la razón no está nunca a la vista de la conciencia, que lucha contra las limitaciones particulares de cada momento sin conocer el desenlace final del proceso y sin saber siquiera que tal fin existe.

En el mismo siglo XIX, la genealogía de Nietzsche acentuará por el contrario la imposibilidad de distinguir los campos de la razón y la pulsión, situando el origen de nuestros más altos valores y capacidades en un sustrato de instintos y necesidades que escapa al conocimiento: «por muy lejos que un ser humano lleve el conocimiento de sí mismo, nada será más incompleto que la imagen de todos los impulsos que constituyen su ser. Apenas si podrá llamar por su nombre a los más elementales: su número y fuerza, sus mareas, sus interrelaciones de juego y contrajuego, y, sobre todo, las leyes de su nutrición, le serán por completo desconocidos […]. ¿He de insistir en que nuestros juicios morales y nuestras valoraciones no son tampoco más que imágenes y fantasías sobre un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie de lenguaje aprendido para designar ciertos estímulos nerviosos?» (Aurora, 1881). Con ello, Nietzsche perfila una idea que, de manera igualmente lúcida y un tanto más sombría, estará también presente en la teoría de la pulsión [Trieb: ‘empuje’, ‘impulso’] de Freud: la férrea determinación que las tendencias irracionales de la naturaleza humana, plurales y contrapuestas, ejercen sobre la reflexión y la volición conscientes, a la luz de la cual la idea de un yo unificado y racional aparece como una mera ficción, posibilitada por la represión y el olvido. Otro pensador y psicólogo de la misma época, William James, problematizará igualmente la distinción tajante entre las dimensiones racionales y emocionales del hombre.

En la filosofía contemporánea, el avance de la psicología científica ha colonizado en gran medida el espacio del estudio filosófico de las pasiones, que mantiene sin embargo su vigor en campos como la filosofía de la mente, la filosofía de las emociones y el pensamiento psicoanalítico: en este contexto, se ha tendido en general a reconocer la mutua implicación de la razón y los impulsos, cuestionando la tradicional identificación de la pasión con la inacción y la irracionalidad. Resulta igualmente relevante la aproximación fenomenológica a las emociones, iniciada por Brentano (Grundlegung und Aufbau der Ethik [Fundamento y estructura de la ética], 1876-1894) y Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en ética y la ética material de los valores], 1913-16) y continuada por Sartre (Esquisse d’une théorie des émotions [Esbozo de una teoría de las emociones], 1939) y Ricoeur (Philosophie de la volonté, I: Le Volontaire et l’involontaire [Filosofía de la voluntad, I: Lo voluntario y lo involuntario], 1950), así como el análisis de la relación del discurso moral y los sentimientos que ha desarrollado la corriente del emotivismo. En esta situación, el término general de «pasión» remite de manera directa a su tratamiento en la filosofía clásica y moderna, que ofrece una serie de escritos de fertilidad aún sorprendente.

[P. L. A]

Peirce, Charles Sanders

Nacido el 10 de septiembre de 1839 en Cambridge (Massachussets), Charles S. Peirce pasa por ser el mayor filósofo que ha dado Estados Unidos, y posiblemente el pensador más original, ambicioso y creativo de su tiempo. Hijo de Benjamin Peirce, eminente astrónomo y matemático de Harvard, recibió una precoz y exhaustiva formación científica que habría de marcar decisivamente su pensamiento. Sus múltiples contribuciones a la ciencia, sobre todo en relación con las mediciones (de la forma de la Tierra o de la Vía Láctea, de la fuerza de la gravedad o de la longitud del metro —fue el primero en usar para ello una longitud de onda de la luz—), pero también en la forma de ideas novedosas (la proyección quincuncial en cartografía, la teoría de la probabilidad como propensión, aplicaciones matemáticas para la economía, el proyecto —con medio siglo de adelanto— de una computadora basada en la conmutación binaria de circuitos electrónicos), por no hablar de sus incursiones en materias tan variopintas como la egiptología o la filología, le convertían a principios de la década de 1880 en uno de los científicos más destacados y prometedores de su país. Al mismo tiempo, desde muy joven se había persuadido de que los métodos experimentales y matemáticos, lejos de limitarse a regular ciertas prácticas científicas especializadas, llevan implícita una norma de pensamiento extensible a todas las operaciones de la mente, de modo que pueden constituirse en punto de partida para una completa reformulación de la lógica —y, a partir de ella, de todas las disciplinas filosóficas—, tarea a la que aplicó desde muy temprano sus esfuerzos. Pero oscuras vicisitudes biográficas truncan de raíz la brillante carrera de Peirce, quien se ve forzado a dimitir de sus puestos científicos y académicos. A partir de 1887 se retira a Milford (Pennsylvania), a una gran finca, «Arisbe», que adquirió gracias a una herencia y que terminaría por arruinarle. Allí sigue escribiendo en soledad, desconectado de la comunidad científica y filosófica (con excepciones como la de su amigo William James, quien le ayudó en lo que pudo, incluso económicamente), hasta su muerte el 19 de abril de 1914. El prematuro alejamiento de los círculos académicos tuvo al menos dos consecuencias lamentables para lo que de otro modo podría haber sido una aportación de primer orden a la lógica, y a la filosofía en general, de comienzos del siglo XX. Por un lado, la falta de interlocución multiplicó la tendencia, ya de por sí grande, de Peirce a dispersar su pensamiento, iniciando una y otra vez proyectos que luego quedaban inacabados, y a revisar todas sus ideas ante cada nuevo giro de éstas, poseído por un afán de sistema (herencia inequívoca de las muchas horas dedicadas en la juventud al estudio de la Crítica de la razón pura de Kant) que nunca llegaría a cuajar. Por otro, el fruto de su trabajo apenas vio la luz: su obra publicada asciende a unas diez mil páginas, una pequeña fracción de las no menos de cien mil páginas manuscritas que se conservan y de las que las sucesivas ediciones críticas (desde los 8 volúmenes de Collected Papers publicados entre 1931 y 1958, hasta los 31 volúmenes previstos de la Chronological Edition, de los que van aparecidos seis desde 1982, pasando por varios volúmenes de obra lógica, matemática y científica) sólo cubren una parte. Las dificultades a la hora de transcribir, clasificar y editar este ingente material, particularmente caótico, siguen haciendo de Peirce aún hoy un filósofo por descubrir.

Las dimensiones de la empresa intelectual de Peirce, así como su propósito sistemático, se hacen visibles a través de la reestructuración del catálogo de las ciencias que llevó a cabo («An Outline Classification of the Sciences» [«Esbozo de una clasificación de las ciencias»], 1903), y con cuya ayuda pueden conectarse los múltiples hilos de su filosofía. Toda ciencia, para Peirce, tiene una parte matemática, pues la matemática, la ciencia más fundamental, estudia qué conclusiones necesarias se siguen de cualquier construcción hipotética, se aplique o no a la realidad. Esto incluye lo que hoy denominamos «lógica formal» (que, en contra del logicismo asumido entonces por Frege o Russell, no sería el fundamento de la matemática, sino una parte de ella), y no debe confundirse con la teoría del buen razonamiento, que es a lo que Peirce denomina propiamente «lógica» y que abarca en buena medida la filosofía de la ciencia y la filosofía del lenguaje actuales. Puesto que la matemática se ocupa de cualquier posibilidad, sea real o no, sus conceptos últimos y más básicos serán a fortiori los más universales, aquéllos en los que cabe encuadrar cualquier clase de objeto si es que puede ser pensado en absoluto. Aristóteles denominó categorías a estos conceptos últimos, cuya lista dedujo de un examen de nuestro modo de hablar (de los diversos sentidos en que decimos de algo que es); Kant hizo su propia deducción trascendental de las categorías a partir de los juicios que nuestra mente es capaz de hacer; para Peirce, la deducción debe operarse desde un nivel aún mayor de generalidad —de hecho, el máximo, el matemático—, mediante un movimiento de ideas enteramente desvinculado de cualquier supuesto o compromiso empírico, lingüístico o psicológico. El resultado de esta derivación son las tres categorías de primeridad [firstness], segundidad [secondness] y terceridad [thirdness], cuya denominación puramente ordinal responde a su naturaleza enteramente general o, podríamos decir, «estructural».

Cuando algo es pensado, es pensado como algo, lo que en principio no comporta referencia a otra cosa más que a ella misma, es decir, se presenta bajo la categoría de primeridad. Pero el propio pensamiento de algo es ya el pensamiento de una segunda cosa respecto de la que ese algo se distingue (nada primero es aislable sino por separación de un segundo), luego la categoría de segundidad —de «otredad», podríamos igualmente llamarla— acompaña también indefectiblemente al pensamiento de cualquier cosa. Finalmente, no es posible pensar un primero y un segundo sin pensar simultáneamente una relación, sea del tipo que sea, entre ellos: la terceridad, la mediación, es puesta por el pensamiento tan pronto como algo es pensado como un primero y, por ello, como enfrentado a un segundo. La geometría ofrece una ilustración sencilla de estas tres categorías, a la vez distintas e inseparables: podemos representarnos un punto (un primero), pero no sin representarnos también el plano en el que se ubica el punto (un segundo) y la posición de ese punto respecto de los demás puntos del plano (un tercero). La universalidad de estas tres categorías viene garantizada por el hecho de que, siendo aplicables en matemática, lo son automáticamente en cualquier nivel de conocimiento menos general. El «teorema de Peirce» prueba además que la lista es irreductible y completa: ninguna relación triádica puede ser expresada como un mero agregado de relaciones diádicas, en tanto que cualquier relación de orden superior (tetrádica, pentádica, etc.) puede reformularse siempre como una suma de relaciones triádicas. Así pues, la tríada es la unidad estructural necesaria y suficiente para construir cualquier concepto posible (idea que, al margen de su importe filosófico, está en la base de dos de las aportaciones más duraderas de Peirce: el cálculo lógico de relaciones y la semiótica o teoría general de los signos).

La segunda ciencia en la escala de generalidad es la filosofía, que por ser positiva resulta menos general que la matemática (se refiere sólo a lo real y no a concepciones arbitrarias), pero más general que las ciencias especiales, pues sus materiales proceden de la experiencia común y corriente, disponible para cualquier individuo sin necesidad de exploraciones específicas. Como investigación de la realidad a través de la experiencia ordinaria e inmediata, la primera tarea de la filosofía consiste en examinar y clasificar todo lo que aparece en nuestra conciencia, con independencia de su verdad (concepto éste imposible de formular al margen de la lógica y las ciencias especiales, que aquí no están presupuestas). Este estudio de las características generales de todo lo que puede presentársenos empíricamente recibe el nombre de fenomenología o faneroscopia. Una parte importante de ella es la constatación de cómo las tres categorías se encarnan fenomenológicamente —como cualidad «sentida» (primeridad), como confrontación con algo o irrupción de algo (segundidad) y como predicación, conceptualización o «semiosis» (terceridad)—, sin que nada pueda estar en la mente a menos que involucre indisolublemente a las tres. Un segundo apartado de la filosofía lo constituyen las ciencias normativas, que analizan los contenidos fenomenológicos en relación con sus fines; y ello porque dichos contenidos están sometidos a un cierto grado de auto-control capaz de dirigirlos hacia los ideales de belleza (la experiencia deseada en y por sí misma, como primeridad, objeto de la estética), bondad (referida a la experiencia como confrontación con una segundidad, esto es, como acción, objeto de la ética) y verdad (idoneidad de la experiencia en su terceridad, como mediación conceptual o semiótica a través del razonamiento, objeto de la lógica). No hay, para Peirce, independencia entre estos ideales, como no la hay entre las categorías. La ética es una determinación especial de la estética, y la lógica una modalidad de la ética: «un razonador lógico es alguien que al razonar ejerce un gran autocontrol en sus operaciones intelectuales; de modo que lo lógicamente bueno es simplemente una especie particular de lo moralmente bueno» («The Three Normative Sciences» [«Las tres ciencias normativas»], 1903).

Esta consideración de la lógica ilustra cómo, para Peirce, el razonamiento es literalmente una forma de acción (razonar es, por ejemplo, lo que hace un científico en su laboratorio para resolver un problema, donde los aparatos no son sino prolongaciones de su mente y herramientas del pensamiento). En esa medida, se trata de un sistema de hábitos que forman parte de nuestra dotación natural, como la facultad de reconocer colores o de aprender un lenguaje articulado, seleccionados en la evolución de la especie. Rehabilitando una vieja distinción escolástica, Peirce denomina logica utens a esa capacidad nuestra de extraer conclusiones verdaderas a partir de un conjunto dado de premisas, y la contrapone a la logica docens, la ciencia normativa que hace explícitos los procedimientos por los que las conclusiones verdaderas se siguen efectivamente de las premisas verdaderas. La lógica no nos enseña a razonar bien —del mismo modo que la ética no nos enseña a obrar bien—, sino que se limita a codificar nuestros hábitos razonadores de forma que, cuando nos alejamos de situaciones trilladas y con relevancia práctica inmediata (en las que nuestro «instinto lógico» se basta y se sobra), podamos seguir manteniendo nuestros razonamientos bajo control —análogamente a como es sólo en circunstancias particularmente confusas y conflictivas donde la teoría moral puede sernos de ayuda. La teoría del buen razonamiento (la lógica normativa, que en su etapa final Peirce acabaría por identificar con la semiótica) hallará un aliado imprescindible en esa parte de la matemática que es la «lógica formal», pues, si bien esta última no se ocupa de la verdad, sí puede generar un modelo de inferencias en el que el valor de la variable «verdadero» se conserve siempre. Pero, si no fuera porque poseemos ya el sentido de lo que es razonar bien (entre otras cosas, porque a veces razonamos mal y pagamos por ello), la lógica formal no podría inculcárnoslo por sí sola.

Esto nos pone en la vía del método que Peirce denominó pragmatismo, con el que más frecuentemente se le asocia y que iniciaría el movimiento filosófico del mismo nombre que luego prolongarán William James y John Dewey —no sin muchas reticencias por parte del propio Peirce—, que se rebautizó como «pragmaticista» para distanciarse de ellos. Una máxima de la lógica normativa (la célebre «máxima pragmática») reza así: «Considera qué efectos, que pudieran concebiblemente tener consecuencias prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto» («How To Make Our Ideas Clear» [«Cómo hacer claras nuestras ideas»], 1878). Se trata de una sencilla regla de auto-control para impedir que los conceptos —como tan a menudo sucede en la metafísica, pero no sólo en ella— se desvinculen de la experiencia y den lugar a pseudo-razonamientos en los que nada se ventila respecto de nuestro comportamiento posible ante los hechos, es decir, respecto de qué tipo de realidad (como segundidad) tenemos enfrente; pseudo-razonamientos cuyas conclusiones nunca pesarán sobre decisión alguna que pudiéramos tener que tomar en el futuro, y que, al no introducir ninguna diferencia en la práctica real o posible (esto es, concebible), carecen de toda virtualidad epistémica. Hay una clara semejanza entre la máxima pragmática de Peirce y lo que los neopositivistas lógicos denominarán mucho después el «criterio empirista de significado»; en ambos casos, la significatividad de un término o de una afirmación se resume en las experiencias que habrían de obtenerse en caso de que el término designara algo existente, o la afirmación fuera verdadera del mundo.

En principio, razonamos para establecer pautas de acción que sean efectivas, al tener en cuenta la experiencia y aprender de ella. A esas pautas de acción las denominamos creencias. La creencia es un estado deseable en sí mismo; la actividad por la que nos esforzamos en establecer creencias se llama genéricamente investigación. Hasta aquí, la logica utens suministra todo lo que podemos necesitar para comportarnos como agentes racionales en un entorno práctico. Pero la ciencia —de la que, recordémoslo, la filosofía forma parte— no es para Peirce una actividad primordialmente práctica sino teórica, que persigue la verdad por la verdad misma. Ahora bien, esto no significa que en la investigación científica se ponga en juego alguna facultad distinta de la que nos permite formar nuestras creencias ordinarias; lo que sucede es que la aceptabilidad de la creencia científica —precisamente porque la ciencia nace de la consciencia de que las creencias deben ser verdaderas, esto es, conformarse a una realidad que no depende de lo que nosotros pensemos de ella (una manifestación más de la normatividad de la lógica y del principio ético de auto-control que la preside)— no descansa ya en la sanción individual que puede proceder de la experiencia particular de cada uno: sólo una comunidad de investigadores consagrada colectivamente a la búsqueda de la verdad puede filtrar los elementos idiosincrásicos, parciales, subjetivos, de la creencia individual y alcanzar un dictamen final acorde con la estricta realidad de los hechos. Verdadera, por tanto, es aquella creencia susceptible de concitar un acuerdo definitivo entre todos los investigadores si la investigación se prolonga lo suficiente; y será verdadera, no porque la comunidad se haya puesto de acuerdo en ella, sino porque sólo la naturaleza en sí misma verídica de dicha creencia podría explicar su conformidad con la experiencia de cada uno. La máxima pragmática garantiza, por otro lado, que no existen problemas intrínsecamente inasequibles a la investigación, ya que todo problema ha de venir formulado en conexión con la experiencia real o posible de alguien: «no te permitas nunca pensar que hay algún problema definido incapaz de ser resuelto con un grado cualquiera asignable de perfección» («The Seven Systems of Metaphysics» [«Los siete sistemas de la metafísica»], 1903). Como dice Peirce en otro lugar, sólo «si fuéramos dioses no sujetos a la fuerza de la experiencia» (si ésta estuviera circunscrita a su primeridad), o si esa fuerza hiciera de nosotros unos «perfectos extranjeros en el mundo» (si nada mediara su segundidad bruta), daría igual lo que pudiéramos pensar y la idea regulativa de una convergencia final de las creencias (de «una Terceridad en la experiencia, un elemento de Razonabilidad para conformarse progresivamente al cual podemos entrenar nuestra propia razón») perdería su sentido («The Nature of Meaning» [«La naturaleza del significado»], 1903).

Esta idea de la ciencia cuestiona abiertamente algunos de los principios más asentados de la epistemología moderna, como que el conocimiento tiene su sede en el sujeto, que no debe aceptarse ninguna creencia si previamente no se han revisado críticamente todos sus fundamentos, o que la verdad se identifica con algún tipo de certeza. Peirce considera, por el contrario, que el conocimiento es intrínsecamente cooperativo y sólo puede predicarse de una comunidad de sujetos; que no podemos partir sino de las creencias que ya tenemos, revisándolas únicamente allí donde la experiencia las contradice y hace surgir una duda auténtica (tesis que resumió como «sentido común crítico»); y que la certeza, lejos de proporcionarnos conocimiento, aboca al dogmatismo e impide el progreso hacia la verdad. Podemos estar razonablemente seguros de que gran parte de nuestras creencias son correctas, pero nada nos autoriza a declarar inamovible ninguna en particular. Tal es la tesis del falibilismo, que Peirce fue el primer filósofo en invocar y que entiende la justificación como algo que afecta al cuerpo total de creencias (o a una red muy compleja y tupida de relaciones entre ellas), y no tomadas una a una. Gracias a esto, cualquier elemento puede ser descartado sin invalidar el conjunto, al tiempo que, al incorporar un elemento nuevo, es el conjunto mismo el que se refuerza. Dada esta dinámica «orgánica» o «reticular» —que, al no reclamar taxativamente la verdad para ninguna creencia concreta, desactiva de antemano los tradicionales argumentos escépticos—, cualquier apelación a certezas irreductibles o a creencias innegociables se convierte en un pecado contra el primer y único mandamiento epistemológico: «no bloquees la senda de la investigación» («The First Rule of Logic» [«La primera regla de la lógica»], 1898).

En realidad, la ruptura de Peirce con la teoría del conocimiento que arranca de Descartes llega mucho más lejos, ya que toma apoyo en una filosofía de la mente radicalmente anti-subjetivista y anti-individualista (la importancia conferida por el pensamiento moderno al yo [self] es para Peirce «el más vulgar delirio de la vanidad»). En sus ensayos de 1868 «Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man» [«Cuestiones relativas a ciertas facultades reclamadas para el hombre»] y «Some Consequences of Four Incapacities» [«Algunas consecuencias de cuatro incapacidades»], sostiene el carácter derivado y socialmente construido del yo, niega que la identidad personal esté asociada con el cuerpo (lo está más bien con cierta consistencia y coordinación de ideas), y afirma el carácter externo del pensamiento, por cuanto reside en una estructura pública de signos: «La palabra o el signo que el hombre usa es el hombre mismo. Pues, así como el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es una cadena de pensamientos, prueba que el hombre es un signo, así también el que todo pensamiento sea un signo externo prueba que el hombre es un signo externo. […] De modo que mi lenguaje es la suma total de mi yo; porque el hombre es el pensamiento» («Algunas consecuencias…»). Si nuestra identidad está en nuestro pensamiento, entonces no hay razón por la que esa identidad deba definirse separadamente de la de nuestros semejantes (de hecho, sólo en el error somos individuos, en tanto que la verdad es cooperativa, tesis que Peirce refuerza con argumentos tomados del desarrollo psicológico de la mente infantil y la importancia del testimonio de los adultos para conformar la autoconciencia): «exactamente igual que decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento está en un cuerpo, deberíamos decir que estamos en el pensamiento, y no que los pensamientos están en nosotros» (Ibíd.). En suma, el hombre es terceridad, con lo que la «comunidad de investigadores» adquiere en la filosofía de Peirce verdadero estatuto ontológico.

La búsqueda consciente y desinteresada de la verdad, que es lo que define a la ciencia, requiere el afinamiento de nuestras dotes para razonar, que ahora serán empleadas de un modo sistemático y autoconsciente (y no como respuesta cuasi-refleja en el marco de problemas prácticos). En las ciencias especiales —o «idioscópicas», que Peirce divide en físicas y psíquicas (o humanas), cada una de ellas subdivididas a su vez en nomológicas, clasificatorias y descriptivas—, la experiencia es además intencionadamente escrutada, suscitada, sometida a una manipulación orientada desde el razonamiento para acopiar hechos nuevos. Por todo ello, el científico necesita conocer y cultivar las formas codificadas de argumento que la lógica pone a su disposición, y a cuyo estudio dedicó Peirce importantes trabajos: la abducción o retroducción (que permite construir conjeturas, hipótesis explicativas, a partir de una serie de datos), la deducción (que permite confrontar las hipótesis con la realidad) y la inducción (que mide el grado de adecuación de la hipótesis como explicación de los datos).

Pero hay aún una tercera disciplina filosófica, la metafísica, que, aun siendo científica por su método (como toda la filosofía lo es), no presupone los resultados de las ciencias especiales, sino sólo los de la matemática, la fenomenología y la lógica. La metafísica estudia los rasgos más generales de la realidad, en un nivel de abstracción que la diferencia de la fenomenología y con un alcance que escapa a las determinaciones de las ciencias psíquicas y físicas (las cuales sí presuponen esa realidad metafísicamente considerada). La pregunta central de la metafísica es a qué debemos llamar real. En este punto, Peirce se remite a Duns Scoto para sostener que debe ser considerado real todo aquello que es independiente del pensamiento. Esta definición admite dos interpretaciones: una, la nominalista, injustificadamente restrictiva, entiende la independencia del pensamiento como exterioridad a la mente; la otra, realista, se limita a considerar independiente del pensamiento cualquier conclusión que el pensamiento no pueda evitar aceptar. La realidad en sentido nominalista sólo admite, como es lógico, entidades particulares; la realidad en sentido realista —que es como Peirce la toma— incluye cualquier concepto que pueda figurar en la conclusión de un razonamiento verdadero, ya verse éste sobre entidades físicas, sobre objetos matemáticos o sobre cualquier otra cosa. Dicho de otro modo, en este segundo sentido un objeto pensado es independiente del pensamiento cuando es independiente de lo que cualquiera en particular pueda pensar de él. Si ahora aplicamos la máxima pragmática a la idea de «objeto real» como «objeto independiente del pensamiento» en el sentido realista, tendremos que esa idea equivale a la de sus efectos concebibles en la experiencia, que no son otros que las creencias que pueden producir en nosotros. Por tanto, «objeto real» no significa ni puede significar otra cosa que «objeto de una creencia definitivamente establecida», universal e impersonalmente. Nada real es, pues, intrínsecamente incognoscible. Esto enlaza con las consideraciones lógicas anteriores en torno a la verdad: «la opinión destinada a que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real» («Cómo hacer claras nuestras ideas»). Lo cual no debe llevar a pensar que Peirce le ponga plazos a la investigación, ni límite alguno previsible a la realidad: «en ningún estado posible del conocimiento puede haber número alguno lo suficientemente grande como para expresar la relación entre la cantidad de lo que queda por conocer y la de lo que se conoce» (Ibíd.).

La metafísica de Peirce culmina en una peculiar cosmología de marcado carácter idealista y presidida por la tríada azar-ley-hábito (que, lógicamente, remite a la de las categorías). Las leyes y regularidades que presiden el universo, por las que las cosas existen como algo determinado, sólo pueden explicarse como resultado de una evolución a partir de un estado de potencialidad absolutamente indeterminado: en el principio fue el azar. Y es por azar como ocasionalmente algunas posibilidades comienzan a realizarse de manera espontánea, primero sin orden alguno, para más tarde ir adquiriendo tendencias, hábitos, en el curso de su propio despliegue. Puesto que la espontaneidad es un atributo de la mente, la mente (en el sentido no subjetivista señalado antes) precede a la materia, la cual no es para Peirce sino mente «solidificada» en leyes, privada ya de espontaneidad por su caída hacia el hábito. El estado final de este universo será el de «un sistema absolutamente perfecto, racional y simétrico, en el que la mente queda al fin cristalizada» («The Architecture of Theories», [«La arquitectura de las teorías»] 1891). Mas, en su estado actual, ni siquiera la materia está totalmente determinada, y el azar sigue operando a todo lo ancho de la naturaleza; Peirce denominó tiquismo (del griego tykhé, ‘azar’) a esta doctrina antideterminista o, como él prefería decir, anti-necesitarista. El incremento de legaliformidad en el universo lo es también de continuidad entre todo lo real, es decir, de la susceptibilidad de lo diverso de ser subsumido bajo una sola ley general; es la doctrina del sinequismo (del griego synekhés, ‘continuo’), que Peirce asocia a un principio de la lógica normativa, el «principio de continuidad», por el que las hipótesis que elaboremos deben ser siempre lo más inclusivas posible (principio que ya había sido postulado por Leibniz y desarrollado en las matemáticas por Georg Cantor). Por último, el agapismo (del griego agapé, ‘amor’) de la cosmología peirceana alude a una forma primordial de evolución creativa (no mecánica, como la que experimenta un sistema dinámico, ni fortuita, como la que se da en biología) por la que lo real se diversifica al tiempo que se mantiene en armonía, mediante un poder de simpatía que mantiene en asociación todas las cosas. En conjunto, a la cosmología de Peirce subyace un latido religioso que sintoniza bien con sus posiciones en el debate, muy vivo en el clima intelectual de su tiempo, sobre las relaciones entre ciencia y religión. Peirce fue un crítico acérrimo de la teología y de la religión como sistema de creencias (su falibilismo es una réplica a la infalibilidad papal decretada por aquella época al calor de las polémicas del darwinismo), pero defendió con no menos vehemencia la dimensión fenomenológica de la religiosidad; es más, sostuvo que el verdadero científico ha de tener una disposición religiosa, marcada por la devoción hacia la naturaleza y el más incondicional altruismo en la búsqueda cooperativa de la verdad.

[A. M. F.]

percepción

En un sentido lato, los filósofos han hablado de «percepción» para designar cualquier acto de intuición o captación intelectiva, ya provenga de los órganos sensoriales o del entendimiento. Pero, en su especificidad, es habitual restringir el concepto a la captación mediante los sentidos de los objetos y sucesos del mundo exterior. En esta medida, la percepción se distingue, por un lado, de la mera sensación, que no tiene por qué remitir a objeto o suceso externo alguno, y, por otro, del juicio, en el que lo que se afirma sobre tales objetos y sucesos no tiene por qué circunscribirse a la información sensorial. Ahora bien, como veremos, buena parte de la discusión filosófica sobre el primer concepto gira en torno a la posibilidad efectiva de desligarlo de los otros dos.

La importancia prima facie de la percepción radica en que parece constituir nuestra principal —si no única— fuente de conocimiento. Desde este punto de vista, la cuestión crucial que debe establecerse es la de su fiabilidad: en qué medida esa fuente suministra auténtico conocimiento del mundo. Desde antiguo, la pretensión de conocimiento asociada a la percepción ha tenido que afrontar el problema de las ilusiones o percepciones fallidas: aquellos casos —normalmente aislados, pero perfectamente familiares— en que lo percibido no se corresponde con las verdaderas propiedades del objeto, o bien no se corresponde con ningún objeto en absoluto (sueños, alucinaciones). Así, a diferencia de las llamadas «intuiciones intelectuales», en las que captamos sin margen de error alguno las propiedades de ciertos objetos (matemáticos, lógicos, o bien esencias), las «intuiciones sensibles» —percepciones— parecerían no gozar de las mismas garantías respecto de la verdad de lo captado en ellas. Dejando de lado la cuestión de si esas «intuiciones intelectuales» son en efecto lo que quienes hablan de ellas dicen que son, lo cierto es que la dificultad señalada respecto de las intuiciones sensibles plantea un problema genuino.

Una sencilla maniobra estipulativa permitiría descartar las ilusiones, si decimos que, para que pueda hablarse con propiedad de «percepción», ha de haber un objeto real que se corresponda con lo captado tal como es captado (de manera análoga a como, para que una creencia pueda denominarse «conocimiento», su contenido debe ser verdadero). Esta maniobra les resulta útil a los partidarios del «realismo directo» o «de sentido común»: una tesis según la cual la percepción es una confrontación inmediata con un objeto real, de forma que el conocimiento obtenido con ella descansa íntegramente en esa experiencia y no depende de ningún otro conocimiento. La tesis se remonta a Aristóteles, quien distinguió entre objetos percibidos «esencialmente» (los sensibles propios y comunes, esto es, propiedades perceptuales reconocidas, bien por un único sentido, bien por varios) y objetos percibidos «accidentalmente» (los individuos que poseen dichas propiedades); tanto unos como otros serían directamente conocidos en la percepción. Nótese que el realismo directo no afirma que las propiedades perceptuales existan en la percepción de igual forma que en el objeto percibido, o que las cosas sean exactamente como parecen (tesis ésta que cabría denominar «realismo ingenuo»); se limita a sostener que tales propiedades son reales porque no dependen del percipiente, sino del modo de ser mismo del objeto que incide sobre los sentidos, por más que en ese objeto la propiedad —su color rojo, por ejemplo— no consista en una apariencia de rojo, sino en las condiciones que posee para emitir o reflejar determinadas longitudes de onda. Desde esta perspectiva, ilusiones como oír una voz proveniente de una habitación vacía o ver arañas subiendo por nuestras pantorrillas bajo los efectos del alcohol no son percepciones, sino otro tipo de fenómeno mental enteramente diferente cuyas causas deben ser analizadas en cada caso, precisamente porque nuestro conocimiento perceptual, que no es en absoluto un conocimiento privado (las propiedades de los objetos son las mismas para todos) nos hace saber que no hay tales arañas ni tales voces.

Pero, aun cuando el realismo directo pudiera sortear de esta manera el problema de las ilusiones (adoptando un punto de vista externista que no hace residir en la información accesible al propio sujeto, individualmente considerado, la determinación de qué cuenta como «percepción» y qué como «ilusión»), todavía no habría dado una respuesta satisfactoria al de la relatividad de las percepciones, tradicionalmente esgrimido también en su contra. En efecto, no sólo la experiencia ordinaria, sino toda clase de efectos estudiados por la psicología empírica, demuestran que entre el estímulo procedente del objeto y la percepción que de él tenemos media un proceso de selección, ajuste e interpretación notablemente complejo, de tal forma que el objeto percibido difícilmente puede considerarse como una confrontación inmediata con el objeto real, ni las propiedades fenoménicas de aquél una mera trasposición de las propiedades físicas de éste. Ejemplos como los del «fenómeno phi» (la percepción de una imagen en movimiento mediante la proyección sucesiva de imágenes estáticas, como sucede en el cine), o el intercambio entre figura y fondo analizado por la psicología de la Gestalt (donde se hace evidente que el contenido perceptivo no está unívocamente determinado por el estímulo), bastan para mostrar que, en la percepción, las variables dependientes del sujeto percipiente —y que en muchos casos están ligadas a factores ambientales, de aprendizaje, de interés, etc., en sí mismos cambiantes— desempeñan un papel fundamental. Esto parecería dar la razón a los partidarios del «realismo representacionista», para quienes el objeto externo resulta ser siempre una inferencia a partir de las sensaciones del sujeto (impresiones, ideas, sensedata…). Ahora, el objeto directamente aprehendido en la percepción es una apariencia subjetiva, la cual, en combinación con ciertas presuposiciones independientes de la percepción misma —como que, cuando tal y tal percepción se produce, normalmente es porque hay un objeto de tales y tales características fuera de nosotros—, nos lleva a formar un juicio sobre un objeto externo. En este sentido, el idealismo inmaterialista de Berkeley —resumido en la célebre fórmula esse est percipi [«ser es ser percibido»]— no es más que la conjunción de este análisis de la percepción con la tesis de que tales presuposiciones carecen de base empírica y resultan, en última instancia, superfluas.

Ahora bien, el representacionismo apela a una estipulación aún más fuerte que la del realismo directo al denominar «percepción» a un acto del que el sujeto de ninguna manera es consciente, ya que, como enseñan los ejemplos recién aducidos, nuestra conciencia nunca capta los «datos» —los fotogramas de la película, las líneas del dibujo—, sino siempre su «interpretación» —la imagen en movimiento, la figura contra el fondo—; en general, no vemos manchas de color, sino árboles y mesas, ni oímos tonos y timbres sonoros, sino truenos y violines. Por otro lado, señalar que la «inferencia» del objeto externo se realiza de un modo inconsciente y automático no contribuye precisamente a aclarar la naturaleza de ese proceso. Tampoco resulta claro de qué manera el realismo representacionista habría probado, en contra de lo sostenido por el realismo directo, que nuestro conocimiento de los objetos externos es siempre indirecto por descansar en otras presuposiciones o creencias de fondo (es decir, por estar indefectiblemente «cargado de teoría»). Aunque esto pueda ser cierto en muchos casos (el realista directo no sostiene que todo nuestro conocimiento del mundo físico sea directo), una parte de las operaciones psicológicas aquí involucradas no pertenece a la esfera del conocimiento, sino más bien a la de las bases psicofísicas (neurológicas, cerebrales) de nuestro pensamiento; y ésa es una mediación que pesaría exactamente igual en una pretendida percepción «inmediata» de sensaciones.

Tanto el realismo directo como el representacionista tratan de expresar en qué sentido la percepción ofrece un punto de partida fiable para el conocimiento, y coinciden en identificar esa fiabilidad con la infalibilidad del juicio basado en ella; un juicio sobre objetos inmediatamente presentes a nosotros en el primer caso, o sobre apariencias de dichos objetos en el segundo. No obstante, cabría cuestionarse si tal identificación resulta en absoluto necesaria. Puede sostenerse que nuestro conocimiento del mundo descansa en último término en la percepción que tenemos de sus objetos y propiedades, y, simultáneamente, negar que cualquier percepción, por el hecho de serlo, posea un estatuto epistémico infalible e incorregible. Tal es la posición, por ejemplo, de F. Dretske, para quien la percepción es una capacidad cognitiva por la que reconocemos las características del mundo en derredor. Como sucede con cualquier otra capacidad o habilidad, cuando se ejercita en las condiciones óptimas consigue su objetivo, y su éxito decrece en la misma medida en que dichas condiciones dejan de ser las idóneas. Así, no habría necesidad de hablar de una «inferencia» a partir de unos fantasmales «datos sensoriales» para explicar por qué a veces nuestras percepciones son erróneas; un buen tirador también verá disminuir su porcentaje de blancos si dispara desde la cubierta de un barco en plena marejada, y no por ello diríamos que su mecánica de tiro es imperfecta. La percepción, como la puntería, no se acredita mediante un conocimiento extra de que las condiciones son las adecuadas: mi creencia de que hay una mesa marrón delante de mí se funda en mis percepciones actuales en último análisis, y ese conocimiento no depende de una creencia ulterior sobre las circunstancias en que estoy percibiendo o sobre la relación entre mis sensaciones subjetivas y los hechos objetivos. Pero, de hecho, las circunstancias condicionan mi ejercicio de esa capacidad, por lo que nuevas percepciones podrían llevarme más adelante a corregir el juicio. Esta versión modificada del realismo directo está en mejores condiciones de afrontar el problema de la relatividad de la percepción, y en general del carácter «construido» de ésta: al enfocarla como una capacidad orgánica, su realismo debe entenderse en clave eminentemente funcional, y no como la «presencia» ante la mente de las «cualidades intrínsecas» del objeto.

[A. M. F.]

persona

La voz latina persona presuntamente traduce el griego prósopon, que significa —por decirlo con palabras de Hobbes— «cara, como persona en latín significa disfraz o apariencia externa de un hombre, enmascarado en el estrado y a veces, más particularmente, aquella parte que disfraza la cara, como una máscara o visera». «Persona», pues, habría significado originariamente algo así como «personaje teatral», y no «individuo de la especie humana», que es la primera acepción del término que recoge el Diccionario de la Real Academia. Otras veces, la voz latina es hecha derivar también del verbo persono (personare, en infinitivo), que significa «sonar a través de algo», «retumbar», «resonar», etc., al modo como la voz del personaje teatral suena o retumba a través de su máscara llegando así al público. Con todo, una figura tan relevante en el ámbito de la antropología social como Marcel Mauss se distanció críticamente, en una célebre genealogía de la noción de persona incluida en su obra de 1950 Sociologie et anthropologie [Sociología y antropología], de esta presunta relación entre «persona» y persono. En su opinión, «persona» provendría directamente del término etrusco phersu, y sólo indirectamente del griego prósopon (algo que, por cierto, el DRAE ha recogido, a propósito del español «persona», en los términos siguientes: «del latín persona, máscara de actor, personaje teatral, éste del etrusco phersu, y éste del griego prósopon»). De todos modos, la propuesta de Mauss no se apoyaba tanto en una evidencia filológica cuanto en la existencia en Etruria de una cultura de las máscaras; pero no de las máscaras teatrales, sino funerarias, de modo que lo que aquí estaría en juego sería —como ha subrayado Vicente Sanfélix— «la máscara de los ancestros que en el ritual podían utilizar sólo ciertos miembros del clan, aquellos que por su nombre eran considerados como dotados del derecho a ostentar la representación del antepasado». Lo que obligaría, por cierto, a incluir en la larga y compleja historia de la constitución del campo semántico del concepto de persona connotaciones como las de «nombre» y «representación» (o derechos y privilegios rituales).

En cualquier caso, y aun aceptando la tesis de Mauss, ya la propia expresión literaria dramatis personae daría testimonio más que suficiente de un desplazamiento inequívoco del concepto desde el ámbito ritual al dramático. Algo de lo que Epicteto no dejaría de sacar profundas consecuencias a propósito de lo que cada uno de nosotros puede, en cuanto «persona», ser: «recuerda que tú no eres otra cosa que actor de un drama, el cual será breve o largo según la voluntad del poeta. Y si a éste le place que representes la persona de un mendigo, trata de representarla en forma adecuada. Puesto que a ti sólo te corresponde el representar bien a la persona que se te destina, cualquiera que sea. Corresponde a otro el elegirla». Apreciación esta que de una u otra manera fue recogida en la literatura moral de todos los tiempos, tanto si la obra teatral representada por los hombres en su vivir era concebida como escrita por los dioses, como si su autoría era atribuida al fatum —ese hado al que Nietzsche nos invitaba a amar—, al azar o a un «yo» fuerte capaz de escribirla y representarla a un tiempo. Por otra parte, Trendelenburg ha sugerido que los gramáticos griegos usaron, tomando como modelo el diálogo dramático, la voz prósopon para diferenciar entre la primera, la segunda y la tercera «persona» según el papel desempeñado por los participantes en una conversación: quién habla, a quién se dirige y de quién se habla. Únase a ello otro sentido originario del vocablo «persona», que tiene que ver con su uso en el ámbito legal. En el sentido jurídico del término, «persona» es, en efecto, «sujeto legal». Fue precisamente con la ayuda de categorías como persona, res et actiones [persona, cosa y acciones] como tomó cuerpo la idea —y la realidad— de un ser humano, una «persona», capaz de tener posesiones y propiedades, de firmar contratos, de pleitear, de adquirir derechos y contraer obligaciones, de responder ante la justicia o actuar en su seno como demandante, etcétera. Toda profundización, siquiera sea aproximada y tentativa, en estas raíces del término «persona» muta pronto, sin embargo, en problematización. Ya en el contexto jurídico ha podido señalarse que homo plures personas sustinet («el hombre sostiene muchas personas»), lo que quiere decir que el de persona es, de algún modo, un concepto sobreañadido al de hombre, ese que es capaz de «sostener» o desempeñar muchas funciones o papeles y revestirse —actuando, pongamos por caso, unas veces como padre, otras como comerciante, otras como fiel de una religión, o de ninguna, etc.— de muchas máscaras en esta vida. Por otra parte, es casi un lugar común que los griegos de la «gran» época, los griegos «clásicos», no tuvieron una idea de la persona en cuanto «personalidad humana»; o al menos no elaboraron con el debido rigor conceptual una idea semejante, por mucho que tampoco deba ignorarse el latido en última instancia «antropológico» —esto es, revelador de una honda preocupación por el hombre en cuanto ser dotado de algún tipo de «personalidad»— de los desarrollos cosmológicos y/o metafísicos del helenismo. Y es, por último, evidente que en las sociedades dominadas por el modo esclavista de producción los esclavos eran hombres, pero no personas: servus non habet personam («el esclavo no tiene persona»). El esclavo carecía, en efecto, de ancestros y de derechos, incluyendo el más elemental, el de la propiedad de la propia vida; eran seres humanos, en fin, pero no personas, lo que una vez más problematiza la relación entre ambos conceptos.

La depuración progresiva y la definitiva universalización de la noción de persona debe mucho, sin duda, a los debates filosóficos y teológicos introducidos por el cristianismo. Un hito muy relevante de este proceso fue el constituido por las disputas en torno a la relación en Cristo entre naturaleza y persona, desarrolladas en el Concilio de Nicea del año 325, con el resultado de la atribución a Cristo de una doble naturaleza —la divina y la humana—, por un lado, y del reconocimiento, por otro, de su condición de persona única e indivisible: una única persona en la que se unirían sus dos naturalezas. Por otra parte, y tras debates no menos enconados, quedó finalmente sentada la fórmula canónica del dogma trinitario. Una vez depurado de todas las acepciones de personaje dramático, trágico o cómico, el término que nos ocupa fue llevado, pues, a su máxima revalorización. El concepto de persona pasó a desbordar el ámbito de lo humano para aplicarse igualmente al divino, a la realidad divina entendida ahora como realidad personal. Además de las humanas, existían, pues, las personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Respecto de estas últimas, san Agustín defendió —basándose en Aristóteles— que no podían ser consideradas como simples sustancias en el sentido clásico, entre cuyas connotaciones figuraba la de la impersonalidad, y para desarrollar su tesis recurrió a la noción de relación: cada Persona divina tenía, en efecto, un ser relativo a sí mismo, y por ello habría tres Personas y no sólo una. Por otra parte, san Agustín tematizó vigorosamente el territorio de la dimensión interior o autoconciencia, cuya profundidad percibió como «abismal»; el territorio de la experiencia «personal», íntima, si se prefiere, en el que cada cual siente, en relación «concreta» y «real» consigo mismo, que es su propia personalidad lo que está en juego. Y al hacerlo sentó, de acuerdo con una tesis historiográfica muy difundida, las bases de lo que luego sería el «yo moderno». Boecio había definido la persona como «la sustancia individual de naturaleza racional», definición que san Agustín glosó insistiendo en la existencia de una diferencia digna de ser tenida en cuenta entre «persona, de la que se habla sólo con respecto a una naturaleza racional individual», y «sustancia, de la que se habla con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad». A su vez, santo Tomás privilegió, en lo que hace a la naturaleza humana, «esta carne, estos huesos y esta alma» como principios de individuación del hombre, al tiempo que dignificaba la individualidad de los seres humanos con su noción de «incomunicabilidad». En efecto: «la forma significada por el nombre de persona no es la naturaleza absoluta, porque de ser así significaría lo mismo el nombre de la persona humana que el de hombre, lo que es patentemente falso; por contra, con el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la individualidad subsistente en la naturaleza». Y también: «por ejemplo, lo que hace que Sócrates sea hombre pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea este hombre, sólo puede tenerlo uno». Lo intrínsecamente valioso —viene a decir Tomás de Aquino— es la individualidad de las personas, que es la que es eterna. Y Ockham, finalmente, definió la persona como «una sustancia individual completa que no depende de otro supuesto». Lo que no debería hacernos olvidar, de todos modos, el matiz introducido por algunos «Padres» griegos y, en Occidente, por Ricardo de San Víctor, con la distinción entre el sistere [o mero existir] en que consiste la naturaleza, y el ex-sistere [o «venir-de»] en que consiste ser persona. La persona es independiente, sí, subsiste; pero es a la vez relación: una «relación subsistente» que lo es ante todo con Dios, de quien recibe su naturaleza, y secundariamente con las otras personas.

Todas estas elaboraciones y reelaboraciones —al hilo de las cuales fue fraguándose la decisiva consideración del hombre como imago Dei, pero también la equiparación entre persona y ser humano— fueron heredadas por los planteamientos ulteriores del concepto. Un concepto enriquecido ya, tal como fue legado a los «modernos», con las notas de individualidad, igualdad, inmortalidad (del alma racional y personal), dignidad y trascendencia de la persona humana por referencia a todo orden social. (Recuérdese la impresionante pregunta de Gregorio de Nisa: «¿por cuánto habéis comprado estos esclavos? ¿Qué habéis encontrado en el mundo que pueda valer un hombre? ¿A qué precio habéis tasado el espíritu?»).

Para Descartes, la persona era ante todo un compuesto de cuerpo y alma, lo que no dejó de suscitar en determinados contextos una amplia y honda polémica sobre la posibilidad de hablar legítimamente de almas inmateriales, vistas las dificultades que acompañan a todo posible intento de especificar las condiciones de singularidad e identidad de esas almas sin referirlas a un cuerpo.

Locke, a su vez, la definió como «un ser pensante inteligente, que tiene capacidad de razón y reflexión, que puede considerar a su yo como yo suyo, que sigue siendo la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares». Se ha considerado esta definición —a partir de la cual la «identidad personal» fue entendida por no pocos filósofos en términos de posesión de diversas formas de continuidad y/o conectividad psicológicas— como un ejemplo cabal de definición funcional. Llevada al límite de su desnudez posible, una definición de este tipo estipularía que para ser persona es condición necesaria y suficiente la posesión de una serie de capacidades psicológicas específicas, pudiéndose llegar incluso a sostener que una persona no es, en definitiva, sino lo que se oculta tras sus capacidades psicológicas, es decir, su cerebro.

Si identidad o mismidad —en el sentido de un «sí mismo» que «puede considerarse a sí mismo como el mismo»— y racionalidad fueron los rasgos que Leibniz privilegió en su caracterización de la persona como «un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión», Kant, a su vez, abundó en la importancia de «lo ético» en la constitución de la persona. Por una parte, Kant señaló que «el hecho de que el hombre no pueda representarse su propio yo lo eleva infinitamente sobre todos los seres vivientes de la tierra. Por esto es una persona, y conforme a la unidad de conciencia persistente a través de todas las alteraciones que puedan tocarlo, es una sola y misma persona». Por otra, definió a la persona, en cuanto «personalidad moral» —una persona que es «un fin en sí misma» y que «tiene dignidad y no precio»—, como «la libertad de un ser moral bajo leyes morales»; unas leyes que se da la persona a sí misma, de modo que, finalmente, puede ser caracterizada como «la libertad e independencia frente al mecanismo de la naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón».

Con el paso del tiempo fue ahondándose, en primer lugar, la diferencia entre persona, en cuanto entidad fundada en una realidad psico-física pero no enteramente reductible a ella y, desde luego, libre, e individuo, o entidad psico-física determinada en su ser. En segundo lugar, en el tratamiento de la noción fueron acentuándose, no sólo los aspectos éticos, sino también los psicológicos. También fue tomando cuerpo un perceptible distanciamiento tanto respecto de la concepción «sustancialista» de la persona, progresivamente sustituida por su consideración como un centro dinámico de actos, como del privilegio otorgado a sus actividades «racionales», pronto compensado por un interés creciente por las de orden volitivo y emocional. De ahí, por ejemplo, la definición de persona dada por Max Scheler: «la persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa, que en sí […] antecede a todas las diferencias esenciales de actos (y en particular a la diferencia de percepción exterior e íntima, querer exterior e íntimo, sentir, amar, odiar, etc., exteriores e íntimos). El ser de la persona “fundamenta” todos los actos esencialmente diversos». Si algún rasgo destaca en la persona así concebida —esto es, como la unidad de los actos espirituales o intencionales de orden superior, lo que acentúa su carácter espiritual— es el continuo trascenderse a sí misma. La persona, que desborda los límites de la realidad psicofísica y que, a diferencia del individuo, no se ve afectada por las limitaciones de su propia subjetividad, «trasciende» o «se abre» hacia cosas muy diversas: Dios, los valores, algún «Absoluto», la comunidad, etcétera.

En el ámbito de la filosofía analítica, P. F. Strawson ha argumentado que el concepto de persona es un concepto «primitivo», o lo que es igual, no analizable en elementos más simples y lógicamente previo al de una conciencia individual, que se aplica a «un tipo de entidad tal que tanto predicados que le adscriben estados de concienca como predicados que le adscriben características corpóreas, una situación física, etc., le son igualmente aplicables a un solo individuo de este tipo único». A. J. Ayer, por su parte, ha señalado que hay un «amplio sentido» en el que cada ser individual humano puede ser tenido por persona, siendo característico de ellas «el que además de poseer diversas propiedades físicas, incluida la de ocupar una serie continua de posiciones en el espacio en el transcurso de un periodo dado de tiempo, poseen diversas formas de conciencia», lo que equivale a plantear como cuestión central la de «cómo se relacionan estas manifestaciones de la conciencia con los atributos físicos que también pertenecen a las personas».

Es evidente, por último, que la compleja intersección de la idea de persona con la de hombre no ha sido objeto de estudio y tratamiento únicamente en contextos teológicos, jurídicos y filosóficos. Toda una serie de disciplinas científicas han ido asumiendo progresivamente la tarea de analizar los fundamentos antropológicos (biológicos, etnológicos, psicológicos, etc.) de la persona humana y sus tipos. En este sentido, ha llegado incluso a hablarse de una «ciencia de la personalidad».

[J. M.]

personalismo

La voz «personalismo» fue difundida a comienzos del siglo XX por Charles Renouvier, aunque el primero en usarla fue Paul Janet, en un principio en intervenciones orales y más tarde en Histoire de la Philosophie, les problèmes et les écoles [Historia de la filosofía, los problemas y las escuelas], obra escrita conjuntamente con Gabriel Séaille. Aunque inicialmente «personalismo» denotaba las concepciones del mundo que, frente al mecanicismo o al idealismo objetivo, tienden a considerar el fundamento del universo como personal, pronto pasó a significar una actitud filosófica que afirma —y razona— la dignidad eminente de la persona, su valor superior frente al mero individuo, a la cosa o, en general, a lo impersonal. Así concebido, desde luego son muchos los filósofos que podrían ser caracterizados, más o menos laxamente, como «personalistas». San Agustín el primero; pero también santo Tomás, y Descartes, no menos que Montaigne, y, en general, todos los «humanismos». También Scheler, por supuesto, en cuya ética la persona es requerida como referencia unitaria del reino de los valores morales, que, precisamente por eso, deben su orientación y estructuración a la jerarquía objetiva del propio ámbito axiológico y no a instancia subjetiva alguna del tipo que fuere. Todo ello explica, o ayuda al menos a comprender, que haya terminado por asumirse de modo razonablemente generalizado como «personalismo» el «personalismo cristiano» vinculado, sobre todo, a Emmanuel Mounier y a sus inspiradores, entre los que habría que citar a Jacques Maritain y Gabriel Marcel.

Mounier (1905-1950) ha sido caracterizado como un «revolucionario cristiano», opuesto tanto al conservadurismo falsamente tradicionalista —y, en realidad, reaccionario— como a las pseudo-revoluciones de los fascismos del siglo XX. En 1932 fundó la revista Esprit, que sólo suspendió su publicación en los años de la ocupación alemana de París, entre 1941 y 1944. El personalismo cristiano de Mounier busca la renovación cristiana de las almas, pero también la de las estructuras sociales, como indica ya el título mismo de su obra de 1936 De la proprieté capitaliste a la proprieté humaine [De la propiedad capitalista a la propiedad humana]. En sus escritos Mounier exalta la dignidad de la persona y su trascendencia, una trascendencia en la que «radica» el carácter personal y que permite considerar a la persona como «el movimiento del ser hacia el ser».

En realidad, el mayor ejemplo de «personalismo» lo ofrece, llevando enfoques como el anterior a su radicalidad suprema, el propio cristianismo, para el que, por su simultánea condición de individuo y de criatura única, la persona humana se encuentra sujeta al modo de saber de las ciencias al tiempo que se presenta como algo radicalmente inclasificable en una escala de propiedades formales. Por otra parte, la cualidad singular e irreductible de cada persona encuentra su fundamento, en el pensamiento cristiano, en el carácter sagrado del hombre, creado por Dios a imagen suya, redimido por Cristo y llamado a la comunión con sus hermanos.

[J. M.]

Platón

Según las Crónicas de Apolodoro, citadas por Diógenes Laercio (Vidas, III, 2), Platón nació en la Olimpiada 88 (esto es, en el 427 a. C.), y murió, esta vez según el testimonio de Hermipo, en la Olimpiada 108 (347 a. C.). Aunque en sus obras habla muy poco de sí mismo —salvo, en cierta medida, en la Carta VII—, se conservan seis «biografías», dicho sea generosamente, del filósofo en otros tantos textos antiguos: los fragmentos del Academicorum philosophorum index Herculanensis (siglo I a. C.), los primeros capítulos de De Platone et dogmate eius de Apuleyo (siglo II d. C.), el libro III, 1-47, de las Vitae de Diógenes Laercio (siglo III d. C.), la introducción a los Anonyma prolegomena in platonicam philosophiam (siglo VI d. C.), la introducción a los In Platonis Alicibiadem commentaria de Olimpiodoro (siglo VI d. C.) y una noticia del léxico de Suidas del siglo X. Su padre, Aristón, descendía de Codro, el último rey de Atenas, y a través de él, según la leyenda, del dios Poseidón; su madre, Perictione, era descendiente de Dropides, uno de los nueve principales magistrados de Atenas durante el siglo VII, y estaba emparentada con el gran legislador Solón. Pertenecía, pues, a una de las más nobles y acomodadas familias atenienses. «Platón» era en realidad un apodo («el de las anchas espaldas»); su verdadero nombre era Aristocles. Sabemos por Aristóteles que en su juventud fue discípulo de Cratilo, seguidor de Heráclito, y, por su Carta VII, que en su juventud (en el año 404 a. C.) mantuvo alguna actividad política bajo el régimen de los Treinta Tiranos, entre los que tenía parientes y amigos.

A la edad de veinte años se allegó al círculo de Sócrates, frecuentando su compañía —decisiva para su propia formación y para el desarrollo de su vocación— y la de personajes como Critón, Apolodoro, Hermógenes y Jenofonte. El propio Platón daría cuenta en términos indelebles, en el Fedón, de los últimos momentos de Sócrates —«alzó la copa y muy diestra y serenamente la apuró de un trago»— y de su último encargo: «Critón, le debemos un gallo a Asclepio [el dios de la salud, el curador y médico por excelencia], así que págaselo y no lo descuides». Tras la muerte de Sócrates, el 399 a. C., Platón se trasladó a Megara, según noticia de Hermodoro, con el fin de frecuentar a Euclides, otro discípulo de Sócrates (al que no debe confundirse con el célebre autor de los Elementos). Según algunas fuentes, Platón viajó seguidamente a Cirene, donde visitó al matemático Teodoro, y a Egipto. También se ha hablado de una participación suya en las batallas de Tanagra y Corinto. Sea como fuere, y sin descartar la posibilidad de estancias breves en su ciudad natal durante tan largo interregno, Platón no regresó propiamente a Atenas hasta aproximadamente el año 387 a. C. Poco después, interesado por el pitagorismo, se trasladó a Tarento, ciudad del sur de Italia en la que el pitagórico Filolao pasó algún tiempo durante el último tercio del siglo V y donde gobernaba Arquitas. Éste se había dado a conocer por sus estudios de armonía, había establecido las medianas fundamentales (aritmética, geométrica y armónica) y había propuesto una solución geométrica para el problema de la duplicación del cubo; influyó mucho, como todo el pitagorismo, en la matemática y la física que luego desarrollaría Platón en el Timeo. Arquitas intentó gobernar de acuerdo con los principios pitagóricos, fue reelegido siete veces estratega de Tarento y llegó a representar a ojos de muchos el verdadero modelo de sabio. En este mismo viaje, una visita de Platón a Siracusa (Sicilia), donde reinaba Dionisio I el Viejo, con cuyo cuñado Dión entabló Platón enseguida una estrecha amistad, acabó mal. Dionisio le obligó a embarcarse en una nave espartana que tenía que hacer una escala en la isla de Egina, a la sazón en guerra con Atenas. Allí fue vendido como esclavo, condición en la que permaneció hasta que Anniceris, a quien había conocido en Cirene, le rescató y liberó. Platón pudo así regresar a Atenas el 388 o el 387, según la fuente.

Instalado de nuevo en Atenas, Platón compró un gimnasio y un parque situados en el noroeste de la ciudad, y allí fundó una escuela de filosofía, la Academia, organizada como una «universidad», con sus estatutos, sus alojamientos para estudiantes, sala de conferencias, museo, etc. Pronto acudirían alumnos de toda Grecia y del mundo mediterráneo a seguir los cursos de la filosofía o de la dialéctica platónicas y, sobre todo, a seguir un vasto programa de contenidos geométricos, aritméticos, estereométricos, astronómicos, musicales, etc., en el que también figuraba, desde luego, el arte retórica. Las actividades de la Academia se desarrollaban de forma estrictamente oral, sin que ello impidiera a los alumnos tomar apuntes y elaborar sus propios cuadernos de notas. Tomó así cuerpo la creencia en la existencia de toda una fuente documental, las «doctrinas no escritas» [ágrapha dógmata] de Platón, a pesar de que en la Carta VII él mismo desautorizó a quienes pretendían poseer escritos sobre sus doctrinas y enseñanzas: «sobre estas materias no hay ningún escrito mío y nunca lo habrá. Pues el conocimiento de estas cosas no es expresable como las otras doctrinas, antes bien, después de una larga familiaridad con la cuestión y después de una convivencia, de pronto, como una luz que surge de una chispa que se desprende, este conocimiento nace en el alma y se nutre de ella». Nada de ello impidió, desde luego, el desarrollo de encontradas interpretaciones de estas presuntas doctrinas por parte de los estudiosos. Una posición hermenéutica extrema al respecto sería la representada por quienes, como Cherniss y Brisson, han negado simplemente su existencia. La filosofía de Platón tendría que buscarse, en opinión de estos comentaristas, exclusivamente en los Diálogos. Otra, no menos extrema, sería la que en su día defendieron los platónicos de tendencia neopitagórica y los neoplatónicos, heredada por el platonismo medieval y muy viva en el renacentista. Según ella, la doctrina esotérica de Platón y de la Academia antigua, que versaba sobre las tres hipóstasis divinas, sus relaciones con el mundo y el hombre como partícipe del Alma, estaba contenida en los ágrapha dógmata. Y no sólo eso, sino que era precisamente en esta doctrina, destinada a los iniciados, donde había que buscar la clave hermenéutica última de los Diálogos.

Una tercera opción, defendida por estudiosos como Krämer, Gaiser, Reale o Szlezák, acepta la pretensión de que los ágrapha dógmata contuvieran verdades doctrinales del sistema platónico de orden lógico, ontológico y ético. Dado que eran explicadas públicamente, esta opción no acepta su presunto carácter «secreto». Por otra parte, en cuanto testimonios constitutivos de una «tradición indirecta», serían útiles para la comprensión de los Diálogos. José Montserrat, por último, ha defendido la tesis de que «los ágrapha dógmata recogen con una terminología escolar y sistematizadora aquello mismo que los Diálogos exponen con un lenguaje literario y divulgativo. No constituyen, por lo tanto, una clave, sino un complemento. La auténtica enseñanza del Platón histórico se encontraba a medio camino entre la escolástica de los apuntes y la ligereza de la obra de los Diálogos. Los ágrapha dógmata nos permiten confirmar que los grandes intereses de la Academia apuntaban a las ciencias matemáticas, la física y la lógica del conocimiento científico». Si bien «es necesario observar —señala este autor— que los intereses de la Academia no tenían por qué coincidir necesariamente con los intereses de Platón en un momento dado». Lo que lleva finalmente a Montserrat a proponer la conveniencia de no limitarse en este debate a la consideración de sólo dos elementos (los Diálogos y las doctrinas no escritas), sino de ampliarla a tres: los Diálogos, las mencionadas doctrinas y el propio Platón.

Platón aún hizo dos viajes más a Sicilia. La muerte de Dionisio I en 368 llevó al trono a su hijo Dionisio el Joven, quien a instancias de Dión invitó a Platón a su corte. Las tentativas del filósofo de influir en el poder con sus ideas de reforma fracasaron una vez más. Persuadido Dionisio por los enemigos de Dión de que éste representaba un peligro para él, lo desterró, a la vez que retuvo por la fuerza a Platón, al que no permitió volver a Atenas. Cuando más tarde estalló una guerra entre Cartago y Siracusa, se le dejó partir bajo la promesa de que volvería una vez finalizada la contienda, y así lo hizo. El 362 emprendió su tercer y último viaje a Sicilia. Nuevos conflictos entre Dionisio y el exiliado Dión provocaron una vez más la ruptura entre Platón y el monarca. Forzado a permanecer en Siracusa, a pesar de lo precario de su situación, no logró regresar definitivamente a Atenas hasta el año 360, en que fue rescatado por emisarios enviados desde Tarento por Arquitas, el sabio en cuyo entorno Platón hizo un día el descubrimiento —para él decisivo— de que los conceptos matemáticos abstractos pueden dar razón de algunos hechos físicos. Dión, tras asesinar a Dionisio y hacerse con el poder cuatro años después de la partida de Platón, fue a su vez asesinado. ¿Tuvo Platón realmente alguna vez el proyecto efectivo de convertir a Dionisio en una suerte de «rey-filósofo» genuino? ¿Creyó que iba a ser posible implantar en Siracusa una política inspirada por su filosofía? Sea como fuere, la leyenda de la quiebra de sus ideales llevó a Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf a formular un inspirado diagnóstico del estado de ánimo del filósofo tras su tercer viaje a Sicilia: «resignación». Hasta su muerte el 348 (o 347), Platón vivió dedicado a la Academia y a su obra. Como más tarde diría Cicerón, «murió escribiendo».

Se supone que poseemos la totalidad de los escritos platónicos, que nos han llegado en manuscritos que se remontan —los más antiguos— a la Edad Media bizantina. Los dos más importantes son un manuscrito del siglo IX depositado en la Biblioteca Nacional de París, y otro del año 895, que se encuentra en Oxford. Fueron hallados también papiros incompletos o mutilados de los primeros siglos de nuestra era —concerniente uno de ellos, por ejemplo, al Fedón— en excavaciones realizadas en Egipto. Una vez rechazados algunos escritos que ya en la propia Antigüedad se dieron por inauténticos (Definiciones, De la justicia, Sobre la virtud, Demodocos, Sísifo, Eryxias y Axiochos), y sin olvidar que otros miembros de la Academia escribieron diálogos siguiendo el modelo platónico, son generalmente dados por auténticos la Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos —de los que algunos, como Alcibíades I y II, los dos Hipias, Ion, Menéxeno y Epinomis, han suscitado fuertes reservas—, trece cartas sobre cuya autenticidad se ha discutido mucho —Ryle, por ejemplo, sostuvo la inautenticidad de la Carta VII— y algunos epigramas. Varios son los criterios de autentificación que los especialistas utilizan: si Aristóteles, por ejemplo, o Cicerón, atribuyen una obra al filósofo, se tiene por auténtica; igualmente si se hallan citas de una obra en otra. El criterio «interno» también desempeña un papel: si un escrito «armoniza» con su filosofía, le es adjudicado. O se ha utilizado —y no sólo a efectos de autentificación de los escritos platónicos, sino para establecer la cronología de los Diálogos— el método estilométrico, que consiste en medir la frecuencia con que ocurren ciertas palabras griegas corrientes para determinar el estilo de Platón por la repetición de ciertos «estilemas». Este método fue establecido por Lutoslawski en su obra de 1897 The Origin and Growth of Plato’s Logic, with an Account of Plato’s Style and of the Chronology of His Writings [Origen y desarrollo de la lógica platónica, con una explicación sobre el estilo de Platón y la cronología de sus escritos]. En fecha reciente, Josef Zürcher —autor asimismo de una revolucionaria interpretación de la redacción del Corpus aristotelicum— ha sugerido que el estado en el que tradicionalmente ha sido conocido el Corpus platonicum es obra del ateniense Polemón, escolarca de la Academia desde el año 314 al 276.

No menos investigaciones y debates ha suscitado el complejo problema de la ordenación cronológica cabal de los Diálogos, imprescindible para fijar la evolución del pensamiento de Platón desde sus orígenes socráticos a su última fase. Tenemos, por de pronto, dos clasificaciones antiguas de los escritos: una tripartita, debida a Aristófanes de Bizancio, y otra cuatripartita, obra del astrólogo Tiberio Trasilo (siglo I d. C.). Investigadores como Wilamowitz, von Arnim, Lutoslawski, Cornford, Leisegang, Praechter, Ritter, Crombie, Gigon o Taylor han propuesto ordenaciones cronológicas que, con pequeños matices diferenciales, coinciden aceptablemente en lo esencial. Emilio Lledó ha preferido la siguiente, que, elaborada siguiendo criterios «deducidos de largas y cuidadosas investigaciones», representaría una suerte de «media hermenéutica ideal»: 1) época de juventud (393-389): Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides, Eutifrón; 2) época de transición (388-385): Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor, Menéxeno; 3) época de madurez (385-370): Banquete, Fedón, República, Fedro; 4) época de vejez (369-347): Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes, Epínomis. En todos los Diálogos —salvo en Leyes, en el que no figura, y en Parménides, Sofista y Político, donde sólo tiene un papel secundario—, Sócrates es el personaje central, lo que a los problemas citados añade el ya clásico de la relación entre el Sócrates «histórico» y el Sócrates «platónico».

La obra platónica, encarnada en diálogos vivos, en un cruce de discursos en ocasiones contradictorios y que a menudo dejan abiertas las cuestiones que debaten, se resiste a los intentos de codificación —y los ha habido muy potentes— en un sistema cerrado. Parece como si eligiendo la forma que eligió, el propio Platón se hubiera manifestado ya de antemano contra las pretensiones de este tipo. Al calor de su gran debate con la escritura, Platón, que tuvo que crearse sus propios instrumentos lingüísticos, buscó —como ha señalado Lledó— evidenciar la «fragilidad esencial» del lenguaje como tal, «su permanente y en rigor irreductible tendencia a configurarse en representaciones falsamente autónomas, desligadas del logos viviente que debería animar a todo discurso». Y con ello definió el sentido profundo de su filosofía como una filosofía del logos y de lo que mueve al logos: la Idea de Bien. O como una invitación permanente, si se prefiere, a entregarse de modo crítico e indagatorio al ritmo de la razón, que encuentra en el lenguaje, propiedad de una comunidad, su lugar natural y su sustento.

La teoría de las Ideas constituye sin duda la aportación máxima del filosofar platónico en el orden ontoepistémico. En su larga y compleja elaboración, a partir de los esbozos que irrumpen con fuerza creciente en su «época de transición», Platón parte de la tesis de que el hombre es capaz de conocer el mundo cambiante de los cuerpos a través de la percepción sensorial. Sólo que el conocimiento así generado no es conocimiento genuino, no es ciencia, no es episteme, sino mera opinión, mera doxa. Y aunque Platón aceptó la existencia de una «opinión verdadera», no por ello dio por bueno que esta doxa se convirtiera, añadiéndole «una razón», en episteme. Difícilmente podría ser de otro modo, toda vez que sus objetos no son permanentes y, en consecuencia, no pueden procurar un fundamento estable a la ciencia. En un diálogo tan tardío como el Timeo, Platón insistiría una vez más en que «todo este mundo sensible está afectado de un movimiento sísmico [seismós]», un movimiento no accidental, sino esencial. Es el universo entero, en efecto, lo que está íntegra y necesariamente sometido a un movimiento continuo e irregular, desordenado, siendo éste un estado que Platón extiende a todo lo sensible, incluido el hombre. Y, sin embargo, a través del conocimiento racional éste es capaz de descubrir otro mundo, el de las esencias o Formas, el mundo de las realidades inteligibles inmutables, unas «entidades» que no podemos «palpar» ni «agarrar» ni ver con los ojos del cuerpo, pero sí con los del alma, debidamente entrenados.

Partiendo del concepto socrático de virtud, el joven Platón había afirmado ya, en oposición al relativismo de algunos sofistas, que aquélla es alcanzable mediante un saber riguroso; un saber de lo que realmente «es», no de lo que cambia o «deviene», razón por la que nunca podrá fundarse en la percepción y sí en el pensamiento racional. De ahí a la teoría de las Ideas no había más que un paso, que Platón dio, pues, por motivaciones éticas de raíz socrática. La ética platónica es, en cualquier caso, y en coherencia con lo dicho, una ética intelectualista: para Platón, el hombre sabio debe hacer lo que está bien en cuanto que sabe que está bien. La fortaleza y la templanza se entienden como virtudes necesarias de las partes inferiores del alma, siendo la justicia, tanto en el individuo como en el Estado, la cooperación armónica de todas las partes bajo el control de la razón. La felicidad suprema, por último, queda identificada con la contemplación de las Ideas más elevadas, y los placeres más deseables y mejores, con los del intelecto. No menos socrática es la genealogía remota de las Ideas, cuyo precedente debe buscarse en los conceptos generales en los que Sócrates había considerado que consiste el saber, y a los que se imponía reconocer esa existencia superior a la que sólo puede accederse, cognitivamente hablando, por vía racional pura. Cabría pues argüir, en lógica consecuencia, que las «estructuras», por así decirlo, de la «verdadera realidad», cuyo conocimiento fue identificado muy pronto por Platón con el de la virtud, no son otra cosa que conceptos genéricos. Aunque normalmente se habla a este respecto tan sólo de «Ideas», Platón utiliza dos términos: idea [aspecto, apariencia, forma, índole, arquetipo] y eidos [vista, visión, aspecto, imagen]. (El griego posee además un diminutivo de eidos, eidolon, traducible como «ídolo», pero sin connotación religiosa, en el sentido de imagen, retrato, etcétera).

García Bacca ha sugerido que Platón reserva la voz idea para lo máximamente estable y consistente; concretamente para la luz, de la que dice que es Idea y «no pequeña». La luz: esa atmósfera continua e indivisible que baña todas las cosas y hace que cada una de ellas se aparezca en sus límites y confines en el orden sensible y en el inteligible. Con el resultado, pues, de que la idea no es, como el eidos, algo simplemente visible —en este caso, para los ojos del espíritu—, sino lo que confiere visibilidad, envolviendo los objetos de un «resplandor» indivisible. Es lo que de-limita los eidos y resalta sus figuras. Así concebidas, las Ideas son visibilidades englobantes, unificantes, y los eidos, visibilidades definibles, confinadas a un orden. De acuerdo con esta interpretación, Platón no habría confundido nunca idea con eidos, y habría hecho uso de la voz idea sólo a propósito del Bien —que en la República es caracterizado en términos de «Sol inteligible»—, de la Belleza y de la Justicia. Lo que no dejaría de entroncar con su desideratum estético-antropológico de un hombre bueno, bello y justo. De todas las demás Ideas —la de ser, identidad, permanencia, etc.—, Platón habla en términos de eidos. En cualquier caso, la relación entre idea y eidos es muy estrecha. El Bien «eslabona la máquina entera» del universo, sensible e inteligible. Todo eidos adquiere su consistencia última gracias a las Ideas y, fundamentalmente, a la Idea de Bien. Incluso el eidos más elevado, el de Ser, es para Platón «hijo del Bien».

En sus últimos Diálogos, Platón introdujo reformulaciones importantes en su teoría de las Ideas, acentuando, por ejemplo, su carácter dinámico, replanteando la cuestión de la simploké o trabazón entre las Ideas o, en fin, profundizando en la no menos espinosa materia de la relación entre las Ideas del mundo inteligible y sus «sombras» en el sensible. Dentro del mundo de las Ideas existe, como hemos sugerido ya, cierta jerarquía. En la cima se encuentra la Idea más noble de todas, la del Bien, que domina las demás Ideas que participan de ella. Por debajo de éstas —las Ideas de Belleza, Justicia, Simetría, etc.— se encuentran otras, como las de las virtudes mayores (sabiduría, templanza, valentía, piedad) y relaciones y términos matemáticos (igualdad, desemejanza, proporción). Cada tipo o clase de ser es representado por su Forma perfecta en la esfera de las Ideas: existe una Forma ideal de hombre, de cisne, de rosal, de cada tipo de objeto natural, pero también de las cosas artificiales, como los vasos o los lechos. La relación entre los «múltiples» objetos pertenecientes a una determinada clase de objetos del mundo sensible y el «Uno», es decir, la Idea singular que constituye su arquetipo, representó para Platón un notable problema. En los Diálogos se dan tres soluciones al respecto que, en realidad, no se excluyen entre sí. La primera consiste en afirmar que los múltiples objetos «participan» imperfectamente de la naturaleza perfecta de su Idea. De acuerdo con la segunda, los objetos múltiples han sido hechos a «imitación» del Uno. Y, a tenor de la tercera, es en una mezcla de lo limitado o de-limitado (o Idea) y lo i-limitado (o materia) donde hay que buscar la formación de los objetos múltiples.

Como veíamos, las Ideas están en función de la episteme o ciencia, y en este sentido guardan estrecha relación con otros elementos de la teoría platónica, como nous («intelecto»), dianoia («razón»), doxa («opinión») y agnoia («ignorancia»). Desde una perspectiva ontológica, las Ideas son sustancias de las que cabe predicar eternidad, pureza, perfección, etc., que constituyen el mundo de las realidades superiores y definitivas. Son, pues, principios a la vez del conocimiento y de la existencia, razón por la que ni son ni pueden ser extraídas de las apariencias (no son, en definitiva, abstracciones). Al contrario, se llega a ellas por intuición directa, como resultado de un método, la dialéctica, que se mueve en dos niveles: la dialéctica ascendente (synagogé), que reúne varias Ideas particulares en una más comprensiva, y la descendente (diairesis), que descompone una Idea general en otras específicas.

El dualismo platónico considera el alma humana como un agente inmaterial, de naturaleza superior a la del cuerpo, que se ve en ocasiones frenada en el ejercicio de sus funciones más elevadas precisamente por éste, que oficia de «tumba del alma». La división tripartita del alma —en una parte inteligible, superior, que gobierna el organismo psicológico en el hombre bien regulado; otra irascible, que es fuente de acción y sede de la virtud de la valentía; y una tercera, la sensitiva, que puede ser controlada por la virtud de la templanza— constituye una pieza esencial de la psicología platónica. Las dos últimas partes suelen venir combinadas y son definidas como «irracionales» por contraste con la primera. Ahora bien, no por ello deja la sensación de ser una función activa del alma, por intermedio de la cual —y, por tanto, del cuerpo— ésta «siente» los objetos de los sentidos. Aunque la percepción sensorial tiene el valor de un paso previo —al menos en el individuo aún joven— hacia el conocimiento de las Ideas, la maduración del alma se corresponde con la capacidad creciente de elevarse por encima de ella y acceder a una intuición directa de las Formas inteligibles. Platón hizo suya la doctrina pitagórica —no ajena, según algunos, a la doctrina órfica de la transmigración— de la preexistencia del alma con respecto al cuerpo. De acuerdo con ella afirmó que el mundo de las Ideas es conocido de modo inmediato por el alma en esa condición suya anterior. De ahí la doctrina de la anámnesis («reminiscencia»), a tenor de la cual enseñar es ayudar al que aprende a sacar a la luz lo que ya oscuramente conoce. Al nacer, el alma —cuya inmortalidad Platón sostiene y razona en muchas partes de su obra— poseía, en efecto, un conocimiento verdadero, pero la prisión del cuerpo le impedía recordar lo que subconscientemente latía en su interior. Como se acaba de decir, las percepciones sensoriales pueden ayudar en el proceso de la reminiscencia, pero también —o sobre todo— las preguntas y sugerencias del maestro. Resulta muy ilustrativa en este sentido la famosa demostración del teorema de Pitágoras por un esclavo iletrado que encontramos en el Menón.

La filosofía política de Platón coincide en lo esencial con la teoría del Estado ideal expuesta en la República. En esta obra —la más famosa, quizá, de entre las suyas, si se exceptúa el Banquete—, Platón describe una ciudad en la que se habría llegado a una plena realización de la justicia. En ella habitan tres clases de hombres. En primer lugar, los reyes-filósofos, un grupo muy reducido cuya educación, una vez seleccionados los niños mejor dotados, habría reunido todas las excelencias. Este grupo habría, en efecto, recibido una formación muy rigurosa en gimnasia, música, matemáticas y dialéctica hasta que sus miembros cumplieran los treinta y cinco años de edad; seguidamente habrían pasado otros quince de aprendizaje práctico en los puestos subordinados del Estado, y sólo a la edad de cincuenta años les sería permitido el retorno a la filosofía. Estos filósofos —«coronados» como resultado del intelectualismo ético platónico— gobiernan porque por naturaleza y educación son los más adecuados para hacerlo; sobresalen por sus capacidades intelectuales, y su virtud más alta es la sabiduría. Genuinos expertos en el Bien y la Justicia, así como en sus contrarios, su función fue concebida por Platón como literalmente imprescindible: «no habrá jamás ninguna ciudad ni gobierno perfectos, ni tampoco ningún hombre que lo sea, hasta que por alguna necesidad impuesta por el destino estos pocos filósofos, a los que ahora no llaman malos, pero sí inútiles, tengan que ocuparse, quieran que no, en las cosas de la ciudad, y ésta tenga que someterse a ellos; o bien hasta que, por obra de alguna inspiración divina, se apodere de los hijos de los que ahora reinan y gobiernan, o de los mismos gobernantes, un verdadero amor de la verdadera filosofía». Sólo un filósofo puede ser un buen político. Platón fue fiel a esta máxima hasta el final; incluso en una obra usualmente considerada menos «utópica» que la República, el Político, Platón define como tal al que posee el verdadero saber (la verdadera belleza, el verdadero bien, la verdadera justicia, etc.), es decir, al dialéctico, que capta las Ideas con su espíritu. A su vez, el verdadero filósofo —que es, como todo hombre, una criatura social— era emplazado por Platón a realizarse en su totalidad en la «ciudad ideal».

Los soldados o guardianes —la clase militar— constituyen el segundo tipo de hombres en el Estado dibujado, con gesto tan preciso como normativo, por Platón. Tenían que seguir un entrenamiento riguroso, pero más corto que en el caso anterior. Sus almas eran llamadas a desarrollar el elemento irascible y guerrero, bajo el control de la virtud del valor. La clase inferior, por último, estaba constituida por los trabajadores de todo tipo, comerciantes, productores, etc. No recibían ninguna educación especial, pero tenían también su virtud «tutelar»: la templanza. Para las dos clases superiores Platón sugería una forma de vida comunitaria en la que no había matrimonio monogámico, familia ni propiedad privada. Dejaba claro, con todo, que este «comunismo» —como luego sería en ocasiones interpretado— no resultaba indicado nada más que para una minoría de ciudadanos. En las Leyes lo declaró prácticamente imposible, aunque no por ello dejó de exaltar la superioridad teórica de la vida comunitaria.

No menos influyente ha sido la clasificación de las formas de organización política en cinco tipos, llevada a cabo por Platón en el Libro VIII de la República. Distingue allí entre aristocracia (o gobierno de los mejores), timocracia (en la que los gobernantes se guían ante todo por el honor), oligarquía (en la que un pequeño grupo de gobernantes se dejan guiar por la búsqueda del bienestar), democracia (o gobierno de las masas, generalmente no cualificadas para ello) y tiranía (o gobierno de un hombre sólo, que tal vez en un principio defendió los intereses populares pero que acaba gobernando de acuerdo con los suyos propios).

La estética platónica exalta el valor de la imitación «bien hecha» de las realidades ideales, a la vez que infravalora la imitación especular de las cosas sensibles y de las realidades individuales. El artista es para Platón un hombre que se deja guiar por su inspiración, aunque no por ello deba ignorar que el arte precisa de la razón y que el artista debe aprender a contemplar el mundo de las Ideas, consciente de que todas las cosas bellas participan de lo Bello. El arte se subordina, por lo demás, al bien del Estado; entre las bellas artes y las utilitarias queda establecida una relación apreciable, en tanto que las formas artísticas decadentes, asociales y contrarias a la moral del ciudadano son proscritas del Estado ideal (ese Estado del que Platón expulsa, como es bien sabido, a los poetas). En el largo viaje al Bien, Platón desaconseja, en efecto, la compañía de artistas y poetas, porque le parece que tienden a reavivar los ilusorios espejismos que la fogata dibuja en la pared de la caverna, haciéndonos confundir la mentira con la verdad y la mera apariencia con la realidad genuina. A juicio de Platón, el arte imitativo tiende a alejarse en demasía de la verdad.

Puede producirlo todo, sin duda, puede imitarlo todo, pero sólo porque al hacerlo alcanza muy poco de cada cosa y ese poco no es sino un mero fantasma. El poeta imitativo no es, pues, capaz de educar rectamente a los hombres, no puede hacerlos mejores. Es más, «implanta privadamente un régimen perverso en el alma de cada uno, toda vez que condesciende con (y alimenta) el elemento irracional que hay en ella, elemento que no distingue lo grande de lo pequeño, sino que considera las mismas cosas unas veces como grandes, otras como pequeñas, creando apariencias apartadas de la verdad». Razón por la que, en la República, Sócrates recomienda finalmente a Glaucón que, cuando tope «con panegiristas de Homero que digan que este poeta fue quien educó a Grecia y que, en lo que se refiere al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y se le estudie, y de que se instituya la propia vida conforme a su poesía», se limite a «reconocer que Homero es el primero y más poético de los trágicos», pero sin olvidar por ello que «en lo relativo a la poesía, no han de admitirse en la ciudad más que los himnos a los dioses y los encomios de los héroes». Y en las Leyes no dudó en proponer, a propósito de las «cosas escritas» por los poetas, una especie de rígida censura.

En sus Diálogos, Platón no presta demasiada atención al politeísmo antropomórfico de la religión ateniense. Pero no por ello dejan de figurar en su obra elementos filosófico-religiosos de interés. Es obvio, por ejemplo, y así lo entendieron muchos neoplatónicos, que no pocos de los atributos de la Idea de Bien convienen igualmente a un Dios eterno. En ocasiones el propio Platón habla de un Ser Supremo como ser perfecto, inmutable y autor de la verdad. En sus últimos Diálogos elaboró, por otra parte, un relato mítico —pero muy coherente con la teoría de las Ideas— de la fabricación del Universo y del hombre por un Demiurgo. Se trata de un intermediario entre el mundo sensible y el inteligible, un operario con los ojos puestos en las Ideas, situadas «fuera del cielo». Lo que equivale a decir que el Hacedor del mundo no crea cosas de la nada; más bien modela o fabrica el mundo a partir de un caos de materia preexistente, introduciendo modelos que toma de la esfera de las Formas o Ideas. Este proceso de formación es descrito en el Timeo en términos de diversas figuras matemáticas. El dios Cronos, que en el primer periodo del universo ejercía una especie de cuidado providencial sobre las cosas de este mundo, pero que progresivamente abandona al hombre a sus propios recursos, anticipa en cierto modo la figura del «ingeniero jubilado» del mecanicismo moderno. Como también hay que reconocer gran valor anticipatorio, en otro orden de cosas, al mito de Er, que describe un juicio de las almas después de la muerte, o, lo que es igual, la separación de las almas buenas de las malas y la asignación de premios y castigos (una idea que bien pudiera proceder de la religión del antiguo Egipto).

En el Sofista, su gran obra de vejez, Platón se planteó el «problema del ser del no-ser», que Bonitz identificaría mucho después como el problema de la predicación y que algunos filósofos analíticos bautizaron como el «problema de la barba de Platón». Dado, por otra parte, que en este diálogo se debaten las relaciones entre las categorías de ser, movimiento y reposo, y las de éstas con las de identidad y alteridad, así como el problema que plantea la negación del ser, el concepto de proposición verdadera y el de proposición falsa, etc., algunos estudiosos lo han valorado como un precedente directo del Organon aristotélico.

librito La primera edición impresa de Platón es la que contiene la versión latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1483-1484). El texto griego apareció impreso por primera vez en Venecia (Aldus Manutius, 1513). En la historia del platonismo tienen particular importancia la versión alemana debida a F. Schleiermacher, Platons Werke, Berlín, 1804-1809, y la francesa de V. Cousin, Oeuvres complétes de Platon, París, 1822-1840. La edición de conjunto más importante es la de J. Burnet, Platonis Opera (Oxford, 1900-1907, 5 vols.). Tienen gran prestigio asimismo las de Immanuel Bekker (Berolini, 1816-1823, 10 vols.) y la de la Collection des Universités de France (G. Budé, 1920 y ss, 13 vols.).

En español existe una edición incompleta, bilingüe, emprendida por el Instituto de Estudios Políticos, de las Cartas y de diálogos como República, Político, Critón, Sofista, Gorgias, Menón, Fedro y Leyes, con traducciones, introducciones y notas de gran calidad debidas a J. M. Pabón, M. Fernández Galiano, M. Toranzo, A. González Laso, J. M. Rico Gómez, A. Tovar, J. Calonge, A. Ruiz de Elvira, L. Gil, etc. Existen unas Obras completas en seis volúmenes (correspondientes a seis diálogos, que no tuvieron luego continuidad), en edición bilingüe, con traducciones, prólogos de gran interés y notas de J. D. García Bacca (Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1944-1945). La Editorial Gredos, en su Bibliote ca Clásica, emprendió en 1981 una edición completa de los diálogos en ocho volúmenes, con una importante Introducción general de E. Lledó y traducciones de especialistas tan relevantes como E. Acosta, J. Calonge, J. L. Calvo, N. L. Cordero, C. Eggers Lan, C. García Gual, M. Martínez Hernández, F. J. Oliveri, M. I. Santa Cruz, A. Vallejo y el propio Lledó.

[J. M.]

platonismo

Como platónica o afín al platonismo puede entenderse, en términos sumamente generales, toda filosofía que de una u otra forma afirme, en algún sentido a precisar, la existencia de una realidad espiritual inteligible, que es independiente del mundo de los sentidos, que es normativa y que puede asumirse como fuente de valor. No cabe ignorar, desde luego, que algunos autodenominados «platónicos» no se sentirían identificados con semejante definición (tal sería el caso, por ejemplo, del a un tiempo platónico y escéptico George Santayana), pero no resulta fácilmente sustituible y ayuda, además, a explicar las críticas que, en la estela de Aristóteles, ha recibido el platonismo a lo largo de la historia, algunas de ellas, por cierto, anticipadas por el propio Platón en la primera parte del Parménides. De acuerdo con ellas, el platonismo sería una filosofía que lleva a una duplicación ilegítima de la realidad, que postula entidades a favor de cuya existencia no pueden ofrecerse evidencias ni argumentos convincentes y cuya relación con el mundo de la experiencia sensible no puede ser fundamentada de un modo verdaderamente inteligible.

Al igual que el aristotelismo, el platonismo ha recorrido los siglos. Ha estado presente, por ejemplo, en los más recientes debates en el ámbito de la lógica y de la filosofía de la matemática sobre la naturaleza de los «objetos lógicos», y desde Frege, cuando menos, su sombra no ha abandonado los más técnicos recodos de la semántica filosófica. Nada tiene, pues, de extraño que un filósofo contemporáneo, Alfred N. Whitehead, declarara que la historia entera de la filosofía occidental puede considerarse como un conjunto de notas a pie de página a la teoría de las Ideas. Ni que Nietzsche, contrariamente, centrara en el platonismo su feroz crítica de la «ontología moral» de Occidente y sus negativas consecuencias civilizatorias: «mi desconfianza con respecto a Platón va a lo hondo: lo encuentro tan descarriado de todos los instintos fundamentales de los helenos, tan moralizado, tan cristiano anticipadamente —él tiene ya el concepto “bueno” como concepto supremo—, que a propósito del fenómeno entero Platón preferiría usar, más que ninguna otra palabra, la dura expresión “patraña superior”, o, si ella gusta más al oído, idealismo […]. En la gran fatalidad del Cristianismo, Platón es aquella ambigüedad y fascinación llamada el “ideal” que hizo posible a las naturalezas más nobles de la Antigüedad el malentenderse a sí mismas y poner el pie en el puente que llevaba hacia la “cruz”».

Pero la filosofía de inspiración platónica fue reelaborando una y otra vez, en claves muy diferentes y en contextos muy variados a lo largo de la historia, la propia teoría de las Ideas, y dando lugar también a desarrollos más o menos innovadores. Ya Aristóteles, por ejemplo, concibió las Ideas como realizadas en cierto modo en el mundo de las cosas individuales, aunque no por ello dejaran de ser aprehendidas intelectualmente. Para los Padres de la Iglesia, por su parte, las Ideas fueron causas ejemplares en la mente de Dios. En realidad, la interpretación religiosa trastocó la estructura de la teoría: las Ideas pasaron a ser ideas o pensamientos de Dios, inexistentes fuera del intelecto divino (la «segunda hipóstasis» de Plotino), y san Agustín hizo de Dios su fundamento y, en consecuencia, el fundamento personal ontoepistémico absoluto y último. Esta doctrina no fue aceptada sólo por autores de tendencia neoplatónico-cristiana y panteísta, como Ficino y Bruno, sino también, y antes, por santo Tomás, quien, sin llegar a hacer suya la «iluminación» agustiniana, no dejó por ello de declarar que «en la mente divina están todas las formas ejemplares de las criaturas que reciben el nombre de ideas». Así puestas las cosas, cabría decir que el «neoplatonismo», oficialmente identificado —y no sin poderosas razones técnicas— con Plotino (205-270) y su discípulo Porfirio (234-305), habría comenzado en realidad con la muerte del propio Platón.

La Academia platónica siguió en pie durante ocho siglos, hasta su disolución por decreto de Justiniano en 529 d. C. Poseyó sin interrupción el Jardín de Academos y el Gimnasio allí fundados. Suele dividirse su historia en los siguientes periodos: 1) La Academia antigua, en la que estuvieron activos los discípulos más próximos a Platón y las siguientes generaciones hasta el año 260 a. C. 2) La Academia media, que tomó una orientación escéptica y en la que se distinguieron la escuela de Arcesilao, un discípulo y sucesor de Crates, y la más reciente de Carnéades (214-219) y su sucesor Cleitómaco. De sus escritos no se conserva nada; son Cicerón y Sexto Empírico, además de Diógenes Laercio, quienes procuran las fuentes para su estudio. 3) La Academia nueva, que se hizo dogmática con Filón de Larisa (alrededor del año 100 de nuestra era), cayendo un cuarto de siglo más tarde en el eclecticismo con Antioco de Ascalón, a quien Cicerón escuchó en Atenas el año 78. Entre los representantes del platonismo ecléctico en esta su primera forma figura Trasilo, editor de las obras de Demócrito y de Platón ordenadas por materias. Con el tiempo, se desarrolló en la Academia una literatura parafrástica y exegética de las obras de Platón. Finalmente se posesionó de la institución la escuela neoplatónica.

La tradición habla en ocasiones de Amonio Saccas como fundador del neoplatonismo, pero ese papel es actualmente atribuido de modo unánime a Plotino. De hecho, el neoplatonismo sería precisamente el resultado de la sistematización de todas las filosofías griegas y helenísticas emprendida por él sobre la base de un principio teológico. Nacido en Licópolis (Egipto) y educado en Alejandría, Plotino participó en una expedición contra los persas. Hacia el año 224 ejerció en Roma con notable éxito el magisterio. Tras su muerte en la Campania, Porfirio ordenó y publicó en seis Ennéadas sus tratados, escritos a edad avanzada. Si ya Porfirio tendió a convertir esta doctrina de fuerte inspiración religiosa en una religión, la gran figura del neoplatonismo sirio, Jámblico, la transformó en una dogmática del politeísmo, a la que el emperador Juliano —llamado «el Apóstata»— recurrió en su intento de revivificar los ritos paganos. La escuela neoplatónica ateniense, en la que destacaron Plutarco, Proclo —redescubierto por Hegel, por donde influyó en el idealismo alemán— y Damascio, intentó, por el contrario, dar una estructura metódica, escolástica, al sistema plotiniano, que su autor concibió asimismo como una guía para la conducción de la vida; de una vida conformada, al modo spinoziano, de acuerdo con el ideal del sabio que consigue, por la purificación y la contemplación, ser lo que realmente es: el reflejo fiel y exacto de la razón universal. Plotino, el filósofo de la unidad del ser, en la que percibía el fundamento último de todos los seres y su realidad verdadera, no percibía sin embargo en esta unidad, en este Uno que entendía también como principio de perfección, la única realidad. De lo Uno emanaba, en efecto, la diversidad, como de lo real la sombra, en una suerte de caída o debilitamiento de la tensión originaria. De este modo Plotino introducía categorías como las de procesión y conversión, despliegue y recogimiento, en el juego entre ambos polos: la Unidad Suprema, que contiene potencialmente lo diverso y se derrama sin autosacrificio como la propia luz, y la nada. La categoría de emanación le servía, por otra parte, para designar precisamente esa relación de lo Uno —de lo que, por ser superior a todas las determinaciones, no puede predicarse nada en concreto— con lo diverso. En este marco y desde estos supuestos, Plotino consumó una identificación modélica del Ser inteligible con la Inteligencia, del Ser con el Pensar, a la par que relegaba a la materia a la condición de negatividad absoluta, de pura carencia. Por emanación surgía, pues, una primera «hipóstasis»: lo diverso; en una segunda, surgía lo Inteligible y, en una tercera, el Alma del Mundo, que aúna y vivifica todo ser.

Pero no fue ésta la única escuela neoplatónica del periodo. Edesio, un discípulo de Jámblico, fundó una Escuela en Pérgamo, y en los siglos V y VI la Escuela de Alejandría también tuvo un importante papel. Muchos filósofos, como Simplicio, el más importante de los comentaristas neoplatónicos de Aristóteles, desarrollaron actividades en todas ellas. El decreto de Justiniano no acabó, por otra parte, con la fuerte presencia del platonismo y, en general, de la filosofía antigua en el mundo bizantino, en el que se integraron los propios miembros de la disuelta Academia ateniense tras su regreso de Persia, a donde huyeron en un primer momento y donde habían sido acogidos por Cosroes I, para el que tradujeron al persa los diálogos platónicos. Como figuras relevantes habría que citar al Pseudo-Dionisio Areopagita, quien procuró —al igual que Máximo el Confesor— un fuerte impulso a la teología especulativa del siglo X; a Eneas, Zacarías y Procopio, así como a Miguel Psellos, uno de cuyos discípulos, Juan Itálico, se refugió en Italia. Los contactos de la filosofía bizantina con Occidente dieron frutos tan importantes como las traducciones latinas de Roberto Grosseteste y Guillermo de Morbeke. El traslado a Italia de muchos sabios bizantinos (como Plethon) con sus libros y manuscritos, a raíz de la caída de Constantinopla y del Imperio de Oriente en poder de los osmanlíes, o en el periodo inmediatamente anterior, fue una de las condiciones mayores de posibilidad de la Academia florentina (Ficino, Pico della Mirandola) y de ese nuevo auge del platonismo que representó el «neoplatonismo renacentista» italiano (y que en parte está en el origen de la Nueva Ciencia impulsada por Leonardo, Galileo o Kepler). Influidos por estos desarrollos, los llamados «platónicos de Cambridge» (Henry More, Ralph Cudworth) hicieron vivir, a finales del siglo XVII, un nuevo momento de esplendor al neoplatonismo cristiano. También en Inglaterra otro platónico, Thomas Taylor (1758-1835), traductor de Platón y Aristóteles así como de buen número de obras de la tradición neoplatónica, exaltó un platonismo «pagano» llamado a ejercer gran influencia sobre poetas como Blake, uno de los padres del Romanticismo inglés «visionario», o Shelley. Taylor influyó asimismo sobre el americano Emerson y su círculo de «trascendentalistas».

Al lado del neoplatonismo helénico y alejandrino ya reseñado, se desarrolló también un neoplatonismo latino, en el que destacaron Macrobio —autor de un comentario sobre el Sueño de Escipión contenido en el libro VI de De re publica de Cicerón en el que se daban cita ideas platónicas y neoplatónicas—, Calcidio, Vitorino y el propio san Agustín. Otro árabe, muy mezclado con el aristotelismo, tal como pudieron representarlo figuras como Al-Kindi o Al-Farabi; y aun otro judío. Figura central de este último fue Filón de Alejandría, de acuerdo con cuya doctrina, de fuertes connotaciones místicas, la virtud sólo puede aparecer y consolidarse en el hombre por la acción del logos divino, no pudiéndose, por otra parte, alcanzar el conocimiento de Dios sino por «alienación» respecto de uno mismo, con la consiguiente renuncia a la individualidad y la fusión, tras ella, con la esencia divina. De este modo, el espíritu que ansía contemplar a Dios debe convertirse en cierto modo en él.

[J. M.]

Popper, Karl R.

Karl Raimund Popper (1902-1994) nació y creció en Viena, y en esa ciudad —una de las más inquietas culturalmente de la época— cursó estudios de filosofía, física, matemáticas, música y psicología. De familia judía laica, tuvo que emigrar en 1937 a Nueva Zelanda para huir del nazismo. Allí ejerció de profesor de filosofía en el Canterbury University College (Christchurch). En 1945, Hayek le ofreció un puesto de profesor en la London School of Economics, donde desempeñó su labor docente entre 1946 y 1969, año en que se jubiló, aunque mantuvo la actividad intelectual hasta su muerte.

La filosofía de Popper está entre las más debatidas del siglo XX, y ha obtenido considerable eco más allá de los ámbitos estrictamente filosóficos. Quizá ello se deba a que no se encerró en ninguna especialidad filosófica, sino que, por el contrario, manifestó siempre una vasta curiosidad. Son importantes sus contribuciones a la filosofía de la ciencia y a la de la mente, a la epistemología de las ciencias naturales y sociales, a la metafísica, a la lógica y a la filosofía política. De entre sus obras es preciso destacar sobre todo tres. En primer lugar, Logik der Forchung (1935), luego editada y ampliada en inglés como The Logic of Scientific Discovery [La lógica de la investigación científica] (1959); en segundo lugar, The Open Society and Its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos] (1945); y, por último, The Poverty of Historicism [La miseria del historicismo] (1957). En la primera desarrolla un modelo epistemológico para las ciencias físico-naturales que irá precisando y modificando parcialmente en obras posteriores. En las otras dos realiza una extensión de aquél al ámbito de las ciencias sociales y de la filosofía política. El modelo en cuestión, considerado en toda su amplitud, constituye el alma de una doctrina filosófica denominada por él mismo «racionalismo crítico». La mayoría de las obras de Popper están escritas en un estilo polémico o dialéctico, de manera que presenta sus propuestas en discusión y contraste con otras alternativas filosóficas de su entorno, o extraídas de la historia de la filosofía.

Siguiendo el orden temático de las obras citadas, diremos que la primera versión del «racionalismo crítico» popperiano, la de La lógica de la investigación científica, consiste en un modelo de racionalidad científica desde el que se pretende responder a tres cuestiones que el autor considera las más relevantes de la filosofía: la primera inquiere cómo es posible el conocimiento humano riguroso o ciencia (la pregunta por el método, o «problema de Hume»); la segunda versa sobre cuáles son las características distintivas de ese conocimiento (la pregunta por la demarcación, o «problema de Kant»); la última y más importante —según Popper— pregunta cómo es posible que dicho conocimiento aumente. El referente polémico de estas cuestiones es el neopositivismo lógico del Círculo de Viena, rama de la filosofía analítica con la que mantuvo una estrecha relación, aunque sin llegar a formar parte de ella.

Popper nunca puso en duda la estructuración y articulación lingüística del conocimiento científico; sin embargo, consideraba que todas las cuestiones relativas a su verdad y a su demarcación frente a lo que no es ciencia dependen menos de la significatividad de los enunciados que del método. De ahí que relativice la importancia del análisis lógico del lenguaje científico (le reconoce la utilidad filosófica de procurar clarificación conceptual y epistemológica) y se centre en el del método de investigación, inaugurando así la denominada «nueva filosofía de la ciencia» frente a la «filosofía clásica de la ciencia» desarrollada por el Círculo de Viena (más atenta al lenguaje del conocimiento). Tampoco comparte con ese colectivo su desprecio por la metafísica, porque, aunque los constructos metafísicos no son científicos, por no ser falsables, tampoco son invenciones irracionales, pues son susceptibles de argumentación. Por otro lado, son útiles para el aumento del conocimiento científico porque señalan problemas todavía no resueltos; de ahí que Popper hable de «programas metafísicos de investigación».

Pese a estas diferencias, comparte con el neopositivismo una misma perspectiva: no le interesa cómo conoce el científico, sino las razones por las que su conocimiento es válido. Esto supone considerar que, para responder a las cuestiones arriba planteadas, sólo son relevantes los temas relacionados con el contexto de justificación de las teorías. Precisamente el menosprecio popperiano por el contexto de descubrimiento será el eje de sus disputas con la filosofía de la ciencia iniciada por Thomas S. Kuhn; es, pues, la clave para distinguir el modelo popperiano de racionalidad conforme a método, del modelo kuhniano de racionalidad conforme a paradigma.

Coincide también Popper con el neopositivismo vienés en la fascinación por la física, que —a su juicio— constituye el prototipo de conocimiento empírico riguroso. Ahora bien, haciendo suya la crítica de Hume al principio de inducción, rechaza las ideas maestras que la línea filosófica dominante en el Círculo de Viena empleó para dar cuenta de la validez y demarcación de ese conocimiento: el inductivismo metodológico, la verificación como criterio de demarcación y el empirismo lógico que establece la primacía lógico-metodológica del lenguaje observacional sobre el teórico. De modo que, analizando lo que denomina «problema de Hume», Popper concluye, como el clásico, que es imposible fundamentar la verdad absoluta del conocimiento, y añade que eso no es una razón filosófica a favor del escepticismo, sino contra el fundamentismo. Entre escepticismo y fundamentismo hay otra posición filosófica, útil para entender y explicar los problemas epistemológicos: el falibilismo.

Popper sostiene que el conocimiento estricto es el fruto de una actividad racional normada; esto es, requiere atenerse a un método cuya lógica es de carácter deductivo y permite entender la realidad mediante predicciones o explicaciones (de hecho, se debe a Popper la definición deductiva de la explicación en lo que se conoce como «teoría de la cobertura legal»). Se trata del «método crítico» o método de ensayo y eliminación de errores, y consiste en proponer hipótesis audaces y exponerlas a las más severas críticas de modo que afloren los errores. Así, las teorías son hipótesis o conjeturas de las que se extraen, mediante deducción, enunciados explicativos o predictivos que, ulteriormente, se someten a distintos procedimientos de contrastación, pero siempre por vía negativa (buscando los errores). La ventaja que encuentra en este método es que proporciona un criterio adecuado de demarcación (es decir, soluciona el «problema de Kant»), cosa que no consiguió el Círculo de Viena con el concepto de «verificación». En efecto, la verificación se apoya en una concepción inductiva del método de investigación científica y en el principio de extensionalidad de la verdad, de modo que se espera justificar concluyentemente (fundamentar) la verdad de las teorías a partir de una generalización de la verdad incontestable de enunciados singulares observacionales. Pero, como ya señalara Hume, la lógica inductiva no es concluyente ni proporciona universalidad estricta y necesaria, pues por elevado que sea el número de enunciados singulares a partir de los que se infiere el universal, siempre es posible que aparezca un enunciado singular falsador que quiebre la verdad de ese universal. No es posible, pues, verificar las teorías y, en consecuencia, no es posible discriminar el conocimiento científico de lo que no lo es.

Frente a esto, la estructura lógica del método deductivo es asimétrica con respecto a la inducción, pues sí es concluyente y proporciona un criterio de demarcación, aunque negativo: la «falsabilidad» o contrastabilidad negativa, que consiste en la posibilidad que tiene toda teoría empírica de ser refutada por la experiencia. Es decir, lo propio de una teoría científica o conjetura es dejar abierta la posibilidad de ser refutada, cosa que sucede cuando hay un grupo de enunciados básicos (la «clase de los posibles falsadores») con los que es incompatible. Cuanto más amplia es la clase de posibles falsadores, más alto es el grado de falsabilidad de la teoría (hay más posibilidades de que sea refutada), y mayor su contenido informativo (la información que proporciona es más concreta y precisa), al tiempo que su grado de probabilidad es menor (Popper elabora una teoría de la probabilidad no estadística sino lógica: como propensión o tendencia de algo para permanecer en un estado o fase); de ahí que una teoría sea tanto más interesante cuanto más se expone a ser refutada. La refutación efectiva se explica desde una interpretación negativa del principio de extensionalidad, guiado por el modus tollens: podemos establecer con certeza que una teoría es falsa cuando algún enunciado básico deducido de ella es refutado en el proceso de contrastación. Mientras esto no suceda, la teoría queda provisionalmente corroborada, pero no verificada, y cabe afirmar que es verosímil, pero no verdadera, pues —sostiene Popper— carecemos de criterios para la verdad.

La teoría popperiana de la verdad es una de las partes más enmarañadas de su pensamiento. Al carecer de criterios, resulta que la verdad siempre permanece oculta para nosotros; sin embargo, no podemos poner en duda la existencia de la verdad misma, pues «la misma idea de error —y de falibilidad— supone la idea de una verdad objetiva como patrón al que podemos no lograr ajustarnos. (Es este el sentido en el cual la idea de verdad es una idea reguladora)» (Conjectures and Refutations, 1963). Por tanto, somos y seremos siempre buscadores de la verdad, pero no sus poseedores. Esto hace de su doctrina un realismo peculiar, antidogmático y moderadamente escéptico en lo que hace al alcance del conocimiento. Popper no niega que exista el mundo; por el contrario, tiene una teoría «tripartita» sobre él (como luego veremos), que acompaña de una opción físico-metafísica por el indeterminismo y el antiesencialismo. Tampoco niega que se pueda conocer, sino que, lejos de la teoría ideal de la racionalidad, sostiene que no es posible dar una única descripción completa y verdadera del mundo: conocemos la realidad de manera conjetural y simbólica, parcial y por aproximaciones sucesivas. Por último, a diferencia de los falibilismos de raigambre pragmatista, Popper argumenta que las teorías científicas no son creencias, pues lo que hace de cada una de ellas una teoría y lo que le otorga su validez no es una cuestión de creencia, sino de método. En esto Popper se suma (con exceso de celo) a cierta tendencia del pensamiento centroeuropeo que, al menos desde Frege, quería independizar la lógica (y la metodología) de la psicología para garantizar la objetividad del conocimiento.

Volviendo al falsacionismo metodológico popperiano, es preciso añadir que todavía conserva restos del reductivismo y del atomismo lógico vienés al hacer descansar la contrastación en «enunciados básicos». Esto le aboca a investigar cómo se falsan tales enunciados, evitando las tres alternativas inaceptables de lo que denominó «trilema de Fries»: o psicologismo, o regresión infinita o dogmatismo. Su opción es por el teoreticismo y por un cierto tipo de convencionalismo. Como teoreticista afirma que, desde el punto de vista epistemológico, no podemos acceder a la experiencia perceptiva pura; sostener lo contrario lleva a caer en el subjetivismo psicologista; por el contrario, no hay hechos sino para teorías, porque todo lenguaje —incluido el observacional— está impregnado de teorías y mitos. De modo que los enunciados básicos se corroboran o no por medio de otros enunciados, lo cual lleva consigo un peligro cierto de regresión infinita. Para evitarlo, opta por el convencionalismo: sostiene que todo proceso de contrastación se detiene en aquellos «enunciados básicos» que los científicos implicados deciden aceptar como temporalmente satisfactorios y suficientemente contrastados. El riesgo aquí es el dogmatismo, pero resulta inocuo por tratarse de una aceptación provisional; además, este proceder no es ciego, sino que está gobernado por reglas epistémicas internas a la comunidad científica.

El combinado teoreticismo/convencionalismo implica un rechazo manifiesto de la teoría ideal de la racionalidad de cuño estático, monista y especular. Sigue siendo un realismo, pero pluralista, de carácter científico o epistémico y de índole darwinista. En efecto, Popper argumenta que hay un único patrón de racionalidad humana, cuya matriz metodológica sería la actitud crítica propia del aprendizaje por ensayo y eliminación de errores. Matriz que Popper explica mediante la asimilación epistémica y metafísica del darwinismo. En virtud de la asimilación epistémica, considera que la especie humana conoce objetivamente el mundo a través de las creaciones «exosomáticas» y epistémico-racionales (las teorías) que va produciendo en su interacción biológica con el entorno, y cuyo efecto viene siendo la preservación de la especie a cambio de la «muerte» de las teorías. La asimilación metafísica del evolucionismo significa en el racionalismo crítico una extensión analógica de la idea de evolución desde los mecanismos cognitivos a sus productos (a los pobladores del «Mundo 3»), entre los que se encuentran las teorías científicas. Es en otro de sus libros, Objective Knwoledge (1972), donde, para explicar con claridad los diferentes elementos que entran en juego en el proceso de conocimiento, Popper distingue, en efecto, tres estratos del mundo en continua interrelación: el mundo físico o «Mundo 1», el mundo de nuestras experiencias conscientes o «Mundo 2», y el mundo de los contenidos lógicos de los libros, bibliotecas, computadoras y similares, o «Mundo 3». De modo que el conocimiento objetivo (las teorías) son habitantes del «Mundo 3» que versan sobre los tres sectores del mundo. A esto se añade que, aunque el «Mundo 3» no tiene carácter platónico, pues es un producto de la creatividad humana, posee una capacidad autorreferencial por la que trasciende a los productores y, en virtud de su propia dinámica, disfruta de una autonomía parcial con respecto a los «Mundos 1 y 2». En el caso de las teorías, esa autonomía es coherente con el desprecio epistémico (que recorre toda la obra de Popper) por el contexto de descubrimiento. Así, las teorías son respuestas ante determinadas «situaciones problemáticas» que proceden del «Mundo 3», pues estas últimas suelen proceder de otra teoría o de un conocimiento pre-científico en dificultades. A este respecto, Popper opta por un «pluralismo teórico» —que expone en Conocimiento objetivo— mediante la siguiente pauta darwinista que, al tiempo, le sirve para explicar cómo aumenta el conocimiento:

Para una misma situación problemática (P1) se pueden ofrecer diferentes teorías tentativas (TT), cada una de las cuales podrá ser criticada con objeto de mostrar y eliminar errores (EE), dando lugar, finalmente, a otra situación problemática (P2) de la que otras conjeturas intentarán dar cuenta. Entre las diversas conjeturas propuestas la relación es de competencia, y resultará elegida aquella que la comunidad científica considere mejor. Esto no exige refutar las demás, sino que la elegida satisfaga ciertos requisitos epistémicos: ser más informativa, más fuerte desde el punto de vista lógico, con más poder explicativo y predictivo, y que pueda ser contrastada más severamente.

A pesar de su interés, este planteamiento filosófico suscita una difícil cuestión: la de explicar la conexión entre evolución cultural y biológica, entre adaptación y finalidad. Pues mientras que en el darwinismo biológico la adaptación no se entiende teleológicamente, es decir, no es un fin buscado por los organismos, sin embargo, desde el darwinismo epistemológico no simplemente se describe el éxito adaptativo de la praxis cognitiva, sino que se describe su mecanismo interno (su método) con la prescripción de usarlo conscientemente buscando intencionalmente ese mismo éxito.

Otra de las tesis características del pensamiento popperiano es la de la «unidad de método», que defendió hasta el extremo contra los pensadores de la Escuela de Frankfurt —como se recoge en Der Possitivismusstreit in der deutschen Soziologie [La disputa del positivismo en la sociología alemana] (1969)—. Pero es en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) y en La miseria del historicismo (1957) donde expone con detalle su posición a este respecto. Allí argumenta Popper que tanto las ciencias físico-naturales como las sociales coinciden en el método de ensayo y eliminación de errores, lo cual las distingue de las disciplinas no científicas. No obstante, reconoce que entre ambos grupos existen dos diferencias de grado (la dificultad de las ciencias sociales para llevar a cabo experimentos y sus problemas a la hora de aplicar métodos cuantitativos) y una cualitativa: el «método cero» o de la «lógica de la situación». Se trata de un submétodo que forma parte de la variante del método de ensayo y error para las ciencias sociales, la denominada tecnología social fragmentaria. La necesidad de esta variante vendría dada por las peculiaridades del objeto de estudio de tales ciencias, que no es la sociedad como un todo, sino las acciones individuales en el marco social. En efecto, el individualismo metodológico ahorma el método crítico para incorporarlo a las ciencias sociales, y lo hace contra el holismo característico de lo que Popper denomina historicismo, esto es, aquellas doctrinas sociales (de cuño hegeliano o marxista) para las que existen leyes del desarrollo histórico que determinarían en bloque el acontecer de las sociedades y que, una vez descubiertas, permitirían conocer la verdadera sociedad y planificar el cambio global necesario (una revolución) para ayudar a su nacimiento. Estas doctrinas son, por ello, tecnologías sociales holistas.

Además de acusar a esas doctrinas de utópicas, esencialistas, dogmáticas y totalitarias por sus implicaciones políticas, Popper las considera epistémicamente erradas: los acontecimientos sociales sólo se llegan a conocer en términos de acciones individuales. A su juicio, no hay que prescindir de la historia como fuente de información, ni de leyes referentes a algún sector social, siempre que se entienda que todo ello depende de las acciones de los individuos. En todo caso, el individualismo de Popper es moderado, pues no concibe al individuo de forma atomista ni asocial, sino inserto en un contexto social (instituciones y tradiciones) que lo determina y constriñe, pero sobre el que, en último término, se puede imponer como agente libre.

Para poder ofrecer explicaciones (y predicciones) individualistas de los acontecimientos sociales, Popper opta (como Weber) por construir prototipos de acción y decisión racional e individual. Esos prototipos se elaborarían de acuerdo con el «método cero» o de la «lógica de la situación», que —como decíamos— es una parte de la tecnología social fragmentaria. Así, en ciencias sociales también se parte de una situación problemática (un fragmento del todo social) a la que se responde elaborando teorías. Éstas, a su vez, son reconstrucciones racionales y esquemáticas de la situación social en cuestión, elaboradas desde el punto de vista de los agentes individuales. Es aquí donde se inserta el «método cero», pues cada reconstrucción racional constituye un modelo ideal de la situación social que presupone la completa racionalidad de los agentes implicados. Los prototipos son mentes objetivas y neutrales, desvinculadas de sus determinaciones psicológicas aunque informadas por el mundo físico (Mundo 1) y por las instituciones y tradiciones sociales (Mundo 3). De esta manera intenta Popper alejar cualquier riesgo de psicologismo en las explicaciones sociales. Una vez elaborado el prototipo, se compara la conducta real con la conducta modelo y se estima la diferencia entre ambas usando esta última como una especie de coordenada cero. Así se obtiene la comprensión del fenómeno social; comprensión que Popper entiende como una subespecie de la explicación y que califica de «objetiva», es decir, no empática o intuitiva (por la carga de psicologismo subjetivista que ello comportaría), sino racional, en tanto que susceptible de ser sometida a crítica y contrastación pública. Así pues, las reconstrucciones teóricas se someten a revisión crítica haciendo aflorar sus errores y dando lugar a nuevas situaciones problemáticas. Por lo demás, Popper es un ferviente defensor de la tesis weberiana de la desvinculación axiológica del científico social, que se dedicaría a ofrecer descripciones y explicaciones asépticas. Otra es la tarea del ingeniero social o el político, que se sirve instrumentalmente del conocimiento.

El pensamiento político de Popper es quizá la parte de su obra que permanece más viva y que resulta todavía influyente tanto en lo teórico como en la práctica política. En este campo Popper es un ideólogo del liberalismo y de la democracia. Elabora su pensamiento por oposición al totalitarismo, a cuya cabeza sitúa a Platón, Hegel y Marx. Entiende el buen proceder político por extensión del buen proceder epistémico, es decir, como una actividad que coincide con la científica en el «fragmentarismo» (expresión que en política se sustituye por «reformismo»), pues en ella se emplearía el conocimiento, de acuerdo con fines, para proyectar y modificar parcial o fragmentariamente las instituciones sociales. De este modo se reduce y se puede corregir el impacto negativo de los errores (sobre todo, la violencia) y de las consecuencias inesperadas de la acción.

Por otro lado, Popper también transfiere a su filosofía política la perspectiva antiesencialista e individualista en la concepción de la organización política, y el falibilismo pluralista y antidogmático en lo que hace a los diversos proyectos políticos que cabe concebir: como no es posible dar la descripción definitiva y verdadera de la perfecta organización política, se impone la tolerancia de proyectos y el respeto mutuo. Ahora bien, argumenta que esto sólo se consigue dentro de un marco social determinado: la sociedad abierta, noción que precisa en contraste con su contrario, la sociedad cerrada. Con esta última expresión alude a un tipo de organización social cuyos miembros creen en la existencia de fuerzas no susceptibles de ser dominadas por ellos, pero que rigen su vida social y política. La sociedad abierta, en cambio, sería aquella en la que los individuos son responsables de la vida social y política en la medida en que intervienen activamente en ella ejerciendo sus capacidades crítico-reformistas sobre instituciones y tradiciones con el objeto de satisfacer intereses personales y colectivos. Además, cada tipo social lleva aparejada una forma de gobierno: la sociedad cerrada se corresponde con el despotismo totalitario y paternalista de los Estados completamente intervencionistas (Popper señala al stalinismo y al fascismo como ejemplos de ello en el siglo XX). De otro lado, la sociedad abierta se vincula con los Estados antipaternalistas y pluralistas, que se rigen por la libertad individual, la igualdad formal y el imperio de la ley. El mejor ejemplo sería la democracia liberal occidental. No obstante, la sociedad abierta —matiza Popper— es tanto una realidad como un ideal regulativo; tiene de realidad los logros democráticos realmente existentes, y de ideal regulativo lo que se deja ver al constatar las insuficiencias (los errores) de los sistemas democráticos. Toda esta doctrina fue desarrollada por su autor con una ambigüedad tal que permitió tanto la interpretación «mínima», meramente procedimental (por esta vía emparenta con el liberalismo de Hayek), como la interpretación social-liberal. Por esa misma ambigüedad e imprecisión, ha sido objeto de múltiples críticas externas e internas a su pensamiento. De entre las últimas destacaríamos la de Helmut Spinner (Popper und die Politik, 1978), que atinadamente puso en cuestión, entre otras cosas, el simplismo del esquema abierto/cerrado para clasificar las sociedades humanas y la posibilidad de distinguir tajantemente entre sociedades abiertas y cerradas, dado que en las primeras hay de facto elementos constitutivos propios de las sociedades cerradas, y viceversa. Otro problema medular del sistema de Popper reside en el rebajamiento que se produce en su teoría política del pluralismo falibilista, al reducir esa idea a un principio funcional para la preservación de un sistema político: el democrático-liberal. En el racionalismo crítico popperiano hay una llamativa asimetría entre la pauta falibilista y pluralista que se aplica a la consideración, por ejemplo, de las teorías físicas (no hay que preservar ninguna) y la que se aplica a las formas políticas de organización. Estas críticas nunca consiguieron que Popper dudara de la unidad de método ni de la pertinencia de concebir las sociedades humanas en general a la luz de su idealizada comunidad de científicos.

No obstante, a pesar de las insuficiencias y aciertos que se le han señalado, el racionalismo crítico popperiano tiene sobre todo la virtud, exigible a la filosofía, de mover a pensar. De hecho impulsó la renovación en la filosofía de la ciencia físico-natural, reactivó la reflexión sobre el estatuto epistémico de las ciencias sociales y sus implicaciones políticas y, finalmente, su temprana defensa y legitimación de la democracia contribuyó a iniciar los debates que han presidido la filosofía política en el último medio siglo.

[A. J. P.]

positivismo

Aunque el término «positivismo» fue usado por vez primera por Saint-Simon y alcanzó gran difusión gracias a Auguste Comte, son muchos los filósofos que, alejándose incluso en ocasiones de su significado habitual, se han declarado partidarios de él o han sido caracterizados como tales. Hay, por ejemplo, una «filosofía positiva» en Schelling, una apelación al «positivismo total» por parte de filósofos como Husserl y Bergson, un «positivismo espiritualista» en Ravaisson-Mollien, Lachelier y Boutroux, un «positivismo absoluto», un «positivismo evolucionista» más o menos vinculado a Herbert Spencer y, en fin, un «positivismo lógico». Se han detectado rasgos positivistas en doctrinas como el utilitarismo, el materialismo, el naturalismo, el biologismo o el pragmatismo, así como en filósofos clásicos como Francis Bacon, Hume y D’Alembert. Sin olvidar que una teoría del derecho, una corriente literaria, un determinado modelo historiográfico y todo un enfoque del conocer y del hacer humanos pasan por manifestaciones del positivismo. Incluso suele ser esgrimido éste en algunos debates como arma arrojadiza para descalificar a los filósofos que «no se preocupan por los fundamentos últimos de las cosas», o que «intentan operar en la filosofía con métodos exactos», o que «no atienden a las condiciones económicas y sociales subyacentes a su trabajo», o que «profesan un riguroso cientificismo en cuestiones epistemológicas», o que «renuncian a reflexionar sobre las consecuencias prácticas de su filosofar», o que «se atienen más o menos resignadamente al estado de cosas existente», o, en fin, que consideran que «el mundo se puede reducir a las impresiones sensoriales que nos son dadas de inmediato», lo que equivale a reducir el positivismo a mera variante del sensualismo.

Globalmente considerado, el positivismo puede verse como una postura filosófica y una actitud normativa frente al conocimiento, su naturaleza y sus límites, que hace suyas: a) algunas reglas fundamentales, como la regla del fenomenismo —de acuerdo con la cual no se acepta distinción alguna entre esencia y fenómeno—, la regla del nominalismo, y la regla que niega valor cognoscitivo a los juicios de valor y a los enunciados normativos; y b) algunas ideas centrales, relativas, por ejemplo, a la unidad fundamental del método científico, a la irrelevancia de todo método de investigación no reductible a éste, y a la elevación del conocimiento científico a único conocimiento válido y efectivo. La versión comteana acentuó el cientificismo, la insistencia en el primado de los hechos, la crítica de la metafísica y, en general, de la especulación «gratuita», el gusto por la economía de pensamiento y la atención a las cuestiones prácticas. Para Comte, en efecto, «la ciencia y la tecnología surgida de la ciencia, y sólo ellas, pueden resolver los problemas del hombre», de modo que «sólo los expertos están capacitados para participar en las decisiones, porque sólo ellos, en rigor, saben».

Así concebido, el positivismo —de relevancia epistemológica y social— resulta inseparable de algunos de los ideales mayores del siglo XIX, y debe ser situado en un contexto marcado por las revoluciones industriales y el desarrollo del capitalismo, en un clima cultural que hizo pronto posibles obras como El origen de las especies de Darwin, la Introducción a la medicina experimental de Claude Bernard, El utilitarismo de John Stuart Mill, el Sistema de Spencer e, incluso, algunos textos de Marx y de Engels. En el siglo XX, el Círculo de Viena —entre cuyos precedentes se cita casi siempre a Comte— desarrolló, en una de sus fases, una versión de los supuestos positivistas mucho más refinada técnicamente y más preocupada por el análisis lógico del lenguaje: el positivismo lógico, neopositivismo o empirismo lógico.

[J. M.]

pragmatismo

Lo que comenzó siendo un método para la formación y crítica de conceptos en relación con sus objetos, terminaría por convertirse en el nombre de una corriente de pensamiento —notablemente vaga en sus perfiles— desarrollada en las primeras décadas del siglo XX por algunas de las figuras más sobresalientes de la filosofía norteamericana, acogida rápidamente en Europa con un interés no exento de polémica, y trasladada diversa e informalmente a las más variadas facetas de la cultura y la vida intelectual —desde el derecho a la pedagogía, desde la teoría política a la filosofía de la religión—, casi siempre de modo tácito y adaptando la característica versatilidad de las ideas pragmatistas a contextos teóricos de todo tipo. En lo filosófico, y después de un periodo de relativa postergación tras el desembarco del positivismo lógico en Estados Unidos y la subsiguiente hegemonía de la escuela analítica, a partir de mediados de los años setenta comienza a hablarse, primero de un «retorno» del pragmatismo, y después más decididamente de un «neopragmatismo» que declara plenamente vigente el espíritu y muchos de los planteamientos del pragmatismo clásico ante los problemas de la filosofía actual.

Charles S. Peirce (1839-1914) bautizó como «pragmatismo» un conjunto de ideas epistemológicas —o, en su terminología, de «lógica normativa»— asociadas a su tesis general de que todo conocimiento es de naturaleza experimental y tiene su modelo en los hábitos mentales que el laboratorio inculca en el científico (además de poseer una vasta formación científica, matemática y filosófica, Peirce era químico). Para Peirce, la filosofía es una ciencia positiva más, y difiere de las otras sólo en que el tipo de experiencia a que se remite es la que está presente a todas horas en la vida común de cualquier individuo. Sin embargo, los hábitos mentales del filósofo no son, por formación, los del hombre de ciencia, razón por la cual la filosofía tiende a extraviarse continuamente en sus esfuerzos por alcanzar el conocimiento a que aspira —en particular, el conocimiento metafísico, cuyo objeto es elucidar los rasgos de la realidad en general, esto es, tal como se nos da en esa experiencia cotidiana— y se enzarza en elucubraciones estériles y disquisiciones interminables. Concretamente, la filosofía se ha dejado llevar tradicionalmente por el método apriorístico, que pretende descubrir los principios básicos de la realidad desde el punto de vista de «lo que es conforme o agradable a la razón»; mas este método, entiende Peirce, no es sino mero subjetivismo disfrazado que eleva a «necesidad racional» aquello que mejor sintoniza con la inclinación particular de cada filósofo. Ahora bien, como una abierta contradicción con la experiencia difícilmente podría hacerse pasar por conocimiento ante los demás, el filósofo acaba gravitando hacia nociones que no puedan ser desmentidas por ella y que, por eso mismo, carecen de significado. De ahí lo que prescribe la «máxima pragmática», verdadero núcleo del pragmatismo de Peirce: «considera qué efectos, que pudieran concebiblemente tener consecuencias prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto» («Cómo hacer claras nuestras ideas», 1878). A diferencia de los neopositivistas lógicos, que más tarde adoptarán un principio similar para determinar el significado de los conceptos (si equiparamos «consecuencias prácticas» con «verificabilidad en la experiencia»), Peirce no pretende con esto declarar carentes de significado las concepciones metafísicas, sino, al contrario, ofrecerles una norma que garantice su significatividad en pie de igualdad con las de cualquier otra ciencia.

En torno a la máxima pragmática toma cuerpo una idea del conocimiento en la que se revisan a fondo algunos postulados centrales de la epistemología tradicional. En primer lugar, en virtud de ella todo juicio adquiere el rango de una hipótesis referida a la experiencia futura y que, por su propia naturaleza, no puede nunca ser confirmada de manera concluyente (tesis a la que Peirce dio el nombre de falibilismo). En consecuencia, la idea de que nuestros conocimientos se justifican por remisión a determinados principios indubitables o a ciertas intuiciones autoevidentes emanadas de alguna fuente infalible de verdad —idea que cabe englobar bajo la etiqueta general de fundamentismo epistemológico— debe ser abandonada. En tercer lugar, esto significa que cualquier indagación ha de arrancar dando por buena una gran masa de conocimientos cuya validez no se cuestiona (es decir, toda pregunta y toda duda presuponen la creencia), si bien el propio curso de la investigación puede llevarnos a descartar muchos de ellos, no importa lo arraigados que parecieran estar. Desde esta perspectiva, que Peirce calificó como critical common-sensism [«sentido común crítico»], la justificación de las creencias tiene un carácter holístico (su estructura no es la de una cadena, que nunca es más fuerte que el más débil de sus eslabones, sino la de una maroma, cuyas débiles fibras multiplican su resistencia al trenzarse, y apenas se resiente cuando se rompen varias de ellas), de forma que el tradicional reto escéptico de probar alguna afirmación más allá de toda duda deja de ser una amenaza para la validez del conocimiento en general y en su conjunto. Este holismo de la justificación tiene además una segunda vertiente, que afecta a la caracterización de la verdad: dado que no existe ningún criterio que permita establecer la verdad de una creencia desde el punto de vista de un sujeto aislado (el cual necesita descansar siempre en un cuerpo previo de creencias que le han sido transmitidas, que por el momento no cuestiona pero que tampoco son incuestionables) y en un instante particular cualquiera de la investigación (por la índole esencialmente hipotética y falible de los juicios de experiencia), resulta que, estrictamente hablando, sólo podríamos llamar verdadera a una creencia que fuera compartida por la entera comunidad de investigadores racionales en una situación ideal en la que la investigación hubiera llegado a su término (esto es, cuando, por más experiencias que recabáramos, el juicio no necesitara ya ser revisado o modificado). La verdad, pues, no es algo que pueda atestiguarse individualmente, ni está en relación intrínseca alguna con la certeza subjetiva; es más bien la idea regulativa que sostiene la práctica del conocimiento como empresa humana colectiva, una práctica de la que va emanando una red de significados (ideas, pensamientos) que expresa con creciente adecuación la infinita complejidad de las relaciones entre los hechos, red a la que la mente de los individuos pertenece más que estar esa mente en posesión de ella.

Peirce acuñó el sustantivo «pragmatismo» a partir del concepto kantiano de «juicio pragmático»: una creencia provisional que permite poner en obra los medios para realizar una acción. Pues, en efecto, la máxima pragmática conecta todo concepto —y, por ende, todo juicio— con la regla de acción (o hábito) que dicho concepto determina, de tal forma que dos conceptos serán en realidad el mismo si no podemos especificar ninguna diferencia práctica concebible entre emplear el uno o el otro. En una palabra, el contenido del juicio viene dado enteramente por la pauta de comportamiento que adquirimos al adoptarlo (que la pauta se haga efectiva o no depende, naturalmente, de si la circunstancia llega a presentarse). De ahí que Peirce denominara «abuelo del pragmatismo» al filósofo y psicólogo escocés Alexander Bain (1818-1903), quien había definido la creencia como «una disposición de la mente para la acción». Aunque los intereses de Peirce se ceñían a los aspectos lógicos, metodológicos y semánticos de los conceptos (signos) como vehículos del pensamiento, con la vista puesta en dotar al vocabulario de la filosofía de referentes reales en la experiencia, fue esta dimensión del pragmatismo de Peirce como doctrina que pone en contacto las concepciones intelectuales de la mente con las demandas prácticas de la acción la que llamó la atención de su amigo William James (1842-1910). Fue James quien, a partir de 1898, puso en circulación el término «pragmatismo» por medio de una serie de resonantes conferencias públicas en las que, aunque aludía a las ideas inéditas de Peirce como fuente de inspiración, presentaba en realidad una filosofía de cuño propio y, en algunos aspectos, claramente contrapuesta a la de su mentor.

Pese a su condición de científico (además de médico, fue uno de los padres de la psicología moderna), James no participaba de lo que Peirce había llamado «los hábitos mentales del laboratorio». Bien es cierto que tampoco veía con complacencia los vuelos irrefrenables de la metafísica especulativa. Sus intereses filosóficos se centraban más bien en inquietudes de corte espiritual y moral, y en el modo en que la filosofía puede contribuir a resolver los conflictos vitales que marcan el tono de nuestra experiencia (una experiencia que James encara desde su vertiente psicológica, como corriente de vivencias, y no al modo epistemológico —para él viciado— de un depósito de «datos», mera «información» para uso del conocimiento). Tales conflictos tienen su reflejo en las pugnas tradicionales entre materialismo e idealismo, determinismo e indeterminismo, razón y fe…; sólo que no se trata de meras disputas doctrinales, como parecen creer tantos filósofos, sino de auténticas disyuntivas morales cuya resolución, que nos es imperativa, está llamada a repercutir en el todo de nuestra existencia. En esto, el pragmatismo de James entronca con las corrientes vitalistas y anti-intelectualistas que se desarrollaban en Europa por la misma época (de ahí la excelente acogida que le dispensaron pensadores como Bergson), en parte como reacción a la atmósfera positivista y cientificista reinante. Ahora bien, la realidad de esas disyuntivas, su carácter no artificioso ni meramente especulativo, procede del hecho de que no podemos ignorar sin más las verdades de la ciencia, cuyo valor como baluarte contra el oscurantismo y como conquista de la razón humana James era el primero en defender (las ideas de Comte, Spencer, Bentham o James Mill estuvieron muy presentes en el «Metaphysical Club», un foro informal de discusión de intelectuales bostonianos del que formaron parte Peirce y James y en donde se gestaron algunas ideas centrales del pragmatismo). Se trata, pues, de replantear estas preguntas de un modo que no nos devuelva a los estériles argumentos «racionalistas» en los que lo único verdaderamente decisivo, la repercusión de unas u otras actitudes sobre nuestra experiencia, queda por completo fuera de consideración.

Es aquí donde James encuentra un uso para la máxima pragmática que trasciende las austeras constricciones metodológicas de Peirce (y contra el que el propio Peirce protestó): ¿qué significado tiene, pragmáticamente, el que una u otra concepción del mundo sea la verdadera?, ¿en qué se traduce, desde el punto de vista de las consecuencias prácticas, su verdad? La respuesta de James —que tan airadas réplicas iba a suscitar entre quienes, como él se lamentaba, se negaron a interpretarla «en ningún sentido que no fuera el más estúpido posible», esto es, como si implicara que verdadera es cualquier cosa que a uno le plazca pensar— consiste en identificar la verdad de cualquier creencia con la satisfacción que reporta en la experiencia, lo cual alude genéricamente a su capacidad de asimilar diversos contenidos de modo fluido, interconectado, que ahorre esfuerzo mental y allane el camino de la acción. Para James (y en esto no anda lejos de Peirce), lo verdadero es una especie de lo bueno, aquello que nos conviene creer —expediency [«conveniencia»] es en efecto el término que usa James—; no es, pues, una impalpable propiedad abstracta de los juicios, sino el nombre genérico con el que nos referimos a los efectos palpables y concretos que tales juicios producen en la experiencia, la marca con que caracterizamos su utilidad, funcionalidad o eficacia. Sólo que (y aquí la distancia con Peirce es ya evidente) James conceptúa esa experiencia en términos individuales y nominalistas, y le interesa su valor «vivencial» y moral más que —o, cuando menos, en continuidad con— su significado epistemológico. De ahí que entienda la «eficacia» de las creencias en un sentido mucho más lato de lo que estaría dispuesto a conceder alguien que piense en éstas única y exclusivamente como «unidades de conocimiento». Pues las creencias son para James algo más que objetos de cálculo lógico y demostración; si atañen a «problemas metafísicos», son opciones que condicionan nuestra instalación moral y emocional en el mundo. El error del «intelectualismo» habría sido abordar este tipo de creencias como si el temperamento o la disposición de ánimo de quien debe elegir entre ellas no formara parte del «problema», como si su justificación —esto es, el fundamento para asentir o no a ellas— pudiera ser competencia exclusiva de la «razón» en tanto que opuesta al «sentimiento» (de hecho, quien así piensa no hace, para James, sino seguir su propio temperamento, ejercitar su propia opción emocional). Desde luego, en las creencias en las que no se ponen en juego directamente estas cuestiones vitales, es decir, en las creencias «empíricas», la justificación va por otros caminos, y la ciencia nos ofrece el único método aceptable al que atender. Pero no por ello la «verdad científica» es de un rango distinto o de una naturaleza diferente: también en la ciencia, las creencias e hipótesis que adoptamos vienen dadas por su eficacia a la hora de organizar, predecir y controlar la experiencia sensorial, de modo que el más complejo razonamiento teórico no es más que una versión sofisticada de las estrategias conceptuales con las que, como seres inteligentes, ordenamos la información empírica para sobrevivir en el medio y potenciar nuestra acción. Esto alinea a James con el instrumentalismo epistemológico de sus contemporáneos Mach, Duhem o Poincaré. Las creencias científicamente verdaderas, en fin, son sólo una especie más de las creencias satisfactorias, y no pueden suplantar a, ni verse interferidas por, las que persiguen un tipo de satisfacción diferente. Solamente cuando el metafísico o el teólogo intenta desvincular de la esfera del sentimiento las actitudes que están en el origen de sus «problemas», y les encomienda el tipo de satisfacción «intelectual» que sólo la ciencia puede ofrecer, sus creencias se vuelven espurias y son tachadas, con razón, de ilusiones. Pero las ilusiones pueden proporcionar una coherencia a la vida personal y social que la ciencia ni alcanza ni persigue. En última instancia, la religión es un estado de ánimo, un sentimiento de afirmación ante la existencia (en línea con el «bárbaro» secularismo norteamericano que el amigo de James y colega suyo de Harvard, George Santayana, describía indignado como una perversa mezcla de culpabilidad calvinista y narcisismo romántico): creer en algo superior que está de nuestro lado, sentirse arrebatado por un impulso de admiración o de júbilo, experimentar una despreocupada autoconfianza, son para James manifestaciones de una religiosidad que puede reivindicarse pragmáticamente como verdadera si proporciona plenitud y sentido a nuestras vidas, en lo individual y en lo colectivo. Así, el espíritu de Emerson y de Whitman —«Dios» como sinónimo de la pura celebración de la vida y de la naturaleza, «democracia» como exaltación de una cierta mística social— contagia su talante vitalista y humanista al pragmatismo de James.

El pragmatismo alcanza en la obra de John Dewey (1859-1952) el desarrollo más completo de sus potencialidades teóricas y prácticas. Perteneciente a una generación posterior, y único de los tres fundadores no relacionado con la escuela de filosofía de Harvard, Dewey supo recoger las líneas más fértiles del pensamiento de Peirce y de James para relanzarlas en nuevas direcciones, huyendo del mero epigonismo. Por una parte, amplía y generaliza las intuiciones lógicas y epistemológicas de Peirce, haciendo del experimentalismo una teoría general de la investigación que se esfuerza por salvar el tradicional abismo entre problemas teóricos y prácticos, para lo cual se apoya también en las reconceptualizaciones introducidas por la psicología jamesiana y en sus propias aportaciones a esta disciplina, que hacen de él el iniciador de la corriente «funcionalista» norteamericana. Lo más significativo a este respecto es la sustitución del marco explicativo centrado en las reacciones de un «sujeto» a irritaciones «exteriores» (el viejo modelo dicotómico de estímulo-respuesta) por la idea de situación interactiva como unidad de análisis. Por otra, desarrolla las críticas de James al anquilosamiento y la artificialidad de las concepciones filosóficas tradicionales, y a su irrelevancia práctica, para elevarlas hacia una revisión general del papel de la cultura como universo de significados cuya función es dar cauce a la experiencia individual y social en la dirección de un mayor crecimiento y una mayor unidad. El pragmatismo deweyano concibe la razón como una herramienta esencialmente creativa y exploratoria, cuyos usos desbordan la contumaz separación entre ciencia e intereses humanos. En una relevante polémica con el neopositivismo del Círculo de Viena —al que, por otra parte, le unían algunas ideas, sobre todo en el caso de Otto Neurath, y en cuya Enciclopedia de la Ciencia Unificada llegó a colaborar—, Dewey criticó la contraposición absoluta de hechos y valores, que desvincula a la ciencia de sus responsabilidades políticas y sociales y cede la dimensión evaluativa de la acción a instancias dogmáticas e irracionales. Todo valor, ya sea intelectual, ético, político, estético o religioso, procede de la experiencia: somos agentes inmersos en situaciones que necesitamos continuamente transformar; los valores son sencillamente aquello que proporciona una dirección de cambio y desarrollo a esas situaciones. Conocer la situación es comprender las posibilidades de transformación que ofrece; valorarla es determinar cuáles de esas posibilidades queremos explorar. Una y otra actividad van unidas y se modulan mutuamente: no hay conocimiento sin expectativas, ni expectativas sin conocimiento (luego la contraposición absoluta de medios y fines, subsidiaria de la de hechos y valores, es igualmente desorientadora). Los valores, no menos que el conocimiento, se corrigen en la experiencia; de ahí que, para Dewey, el alcance del método experimental sobrepase con mucho la mera descripción, supuestamente neutral, de los hechos. La ética y la política mismas son experimentales, y deben beneficiarse de los hábitos críticos y autocorrectivos desarrollados en la práctica específica de la ciencia, pero que no son patrimonio suyo sino de la inteligencia como tal. De ahí el profundo vínculo que Dewey percibía entre la lógica científica y la política democrática, y la fe que depositó en los efectos de cambio social que se seguirían de un método de educación —que él se encargó tanto de elaborar teóricamente como de llevar a la práctica— centrado en el desarrollo de las habilidades creativas del niño aplicadas a la resolución cooperativa de problemas.

El ascendiente de Dewey en el mundo académico estadounidense y en la esfera pública del debate y del activismo ideológico en pro de reformas políticas y sociales de corte progresista y «liberal» (en el sentido norteamericano del término, esto es, en la línea de un socialismo democrático y radicalmente anti-autoritario) comienza a declinar en la segunda mitad de la década de los años treinta, marcando así el fin de la época clásica del pragmatismo. Después de la Segunda Guerra Mundial se abre una nueva etapa dominada en lo filosófico por la escuela analítica, con su característico enfoque «profesionalizado» y culturalmente descontextualizado de los problemas de la filosofía. Aun así, las ideas pragmatistas encontraron acomodo en el nuevo ambiente a través de autores que, como Morton G. White (discípulo de Dewey), C. I. Lewis (más próximo a Peirce), y la «escuela lógica de Harvard», de la que fueron insignes exponentes este último y Henry Sheffer, influyeron significativamente en los giros —aparentemente muy novedosos cuando se los examina desconectados de esta tradición autóctona— imprimidos a la filosofía analítica por norteamericanos como Wilfrid Sellars, Quine, Davidson, Goodman, Putnam o, en alguna medida, también Kuhn. No en vano todos ellos pasaron por el viejo departamento de filosofía que James, Santayana y Josiah Royce en su día convirtieron —a juicio de Russell, nada sospechoso de veleidades pragmatistas— en «el mejor del mundo», y en el que Ralph Barton Perry trataba de conservar vivo el espíritu de aquella «Edad de Oro». En otro contexto, disciplinas como la lingüística (Charles Morris), la psicología social (George Herbert Mead) o la teoría sociológica (C. Wright Mills) hallarían nuevos cauces de desarrollo en los que es fácil reconocer la impronta del pragmatismo.

La veta social y política del pragmatismo clásico ha vuelto a salir recientemente a la superficie, como consecuencia en parte del ocaso del marxismo. Dewey fue uno de los intelectuales de izquierda que de manera más temprana y decidida denunciaron públicamente los crímenes del estalinismo; respetuoso con la obra de Marx, entendió siempre el socialismo como una profundización y radicalización de la democracia y como expresión de la capacidad auto-organizativa de los ciudadanos libres. Su discípulo Sidney Hook se esforzó en los años de la «guerra fría» por cultivar esta imagen de Dewey como alternativa liberal y reformista al comunismo. En la actualidad, teóricos como Richard Bernstein, Thomas McCarthy o Cornel West asumen declaradamente esa herencia. Como lo hace también Richard Rorty, para quien el pragmatismo sigue vigente, no tanto como una posición en filosofía, cuanto como una forma de superar el discurso filosófico moderno para abrir nuevos espacios al pensamiento y al lenguaje en los que el sempiterno deseo de «describir el mundo tal como es en sí mismo» deje su lugar a la imaginación y construcción de valores y formas de vida más gratificantes y enriquecedoras.

Rorty, en todo caso, representa sólo una de las posibles lecturas contemporáneas del pragmatismo. Otras, menos deseosas de abandonar la tradicional problemática ontológica y epistemológica de la filosofía, más bien ven en él un tipo de enfoque capaz de renovar debates clásicos como el de la verdad, el realismo o la justificación epistémica desde postulados más o menos naturalistas, anti-representacionistas, falibilistas y operacionalistas. Los trabajos de Hilary Putnam, Nicholas Rescher, Susan Haack o Larry Laudan, entre otros, se inscriben en esta línea que la propia Haack ha caracterizado como «neopragmatismo reformista» (por oposición al ala «revolucionaria» que ejemplificaría Rorty).

[A. M. F.]

presocráticos

Pese a no haber dejado para la posteridad ninguna obra completa, y no tener nosotros de ellos más que un exiguo conocimiento doxográfico, los filósofos presocráticos no dejan de seguir interpelando filosóficamente nuestro presente en la medida en que constituyen las raíces y orígenes primitivos de nuestros valores. En efecto, sólo se conservan fragmentos dispersos, disjecta membra, de aquéllos, pocos, que dejaron doctrina por escrito. El estudio de los presocráticos ha sido también posible gracias a fuentes indirectas —un texto base para el estudio de sus vidas lo brinda la recopilación de anécdotas y leyendas a cargo de Diógenes Laercio (220 a. C.)— y por no pocas referencias encontradas en otros filósofos como Platón y, sobre todo, Aristóteles.

Pese a estas insuficiencias doxográficas, la contemporaneidad y vigencia de la filosofía presocrática también ha de agradecer mucho a la tardía investigación de las fuentes realizada por destacados filósofos como Nietzsche (La filosofía en la época trágica de los griegos) y Heidegger (sus estudios y comentarios sobre Heráclito, Anaximandro o Parménides). Al hilo de su tentativa de cuestionamiento radical de la metafísica ontoteológica, ambos han contribuido de manera decisiva a interrogar e iluminar desde una nueva luz crítica el pensamiento previo al giro socrático-platónico bajo el tamiz crítico de las necesidades y déficit de nuestro presente. En el caso del primero, su temprana admiración por los filósofos presocráticos obedece al hecho de que son testimonio de una cultura aún no escindida, de una cierta «unidad vital de estilo». De ahí que Nietzsche considere justificado trazar una nítida línea de demarcación entre ellos y Platón —fundador de una ontoteología moral de sesgo nihilista que comienza a mancillar y despreciar la vida—, toda vez que sólo en aquéllos cabe entrever, frente al carácter híbrido del maestro de Sócrates, un «tipo filosófico puro» y una fuerte tendencia a fundar sectas críticas con el ambiente intelectual predominante. Por lo que toca a Heidegger, su interés por el contexto presocrático hunde sus raíces en la perentoria necesidad de comprender, al socaire de un nuevo «viraje» (Wende) y una nueva interpretación del pensar griego, el camino errado iniciado por la metafísica y su «olvido de la verdad del ser».

No cabe duda de que uno de los rasgos más relevantes del pensamiento surgido en la Grecia arcaica fue su característico e incipiente anhelo totalizador, su incesante búsqueda racional de principios cualitativos capaces de dar cuenta de la unidad del Ser y de su alternativo juego con la diversidad empírica. La cimentación presocrática de una imagen de la naturaleza basada en «esencias» o «cualidades» formales («fuego», «tierra», «aire», «agua») fue, por tanto, un importante y decisivo punto de ruptura con respecto a las imágenes mitológicas y animistas del universo. Esta concepción cualitativa del mundo natural, continuada, pese a sus discrepancias, en la reflexión cosmológica aristotélica, duró hasta la era moderna, donde fue objeto de una revisión implacable por la nueva física de Descartes, Copérnico y Galileo, entre otros.

En este punto, hay que señalar que la filosofía presocrática, como ha destacado Popper, se encuentra en las antípodas de la concepción baconiana de la ciencia, según la cual toda ciencia parte de observaciones empíricas para pasar, lenta y cuidadosamente, al ámbito de la teoría. Pese a que algunas de las conjeturas presocráticas avanzaron sorprendentemente concepciones científicas posteriores —así, por ejemplo, Anaximandro respecto a Darwin—, muchas de las afirmaciones presocráticas acerca de la totalidad nada tenían que ver con la observación empírica. Por esta razón, cabría cuestionar la tesis de que los filósofos presocráticos fueron los predecesores de los físicos experimentales modernos. Su concepción de la naturaleza —physis, sinónimo de ghénesis, vocablo ya utilizado por Homero y Hesíodo para designar el origen de las cosas mediante una creación— alude a un acto de nacimiento y crecimiento. Desde este punto de vista, las preguntas que trataron de responder los presocráticos fueron, antes que nada, de carácter cosmológico. Este punto será criticado por Platón por boca de Sócrates.

Así, por ejemplo, en el Fedón se cuestiona, tras un paulatino proceso de decepción, la «altísima ciencia» de los físicos y la oscuridad verbal de sus explicaciones. No cabe duda de que este desinterés socrático por la filosofía natural marcará un importante desplazamiento epistemológico y ontológico en la filosofía de la Antigüedad.

Más allá de las discrepancias surgidas en torno al espinoso «paso del mito al lógos», cabe decir que este racionalismo emergente, lejos de representar un «milagro», es fruto de una evolución muy lenta y hunde sus raíces en saberes ligados a la religión, la poesía lírica y el mito. Asimismo, no hay que desdeñar la influencia oriental, cuyas tesis calaron hasta en los propios filósofos griegos. Puede considerarse así que el principio de totalización es uno de los rasgos definitorios de este interés por escudriñar los orígenes de la naturaleza, sin duda un primer paso para la delimitación metafísica tradicional entre ser y apariencia. En su obra De la religión a la filosofía (1912), F. M. Cornford destaca cómo el planteamiento típico de esta nueva reflexión, sobre todo el cosmológico, ya avanzado de modo más o menos rudimentario en la mitología y en la poesía arcaicas, descansa en un proceso marcado por la relación de dos elementos contrarios que, tras una inicial situación de indistinción, se ven destinados a abrazar un estado final de unión. Esta idea de la segregación de contrarios a partir de una unidad indiferenciada principal, a veces combinada con la tesis del cambio cíclico o de la interconexión cerrada y alternativa de contrarios, se convertirá en un esquema fundamental para la explicación presocrática de la naturaleza.

Existe cierto consenso en la idea de que el florecimiento de los llamados «presocráticos» —una expresión algo oscura, porque desde el punto de vista cronológico no todos ellos fueron anteriores a Sócrates— marca una tendencia encaminada progresivamente al racionalismo, inmanentismo, sistematismo y geometrismo. Aunque con excepciones —los pitagóricos, por ejemplo—, estos «primeros filósofos» rompieron asimismo con la idea del «sabio» tradicional, perteneciente a una casta cerrada a cuyo saber sólo accedían unos pocos iniciados, y empezaron a divulgar su saber puertas afuera. En todo caso, parece claro que el nacimiento del pensamiento racional es indisociable de la pólis griega, por cuanto ésta representa un espacio que, abierto a distintas influencias, define de antemano un marco de discusión e intercambio ideológico entre ciudadanos tildados de «semejantes» o «iguales» (isonomía), ajeno a toda arbitrariedad tiránica. El nacimiento de la ciudad descubre un nuevo espacio social, el ágora, la plaza pública, donde se consuma este lento proceso de secularización, racionalización y reversibilidad del pensamiento. Por su parte, el estudioso Jean-Pierre Vernant (Los orígenes del pensamiento griego) relaciona el origen del pensamiento racional en Occidente con tres factores mutuamente entreverados: el nuevo carácter profano y positivo de su reflexión frente a las narraciones sagradas, la idea de un orden cósmico que descansa no sobre un dios soberano, sino sobre una ley inmanente al universo (nomos), y, finalmente, la paulatina importancia de una visión geométrica del mundo (las relaciones son «recíprocas, simétricas y reversibles»).

Fue en la región griega de Jonia donde surgieron estos primeros filósofos, a la sazón poco distinguibles de los investigadores de la naturaleza. En la Metafísica, Aristóteles —el primer historiador, por así decirlo, de la filosofía antigua— los denomina «físicos» por cuanto su meta no es otra que buscar un elemento material, fuente y origen del cambio natural. Casi todos ellos se centraban en el estudio de la Naturaleza como tentativa de dar una respuesta racional, todavía no observadora y experimental, al problema filosófico de la génesis —ya tratado en las cosmovisiones míticas— y del principio (arkhé). Este nuevo anhelo totalizador busca obsesivamente un «primer motor» capaz de dar razón del juego analítico entre la unidad del Ser y la diversidad fenoménica.

Muy ligado a la ciudad cosmopolita de Mileto, Tales (aproximadamente entre 640 y 548 o 545 a. C.) fue considerado por los griegos, pese a no conservarse ningún fragmento suyo, como el primero de los «siete sabios» de la Antigüedad. Para Aristóteles, de quien procede parte de la información (cfr. Metafísica 983 b650), fue también el creador de la filosofía natural, el primer filósofo griego en sentido estricto. Como el resto de los filósofos milesios, su esfuerzo intelectual se encamina a una comprensión natural y sistemática de la realidad del mundo en cuanto unidad. Avezado matemático, comerciante e incipiente astrónomo, Tales descubrió algunos teoremas matemáticos básicos, pero su importancia filosófica radica en su descubrimiento del agua como principio subyacente o arkhé. Esta simple afirmación —«todo es agua»— le convierte en un pensador singular, habida cuenta de que su primitiva mirada «racionalista» a la Naturaleza empieza a desembarazarse paulatinamente de concepciones míticas y alegóricas. Este aspecto inaugural también ha sido lúcidamente advertido por Nietzsche, quien, en su La filosofía en la época trágica de los griegos, destaca cómo la costumbre arcaica helénica de observar la naturaleza como «disfraz y mascarada, metamorfosis de los dioses-hombres» empieza a ser desplazada en el momento en que Tales afirmó que no era el hombre, sino el agua, la realidad última de las cosas. De este modo se llegó poco a poco a la abstracción, hasta ese momento excepcional, del «todo es uno». Como afirma Tales, «Todo está lleno de dioses», y «El alma está mezclada con el Todo». De ahí también, para algunos, su papel inaugural como fundador del racionalismo y del hilozoísmo, que introduce una concepción biológica y organicista del ser natural. El agua es para Tales un principio de la naturaleza cualitativamente inmutable, aunque no inmóvil, un ser espiritual animador y vivificante del todo. Una concepción que algunos estudiosos han puesto en conexión con la extraordinaria importancia en Grecia de la navegación marítima y su idea de la tierra como disco plano sobre el líquido elemento.

A Anaximandro (aproximadamente 611-549 a. C.), compatriota, discípulo y contemporáneo de Tales, se le atribuye un escrito no conservado, Acerca de la naturaleza. Sea como fuere, parece ser el primer escritor filosófico de la Antigüedad. Parece que, como Tales, también tendió a considerar el problema del origen como una realidad unitaria, inmortal e incorruptible subsistente por debajo de cambios y alteraciones. Sin embargo, frente a su maestro, priva a este principio de características particulares. Argumenta así que el principio originario es un fenómeno indeterminado e ilimitado (ápeiron), a partir del cual se separaron lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo. Este ápeiron es «inmortal e indestructible». En él también se encuentra una rudimentaria cosmología que trata de describir el mundo sin el apoyo de las representaciones míticas. El filósofo sostenía que la Tierra emergió de un medio líquido, secándose poco a poco hasta producir los primeros seres vivos. De ahí que pensara que los hombres surgieron del agua, concretamente de cierto tipo de peces. Anaximandro también trató de interpretar las estrellas partiendo de un primitivo sistema para dar cuenta del movimiento estelar según leyes físicas. El propio Heidegger dedicó un ensayo («La sentencia de Anaximandro») a la única enigmática frase conservada de él, una sentencia que también mereció la interpretación de Schopenhauer (Parerga y Paralipomena II) a la luz de su consideración pesimista de la existencia: «[…] A partir de donde hay generación en las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo». Según Schopenhauer, quien realiza una interpretación muy influida por doctrinas budistas (el nacimiento es una injusta separación de la unidad primitiva), la sentencia no expresa sino que todo lo que es y existe está condenado a perecer. Dicho de otro modo: la maldad fundamental que constituye la vida humana.

Otro de los filósofos milesios contemporáneo de Tales y Anaximandro, Anaxímenes (aproximadamente 585-524 a. C.), siguió la misma línea de reflexión, preocupada por reducir la multiplicidad fenoménica a un único principio originario. Él atribuyó dicha condición primordial al aire, en virtud de sus propiedades de rarefacción (convirtiéndose así en fuego) y condensación (convirtiéndose así en viento, nube, posteriormente agua y, al final, en piedra). Anaxímenes concibe por tanto el mundo como un organismo vivo.

Según el juicio de Aristóteles en la Metafísica (13B), la filosofía pitagórica debe ser considerada como una suerte de culminación de la filosofía precedente y paso previo a la teoría platónica de las ideas. El estagirita también hace hincapié en su idea de los números como principio de todas las cosas. Su doctrina mantenía que el mundo está escrito en lenguaje matemático cifrado, genuina ley originaria del universo.

«Pues la armonía —dice Filolao— es unidad de las mezclas y concordancia de las discordancias». En ello radica su equilibrio —él fue asimismo el primero en llamar al mundo cosmos— y perfección. Bajo estos presupuestos, puede entenderse la predilección pitagórica por el arte musical. Esta importancia pitagórica de la armonía matemático-musical se entreveraba con la creencia religiosa de la transmigración de las almas, de origen hindú, y un marcado afecto por la ascética. Sólo la contemplación desinteresada de la armonía numérica del cosmos podría liberar al alma humana de la tumba corporal. Los pitagóricos creían además que la vida del alma humana, durante su proceso de purificación, pasaba por diferentes fases y nuevas reencarnaciones hasta conseguir la pureza y la piedad anheladas. En sus doctrinas, por lo tanto, puede rastrearse un incipiente desprecio, de raíces órficas, del cuerpo (considerado como «tumba» del alma: una idea que recogerá Platón).

En honor del matemático, astrónomo y filósofo Pitágoras (580-500) puede decirse que no sólo fundó las bases de la ciencia y de la matemática griegas (a él habría que agradecer, según reza la tradición, el descubrimiento del famoso teorema homónimo), sino que también desarrolló una gran actividad como maestro y líder de una orden religiosa que, lejos de extinguirse con la disolución de la orden, experimentó más tarde un nuevo florecimiento —los «neopitagóricos»— en los primeros siglos de nuestra era. Nada de él, sin embargo, se ha conservado por escrito. Sus doctrinas han quedado recogidas para la posteridad gracias al trabajo de su discípulo Filolao. Otro de los muchos méritos de Pitágoras es haber consolidado la expresión philosophos, amigo o amante de la sabiduría. También Elea, en la Italia meridional, fue un foco filosófico decisivo. Allí se fundó otra escuela, de contenido más filosófico. Tres filósofos destacan: Jenófanes, quien es considerado el fundador, Parménides (540-470 a. C.) y Zenón de Elea (490 a. C.). El pensamiento de Jenófanes (nacido aproximadamente alrededor del año 570 a. C.) se caracteriza por su fuerte crítica a las tradicionales representaciones antropomórficas de los mitos y a la antigua religión griega. Su doctrina, un panteísmo reticente a valorar la multiplicidad de los dioses —sólo puede hablarse de la existencia de un dios único, pues lo mejor puede ser sólo uno—, también criticó la transmigración de las almas.

No cabe duda de que en el ambiente eléata la reflexión de Parménides (aproximadamente 540-470 a. C.) brilla con luz propia («digno de veneración a la par que tremendo», afirmará Platón). Iniciado en las doctrinas pitagóricas, fue destacado ciudadano de Elea, incluso participó de manera activa en la redacción de las leyes de la ciudad. De Parménides se conservan fragmentos de un oscuro poema didáctico (ciento cincuenta versos en hexámetros), que busca ser un ejercicio lógico. Su núcleo fundamental se divide en dos vías o senderos, «uno: que es y que no es posible no-ser […] el otro: que no es y que es necesario no ser». En virtud de este dualismo incipiente, Parménides observa dos formas de acercamiento al mundo: la vía de la verdad y la vía de la opinión engañosa o dóxa. Discípulo de Jenófanes, pero también del pitagórico Ameinias, su tarea fue consolidar y dotar de sistematicidad a la teoría de su maestro acerca de un único ente inmutable. En busca de la auténtica vía de la verdad, y enfrentándose sobre todo a las doctrinas de Jenófanes y de los pitagóricos, Parménides la halla en lo inmóvil, homogéneo y persistente. El Ser es, por tanto, imperecedero, indivisible, inmóvil, continuo, único e ingénito. El mundo, por tanto, una esfera redonda limitada, compacta e inmóvil. Su doctrina niega, por consiguiente, la posibilidad del movimiento, el devenir y el testimonio fiable de los sentidos. Todo movimiento no es más que ficción. Asimismo, para Parménides el pensamiento y el Ser son lo mismo, de ahí que algunos investigadores se hayan preguntado por el carácter «idealista» o «materialista» de su reflexión.

El influjo de Parménides fue considerable en la filosofía posterior. El propio Platón, por ejemplo, incluso le dedicó uno de sus diálogos, el Parménides. Por último, cabe decir que fue Zenón, discípulo de Parménides, quien se encargó de defender a su maestro de las numerosas críticas recibidas por su negación del devenir. Él fue quien presentó el famoso argumento de la carrera entre Aquiles y la tortuga, que trata de mostrar las aporías a que conduce una aceptación irreflexiva del testimonio de nuestros sentidos.

Entre los pensadores presocráticos dedicados a la investigación de la naturaleza, la filosofía de Heráclito (544-484 a. C.) ha merecido una especial atención para los pensadores posteriores, desde Platón a Nietzsche —quien, entre otras tesis, valoró especialmente la de la lucha como «padre de todas las cosas». Para Nietzsche, esta idea supone una gran innovación respecto a los presocráticos precedentes por cuanto representa la negación de la existencia dualista de dos mundos separados y la permanencia indestructible del ser. Desde este punto de vista, Heráclito describe el universo como un flujo y reflujo constante, un devenir («[…] incluso en la corriente en la que os bañáis por segunda vez, ya no es la misma que en la que os bañasteis la vez anterior»). Nacido en el seno de una familia aristocrática instalada en Éfeso, floreciente ciudad y colonia griega, Heráclito fue un pensador extremadamente original e individualista, muy complejo —no en balde fue conocido con el apelativo de «el Oscuro»—, y con fuertes veleidades elitistas (fue un gran enemigo de la democracia y de la masa). Lamentablemente, de él sólo se conserva una colección de fragmentos enigmáticos (cerca de 127). Su pensamiento prosigue la tendencia habitual presocrática a buscar un principio unitario o arkhé, capaz de ir más allá de la multiplicidad. Sin embargo, en lugar de reivindicar la existencia de un ser inalterable e inmutable, como Parménides, Heráclito trató de asumir, como ya se ha indicado, la complejidad contradictoria del devenir a la luz de una incipiente y rudimentaria dialéctica. «Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la abundancia y el hambre», se dice en uno de sus fragmentos. Bajo estas coordenadas, no es extraño que Heráclito desestimara cualquier estado final o reconciliación definitiva de las tensiones y contradicciones. En la línea de los restantes filósofos jonios, ve en el fuego el arkhé del universo, la expresión de su unidad íntima y soporte material del lógos, que todo lo unifica y orienta. El fuego eterno construye y destruye —es una imagen de Heráclito— como un niño que construye castillos de arena al lado del mar.

Pese a que su reflexión gira en torno al problema central de la naturaleza, en Heráclito también cabe atisbar una balbuciente orientación antropológica («Me busqué y me investigué a mí mismo») que alcanzará posteriores desarrollos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Heráclito considera que, pese a que el lógos es comúnmente compartido, la mayoría de los hombres viven en aislamiento, como si poseyesen una inteligencia propia: «Los que velan tienen un cosmos único y común; los que duermen retornan al suyo propio y particular». Heidegger y Fink han señalado en este sentido cómo el concepto heraclíteo de lógos o «razón común» remite a tres niveles interdependientes: a) una razón ordenadora de todos los acontecimientos del universo; b) un hecho captado por el ser humano como legaliformidad, orden y medida; c) una actitud teórico-práctica que permite el descubrimiento de este orden último. Heráclito considera que el alma, más que una capacidad interior, es, como el fuego, de raíz indestructible, una suerte de soplo anímico e inmortal que participa del Todo y que debe ser encauzado a través de valores como la sobriedad y la moderación («nada en exceso»).

Envuelta oscuramente en la leyenda —se cuenta que se arrojó al Etna para purificarse y fusionarse con la Tierra, mostrando así su origen divino—, la figura del jonio Empédocles de Agrigento (aproximadamente 490-435 a. C.) destaca por su comprensión del mundo como lucha de dos fuerzas, el amor y el odio, que tienden a dominarse y estabilizarse recíprocamente y que pueden encontrarse dentro del mismo hombre. La originalidad de su doctrina reside en haber declarado como materia originaria cuatro elementos fundamentales, eternos e imperecederos, de igual rango, a saber: el fuego, el agua, el aire y la tierra. Todos ellos se combinan y se mezclan alternativamente para dar origen al mundo. En el plano cognoscitivo, Empédocles considera además que existe una continuidad esencial entre el mundo interior y el mundo exterior, que todo ser participa, en cuanto tal, de la totalidad.

El atomismo fue una de las corrientes más relevantes de la Antigüedad. Su fundador, Leucipo, originario de Mileto, esbozó un rudimentario precedente de la teoría de la causalidad («nada surge al azar, sino que todo con un sentido y por necesidad», dice el único de sus fragmentos conservados). Su principal discípulo, Demócrito (aproximadamente 470-360 a. C.), siguiendo la enseñanza de su maestro, sistematizó sus ideas y perfiló una doctrina que consideraba el átomo como componente último e indivisible de todas las cosas, incluidos los dioses. Estos átomos infinitos, sólidos, inmutables —características que muestran no pocas coincidencias con la concepción ontológica parmenídea— se convierten en la causa última y motor de todo movimiento y configuración especial, pese a tener diferente tamaño o peso. A fin de hacer más plausible su concepción corpuscular, los atomistas necesitaron añadir un elemento más, el vacío, que explicara de manera más convincente el espinoso problema de la multiplicidad. Desde toda la eternidad, estos infinitos átomos, siguiendo las leyes de la gravedad, chocan y se desplazan en un medio infinito. Estos choques casuales no responden más que a las propias leyes del azar. En la Metafísica, Aristóteles sostiene así que Leucipo y Demócrito sostuvieron que «los elementos son “lo lleno” y “lo vacío”, a los cuales llamaron “ser” y “no ser” respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no ser, vacío y sutil». Las cualidades de las cosas también son explicadas a la luz de las diferencias de composición de estos átomos básicos. El atomismo, sin embargo, distinguió, adelantando concepciones muy significativas de la filosofía de la naturaleza posterior, entre cualidades primarias y secundarias. Mientras que las primeras sólo pertenecen a las cosas por sí mismas (peso, densidad, dureza), las segundas hacen referencia a las peculiaridades sensoriales del sujeto (el color, la temperatura, el olor, etc.). Esta concepción atomista también tiene su equivalencia en el alma humana. El hombre, tanto en cuerpo como en alma, no es sino un conjunto sutil de átomos que se dispersan en el momento de la muerte.

Procedente del ámbito colonial helénico y amigo de Pericles, Anaxágoras (500 a. C.) fue el primer pensador en llevar la filosofía a Atenas. Descuella entre los filósofos naturales presocráticos por haber concebido como principio original el Nous, un espíritu racional y, he aquí el punto original, abstracto e impersonal («la más pura y sutil de todas las cosas»). Anaxágoras sostiene asimismo la existencia de una multiplicidad ilimitada de sustancias originarias, cualitativamente distintas: las «semillas». Partiendo del caos primigenio, este Nous, en cuanto precedente del «primer motor», proporcionó el impulso decisivo para dotar de armonía y regularidad al mundo.

librito En 1903, HERMANN DIELS publicó una recopilación de fragmentos, sucesivamente ampliada por W. KRANZ: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1903 (posteriormente, Berlín, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublín-Zurich, 1972), que es la base canónica para todas las ediciones modernas [hay traducción: Los fragmentos de los presocráticos, Gredos, Madrid, varias ediciones].

Otras ediciones de fragmentos en castellano: EGGERS LAN, CONRADO: Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1980.

KIRK, G. Y RAVEN, J.: Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1969.

[G. C.]

psicoanálisis

Pese a surgir originariamente como una investigación psicológica interesada en solucionar problemas concretos (la neurosis) concernientes al estricto ámbito de la disciplina médica, el psicoanálisis desbroza un camino inédito para la autocomprensión de los límites e ilusiones del pensamiento moderno. Ésta es la razón de que la influyente figura de Freud, muy posiblemente uno de los personajes más relevantes del siglo XX gracias a su descubrimiento del «inconsciente» y su desarrollo paralelo de la Tiefenpsychologie o «psicología profunda», sobresalga como icono cultural en el escenario intelectual de la Modernidad. Por otro lado, la lúcida percepción freudiana de los aspectos necesariamente frustrantes y represivos de la realidad social frente a los embates libidinosos de la psique individual, y sus heterodoxas ideas antropológicas sobre la importancia de la sexualidad, abren un camino nuevo, de ecos materialistas, a la filosofía y a la crítica cultural contemporáneas (por ejemplo, a la Escuela de Frankfurt y a los diversos estructuralismos). Esto le ha valido a Freud ser considerado, junto a Marx y Nietzsche, un «maestro de la sospecha», o, por decirlo con Michel Foucault, un autor que abre un nuevo espacio al concepto de interpretación de los signos. No obstante, pese a la dimensión híbrida de la disciplina por él creada —el psicoanálisis no sólo es un método naturalista o estrictamente explicativo, sino también comprensivo— y sus evidentes conexiones con filósofos anteriores, Freud fue durante toda su vida extremadamente reacio a ahondar en las posibles afinidades de la nueva psicología psicoanalítica con la filosofía, por ser esta última para él una mera doctrina ilusoria o especulativa. De ahí que Freud siempre antepusiera su misión como «conquistador» a la de pensador o experimentador (como dice en una carta a Fliess de 1900).

Sigmund Freud nace en Freiberg (Moravia) en el año 1856 en el seno de una familia judía que, cuatro años después, se instala definitivamente en Viena. Con el telón de fondo finisecular de esta ciudad emblemática cursará sus estudios en la Facultad de Medicina y Neuropatología, abrirá su consulta como terapeuta y esbozará sus revolucionarias hipótesis psicoanalíticas. Los primeros pasos intelectuales del joven Freud se dirigen a la especialización médica, pero sin olvidar en ningún momento el saber humanístico. En 1876 es admitido en el Instituto de Fisiología de Viena, a la sazón dirigido por el profesor Brucke. En 1886 obtiene una beca y realiza un decisivo viaje a París. Allí estudia con el célebre médico Jean Martin Charcot, quien le introduce en la práctica de la hipnosis. Aunque en el año 1930, respaldado por su vasta obra, se le concede a Freud el Premio Goethe, tres años después los nazis quemarán en público sus libros en Berlín. En 1938, a causa del ascenso del régimen nacionalsocialista, se ve obligado a exiliarse en Londres. Muere el 23 de septiembre del año siguiente, a la edad de 83 años. Aunque siempre se identificó como científico, Freud fue también un excelente escritor en el que la exposición empírica y la brillantez teórica se fusionan en un estilo ordenadamente deductivo y transparente. Su dilatada obra psicológica, un genuino work in progress que no renuncia a la rectificación o a la más abierta autocrítica, se divide en obras generales, algunas de ellas dedicadas a la popularización del psicoanálisis —Lecciones introductorias al psicoanálisis (1916-1918), Autobiografía (1925), Esquema del psicoanálisis (1924)—, y artículos o conferencias transcritas, de corte más especializado.

Todo parece indicar que el término «psicoanálisis» es utilizado por primera vez como línea independiente de investigación por Freud en un artículo de 1896 publicado en francés acerca de las psiconeurosis de defensa. En alemán aparece poco después, el 15 de mayo del mismo año. Sin embargo, en el capítulo dedicado a la psicoterapia en sus Estudios sobre la histeria (1893-1895) ya se percibe un desarrollo embrionario de este decisivo concepto en relación con el método catártico de Breuer, aunque aquí Freud hablaba a la sazón en términos de «análisis psíquico».

En el año 1926, Freud reconoce que «el nombre de psicoanálisis ha adquirido con el correr del tiempo dos significados. Hoy designa: 1) un método particular de tratamiento de las afecciones neuróticas; 2) la ciencia de los procesos psíquicos inconscientes». Más allá de esto, sin embargo, por psicoanálisis cabe entender un complejo de ideas interrelacionadas. En primer lugar, es una teoría psicológica del comportamiento humano, una investigación que busca esclarecer científicamente las motivaciones humanas —en este caso, latentes, inconscientes— a través de una metodología plural basada en la asociación libre, la interpretación de los sueños o el análisis de las enfermedades nerviosas. En relación con esto último, y en segundo lugar, el psicoanálisis es un método terapéutico que trata de analizar en detalle los síntomas psicológicamente patológicos, sobre todo las neurosis, y darles al mismo tiempo un sentido inteligible; en dicho aspecto cabe cifrar su preocupación hermenéutica. Pero Freud considera que lo que define el psicoanálisis como ciencia no es tanto la materia sobre la que trabaja cuanto la técnica que pone en práctica. Por ello, además del fenómeno de la neurosis, no desdeñó la posibilidad de extrapolar sus investigaciones psicoanalíticas al ámbito de la historia de la cultura, la religión, la mitología o la antropología. Este tercer sentido, el psicoanálisis como teoría de la cultura, se pone de manifiesto en obras ya clásicas. En Totem y tabú (1912), Freud esboza el planteamiento del «complejo de Edipo» en relación con el problema del incesto y el totemismo de los pueblos primitivos. También desarrolla la hipótesis del paralelismo existente entre los sentimientos de dependencia de los pueblos primitivos respecto a sus dioses y la ambivalencia del niño hacia el padre. En este contexto se comprende su última obra, Moisés y el monoteísmo (1939), que versa sobre los orígenes del judaísmo. En El porvenir de una ilusión (1927), obra en la que se realiza una comparación crítica de los valores de la religión y los de la actividad científica, Freud analiza el fenómeno religioso desde la necesidad de aliviar el miedo a lo desconocido, y define la ilusión de lo trascendente como una suerte de neurosis. En El malestar de la cultura (1929), una de sus obras decisivas y la más estudiada por los autores de la Escuela de Frankfurt, un Freud pesimista frente al hecho antropológico reflexiona sobre el trágico conflicto existente entre las demandas de felicidad de los instintos humanos y las, para él, inevitables exigencias represivas de toda cultura. Psicología de las masas (1921), en fin, brinda un análisis psicoanalítico de la emergente sociedad de masas desde el punto de vista de la aristocracia intelectual a la que Freud siempre perteneció. Por otro lado, el psicoanálisis es una concepción teórica indisociablemente unida a una práctica médica. De ahí que, más que un sistema cerrado, constituya una línea de investigación abierta, una serie de problemas tanto clínicos como teóricos que Freud planteó por vez primera y que han estado vigentes desde entonces en el ámbito de la filosofía y las ciencias humanas. Como decíamos, el médico vienés no dudó en legitimar la práctica del psicoanálisis como una actividad estrictamente científica, y siempre construyó sus modelos teóricos —dinámicos, tópicos y económicos— apoyándose en las categorías y descubrimientos de la ciencia natural y mecanicista de su tiempo (Helmholtz, von Brücke). «La concepción de que lo psíquico es en sí inconsciente —se dice en Esquema del psicoanálisis (1924)— permitió construir la psicología como una ciencia de la naturaleza». Ahora bien, no es menos cierto que, pese a sus prejuicios cientificistas decimonónicos, su revolucionaria concepción de la psicología no conduce a una posición positivista sin más. La existencia en el psicoanálisis de un momento hermenéutico, como ha resaltado Habermas en Conocimiento e interés (1968), sirve como posible paradigma de un saber crítico, no cientificista, apto para la autocomprensión y el proceso reflexivo de ilustración. También Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto el interés de esta perspectiva en el ámbito de las ciencias humanas enfatizando la dimensión narrativa de la identidad en el proceder freudiano.

La ruptura de Freud con la psiquiatría de su tiempo tiene lugar con motivo de su investigación de los síntomas de la neurosis, hasta ese momento insuficientemente analizados o relacionados con simples cuestiones hereditarias. Mientras que el paradigma psicológico consideraba que los procesos orgánicos —normales o patológicos— han de explicarse mediante fuerzas materiales, físicas y químicas, cuantitativamente calculables, Freud, pese a partir originariamente del modelo mecanicista, se atreve poco a poco a sostener que los síntomas neuróticos poseen una dimensión expresiva, esto es, psicológica, que obliga a reformular las relaciones entre lo somático y lo psíquico: «los síntomas neuróticos —comenta— ignoraban la anatomía». De aquí parte también la desconfianza freudiana respecto al instrumental terapéutico de su tiempo (electroterapia, masajes, baños, descanso…). A raíz del célebre caso de «Anna O.», Freud y su colega Joseph Breuer llegan a la conclusión de que los síntomas observados en pacientes neuróticos tienen alguna relación con recuerdos dolorosos taponados, contenidos o no accesibles a la conciencia del enfermo. Anna O. llama la atención a su médico, Breuer, sobre el alivio obtenido cuando, a través del diálogo, logra comunicar y liberar afectivamente ciertos sentimientos traumáticos o desagradables que en su día fueron censurados. La propia enferma avanza lo que posteriormente Freud y Breuer denominarán «abreacción» o «método catártico», al subrayar esta talking cure («cura por la palabra») o chimney sweeping («limpieza de chimenea»). Los histéricos padecen de recuerdos traumáticos patógenos —«sufren de reminiscencias»— que han borrado de su conciencia a fin de escapar y evitar arrostrar el dolor que ese mismo recuerdo provocaría. Sin embargo, Freud supone que estos recuerdos, conforme a las leyes de conservación de la energía, no se han eliminado o desaparecido en absoluto, sino que se instalan en una conciencia separada o «inconsciente». Las excitaciones emocionales no descargadas por el camino normal en los casos de neurosis se canalizan por otras vías, produciendo síntomas corporales. Tras el análisis de estos extraños fenómenos patológicos, Freud llega al convencimiento asimismo de que la neurosis, en la medida en que reprime deseos inconvenientes o dolorosos para el sujeto, tiene como objetivo apartar al neurótico de la realidad exterior e «instalarle» en la enfermedad. Por otro lado, la «resistencia» del enfermo a sanarse y a comunicarse con el terapeuta es interpretada por Freud como indicio de una tenaz oposición al trabajo de esclarecimiento del análisis; de aquí concluye que las fuerzas defensivas que impiden la remoción de lo reprimido han de ser las mismas que han provocado la patología. «El reconocimiento del valor de los fenómenos de resistencia proporciona uno de los pilares sobre el que se basa la doctrina psicoanalítica de las neurosis, la teoría de la represión» (Esquema del psicoanálisis, 1938).

De esta manera, el problema del «inconsciente» —ya advertido en la literatura, o por filósofos como Schopenhauer, Schelling o Nietzsche— pasaba a ser objeto fundamental de la nueva ciencia psicológica. Esta nueva organización de la vida mental, en la que aparece el problema inédito de las relaciones entre lo consciente y lo inconsciente, desborda los límites de la psicología de la época, para la que conciencia y psiquismo eran prácticamente sinónimos, y configura otra descripción, plural, dramática, dinámica, del alma humana. En un principio, Freud, siguiendo el modelo ofrecido por las ciencias físicas de su tiempo, distingue tres dimensiones o «cualidades psíquicas». Es el marco que se conoce familiarmente como la Primera Tópica y que se compone de: lo «preconsciente», instancia que alberga recuerdos o representaciones que no son conscientes, pero que pueden llegar a serlo fácilmente; lo «consciente»; y «lo inconsciente», dimensión dinámica que concierne a lo reprimido y que sólo puede ser conocida a través de la interpretación de los actos neuróticos, los sueños y los actos fallidos. Será a partir de la publicación de la obra El «yo» y el «ello» (1923) cuando Freud desarrolle su nueva distribución de la psique humana, la llamada Segunda Tópica, en la que, sin abandonar del todo el primer esquema, se tiene en cuenta la función del «super-yo» [Überich]. En esta Segunda Tópica se distinguen tres «instancias psíquicas»: el «yo» [Ich], el «superyo» y el «ello» [Es]. En este contexto cabe entender la división freudiana entre el «principio del placer» y el «principio de realidad». Según Freud, todo acto psíquico tiende de manera natural a evitar el displacer y aspirar al placer. No obstante, frente al «principio de placer» de la libido, dirigido a obtener una gratificación no diferida, Freud resalta también la importancia del «principio de realidad» como ámbito externo que impone otra búsqueda del placer mediante estrategias de ajuste o adaptación a la realidad, esto es, por medio de rodeos y aplazamientos.

Sin duda, una de las obras más importantes de Freud es La interpretación de los sueños, publicada en 1900. En ella el médico vienés trata de conquistar para la nueva ciencia psicoanalítica todo un terreno de investigación insuficientemente analizado hasta ese momento por la ciencia psicológica de la época y, lo que es peor, abandonado a filósofos, místicos y charlatanes. Freud propone un análisis de los sueños como «vía regia de penetración en el inconsciente», y desarrolla un modelo que tiene en cuenta factores como el «contenido manifiesto», las «ideas latentes» y el «trabajo del sueño». Interpretando el sueño como síntoma, el psicoanálisis sostiene que la actividad onírica está en relación con los deseos de la vida en vigilia —«todo sueño se revela como el cumplimiento de un deseo»— y que cumple la función de facilitar el descanso del durmiente a la vez que satisfacer de manera vicaria y disimulada aquellos deseos auténticos y profundos que el sujeto no puede reconocer sin sufrir un hondo trastorno emocional. Es aquí donde entra el «trabajo» desfigurador del sueño («condensación», «desplazamiento»…): éste transforma los materiales del sueño en un contenido manifiesto que disfraza, enmascara o hace irreconocible el texto latente. La interpretación del sueño realizaría, en cambio, el camino inverso: ir de lo manifiesto a lo latente. En resumen, al soñar hacemos en un plano simbólico aquello que no podemos o no nos atrevemos a realizar en estado de vigilia. Siguiendo esta misma dirección analítica, La psicopatología de la vida cotidiana, publicada en 1901, estudia chistes, lapsus lingüísticos, equivocaciones u olvidos a la luz de la teoría del inconsciente. Dichos «actos fallidos» no son sino manifestaciones de deseos reprimidos que se han logrado imponer a la vigilancia consciente, delatando al sujeto. Todos estos fenómenos, a primera vista insignificantes, en realidad constituyen un lenguaje significativo, síntomas que precisan de interpretación.

En Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad (1905), Freud lleva a cabo un paso adelante respecto a su anterior orientación y que origina un gran escándalo en la época. Paulatinamente llega a la conclusión de que el origen de la neurosis es sexual, y se interesa en derribar uno de los tabúes de la sociedad de la época subrayando la existencia de una sexualidad infantil, decisiva a la hora de forjar el comportamiento posterior de las patologías adultas. Paralelamente, el término latino de «libido» sirve a Freud para hacer referencia a una dimensión psíquica identificada en términos cuantitativos con la energía sexual del sujeto. Freud se esfuerza en distinguir la complejidad y riqueza de la sexualidad de la simple genitalidad y la procreación. Por otro lado, la teoría del «complejo de Edipo», con su idea de castración, es una de las piedras de toque del psicoanálisis o, como dice Freud, «el complejo nodular de las neurosis y […] el elemento esencial del contenido de estas enfermedades». Tomando como modelo de su planteamiento la conocida tragedia de Sófocles, Freud sostiene que todo niño, a la edad de tres a cinco años, experimenta un fuerte deseo erótico por el progenitor del sexo opuesto, mientras que abriga al mismo tiempo, aunque de un modo ambivalente, un sentimiento de rivalidad y hostilidad frente al progenitor del mismo sexo. Esta situación edípica triangular será a la postre un factor determinante en la posterior configuración de la personalidad del individuo y, en esa medida, de los posibles trastornos neuróticos. Paralelamente, la asunción de la norma paterna y la represión de los deseos incestuosos conduce a la resolución del complejo.

Al hilo de sus ideas en torno al papel explicativo de la libido, Freud desarrolla sus provocativas tesis respecto a la primacía fálica y la envidia del pene. Aquí no puede por menos de aludirse a su polémica interpretación de lo femenino. Pensaba que, a tenor de la condición pasiva de la mujer, ésta era un dark continent («continente oscuro») para la nueva psicología en ciernes. Muy al contrario de las doctrinas más progresistas de la época —por ejemplo, la de J. S. Mill—, Freud creía que la patología femenina obedecía a su sentimiento de ser un hombre fracasado, y que la envidia fálica era causa de algunos de los problemas femeninos. Esta creencia ha sido objeto de duras críticas por las posteriores teorías feministas, aunque algunos expertos traten de explicarla entendiéndola en el contexto victoriano de su época.

En 1914, en Introducción al narcisismo, Freud formula su primera teoría de las pulsiones [Triebe]. Freud reconoce en un primer momento la dicotomía entre pulsión sexual y pulsión de autoconservación o del yo, dos pulsiones que se rigen respectivamente por los principios de placer y de realidad. O, como también podría decirse, el hambre y el amor, la conservación y la sexualidad, son los motores del comportamiento humano. De la inutilidad de este esquema partirá el reajuste de sus ideas iniciales. Como ya se ha dicho, Freud reformuló en no pocas ocasiones sus ideas e hipótesis. A partir de Más allá del principio del placer (1920), una de sus obras de más calado filosófico, cobran relieve para el psicoanálisis otros aspectos, culturalmente más urgentes, como el odio y la agresividad. Una de sus ideas más controvertidas es la distinción, orientada ahora biológicamente, entre «principio de Eros» y «principio de muerte». Es en Más allá del principio del placer donde revisa su concepción inicial y sostiene la existencia de estas dos nuevas pulsiones originarias. Después de la Primera Guerra Mundial, y tal vez a causa de la trágica muerte de su hija Sofía, Freud se centra poco a poco en el problema de la pujanza e intensidad de afanes agresivos y autodestructivos en el hombre que tienden compulsivamente a la repetición y parecen independientes de su sexualidad. Así llega a la conclusión de que «Eros» tiene que ver con la libido, la sexualidad y la tendencia a formar unidades afectivas complejas, mientras que el «principio de muerte» —llamado «Thanatos» por su discípulo Federn— está relacionado, en cambio, con un impulso de agresividad por el cual el individuo se dirige contra sí mismo. Para llegar a este punto, Freud parte de lo que llama el «principio nirvana», a saber, la tesis de que la ley que rige el aparato psíquico tiende a reducir en la medida de lo posible la tensión o la excitación, incluso hasta el punto de llegar a un estado cero, en el que se basa el «principio de muerte».

El movimiento psicoanalítico partió inicialmente de Europa Central —sobre todo, Viena— para extenderse lenta pero continuamente por todo el mundo. En 1908 tuvo lugar en Salzburgo el primer Congreso Internacional Psicoanalítico, al que siguieron otros muchos, con sus respectivas publicaciones. En 1910, fecha del Segundo Congreso Psicoanalítico Internacional, esta vez celebrado en Nuremberg, se fundó la Asociación Internacional Psicoanalítica. Quizá debido a la fuerte oposición manifestada frente al psicoanálisis en los sectores conservadores de la sociedad, Freud trató de cerrar filas en torno a la Sociedad Psicoanalítica y de consolidar unánimemente las líneas ideológicas de la disciplina. Sin embargo, el movimiento sufrió no pocas escisiones y graves rupturas en su seno. La mayoría de los enfrentamientos y de las críticas al fundador del psicoanálisis tuvieron como motivo las discrepancias respecto a su pansexualismo, su teoría de los instintos y su falta de reconocimiento de la dimensión sociológica. El problema del narcisismo ha sido otra de las ideas del maestro que enseguida fue objeto de revisión.

La primera gran ruptura tuvo como protagonista a Alfred Adler (1870-1937), un psiquiatra austriaco atraído por ideas socialistas y mucho más partidario de la tarea revolucionaria del psicoanálisis que su fundador. La originalidad de Adler reside en que acentúa la importancia del contexto social en la psique y el papel decisivo de la estructura familiar. Desde este punto de vista, reinterpreta el «complejo de Edipo» y considera que las interpretaciones en torno al impulso sexual son secundarias respecto a las luchas dentro de las relaciones personales. Adler no sólo se atreve a cuestionar la etiología sexual de la neurosis —lo que, según Freud, sólo evidenciaba su resistencia u honda «tendencia antisexual»—, sino que, siguiendo tesis nietzscheanas, sostiene, en detrimento de la importancia de la libido, la existencia de un «complejo de inferioridad» que, necesitado de compensación, favorece el desarrollo de la voluntad de poder en el individuo. Para Adler, la clave última de la formación del carácter es la voluntad de autoafirmación individual; la neurosis, por lo tanto, no es sino la expresión patológica de un complejo de inferioridad.

Sin embargo, la ruptura más llamativa es la que tiene lugar entre Freud y el psicólogo suizo e «hijo pródigo» Carl Gustav Jung (1875-1961), quien en un principio había sido considerado por el maestro su sucesor natural. Cuestionando la idea de que la génesis de la histeria es predominantemente sexual, Jung subestima la relevancia explicativa de la libido en las tesis freudianas y centra su investigación en los arquetipos del inconsciente colectivo. De ahí que sostenga la existencia de estructuras arcaicas comunes a todas las culturas y épocas, estructuras que se manifiestan en los sueños, los mitos y las religiones. Jung también realiza interesantes aportaciones a las teorías del carácter, distinguiendo entre las tendencias inconscientes a la «introversión» y a la «extraversión». Otto Rank (1884-1939) fue otro de los psicoanalistas filosóficamente más interesantes que terminaron rompiendo con el maestro. En su obra más importante, El trauma del nacimiento (1924), Rank desarrolla extensamente una referencia de Freud al acto de nacimiento como fuente de angustia, y sostiene bajo este punto de vista que la relación del niño con la madre es emocionalmente más decisiva que con el padre. El concepto de «trauma del nacimiento», en cuanto dato primitivo de alcance universal, también obligaba a revisar y reformular las tesis freudianas de la sexualidad como explicación última. En su estudio El narcisismo (1967), el psicoanalista Bela Grumberger desarrolla y, en algunos puntos, también cuestiona seriamente el planteamiento de Freud. Desde su punto de vista, el narcisismo oscila en una situación de ambivalencia: si, por un lado, produce su ideal de yo a imagen y semejanza del invulnerable yo infantil, por otro, a tenor de esta omnipotencia ajena al principio de realidad, puede caer en la tentación de una desmesurada autocomplacencia.

Otros psicoanalistas relevantes que también formaron parte de la Sociedad Psicoanalítica fueron Ernest Jones, conocido biógrafo de Freud y fiel secretario de la institución, Karl Abraham (1877-1925), Sandor Ferenczi (1873-1933) o Hans Sachs (1881-1947). Al lado de ellos, y dentro de la historia de la recepción del psicoanálisis, tampoco pueden dejarse de lado otros nombres: el de la psiquiatra austriaca Melanie Klein (1882-1960), quien aplica las tesis psicoanalíticas al estudio de la infancia y sus fantasías arcaicas; el de Karen Horney (1885-1952), quien también rechaza la concepción freudiana del «complejo de Edipo» y enfatiza la necesidad de seguridad del niño en la posterior formación de la personalidad; o el del reconocido psicólogo Erik Erikson (1902-1989), un investigador especializado en el desarrollo armónico de la adolescencia y las diversas etapas evolutivas de la identidad personal.

La recepción de Freud en corrientes filosóficas críticas del mundo moderno como la Escuela de Frankfurt fue especialmente fructífera, sobre todo en el análisis del carácter totalitario que había servido de plataforma al ascenso del nazismo. En obras como Eros y civilización (1953), muy popular en los ambientes contraculturales durante la década de los sesenta, Herbert Marcuse reformula en términos menos pesimistas el diagnóstico freudiano de El malestar de la cultura y propone, inspirándose en F. Schiller, una cultura no sometida a excesivos imperativos laborales y más abierta al gozo y a la creación estética. «El concepto de hombre que surge de la teoría freudiana —sostiene Marcuse en la primera página del libro— es la acusación más irrefutable contra la civilización occidental y al mismo tiempo la más firme defensa de esta civilización». Desde una orientación más humanista, el revisionismo neofreudiano de Erich Fromm (1900-1982), auténtico introductor del psicoanálisis en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, critica los sutiles y cómodos mecanismos de alienación en las sociedades contemporáneas. En obras como Ética y psicoanálisis (1947) o la conocida Miedo a la libertad (1941), Fromm aboga por un ideal humano de autorrealización y autoafirmación a la vez que no duda en cuestionar algunas tesis freudianas como su «psicología de la escasez» y la ausencia de una explicación social de los procesos individuales.

Otra dirección tomó la «vuelta a Freud» que, desde los desarrollos de la lingüística estructural (Saussure, Jacobson), propuso el francés Jacques Lacan (1901-1980). Su original y barroco planteamiento, transmitido oralmente y en el magisterio impartido en sus numerosos Seminarios, abre sin duda un nuevo y heterodoxo camino categorial dentro de la disciplina psicoanalítica. Esto le valió la condena de la Asociación Psicoanalítica Internacional. En 1964 funda la Escuela Freudiana de París, y en 1966 aparecen los dos volúmenes de sus Escritos. A la luz de sus conocimientos lingüísticos —según él, el inconsciente está estructurado como un lenguaje distinto del lenguaje consciente— y en el contexto de la apropiación surrealista del psicoanálisis, Lacan aboga por el cuestionamiento del sujeto filosófico cartesiano («pienso donde no soy, luego soy donde no pienso», afirma) y considera que el verdadero deseo humano hay que buscarlo en la otra escena, en el Otro. Uno de los planteamientos más interesantes de Lacan es el llamado «estadio del espejo», por medio del cual explica la formación del yo. Según este desarrollo, en un primer momento (6-8 meses) el niño confunde su propia imagen, su reflejo en el espejo, con otro ser real. Sólo más tarde consigue adquirir la noción de imagen y comprender que ese reflejo no se identifica con su realidad. En un tercer momento, termina reconociendo que la imagen es suya, surgiendo el yo del narcisismo primario.

Sin duda, una de las cuestiones espinosas por debatir en la actualidad es la del estatuto de Freud como pensador revolucionario o bien como continuador de la herencia cristiana, recelosa respecto al cuerpo. Algunos autores (Karl Popper, Ludwig Wittgenstein) han enfatizado las lagunas epistemológicas y metodológicas de las tesis psicoanalíticas. Otros críticos han puesto de manifiesto cómo con el paso del tiempo el original tono subversivo del psicoanálisis no siempre ha resistido a la tentación de transmutarse en una sutil herramienta de dominación. Especial importancia tiene en este sentido la crítica del psicoanálisis realizada en el primer volumen, La voluntad de saber, de la Historia de la sexualidad (1976), de Michel Foucault. En dicha obra, el pensador francés ubica polémicamente el psicoanálisis dentro de una inveterada tradición, la «pastoral cristiana», que, lejos de mostrar reticencias a la hora de hablar del sexo, no ha hecho sino incentivar y promover el discurso en torno a él para consolidar determinadas relaciones asimétricas de poder. En esta misma línea se encuentra el diagnóstico crítico del sociólogo francés Robert Castel, quien en su obra El psicoanalismo (el orden psicoanalítico y el poder), de 1980, después de subrayar la importancia ideológica del psicoanálisis en la sociedad atomizada contemporánea, lo describe como una organización del saber que difumina el mundo social y político a la vez que genera una ideología liberal, intimista, estoica, en la que, detrás del individualismo, se esconde un «principio de tutela» autoritario.

En resumen, si alguien ha privado al hombre del orgullo que éste depositaba en su racionalidad, ha sido Freud. Es conocido el pasaje en el que Freud comenta cómo el psicoanálisis asesta el tercer y definitivo golpe a la autoestima de una humanidad ya maltrecha por las sacrílegas heridas infligidas por Copérnico, Galileo y Darwin. Una vez que el invulnerable hombre ha sido despojado de su puesto en el centro del universo y de su supremacía respecto al simple animal irracional, el papel destinado al psicoanálisis ha sido el de infligir la tercera gran herida, posiblemente la más dura: el descubrimiento de que la mayor parte de nuestro pensamiento consciente no es sino disimulo y velo, mera racionalización de pensamientos y deseos de los que preferimos ser inconscientes, o expresión indirecta de la búsqueda egoísta de la satisfacción individual. Como dice Freud, «el yo tropieza con limitaciones de su poder dentro de su propia casa, dentro del alma misma» («Una dificultad del psicoanálisis», 1917). Pese a ello, el psicoanálisis es un instrumento destinado a posibilitar al Yo la conquista del Ello. En esa medida su pensamiento entronca con la larga tradición ilustrada del fortalecimiento del sujeto: así hay que entender su declaración «allí donde era “Ello”, “Yo” debo advenir». Lo interesante es que el fatídico descubrimiento de la importancia de lo irracional, o la conciencia de lo ominoso o inhóspito [unheimlich], no lleva a Freud a postrarse o rendirse intelectualmente ante el poder de ambos. Es aquí donde reaparece su nuevo aunque inequívoco pathos de corte ilustrado, como bien ha sabido ver Thomas Mann en su conferencia «El puesto de Freud en la historia del espíritu moderno»: «el interés investigador de Freud por lo afectivo no degenera en glorificación de su objeto a costa de la esfera intelectual. Su antirracionalismo significa el reconocimiento de la superioridad fáctica y de poder del instinto sobre el espíritu. Pero no significa rendirse admirativamente sin más ante esa superioridad ni un escarnecer el espíritu».

librito FREUD, SIGMUND: Gesammelte Schriften (18 volúmenes). Edición a cargo de E. Bibing, Anna Freud, W. Hoffer, O. Isakower y E. Kris. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1987.

Traducciones:

FREUD, SIGMUND: Obras completas. Traducción de Luis-López Ballesteros. Biblioteca Nueva, Madrid, 1972-1975, 9 vols.

También es útil la edición crítica en 24 volúmenes que, siguiendo las pautas de James B. Strachey y con asesoramiento de Anna Freud, ha llevado a cabo la editorial Amorrortu de Buenos Aires entre 1953 y 1966.

La mayoría de las obras importantes de Freud pueden encontrarse también en edición de bolsillo en Alianza Editorial, de Madrid. Es de gran utilidad consultar además el muy destacable Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis (Labor, Barcelona, 1983).

[G. C.]

Putnam, Hilary

Nacido en Chicago (EE UU) en 1926, Hilary Putnam se encuadra en la denominada «filosofía post-analítica», en una de sus variantes «neopragmatistas». Formado en la tradición del positivismo lógico y, en general, de la escuela analítica, su trabajo entronca con el movimiento crítico y renovador de dicha escuela iniciado por Quine. A lo largo de su ya dilatada obra, Putnam no ha llegado a elaborar nunca un pensamiento definitivamente acabado y constante en sus propuestas, sino que éstas han ido cambiando con el paso del tiempo. Ello no significa que su filosofía sea dispersa, pues se articula y unifica en torno a una problemática, el «problema del realismo», tomada como objeto permanente de investigación. Arrancando desde un «realismo científico» con regusto metafísico, la posición de Putnam evolucionó primero hacia una nueva concepción, de fuerte impronta kantiana, que él mismo denominó «realismo interno», para desembocar finalmente en la corrección autocrítica de éste, rebautizado ahora como «realismo pragmático».

Así pues, la cuestión del realismo ejerce de hilo conductor de las aportaciones de Putnam en los diferentes ámbitos de que se ha ocupado: lógica y filosofía de la matemática; semántica filosófica; filosofía de la mente y modelos computacionales; epistemología y «ciencias morales». La articulación interna de todos estos contenidos viene dada por el encadenamiento de una serie de preguntas asociadas al problema del realismo: ¿existe una realidad independiente?; ¿cómo se refieren a ella los nombres con los que, entre otras cosas, configuramos las teorías pretendidamente verdaderas sobre esa realidad?; ¿hay una realidad mental?

Las primeras formulaciones teóricas de Putnam —recogidas en Philosophical Papers I y II (1975)— siguen las pautas marcadas por su maestro Quine. Destaca aquí su defensa de la capacidad de las teorías científicas para ofrecer conocimiento del mundo, esto es, descripciones y explicaciones que son verdaderas de él. Ahora bien, ese conocimiento verdadero en general es deudor de nuestros esquemas conceptuales, y en particular del significado de los nombres (propios y universales, o comunes) que empleamos —o, para hablar con propiedad, de esa parte del significado de un término que es su extensión o referencia. De ahí que Putnam se interese por el problema de la referencia, sobre la que elabora una teoría propia, muy vinculada a la de Kripke y en pugna con la teoría clásica de Frege y Russell. Así, sostiene que los nombres —y muchos términos científicos— tienen referencia sin que medie definición o «descripción definida» alguna: su extensión queda fijada holofrásticamente por las teorías que los incluyen. Ahora bien, contra la posibilidad de darle a esta idea una interpretación relativista —que la conectaría con la tesis kuhniana de la inconmensurabilidad entre teorías—, Putnam sostiene que es posible un diálogo inter-teórico. De ahí que matice su posición recurriendo a una versión «social» y «pragmática» de la teoría causal de la referencia debida a Kripke: la extensión, sostiene Putnam, depende de la interacción de los usuarios de los términos con su contexto y, más en concreto, del conjunto de informaciones socialmente necesarias para usar adecuadamente el término. De este modo, aunque la referencia no es inamovible, su variación no se supedita unívocamente a la de las teorías científicas.

La necesidad de explicar los procesos causantes de la referencia le lleva a continuación al examen de la noción de «estado mental». En filosofía de la mente, Putnam fue unos de los bastiones del funcionalismo y de la concepción computacional de la mente (luego se convertiría en su primer crítico), que explica los hechos psicológicos mediante la analogía mente-computador. Así, un estado mental sería un estado intermedio (material, pero no reducible a estados cerebrales) que se especifica mediante una descripción funcional, la cual da cuenta de las conductas detrás de las cuales suponemos que está la mente. De este modo le parecía que se hacía posible estudiar de forma objetiva procesos antes relegados al ámbito no contrastable de lo subjetivo. Más tarde, Putnam se alejará de estas tesis al considerar que no permiten explicar aspectos importantes del significado, como la interpretación. Precisamente ése fue, a su juicio, el error del neopositivismo: infravalorar la interpretación, otorgando un estatuto superior al saber científico por el hecho de constituir un saber pretendidamente descriptivo, y no interpretativo, del mundo. Un error propio de toda concepción «externalista» del realismo, esto es, de todas aquellas filosofías que consideran: 1) que el mundo es una totalidad fija de objetos independientes de la mente; 2) que es posible dar una descripción verdadera y completa de cómo es el mundo; y 3) que la verdad supone una relación de copia, correspondencia o adecuación entre palabras o signos mentales y cosas.

En obras como Meaning and the Moral Sciences [El significado y las ciencias morales] (1978) y Reason, Truth and History [Razón, verdad e historia] (1981), el pensamiento de Putnam vira hacia el «realismo interno», concepción ésta de carácter pluralista, antirrelativista, falibilista, antifundamentalista y con implicaciones ético-políticas. Desde la perspectiva «internalista», se argumenta que no hay razón alguna para presuponer una realidad independiente: por el contrario, sólo cabe afirmar algo sobre los objetos del mundo desde el interior de una teoría, o desde los esquemas conceptuales que utilizamos para referirnos a ellos. De modo que el «internalismo» es extensible, más allá del ámbito del conocimiento científico, a otros sistemas de esquemas conceptuales, pues (aquí radica su pluralismo) existen muchas maneras de concebir y describir el mundo. Ahora bien, esto no hace del «internalismo» una variante del relativismo y su idea de que cualquier esquema conceptual es igualmente válido. Putnam critica, entre otros, el «relativismo irónico» de Rorty, a la par que argumenta que, aunque no sea posible ofrecer una única descripción verdadera del mundo, sí cabe hablar de descripciones mejores o peores (tanto en sentido epistémico como ético, dada la continuidad entre ambos tipos de valores por la que él aboga). Ahora bien, el criterio para ello no es la verdad de la descripción, entendida aquélla como correspondencia, pues descansa en un presupuesto absurdo: el de que podemos adoptar un punto de vista virgen, no mediado por ningún esquema conceptual (a esa quimérica perspectiva se refiere Putnam con su célebre metáfora del «punto de vista del ojo de Dios»). Tampoco se puede distinguir entre teorías o descripciones mejores o peores apelando a la mera coherencia. Desde luego, una teoría ha de ser coherente consigo misma (consistente) y con el resto de los conocimientos que se tienen por ciertos en otras áreas del saber, pero también ha de tener en cuenta los inputs experienciales, por más que éstos admitan diversas descripciones alternativas y dependan de los esquemas conceptuales implícitos en el lenguaje que empleamos para describirlos. A resultas de todo ello, Putnam propone definir la verdad como una idealización de la aceptabilidad racional, esto es, como la coherencia ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias (tomadas como experiencias representadas en nuestro sistema de creencias). Pero como la verdad es idealización, en tanto que la aceptabilidad racional no ideal está sujeta a cambios y es relativa a un tiempo y a una persona o comunidad de personas, la decisión entre distintas descripciones del mundo sólo puede responder en la realidad a criterios pragmáticos: en cada época se opta por la imagen del mundo en la que se considera que es más oportuno confiar.

Finalmente, ya desde la publicación de The Many Faces of Realism [Las mil caras del realismo] (1987), Putnam viene dedicándose a revisar críticamente su realismo interno, en una línea que acentúa cada vez más la óptica pragmatista. De este modo, defiende ahora un «realismo pragmático», o «directo», o «natural», que pasa por la recuperación filosófica del sentido común. Así, afirma en sus Dewey Lectures de 1994: «un realista natural, en el sentido que yo le doy, sostiene que los objetos de la percepción normal y “verídica” son normalmente cosas “externas”». En consonancia con esto, Putnam niega que haya discontinuidad entre mente y mundo; por el contrario, conocemos el mundo, pues, aunque no haya mediadores que ajusten la correspondencia entre términos y cosas, el hecho es que conseguimos la referencia. Y afirma también que existe una noción pre-epistémica y directa de verdad (compatible con el falibilismo) sobre la que se asienta, sin agotarla, la verdad epistémica y que es condición de posibilidad de la racionalidad.

[A. J. P.]

Q

Quine, Willard Van Orman

Nacido en 1908 en Akron (Ohio, EE UU) y fallecido en 2000, Quine es el representante más destacado de la filosofía analítica de la segunda mitad del siglo XX, la cual resulta ininteligible sin sus contribuciones. Sus primeros trabajos se consagraron a cuestiones de lógica matemática y filosofía de la lógica, campos de investigación que nunca abandonaría y a los que hizo notables aportaciones, marcadas casi siempre por el combate contra cualquier tipo de construcción no extensional —las nociones modales, por ejemplo— dentro de la lógica. Debe destacarse que nunca desarrolló estas investigaciones en sus aspectos técnicos únicamente, sino en íntima conexión con los problemas epistémicos, ontológicos y lingüísticos que atraviesan todo su pensamiento.

Esa mirada no parcelaria a las cuestiones filosóficas (si bien sólo a las teóricas, no a las prácticas) dota a su pensamiento de una gran hondura y fertilidad. De hecho, su obra constituye el gozne entre la filosofía analítica clásica y la postanalítica; un gozne tan fructífero como crítico con el propio marco conceptual de referencia, como lo prueba su temprano ataque a la noción de análisis tal como había sido perfilada por Frege, Russell, Wittgenstein o Carnap. A este respecto, es obligado citar su artículo de 1951 «Dos dogmas del empirismo» (reimpreso en Desde un punto de vista lógico, 1953), donde Quine pone en cuestión dos de las premisas básicas que, a su juicio, han sido comunes a las más variadas formas de empirismo, desde las formulaciones clásicas de Locke y Hume en los siglos XVII y XVIII hasta el positivismo lógico del primer tercio del XX. En todo caso, su denuncia de esos «dogmas» constituye una impugnación directa de las tesis centrales de Carnap, con quien a la sazón había estudiado durante su estancia en Viena en 1932.

El primero es el «dogma de la analiticidad», que toma pie en la firme creencia —sostenida no sólo por la tradición empirista, sino también por la racionalista y la kantiana— en la distinción entre dos clases de verdades irreductibles entre sí: las analíticas y las sintéticas. Según esta distinción, hay ciertos enunciados —los analíticos— cuya verdad depende única y exclusivamente de los significados de los términos que entran en juego en la proposición. Frente a ellos, los enunciados sintéticos serían aquéllos en los que la verdad depende de modo fundamental de cómo ocurren las cosas en el mundo. Un enunciado típico del primer tipo sería «Ninguna persona no casada está casada», o también «Ningún soltero está casado»; ejemplo del segundo podría ser «Allí hay una mesa redonda». El segundo dogma del empirismo sería el denominado por Quine «dogma del reductivismo», omnipresente en el positivismo lógico del Círculo de Viena. Consistiría en la creencia de que todo enunciado teórico significativo puede ser descompuesto en —reducido a— algunos otros más básicos (observacionales), únicos con significado empírico nítido por tener como referencia la experiencia inmediata extralingüística: percepciones, impresiones, datos sensibles, etc. A ello acompaña la idea de que, una vez determinado empíricamente el significado de los enunciados básicos tomados aisladamente, éstos pueden ser verificados para así justificar los enunciados teóricos.

Respecto de la primera cuestión, Quine argumenta que la distinción es dogmática porque no cabe dar una descripción clara y consistente de la analiticidad. Los casos aquí relevantes atañen, en primer lugar, al significado de los enunciados que son lógicamente verdaderos («Ninguna persona no casada está casada»), y, en segundo lugar, al de los enunciados semánticamente verdaderos («Ningún soltero está casado») —esto es, enunciados que pueden convertirse en verdades lógicas sustituyendo sinónimos—. Por tanto, la analiticidad se funda en la sinonimia. El problema es que la sinonimia tampoco es una noción clara, y cuando Quine intenta su clarificación desde un punto de vista lingüístico (atendiendo a la determinación semántica de los sinónimos), muestra que se encuentra fundada en la de analiticidad, con lo que se incurre en el absurdo de explicar la analiticidad por la sinonimia y ésta, a su vez, por la analiticidad. Esta crítica de la analiticidad comporta una teoría semántica que Quine irá desarrollando a lo largo de su obra y que consta tanto de una teoría del significado como de una teoría de la referencia, lo que remite a la distinción fundamental entre «sentido» y «referencia» introducida por John Stuart Mill y desarrollada por Frege. El «sentido» o «intensión» es el modo como una expresión se nos presenta, lo que entendemos cuando comprendemos lo que un término significa; es, en suma, lo que nos ofrece un diccionario cuando lo consultamos. Por su parte, la «referencia» o «extensión» es el objeto extralingüístico mencionado. Teniendo esto en cuenta, resultaría que la verdad de los enunciados analíticos se establece sólo por recurso a la intensión de sus términos, mientras que los sintéticos precisan de la extensión. Pero la intensión se funda en la sinonimia, que, como se ha dicho, se apoya en la analiticidad, por lo que Quine, para salir del círculo vicioso, explora la posibilidad de que se pudiera explicar la sinonimia recurriendo al criterio empirista de significado: la verificación. Así, resultará que dos enunciados son sinónimos si tienen el mismo método de confirmación empírica. Llegados a este punto, la conclusión primera que Quine extrae, y que de forma más o menos extrema siempre defenderá, es que la diferencia entre enunciados analíticos y sintéticos es sólo de grado y se sustenta en el mayor apego que tenemos por ciertas creencias, lo que nos empuja a preservarlas aun a costa de cambiar otras.

Una cuestión anexa, de la que Quine se ocupó a lo largo de diversas obras, es la de averiguar la naturaleza de la relación entre los diversos enunciados, y entre algunos de ellos y las experiencias extralingüísticas que contribuyen o no a su confirmación. Así se llega al dogma del reductivismo y a la necesidad de determinar la referencia. Los resultados filosóficos de esta investigación son de una importancia indiscutible y siguen siendo objeto de debate filosófico: teoría verificacionista del significado en clave holista (holismo semántico y epistémico), empirismo, concepción del análisis filosófico-lingúístico como traducción, tesis de la indeterminación de la traducción, tesis de la inescrutabilidad de la referencia, principio de subdeterminación de las teorías científicas…

En efecto, contra la idea atomista y reductivista de que los enunciados son verificados uno a uno respecto de ciertas partes de la experiencia sensible, y desde una posición de holismo semántico —inspirada en Pierre Duhem—, Quine afirma que nuestros enunciados sobre el mundo externo se someten como cuerpo total, y no de forma individualizada, al tribunal de la experiencia sensible. Así, no es posible determinar significados tomando otra dimensión que no sea la de la totalidad del lenguaje, o al menos partes suficientemente significativas de él. Este holismo en torno al significado determina la naturaleza del empirismo por el que Quine se inclina, pues como empirista sigue suponiendo que aquello de lo que habla el lenguaje de las ciencias (su referencia) es la experiencia. La noción clásica de verdad como adecuación no sería en principio negada por Quine —el conocimiento trata de adecuarse a la experiencia sensible—, sólo que esa adecuación no puede hacerse tomando como unidad el enunciado particular, sino el lenguaje en su conjunto (es decir, el todo de la ciencia). Aquí radica el aspecto epistémico de su holismo.

Desde esta perspectiva holista, la ciencia es una construcción humana cuya única función, según Quine, es dar cuenta de la experiencia futura a la luz de la experiencia pasada. Este solo fin es el que, en última instancia, condiciona su contenido. El desarrollo de la ciencia está, desde luego, reglado por máximas metodológicas (tales como la simplicidad, la coherencia, etc.), pero tales constricciones, así como el material del que se parte a la hora de hacer ciencia (la experiencia sensible), determinan sólo hasta un cierto punto su contenido concreto. La ciencia no trata de reproducir especularmente el mundo, sino de anticipar la experiencia. Cualquier teoría que propongamos con este fin puede ser adecuada, siempre y cuando sus «márgenes», la parte que está en contacto con la experiencia, sean razonablemente fieles a ella, y la teoría en su conjunto sea útil para poder predecir. Del mismo modo, cuando la teoría no se adecúa a la experiencia, el científico tiene libertad de modificar cualquier parte del conjunto de la ciencia con objeto de subsanar esa anomalía. Si entendemos las teorías científicas como un «campo de fuerzas» compuesto por una serie de círculos concéntricos interconectados parcialmente entre sí, y cuyo círculo exterior es el que está en contacto con la experiencia, comprobamos que el científico tiende siempre, cuando se topa con alguna anomalía, a dejar más o menos inmodificado el grupo de círculos interiores (los que formarían, por ejemplo, los enunciados considerados analíticos, como los de la lógica, o algunas intuiciones muy básicas de nuestro sentido común, como la creencia en un mundo externo) para tratar de solventar el problema modificando el conjunto del sistema de la forma menos traumática posible. Pero eso no quiere decir que haya partes de nuestro sistema que sean intocables; si las anomalías llegaran a ser extremas, cualquier parte (incluidos los enunciados de la lógica) podría ser objeto de revisión.

Las conclusiones que se siguen de aquí, por lo que se refiere a la teoría del significado y al problema del que partíamos (la posibilidad de establecer una nítida separación entre enunciados analíticos y sintéticos), saltan a la vista: en primer lugar, la distinción entre enunciados analíticos y sintéticos sólo tiene sentido si no se entiende en términos absolutos. La frontera que separa los enunciados analíticos de los sintéticos puede variar en función de que resulte práctico para el todo de la ciencia considerar analíticos unos enunciados u otros. Así, serán analíticos aquellos enunciados que por lo general los científicos prefieren dejar inmodificados cuando alguna anomalía les obliga a reconstruir partes del todo teórico. En segundo lugar, por lo que hace a la compleja relación de sinonimia, ésta pasa a explicarse de acuerdo con la teoría verificacionista del significado en su versión holista: dos enunciados serán sinónimos si comparten, en un mismo lenguaje, un idéntico modo de verificación o refutación empírica. Por lo que se refiere a la teoría de la ciencia y a la filosofía en general, se pueden apuntar otra serie de consecuencias.

De entrada, cabe hablar en Quine de un pluralismo teórico de regusto pragmatista (en particular, del pragmatismo de William James). Para que una teoría pueda ser considerada verdadera, basta con que sea consistente lógicamente y compatible con la evidencia empírica. Si varias teorías que compiten por explicar la misma parcela de la realidad cumplen con estos requisitos, no habrá objeción a que puedan ser consideradas todas ellas verdaderas, aunque sean incompatibles entre sí. De raigambre pragmatista resulta también la tesis de que el propósito de la ciencia no es dar una descripción y una reproducción verdadera de cómo es el mundo, sino ofrecer los medios adecuados para anticiparlo. El esfuerzo científico para comprender el mundo y organizar adecuadamente sus estímulos sensoriales es racional, desde luego, pero es, ante todo, de orden pragmático. Al conocer no descubrimos la estructura de un mundo ya organizado por y desde sí, sino que elaboramos construcciones (las teorías) cuya función prioritaria, como la de los edificios que construimos en la realidad, es la de cobijarnos de la intemperie.

También en línea con el pragmatismo (el de Charles S. Peirce ahora), Quine precisa su teoría del significado denunciando el denominado «mito del museo». Según esta metáfora, en la teoría clásica del significado —la «mentalista»— los significados son semejantes a las piezas que se encuentran en el interior de un museo (el museo es la mente del hablante), y las palabras se relacionan con los significados como los rótulos que anuncian el título de la obra se relacionan con los cuadros y piezas del museo. Cuando cambiamos de lenguaje, lo único que hacemos es cambiar de rótulos. Contra esta teoría semántica, Quine sostiene su noción de significado como propiedad de la conducta. El significado no sería un «contenido mental», sea lo que fuere lo que esto signifique, sino una propiedad vinculada a la conducta de los hablantes. He aquí la noción de «significado estimulativo», en la que el significado de las palabras ha dejado de estar situado en esa zona oscura que es la mente, para pasar a localizarse en un lugar público y observable como es la conducta. Conocemos un lenguaje cuando sabemos desarrollar una cierta conducta —la lingüística—, sin necesidad de apelar a lo que haya en el interior de nuestra mente.

De hecho, el aprendizaje de cualquier lenguaje, por complejo que parezca, se explica como un proceso conjetural de traducción. El nuevo hablante pone en juego sus hipótesis de traducción en la práctica lingüística, y quienes ya dominan el lenguaje le suministran confirmación o refutación para ellas. Cuando las hipótesis han pasado con éxito por un número suficiente de pruebas, podemos estar razonablemente ciertos de que conocemos el significado y de que podemos ofrecer definiciones de las expresiones. Así, toda definición se basa en el uso previo que esas expresiones tienen en el lenguaje en cuestión. Pues bien, es de ese uso de lo que nunca podemos estar completamente seguros, por tratarse de algo tan lábil como es nuestra disposición a la conducta. En esto último consiste el núcleo de la tesis quineana de la indeterminación de la traducción, según la cual podría darse el caso de que dos aprendices llegaran a dos manuales de traducción distintos de un mismo lenguaje. Tales manuales podrían ser perfectamente acordes con la conducta realmente observada, y con todas las disposiciones de conducta de todos los hablantes nativos; en esta situación, sería imposible seleccionar una sola de las traducciones como la correcta. Una noción diferente, aunque íntimamente vinculada con la anterior, es la de la inescrutabilidad de la referencia, según la cual, para un traductor que se encuentre en una situación de desconocimiento total de un lenguaje (una situación de «traducción radical»), resulta imposible acceder a la referencia de los términos del lenguaje nativo, dado que no hay síntomas conductuales —ni siquiera la ostensión— que permitan vincular unívocamente una palabra con su extensión dentro de ese lenguaje (las hipótesis de traducción se confirman o refutan holofrásticamente, pero no hay forma de decidir, a partir de aquí, qué tipo de entidades tiene en mente el nativo, cosa que trasciende la sinonimia estimulativa que podemos atestiguar entre las oraciones observacionales de su lenguaje y las del nuestro). Esto guarda relación con la tesis de la relatividad ontológica, según la cual intentar establecer la referencia de un término de forma absoluta es un sinsentido. Por el contrario, sólo cabe fijar dicha referencia relativamente a algún lenguaje de fondo, esto es, mediante la traducción o paráfrasis a algún vocabulario previamente familiar. En la práctica, ese vocabulario no es otro que el de la lengua materna, cuyas palabras aceptamos (por lo que hace a la referencia) en su valor nominal. La ontología que se perfila es, pues, nominalista.

Todas estas tesis atañen a cualquier lenguaje, incluido el de la ciencia o el de la filosofía. Precisamente en relación con la ciencia, que Quine identifica con el conocimiento sin más, esta perspectiva filosófica le adjudica un carácter decididamente falibilista y antifundamentalista. Al igual que Popper, Quine considera que no es posible verificar definitivamente ninguna teoría; la idea de una «evidencia concluyente» para ellas está descartada por el principio de subdeterminación de las teorías científicas que se enuncia en Palabra y objeto (1960): dado que varias teorías pueden ser compatibles con la evidencia empírica —es decir, pueden ser empíricamente equivalentes— y lógicamente consistentes, pero contradictorias entre sí, se concluye que nuestras teorías no están suficientemente determinadas por la evidencia empírica, lo cual torna imposible establecer si una teoría contiene más o menos verdad o evidencia que otra. La consecuencia no deseada de estas afirmaciones es el relativismo epistemológico, al que Quine intenta hacer frente —por ejemplo, en Teorías y cosas (1981)— defendiendo la primacía del empirismo sobre el pragmatismo, así como la tesis del fisicismo, pues recupera para la física el papel de parámetro último de racionalidad que los positivistas lógicos le habían atribuido (La búsqueda de la verdad, 1990).

Por lo que hace a la filosofía, la concepción de Quine se resume en la idea de naturalización de la epistemología (La relatividad ontológica y otros ensayos, 1969). En consonancia con lo ya expuesto, Quine argumenta que la filosofía no puede consistir en la «reducción» intentada por el análisis clásico, pues ello exigiría lo imposible, a saber: dar con una única traducción del lenguaje de la ciencia al de la lógica, y acceder a la referencia absoluta. La tarea analítica de la filosofía sólo es viable como traducción (no única, ni absoluta, ni definitiva) de unos lenguajes en otros. Pero, sobre todo, la filosofía es epistemología, una reflexión sobre el conocimiento humano por antonomasia (la ciencia), pero incapaz al mismo tiempo de fundamentar su verdad. Por lo tanto, la relación entre epistemología y ciencia no es de preeminencia de la primera sobre la segunda, sino de codependencia recíproca. Así pues, la filosofía no podrá ofrecer explicaciones válidas de la génesis del conocimiento sin el concurso de las ciencias naturales, especialmente de la psicofísica. La tarea consiste, en esencia, en describir el proceso por el que los seres humanos transformamos la información sensorial (input) en teorías (output), comprendiendo de esta manera la relación en que se hallan estas últimas con aquélla. En sus últimas obras, este naturalismo de Quine se transforma en claro fisicismo eliminacionista de lo mental.

[A. J. P.]

R

racionalismo

Aunque suele ser habitual identificar el racionalismo con la doctrina epistemológica que en la filosofía moderna defendió, frente al empirismo, la primacía de la razón a la hora de resolver los problemas cognoscitivos y prácticos, no debemos olvidar que, desde una perspectiva histórica más amplia, el racionalismo es ante todo una tradición filosófica, hegemónica en Occidente, que ha creído, y aún cree, en la existencia de procedimientos reglados que permiten, al margen de cualquier circunstancia personal, social o cultural, obtener conclusiones válidas y universales a partir de una determinada información básica común. Lo propio de este racionalismo en sentido amplio, que permite hacer extensivo el término incluso a quienes, como Hume, Comte o los empiristas lógicos, apostaron siempre por la naturaleza empírica de aquellos procedimientos, consistiría, pues, en creer en la existencia de unos medios fiables para hacer coincidir a distintos agentes racionales en sus juicios evaluativos sobre la calidad de las teorías, la corrección de las acciones o principios morales, la justicia de las instituciones y la bondad de las prácticas culturales. Nombres como los de Parménides, Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Comte, Russell, Husserl, Popper, Apel o Habermas, a pesar de estar asociados a doctrinas filosóficas muchas veces encontradas, deberían figurar, por lo tanto, junto a muchos otros, en la nómina de la tradición racionalista occidental. En cambio, encontraríamos enfrentados a ese racionalismo a todos los partidarios del fideísmo (Robert de Lamennais, Heinrich Jacobi, Hamann, Schleiermacher…), a los filósofos del absurdo (Kierkegaard, Camus, Cioran, Bataille…), a los vitalistas (Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson…), a Freud, y a los defensores de cualquier versión del relativismo; en suma, a todos aquellos que han sostenido doctrinas que podemos agrupar bajo la denominación genérica de irracionalismo.

Además del procedimentalismo y el universalismo típicamente racionalistas, en la historia de la concepción clásica de la racionalidad encontramos otros rasgos que han dado lugar, no sólo al trazado de oposiciones internas (por ejemplo, entre racionalismo y empirismo), sino también a múltiples decantaciones respecto de la concepción general. Así, cabe hablar de innatismo y de apriorismo, esto es, del postulado de una mente equipada, o capaz de equiparse de manera espontánea (no por vía sensible), de ciertos conceptos o principios (cognoscitivos, ético-políticos o jurídicos) básicos; de panlogismo, es decir, de la creencia en una identidad entre el orden y conexión de las ideas y el orden y conexión de las cosas; de justificacionismo, o sea, de la tesis de que es factible alcanzar algún tipo de conocimiento cierto, indubitable, que se constituya en punto de partida seguro del que derivar todo otro posible conocimiento; y de intelectualismo, o lo que es lo mismo, de la doctrina que, en el plano teórico, defiende la primacía de la autorreflexión, y en el práctico, la identificación de saber y virtud (con el consiguiente dominio racional de las pasiones).

El innatismo y/o apriorismo —todo innatismo es apriorista, pero no todo apriorismo es (pensemos en Kant) innatista— forma parte consustancial del racionalismo. A diferencia de la filosofía empirista, que acuñó la metáfora de la mente como papel en blanco (Locke), los racionalistas (desde Platón a Popper o Chomsky) siempre han subrayado la contribución del sujeto cognoscente, reconociendo por lo tanto el papel de las estructuras y principios organizativos de la mente como condiciones sin las cuales no habría conocimiento alguno. En este sentido, nos encontramos con tesis fuertes como las de Platón, Leibniz o Popper, que defienden que todo conocimiento es a priori y niegan, por consiguiente, a la experiencia su carácter instructivo, y con apriorismos más débiles como el de Descartes, que, aun reivindicando las ideas innatas, no dejan de reconocerle a la experiencia su carácter de fuente cognoscitiva.

El panlogismo, que, en su versión ontoepistémica fuerte, argumenta con Parménides, Spinoza y Hegel a favor de la identidad de ser y pensar, arguye en su versión más débil (la de Descartes, Kant o Kripke) la posibilidad de descubrir verdades necesarias sobre cuestiones de hecho; una tesis, en cualquier caso, inadmisible para el «racionalismo crítico» de Popper o Hans Albert, que siempre han tenido por incorrecta la conexión entre verdad y certeza, y por imposible la idea de una justificación definitiva de nuestras creencias. Para ellos, un principio de fundamentación última que aspire a la garantía absoluta de verdad se ve abocado siempre al siguiente trilema: o regreso al infinito, o dogmatismo, o circularidad.

El rechazo de la conexión entre verdad y certeza nos ha obligado a distinguir entre las variantes «dogmática» y «crítica» del racionalismo, pero lo mismo sucede cuando tratamos de caracterizar el justificacionismo. En efecto, el racionalismo moderno ilustró lo que Popper ha llamado en Conjeturas y refutaciones «la doctrina platónica de que la verdad es manifiesta». Se trata de una concepción optimista que entiende que la verdad, cuando se coloca desnuda ante nosotros, sin velos, siempre es reconocible como verdad. Es preciso identificar, por lo tanto, las influencias impuras y perniciosas que instilan en nosotros el hábito de la resistencia al conocimiento; o lo que es lo mismo, es necesario indagar en las fuentes de la ignorancia. Nietzsche, Foucault y los constructivistas sociales se encargarán luego de darle la vuelta a esta idea, pero en Descartes, y antes en Platón, la cosa es distinta. La razón es, como dice Descartes en la primera de sus Meditaciones Metafísicas, el organon natural para conocer la verdad, pero, para convertirla en instrumento eficaz, es preciso sanarla, medicarla: necessaria est methodus ad rerum veritatatem investigandam (Regulae, IV). Los motivos de ello son para él, además de metodológicos, históricos: cree que el ejercicio escolástico de la razón la ha contaminado y sometido a los prejuicios de la tradición. Se trata, en cualquier caso, de un saber acumulado sin garantías, pues procede en gran parte de la autoridad textual humana. Los racionalistas recomendaron, por ello, no consultar la autoridad de los libros, ni tan siquiera la evidencia empírica, sino tan sólo la razón individual.

A pesar de las críticas de Descartes y los demás racionalistas modernos a la tradición, según Popper no lograron liberar sus epistemologías de toda autoridad. A pesar de sus tendencias individualistas y de su apelación al juicio meditado y reflexivo individual —recomendaron no dar crédito más que a lo que se presentara a la mente de un modo claro y distinto—, fueron incapaces de renunciar a pensar en términos de autoridad; simplemente reemplazaron una autoridad —la de Aristóteles o la de la Biblia— por otra: la autoridad de la razón. Para el falibilismo popperiano, por el contrario, no hay fuentes últimas de conocimiento; debe darse por ello la bienvenida a toda fuente y a toda sugerencia, para ser enseguida sometidas a examen crítico. Ni la observación ni la razón son autoridades; tampoco lo es la tradición. Todas ellas son posibles fuentes de conocimiento, pero la única autoridad posible es el error. La idea de una justificación última tiene que ser rechazada: todo saber, incluido el científico, es, para el racionalismo crítico, hipotético, conjetural.

Apel y Habermas han defendido desde perspectivas diversas, pero comprometidas siempre con la tradición racionalista occidental, que tanto el racionalismo dogmático como el crítico han partido de un presupuesto erróneo común: el del pensador solitario.

Se han representado el conocimiento como una actividad individual, olvidando el papel cuasi-trascendental del lenguaje. Ha resultado así una concepción subjetiva y formal de la racionalidad que no ha atendido a la «situación de habla» —hablante, oyente, mensaje y contexto— a la hora de analizar cualquier ejercicio de esa razón; especialmente, el de la determinación misma de la verdad. Ambos han propuesto por ello la sustitución del racionalismo «monológico» por otro «conversacional» o «dialógico», en el que queda claro que las pretensiones de verdad (o de justicia) no se deciden nunca en el plano de la reflexión, sino en el del discurso. Concretamente, Habermas sostiene que no es posible situar esas pretensiones fuera del lenguaje, ya que los mismos «hechos» sólo advienen al lenguaje en la esfera comunicativa; en realidad, son simplemente estados de cosas que hemos afirmado (hemos resuelto positivamente la pretensión de validez de los enunciados que los afirmaban). El problema fundamental de un racionalismo discursivo sería entonces: ¿cómo podemos distinguir entre enunciados verdaderos y enunciados falsos (y, más allá, cómo confirmar la justicia de una pretensión moral)? La respuesta de Habermas sigue una línea pragmática: la condición de la verdad de los enunciados (también la «bondad» de nuestras acciones) es «el asentimiento potencial de todos los otros». Es decir, para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos debemos hacer referencia al juicio de toda la comunidad, siempre que se den unas condiciones de distribución simétrica de oportunidades a la hora de participar en la discusión; con lo que, pese a lo que defendieron Descartes o el mismo Kant, es en el contexto de un diálogo libre de dominio, y no en el plano de la autorreflexión, donde en última instancia se decide la verdad. En la medida en que cualquier discusión sobre pretensiones de validez presupone una situación ideal de habla en la que tan sólo se hace efectiva la «coacción no coactiva» del mejor argumento, descubrimos que la propia estructura del lenguaje anticipa ya el ideal de una vida buena y auténtica. La concepción dialógica de la racionalidad sería, en este sentido, no sólo capaz de suturar la herida entre bien y verdad, entre praxis y theoria —que fue abierta en la Modernidad por aquella concepción occidental de la racionalidad de la que hablábamos al principio—, sino también de permitir que la Razón pueda seguir siendo, más allá de una eficaz administración de cosas y personas, el mejor medio emancipatorio —de crítica e ilustración— de que dispone la humanidad.

[E. M.]

raciovitalismo

Aunque suele calificarse con la rúbrica «raciovitalismo» la etapa de madurez del filósofo español Ortega y Gasset —que comienza en obras como El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de las masas (1930) o Historia como sistema (1941)—, el problema de la relación entre racionalidad y vida aparece desde el principio de su reflexión intelectual (Meditaciones del Quijote, 1914). Esta elucidación sintética de ambos conceptos emerge en su filosofar como contrapunto crítico de la tradición fenomenológica y filosófica en general. De forma similar a la tentativa heideggeriana, con la que guarda no pocas afinidades, el raciovitalismo orteguiano surge como un intento de reforma filosófica radical que toma como pretexto el insuficiente planteamiento fenomenológico de la relación yo-mundo. Asimismo, esta indagación metafísica —«positivismo absoluto» la llama Ortega— no puede separarse de la dimensión hermenéutica de la razón histórica. El hombre no es sólo una realidad temporal por estar inmerso en el tiempo, sino ante todo porque, en cuanto que se compone de su circunstancia, está constituido por una forma muy precisa de temporalidad, la histórica. «No solamente es temporal nuestra vida, en el sentido de que ésta se hace en el tiempo y fluye en él, sino que los elementos mismos con los que hacemos nuestra vida […] están afectados por la temporalidad».

Ahora bien, pensar la vida desde nuevas categorías históricas implica cuestionar no sólo todo realismo mostrenco, sino toda interpretación idealista de la realidad desde el subjetivismo de cuño más o menos cartesiano. En este sentido, Ortega mina desde dentro los presupuestos de la «reducción fenomenológica» propuesta por Husserl y se acerca a corrientes contemporáneas como el existencialismo o el pragmatismo. El pensamiento para Ortega no es la realidad primaria; más bien al contrario, «el pensamiento, la inteligencia, son una de las reacciones a que la vida nos obliga». Desde una concepción cercana a la de Nietzsche —la vida como «deber» como posible interpretación de «la voluntad de poder»—, Ortega asume que la vida humana constituye la única «realidad radical». Buscando un equilibrio entre razón y vida, y situándose por consiguiente más allá de la fenomenología y el idealismo, Ortega aboga por hacer justicia y devolver sus derechos a ese substrato vital y primario tradicionalmente olvidado o desatendido por la razón pura o el «misticismo socrático». Para el filósofo español, «el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. […] La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital».

Esta hibridación de razón y vida (la razón vital es «una y misma cosa que el vivir») no ha de entenderse en términos abstractos o estrictamente biológicos, por mucho que Ortega aprecie los nuevos descubrimientos realizados por esta ciencia, como la relación funcional entre cuerpo y medio. Mientras que el biologicismo se reduce a ser «toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos irreductibles a los principios físico-químicos» («Ni vitalismo ni racionalismo»), el raciovitalismo se define como una teoría filosófica que completa las insuficiencias de las nuevas teorías filosófico-biológicas o positivistas (Mach, Avenarius) aportando una reflexión sobre la vida como fenómeno espiritual complejo. Ortega define, pues, el raciovitalismo como aquella «filosofía que no acepta más método de conocimiento teorético que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida».

Esta conversión orteguiana de la existencia vital en metafísica fundamental define la relación humana con la vida como urgencia concreta y quehacer activo. O, mejor dicho, como «circunstancia»: «yo soy yo y mi circunstancia», dirá en Meditaciones del Quijote. De ahí que, a la luz de estos nuevos presupuestos ontológicos, el problema de la verdad no pueda por menos de presentarse también bajo un nuevo signo raciovitalista, histórico y en consecuencia «dramático». Testigo del agotamiento del racionalismo fundado por Sócrates y continuado por Descartes y Kant, pero no por ello escéptico ante su rendimiento filosófico, Ortega dirige sus invectivas contra una concepción racionalista de la verdad entendida como correspondencia especular total y absoluta entre mente y realidad, concepción ésta, a la postre, deudora de una periclitada visión mecanicista y naturalista de la realidad. Ortega, en cambio, sin abrazar una posición relativista, subraya la urgencia de plantear correctamente el problema de la verdad desde un análisis previo de las relaciones entre verdad, vida e historia. De la coexistencia del yo con las cosas en torno, o circunstancia, se deduce consecuentemente la inexistencia de una conciencia «como forma primaria de relación entre el llamado sujeto y los llamados objetos» (La idea de principio en Leibniz). El hombre está obligado a habérselas con las cosas que se encuentra en derredor. Aquí radica el sentido del saber: «yo necesito saber a qué atenerme con respecto a las cosas de mi circunstancia. Éste es el sentido verdadero, originario, del saber: saber yo a qué atenerme». Desde este punto de vista, lo que caracteriza al hombre no es su cuerpo, su espíritu o su alma. El hombre no es cosa sino drama, y su vida, «un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, más que un acontecimiento».

[G. C.]

Rawls, John

Es imposible cuestionar el destacado lugar que ocupa el pensamiento de John Rawls en la historia de la filosofía moral y política del siglo XX, a la que aporta una teoría de la justicia extraordinariamente influyente. Nacido en Baltimore (Maryland, EE UU) en 1921, Rawls realiza estudios en Princeton, donde obtiene el título de doctor en Filosofía en 1950. Profesor en la Universidad de Harvard desde 1962, Rawls es autor de un libro fundamental, A Theory of Justice [Teoría de la justicia], publicado en 1971, en el que procede a una renovación de la noción de justicia sobre principios del liberalismo y la socialdemocracia. La obra, que provoca una amplia y duradera discusión intelectual, recoge el resultado del trabajo de Rawls desde mediados de los años cincuenta, cuya formación y evolución puede seguirse a través de escritos como «Justice as Fairness» [«La justicia como equidad»] (1957-58), «Constitutional Liberty» [«Libertad constitucional»] (1963) o «Distributive Justice» [«Justicia distributiva»] (1967-68). Posteriormente, Rawls publica textos tan relevantes como «Kantian Constructivism in Moral Philosophy» [«El constructivismo kantiano en la filosofía moral»] (1980), «The Basic Liberties and their Priority» [«Las libertades básicas y su prioridad»] (1982), «Justice as Fairness: Political, not Metaphysical» [«Justicia como equidad: política, no metafísica»] (1985), The Law of Peoples [El derecho de gentes] (1999), Justice as Fairness. A Restatement [Justicia como equidad. Una reformulación] (2001) y, sobre todo, Political Liberalism [Liberalismo político] (1993), que define las preocupaciones de la última época de su investigación, interrumpida con su muerte en el año 2002.

La obra de Rawls nace con la intención de ofrecer unas bases sólidas al sistema político de la democracia constitucional: más que construir un sistema completo de filosofía moral, su pretensión es reforzar el consenso público en torno a cuestiones prácticas y articular de una manera justa y racional las instituciones políticas y económicas de la sociedad. Enemigo desde siempre de las justificaciones utilitaristas y técnicas de la política, así como del escepticismo acerca de la posibilidad de defender racionalmente las elecciones morales, Rawls retoma elementos del contractualismo clásico y de la filosofía moral kantiana para restituir el valor original de la justicia, «la primera virtud de las instituciones sociales». El núcleo de la propuesta rawlsiana es la convicción de que la legitimidad de un orden institucional depende de que los individuos puedan aprobarlo de una manera estrictamente racional, esto es, al margen de sus intereses particulares y sus características personales. En este sentido, Rawls desarrolla la imagen, original y poderosa, de una «situación original» en la que los individuos han de deliberar en torno al sistema institucional más adecuado, sin saber cuál es el lugar que cada uno de ellos habrá de ocupar en la sociedad. El «velo de ignorancia» impide a los individuos saber no sólo de su situación económica o familiar, sino incluso de sus rasgos de carácter, sus preferencias vitales y sus talentos naturales, aunque les permite conocer los elementos psicológicos y económicos que determinan la vida social, así como la existencia de una serie de bienes primarios, necesarios para la prosecución de cualquier idea de bien: derechos y libertades, poderes y oportunidades, dinero y renta, y las bases del auto-respeto. La justicia entendida como equidad (fairness) se justifica normativamente desde una situación en la que los individuos actúan no ya como personas concretas, sino más bien como agentes racionales puros, imparciales, libres e iguales, entre los que no hay desequilibrios de poder ni diferencias naturales o sociales. Las condiciones de la situación original obligan a los individuos a pasar de lo particular a lo general, y conducen su acción, basada en el interés propio (self-interested rationality), hacia la construcción de un orden social que evite la desigualdad, la desprotección y la inseguridad. Pues de hecho los participantes en la situación original, privados de todo saber sobre ellos mismos, tenderán ante todo a prevenirse de una mala situación social, y a reforzar los mecanismos de redistribución de los bienes sociales. La filosofía de Rawls opta así por un modelo de deliberación apoyado en la equidad y la simetría entre los ciudadanos, que sirve además para la clarificación racional de las convicciones que, intuitivamente, los individuos manejan en sus valoraciones morales. Con ello, Rawls puede declararse continuador de Kant en la atención a los valores de autonomía y universalidad de la ley moral, y defender que los principios susceptibles de ser aprobados en esta situación original deberán considerarse bien fundados moralmente.

A partir de este modelo, Rawls procede a desarrollar y justificar, de modo tan sugerente como exhaustivo, los elementos centrales de su teoría de la justicia, cuyo primer principio establece que «cada persona ha de tener un igual derecho al más amplio sistema de iguales libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos». El segundo principio declara que «las desigualdades económicas y sociales han de articularse de modo que redunden en el mayor beneficio de los menos favorecidos» (principio de diferencia) y «estén adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades» (principio de igualdad de oportunidades). De este modo, Rawls sitúa la libertad como valor hegemónico de un orden político legítimo; pero defiende, además, que la mayor garantía para esa libertad es el establecimiento de un grado suficiente de igualdad: la distribución desigual de los bienes sociales sólo es admisible si resulta ventajosa para los menos favorecidos. El liberalismo rawlsiano se carga así de un notable contenido igualitario, que impide hacer valer individualmente las consecuencias de la «lotería natural» (salud, habilidad, inteligencia) y las entiende como propiedad común subordinada a la conquista del bien colectivo. Las reglas de prioridad que Rawls establece entre sus principios refuerzan esta intención, al subrayar que «la libertad sólo puede restringirse por mor de la libertad», y que «la justicia es prioritaria sobre la eficiencia y el bienestar».

La teoría de la justicia de Rawls ofrece, a partir de estos elementos básicos, una serie de rasgos que permiten definir su propuesta como «liberalismo social»: la defensa de un orden universal de derechos y libertades inalienables y no sometidos a decisión colectiva («los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a negociación política ni al cálculo de intereses sociales»); la atención a la corrección de las desigualdades naturales y económicas; la subordinación de toda promoción individual al progreso de cada uno de los miembros de la comunidad; la negativa a justificar los modelos de convivencia partiendo de consideraciones sobre los «resultados» o la «utilidad» social; la defensa de la redistribución de recursos materiales (justicia social) por encima de los valores de la rentabilidad y productividad del mercado; y la aprobación, dentro de las condiciones señaladas, de un cierto grado de desigualdad como elemento de dinamismo y progreso general de las sociedades. La abstracción de algunos de los desarrollos de la filosofía de Rawls, y la difícil conciliación de todos los elementos que pone en juego, han dado lugar a muy diversas interpretaciones de la teoría rawlsiana, así como a un buen número de críticas, provenientes de ámbitos tan distantes como el utilitarismo, el liberalismo individualista y el comunitarismo. En cualquier caso, y como es fácil ver, Rawls concede a sus principios la suficiente generalidad como para servir de base al Estado social de derecho y permitir al mismo tiempo un amplio margen para la configuración concreta de los diversos modelos institucionales. Su valor no descansa en la determinación de un orden social definitivo, sino en la recuperación de la razón como instrumento válido para conducir y resolver discusiones sobre valores: con ello, Rawls supera las limitaciones que el positivismo lógico imponía a la racionalidad práctica y opone al énfasis utilitarista en las «consecuencias» de los modelos políticos (el bienestar o la seguridad) un análisis centrado en el «procedimiento» de legitimación de los mismos. La riqueza de los contenidos filosóficos, jurídicos y psicológicos que integra, así como la coherencia y el rigor de su pensamiento, han situado a la teoría de la justicia de Rawls en el centro de gran parte de los debates filosófico-morales contemporáneos.

Las últimas investigaciones de Rawls, de las que es exponente su segunda gran obra, Liberalismo político, pueden entenderse como una reorientación de sus preocupaciones prácticas: sin abandonar sus intereses previos, Rawls se enfrenta ahora con la necesidad de ajustar su modelo institucional a la realidad de las sociedades contemporáneas, definidas por un radical pluralismo de valores, sistemas morales, visiones del mundo y religiones, cuyo poder de vinculación social parece mucho mayor que el del consenso abstracto en torno a la noción de justicia. El igualitarismo inicial de Rawls cede parte de su protagonismo a favor de una mayor atención a los problemas derivados de la multiplicidad de las identidades sociales, y a la difícil determinación de la serie de los valores sociales compartidos. En el mismo sentido, la legitimación de las decisiones colectivas a partir de la consideración de una abstracta «posición original» se ve desplazada por la investigación de los fundamentos reales de la cultura política y cívica de las democracias modernas. Los nuevos caminos abiertos por Rawls suponen también una mayor conciencia de los límites de su concepción, que se centra de manera decidida en las sociedades occidentales y sus condiciones políticas y económicas, dentro de las cuales es posible plantear un consenso real y razonable entre grupos sociales diferentes. Las reflexiones de Rawls, situadas de pleno derecho en la tradición moral de Locke, Rousseau y Kant, han de medirse con las propuestas de autores contemporáneos como Robert Nozick, que polemiza con Rawls en Anarquía, Estado y Utopía (1974), Charles Taylor, principal representante del comunitarismo, o Jürgen Habermas, con quien Rawls mantiene una importante discusión en torno al problema del liberalismo.

[P. L. A.]

razón / racionalidad

Muchos son los modos y, por lo tanto, las voces —de nous a logos, de noesis y dianoia a cogitatio, de intellectus a ratio, de lumen naturale a bon sens, de understanding a mind, de Verstand y Vernunft a Geist— mediante las que la razón ha sido conceptualizada desde los orígenes de la reflexión filosófica. Pero nada menos azaroso que tal diversidad, toda vez que lo que en cada caso ha estado en juego es una dimensión concreta de la razón. Una razón dotada de una función y unos contenidos y que, si inicialmente fue construida como una determinación conceptual de la realidad globalmente considerada —es decir, como una categoría cosmológica—, pronto pasó a ser antropologizada o, lo que es igual, a ser elevada a la condición de facultad humana decisiva, un rasgo capaz de diferenciar al hombre en cuanto que ser reflexivo, autoconsciente y dotado de un lenguaje complejo y articulado, respecto de los demás seres vivos. Así entendida, la racionalidad sería una clave eminente de la identidad humana. Pero la razón ha sido concebida también como «el conjunto de técnicas y prácticas intelectuales que son aplicadas en cierto momento y en un dominio concreto». En este preciso sentido, Jean-Pierre Vernant ha identificado, sólo en el ámbito griego, los siguientes tipos de razón: la naturalista de los pensadores jonios, la erística de los sofistas, la puramente matemática de Parménides, Pitágoras o Platón, la racionalidad médica y, finalmente, la racionalidad política, capaz tanto de comparar entre sí y valorar las diferentes formas de la politeia, como de organizar el espacio vivo de la polis.

El proceso de ampliación del espacio semántico del término tiene, pues, una lógica profunda. Si para Heráclito el logos es «lo común» —lo que permanece en la siempre proteica y mudadiza realidad, lo regular y lo estable—, va de suyo por tanto que el ser humano no puede menos que participar de esa sustancia común, de esa «divina razón» connatural a toda realidad, por mucho que, como ya señaló el propio Heráclito, la mayoría viva «como si tuviera una inteligencia particular» (lo que no deja de anticipar la posterior distinción entre razón objetiva y razón subjetiva). Pero, por otra parte, siendo la racionalidad el rasgo decisivo de la humanización —tanto si es interpretada como propia de un presunto espíritu incorpóreo y «puramente intelectual», como si lo es en función de las características de un sujeto corpóreo dotado de manos y de lenguaje—, sirve asimismo, en cuanto que tal rasgo esencial, para diferenciar a las sociedades humanas respecto de las animales. Cabría distinguir así, como ha hecho Gustavo Bueno, entre un logos espontáneo, propio de sociedades animales en las que se tejen telas, se construyen guaridas, se edifican colmenas, etc., y un logos normalizado o conjunto abierto de normas rectoras de la producción y reproducción de los medios necesarios para hacer posible la vida humana sobre la Tierra.

Con esta connotación de regularidad y medida de un orden guarda relación central, asimismo, la consideración de la razón como norma o proporción, bien matemática, bien ontológica, o, lo que es igual, relativa al patrón mediante el que se precisa el ser de las cosas y su lugar en el orden general. En virtud de ello la razón ha podido ser definida, bien desde la perspectiva del razonamiento lógico y sus diferentes formas, bien como cálculo y «cómputo» (Hobbes). Pero también como instancia explicativa, esto es, como instancia llamada a «dar razón» de algo, de por qué este algo es como es y no de otro modo, toda vez que «nada acontece sin razón». Tal es, en cualquier caso, el sentido del «principio de razón suficiente», presente ya, en clave teológica, en Abelardo y en Giordano Bruno, y tradicionalmente atribuido a Leibniz. Por lo demás, ya Anaxágoras asignó al nous la función de primera causa del universo, de una causa, razón o inteligencia que genera y configura el cosmos y lo mueve y ordena todo. Un enfoque al que mucho después retornaría en cierto modo Heidegger con su propuesta de un «gran» principio de razón suficiente, a tenor del cual lo verdaderamente importante no sería lo postulado por el principio clásico —por él mismo adjetivado como «pequeño»—, sino la conversión a que nos incitaría de la ratio en logos, entendido éste como lo que «hace ver», lo que abre el ámbito del ser para que «se haga presente». El «gran» principio de razón suficiente hablaría así, en fin, como «palabra del Ser», siendo este Ser la verdadera razón.

El racionalismo crítico de inspiración popperiana ha reactualizado, por otra parte, la concepción subjetiva (o formal) de la razón como facultad eminente y definitoria del ser humano con su caracterización de ésta como la capacidad que tiene el hombre de realizar funciones tales como la construcción y aplicación de cálculos y métodos de prueba objetiva, la elaboración y crítica de hipótesis y teorías científicas y filosóficas, y la proyección y propuesta de patrones de conducta privada o pública, de criterios y valores, así como de programas de acción, funciones todas ellas que implican el uso de un lenguaje objetivamente comunicable.

El uso de expresiones como lumen naturale, bon sens, common sense y Gemeinsinn es frecuente en la filosofía moderna, que hace suya la idea de la universalidad de la razón en tanto que rasgo definitorio de todos los individuos de la especie, a la vez que postula la evidencia y verdad necesaria de determinadas proposiciones (ya sean axiomas lógicos o principios metafísicos). El concepto racionalista de razón viene así inviscerado en un vasto «programa de investigación» del orden subyacente a la realidad fenoménica, de la «naturaleza» humana y de las posibilidades de reconciliar necesidad y libertad, así como de unas «verdades eternas» o fundamentos indubitables del saber y del hacer. Los grandes ilustrados —herederos, a su manera, del pathos reformista de Descartes— percibieron la razón (sin merma, obviamente, de su universalidad) más como un hacer crítico y autocrítico que como un ser, más como un proceso de búsqueda de la verdad que como el resultado de ese proceso, por decirlo al modo de Lessing. En la filosofía de Kant, la razón [Vernunft] es una facultad mental distinta de la sensibilidad [Sinnlichkeit] y del entendimiento [Verstand], que al pensar ideas absolutamente incondicionadas trasciende las condiciones de la experiencia posible. En la medida en que tanto las funciones y relaciones mentales caracterizadas por la espontaneidad —o facultad de conocer activamente un objeto por medio de conceptos— como las formas sintéticas a priori de la experiencia provienen de ella, la razón incluye elementos de la sensibilidad (o facultad por medio de la cual la mente recibe pasivamente intuiciones sensibles), del entendimiento y de la propia razón en tanto que fuente de las ideas. Kant eleva a la razón, en este último sentido, a la condición de «legisladora de la naturaleza», sin dejar por ello de presentar a la propia naturaleza como la instancia que hace posible «todo arte y quizá la razón misma» (KrV b 654), lo que no deja de sugerir una veta racionaturalista en su filosofar a la que acaso no se ha atendido lo suficiente. Pero, en cualquier caso, la distinción entre razón y entendimiento sanciona los límites mismos de la razón, toda vez que la construcción del conocimiento queda, como tal, asignada al entendimiento, mientras que a la razón le incumbe ejercer una función regulativa llamada a evitar que el entendimiento transgreda en su conocer positivo los límites de la experiencia: «la razón» —escribe Kant, en efecto— «no sirve, como un órgano, para ampliar [los conocimientos], sino […] para determinar los límites [del conocimiento] y, en lugar de descubrir verdades, tiene el callado mérito de prevenir errores» (KrV b 823). No deja de resultar significativo, por otra parte, que Kant subraye ese uso negativo de la razón como «la auténtica Ilustración» (KU, § 40, 158 nota). Cabría, pues, sugerir que Kant opera en cierto modo con dos principios de racionalidad, correspondientes, en el marco global de la filosofía trascendental, a dos facultades del conocimiento: la racionalidad del entendimiento y la racionalidad de la razón. La primera es la propia del paradigma newtoniano o «mecanicista», que descansa sobre las rationes et experimenta y busca los mecanismos explicativos de los fenómenos de acuerdo con el primado del principio de causalidad («por necesidad») y de la legaliformidad del mundo fenoménico. La segunda es trascendente respecto de la totalidad de los fenómenos; su objeto se identifica, como ya se ha sugerido, con lo que el entendimiento es incapaz de alcanzar mediante teorías, leyes y conceptos, con lo que cae fuera de la explicación mecánica de las categorías y no es susceptible de ser conceptualizado porque no es un objeto de la sensibilidad. Si el entendimiento conoce («explica», diríamos hoy, desde ese «teoreticismo» o primado de lo teorético con el que en última instancia se identifica el idealismo trascendental), la razón piensa. Sus grandes temas (Dios, la libertad, la inmortalidad…) no son demostrables: son ideas de las que cabe hacer un uso regulativo, es decir, orientador de la actividad cognoscitiva del entendimiento y de nuestra actividad práctica como sujetos morales, capaces de causalidad por libertad. Esta racionalidad superior, de la que caben dos usos, el teórico y el práctico, es, en fin, la racionalidad propia de los razonamientos sobre la acción humana (moral, historia, etc.) y de los razonamientos cosmológicos. Proponiéndose programáticamente soldar la escisión kantiana entre entendimiento y razón, con la consiguiente eliminación de las autolimitaciones de la razón en lo que afecta al conocimiento de los objetos en los que la metafísica se reconoce, el idealismo alemán llevará al límite, en sus diferentes versiones, el rendimiento de la racionalidad de la razón, bien convirtiendo el mundo en producto del sujeto sobre el cual el Yo puede realizarse en el plano ético (Fichte), bien elevando dicha Vernunft a «razón absoluta» o indiferencia total de lo que es subjetivo y lo que es objetivo (Schelling); o asignando, en fin, a la razón la tarea de conocer la realidad en su carácter dialéctico, es decir, en su realidad procesual concreta, interpretada a la luz de sus posibilidades (Hegel). Lo que desde la perspectiva de la historia universal como tal no significa otra cosa que la conversión de la razón —esa razón que «rige el mundo» y es capaz a la vez de pensar las cosas en una unidad de identidad y diferencia— en la instancia que «ha regido y rige también la historia». Con ello Hegel pasa a reivindicar el primado de la razón dialéctica sobre una razón simplemente analítica, cuya parcial legitimidad, por otra parte, no niega. De modo que, si en Kant la «dialéctica trascendental» enseña a la razón las vías por las que le cabría evitar —o, al menos, compensar— su inevitable tendencia a ignorar que las categorías se aplican sólo al ámbito de la experiencia y que no es posible conocer lo que está más allá de ésta, con la consiguiente caída en contradicciones, paralogismos y antinomias, en Hegel pasa a esperarse de la racionalidad dialéctica un decisivo rendimiento ontoepistémico.

Frente al proceder analítico-reductivo propio de las ciencias positivas, que elimina factores irracionales en la explicación del mundo a través de una reducción analítica de formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores menos complejos y —en algún sentido que habría que precisar en cada caso— más homogéneos cuantitativamente, el proceder sintético-totalizador recupera lo que la razón analítica, a la luz de cuyo reduccionismo lo cualitativo carece de importancia, pierde: la parte decisiva para la individualización de los objetos. Su ámbito es, en efecto, el de las totalidades concretas (individuos vivientes, formaciones históricas particulares, situaciones localmente determinadas, etc.), y su objetivo la recuperación de lo concreto sin hacer intervenir más datos que los procurados por la abstracción y el análisis reductivo científicos. El conocimiento totalizador que busca la racionalidad dialéctica ha sido comparado en ocasiones con un tipo de conocimiento que, utilizando el producto científico «normal», lo integra «artísticamente», por así decirlo, en una totalidad concreta capaz de evocar el concreto real (histórico, «procesual») estudiado. Entre los supuestos centrales de este proceder dialéctico, más próximo a la cosmovisión que a los ideales de la teoría formalizable, figura obviamente la noción hegeliana de desarrollo [Entwicklung]; o, más precisamente, la idea de fundamentación como desarrollo, en vez de como deducción o validación empírica. Una idea de raigambre organicista que expresa, en cualquier caso, la convicción de que la argumentación acerca de algo no debe ser una cadena de razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposición del despliegue de la cosa misma. A esta luz, la argumentación por necesidades externas al objeto, por necesidades que no sean específicamente suyas (por ejemplo, las tratadas en y por la lógica formal, o la matemática, o la mecánica, incluso por la historia empírica), no es científica porque no es verdaderamente necesaria: «la necesidad externa —escribió Hegel— es propiamente necesidad casual».

Los diferentes desarrollos de la filosofía post-positivista de la ciencia en la segunda mitad del siglo XX han restado plausibilidad, por otra parte, al recurso —en un marco declaradamente pluriteoreticista ya— a todo tratamiento en términos universales de la razón. Si como racionalidad se entiende «racionalidad científica» —esto es, relativa al ámbito que para Kant cubría la racionalidad del entendimiento—, difícilmente cabría hablar ya, en efecto, de otra cosa que de racionalidades conformes-a-paradigma, por decirlo al modo de Kuhn o de Skolimowski, lo cual nos llevaría a asumir las «crisis de la razón» como algo connatural al decurso evolutivo, nunca lineal ni exento de «revoluciones» (esto es, nunca «racional» en términos absolutos), de la ciencia misma. Frente a ello, Popper no ha dejado ciertamente de seguir defendiendo la posibilidad de una «racionalidad evolutiva», pero, en cualquier caso, ha ido imponiéndose la idea de que son muchos los subcriterios de racionalidad científica que pueden coexistir en un momento dado. Y que algo muy distinto son, por supuesto, los intentos de superar su carácter más bien formal, sustantivándolos de una manera u otra; o los intentos, a los que ya nos hemos referido brevemente, de universalizarlos, ignorando el nivel de complejidad y la obligación de matizar y discriminar que la larga historia de la cuestión impone. El neopositivismo lógico absolutizó, por ejemplo, la racionalidad deductiva, lógico-formal, elevándola a paradigma único de racionalidad, y con ello relegó a la ética al difuso dominio de lo emotivo y la vació de todo momento cognitivo.

A pesar de las consecuencias fragmentadoras de los diferentes positivismos e historicismos anteriores a su gran obra, Max Weber no dudó, con todo, en ofrecer una totalización conceptual de la «racionalidad occidental» de largo aliento e influencia subterránea muy superior a lo usualmente reconocido. Al hilo de la pregunta de por qué sólo Occidente ha desarrollado «racionalmente» su evolución científica, artística, política y económica —su «modernización», en fin, con esa suma de fenómenos culturales insertos en una dirección evolutiva de alcance y validez universales que a grandes rasgos la caracterizan—, Weber formula una hipótesis hermenéutica «fuerte» de nuestro esquema civilizatorio en la que no dejan de resultar perceptibles huellas de Marx y de Nietzsche. Lo que para Weber está en juego es, en efecto, un proceso de racionalización-modernización que lo es al mismo tiempo de superación paulatina de arcaicas actitudes míticas y mágicas (de Entzauberung, en una palabra), y de separación y diferenciación, a partir de una unidad originaria cada vez más frágil, de las esferas científica, moral-jurídica y artística, dotadas crecientemente cada una de ellas de sus propias lógicas internas, y posibilitadoras, en consecuencia, de procesos de aprendizaje no obediente sino a sus legaliformidades específicas. Lo que hace que dicho proceso se desarrolle, de acuerdo con una sumaria caracterización de las intenciones analíticas de Weber, en tres niveles: el social (económico y político), el cultural y el personal-vital.

El carácter de la racionalidad que vertebra y condiciona todos estos procesos que Weber analiza cuidadosamente es, por supuesto, puramente formal. En efecto, Weber tipifica su carácter de simple suma de determinaciones llamadas a promover la calculabilidad de acciones desde un punto de vista orientado por el principio de la maximización. Lo que no deja de tener una lógica profunda, ya que si lo que está en juego a propósito de esta racionalidad es la elección de unos medios dadas unas preferencias u objetivos, un conjunto de éstos y unas condiciones contextuales, entonces difícilmente podría tener un carácter material o «sustantivo». Su estricta atenencia a los medios más convenientes para unos fines dados para nada afecta a los valores o criterios axiológicos relativos a estos propios fines (que no serán otros, en el límite, que los del sistema o subsistema en los que la acción se enmarca). Aunque Weber habla también de una «racionalidad de valores», con ella no entiende sino mera coherencia (formal) de la acción con los valores a ella subyacentes; la racionalidad de éstos no es lo que está en juego, su ámbito no es el de la calculabilidad. Va de suyo que si esa Zweckrationalität onmiabarcante (o racionalidad mesológica) no apunta sino a la estructura de las orientaciones para la acción/decisión que son determinables con la ayuda de una racionalidad cognitiva instrumental, que prescinde de todo pronunciamiento material sobre patrones o criterios últimos de racionalidad moral (axiológica) o estética, el espacio reservado a los valores y fines ha de ser otro —un espacio perfectamente representativo, en cualquier caso, de la lógica profunda de nuestro mundo tal como Weber lo percibe y tipifica—: el de la decisión «irracional», el de la irrupción y el juego —trágico (la «guerra a muerte») o banal— de y entre nuestros viejos/nuevos dioses y demonios…

Para designar esta racionalidad mesológica los teóricos clásicos de la Escuela de Frankfurt han propuesto el expresivo rótulo de «razón instrumental». Un rótulo irónicamente escogido, sin duda, dado que lo que con él viene en definitiva a subrayarse es que la razón —esa Vernunft que Kant concebía aún como capacidad de la ideas— ha pasado al cabo de todo nuestro proceso de «modernización» e «ilustración» a verse denigratoriamente reducida a algo muy distinto: a ese entendimiento calculador o mero Verstand propio, en una palabra, del sujeto cognoscente y actuante según imperativos técnicos, de mera organización de resultados. Estaríamos, pues, según Horkheimer, ante un proceso de subjetivización, formalización y relativización de la razón interpretable como «un hito en el camino de la abdicación de la filosofía y de la ciencia en cuanto a su aspiración a determinar la meta del hombre». Frente a ello, Horkheimer exalta, abriendo una dudosa perspectiva de retorno, una «razón objetiva» (o «sustantiva») asumida como instancia de validación, y hogar necesario a un tiempo, de esas ideas de justicia, igualdad, felicidad o tolerancia que constituirían también nuestra sustancia civilizatoria.

Cabría, por supuesto, proseguir casi ad infinitum la enumeración de perspectivas que en el ámbito del pensamiento contemporáneo, y como consecuencia en parte de las crisis aquí descritas, se han ofrecido para explicitar la forma y el contenido de un concepto que no es posible abandonar sin más. No debería pasar sin mención, por ejemplo, el enfoque del raciovitalismo orteguiano, en cuyo marco Julián Marías ha definido la razón como «la aprehensión de la realidad en su conexión».

[J. M.]

realismo

La voz «realismo» ha sido y es usada en contextos y con objetivos muy distintos, por lo que carece de un significado unívoco. Debemos, pues, partir del reconocimiento de la existencia de muchas modalidades de «realismo». Por de pronto, el término da nombre a una de las posiciones sustentadas en la filosofía medieval a propósito del estatuto ontológico de los universales [universalia], tradicionalmente denominados también «nociones genéricas», «ideas» y «entidades abstractas». Para el realismo, los universales existirían realiter, serían «reales»; y existirían, además, previamente a las cosas [universalia ante rem]. En la lista de los autores que sustentaron tal enfoque se ha situado, por ejemplo, a Platón. Es más, se ha caracterizado como «platonismo» tanto un «realismo absoluto» —según el cual sólo existen, propiamente hablando, los universales, en tanto que los individuos (o entidades concretas) no serían sino «copias» o «ejemplares» suyos— como un «realismo moderado» que defendería la existencia —formal— de las entidades abstractas y la de las entidades concretas (aunque éstas sólo en una serie de aproximaciones a aquéllas). Aristóteles representaría las posiciones de un realismo adjetivable también como «moderado», dispuesto a aceptar la existencia de ambas entidades, las abstractas y las concretas: las primeras en tanto que formas de las cosas particulares, que tendrían en ellas su fundamento (universalia in re), y las segundas de modo pleno y efectivo —razón por la cual, a propósito de Aristóteles, se ha hablado también de «conceptualismo». Los dos tipos de realismo, el más propiamente platónico y el moderado, habrían reaparecido en san Agustín y san Anselmo, por un lado, y en Abelardo y santo Tomás, por otro. En la filosofía contemporánea de la lógica y de la matemática, la cuestión de los universales volvió a suscitarse al hilo del debate sobre el estatuto ontológico —o existencial— de las clases o conjuntos. Frege es generalmente considerado como un realista (en el sentido platónico) al respecto —y también en lo que afecta a «los sentidos»—, al igual que Russell durante un periodo de su larga y compleja evolución.

En su artículo «Three Forms of Realism» [«Tres formas de realismo»] (1982), P. Horwich distingue entre un realismo metafísico, otro epistemológico y un tercero semántico, del que formaría parte, según algunos, el realismo científico. Según otros, este último encarna un tipo especial, el realismo convergente, para el cual no sólo el fin último de la ciencia es ofrecer una descripción completa y verdadera de la realidad, sino que además el conocimiento científico progresa efectivamente hacia ese fin de manera convergente. En su notable obra de 1983, Representing and Intervening [Representar e intervenir], Ian Hacking distinguió a su vez entre un realismo de leyes y un realismo de entidades. Y aun con ello la nómina no quedaría ni mucho menos cerrada: las clases de realismo definidas y diferenciadas en su ámbito de aplicación por los filósofos a lo largo de la historia van mucho más allá. Se ha hablado, en efecto, de un realismo ingenuo, de un realismo crítico, de un realismo constructivo, de un realismo volitivo, de un realismo inmediato o directo y de un realismo interno; de una «filosofía realista», de un «realismo legal», de un «realismo moral»; incluso de un realismo de sentido común, de un realismo fenomenológico y de un «neorrealismo». También, en fin, de un «reísmo sin idea», por oposición a un «ideísmo sin realidad».

Frente al idealismo, el realismo metafísico defiende la existencia de un mundo objetivo, independiente de nosotros, esto es, de nuestros deseos, expectativas y conocimientos. Un mundo compuesto, por otra parte, de objetos o entidades fijas, que poseen ciertas propiedades y mantienen entre sí ciertas relaciones. El realismo epistemológico, que privilegia «lo dado» frente a «lo puesto» (por el sujeto), afirma por su parte que el conocimiento es posible sin que la conciencia imponga conceptos o categorías a priori al mundo, ese mundo que según el realismo metafísico existe independientemente de la conciencia o del sujeto (o, como ha hecho notar, desde una perspectiva posterior en el tiempo, Wolfgang Stegmüller, «independientemente del lenguaje y de las teorías»). De acuerdo con una concepción muy común, el realismo epistemológico puede ser «ingenuo» o «crítico». El primero supone que el conocimiento es una reproducción exacta, algo así como una «copia» de la realidad, en tanto que el segundo, que no deja de ser un realismo moderado, cree preciso someter lo dado a examen, sin asumir de modo inmediato lo percibido como lo verdaderamente conocido. El realista crítico intenta, pues, «discernir» lo que en el conocimiento humano va más allá de la mera reproducción. Va de suyo que el «idealismo crítico» neokantiano está muy cerca de este realismo crítico, que explícitamente hicieron suyo también filósofos como A. Riehl, A. Messer y, sobre todo, Nicolai Hartmann. Algunos neotomistas, defensores del principio de la copia, podrían ser perfectamente catalogados como realistas ingenuos; otros, en cambio, defensores de una intuición intelectual concreta, equidistante del intelectualismo y del inmanentismo extremos, se han autocaracterizado como «realistas inmediatos». Entre los realistas críticos destacan, por otra parte, una serie de filósofos angloamericanos (Richard Montague, Roy Wood Sellars, Arthur O. Lovejoy), defensores de un dualismo ontoepistémico nítido a cuya luz contenido y objeto son ontológicamente distintos, y partidarios asimismo de un dualismo psicofísico que asigna un papel relevante a la actividad mental. También angloamericana, la filosofía realista desarrollada bajo la influencia de John Wild —cuya obra de 1948 Introduction to Realistic Philosophy [Introducción a la filosofía realista] se auto-enmarcaba en la tradición platónica y aristotélica, pero también agustiniana y tomista, en la que decía haber encontrado «verdades importantes»— defiende la irreductibilidad del ser, bien a ser material, bien a ser inmaterial, toda vez que ambos existen en el cosmos. Y, de acuerdo con esta tesis metafísica, sostiene tanto que las entidades y relaciones reales de que consta el mundo pueden ser conocidas por el espíritu humano, como que de este conocimiento nos es dado extraer principios inmutables capaces de orientar nuestra acción individual y social.

Recogiendo las evidentes intuiciones realistas del «hombre medio», nacidas de su comercio cotidiano con el mundo, G. E. Moore, el gran adalid de la lucha contra el idealismo en la filosofía británica de fines del siglo XIX y principios del XX, las convirtió en una posición filosófica, el «realismo de sentido común», que asumía como tarea propia la defensa de la existencia en el universo de dos tipos de cosas, cognoscibles con certeza: a saber, objetos materiales y estados de conciencia. Es famosa la prueba de la existencia del mundo externo que, desde estos presupuestos, ofreció en una conferencia: «me parece que lejos de ser cierto, según la opinión manifestada por Kant, que sólo hay una prueba posible de la existencia de cosas fuera de nosotros —a saber, la que él ha dado—, puedo hacer ahora una gran cantidad de demostraciones diferentes, todas ellas completamente rigurosas. Además, creo que en otros momentos he estado en posición de dar muchas otras. Puedo probar ahora, por ejemplo, que existen dos manos humanas.

¿Cómo? Levantando mis dos manos y diciendo, a la vez que hago un gesto con mi mano derecha, “aquí hay una mano”, y añadiendo, mientras hago un gesto con la izquierda, “y aquí hay otra”. Si, al hacer esto, he probado ipso facto la existencia de cosas externas, todos verán que puedo hacerlo también de muchísimos modos diferentes: no hace falta multiplicar los ejemplos».

El realismo científico, heredero en cierto modo del realismo crítico y opuesto al instrumentalismo, es interpretado hoy en lo esencial como un realismo semántico. Según Michael Dummett, uno de sus principales críticos en los debates sobre realismo y antirrealismo que han tenido lugar en las últimas décadas, la tradicional disputa en torno al realismo debe ser entendida como un debate sobre el significado lingüístico, en el que intervienen conceptos semánticos como este último, pero también como los de verdad y comprensión de enunciados. Según Dummett, ello es debido al hecho innegable de que a toda metafísica y a toda teoría del conocimiento subyace —y siempre ha subyacido— una determinada teoría del significado. Desde esta perspectiva, Dummett ha argumentado que el realismo semántico consta de los siguientes cuatro supuestos: 1) la comprensión de todas las proposiciones funciona de acuerdo con el esquema de la semántica veritativo-condicional; 2) es posible que la condición de verdadera de una proposición no resulte cognoscible; 3) toda proposición, o bien es verdadera, o bien es falsa; 4) toda proposición verdadera tiene que serlo sobre la base —o en razón— de algo. El antirrealismo defendido por el propio Dummett comportaría, en cambio, la sustitución del concepto realista de «condiciones veritativas» por el de «condiciones de asertabilidad», es decir, condiciones de verificación en el caso de las proposiciones empíricas, y condiciones de prueba en el de las matemáticas. En ocasiones, Dummett se ha manifestado también a favor de la defensa dentro del antirrealismo de un concepto de «condiciones veritativas» a tenor del cual éstas sólo fueran condiciones de una asertabilidad justificada. En un caso, la verdad resultaría superflua; en el otro, equivaldría a alguna otra cosa. Sea como fuere, en este debate la cuestión determinante afecta a la verdad; esto es, a su presunta condición —puesta ahora entre paréntesis— de concepto «epistémico»; en cualquier caso, la semántica antirrealista defendida por Dummett y sus discípulos no es una semántica veritativo-condicional. Por lo demás, y con independencia de estas polémicas, es evidente que el realismo científico ha ganado en las últimas décadas —a pesar de ciertas apariencias— muchas batallas.

Una de las voces que se han dejado oír con más fuerza en este contexto ha sido la de Hilary Putnam. Heredero y representante a la vez de un pragmatismo renovado en la estela de Wittgenstein, Quine y Goodman, Putnam revisó su propio realismo inicial en nombre de una concepción de la verdad como «justificabilidad en condiciones epistémicas ideales», y criticó también el realismo metafísico por presuponer la existen cia de un mundo «prefabricado» [readymade] y un punto de vista privilegiado (el «punto de vista del Ojo de Dios») desde el que observarlo. A la vez argumentó contra el relativismo —rival muchas veces del realismo—, al sostener que el vaciamiento de la idea de una representación posible del mundo entra en contradicción —en excesiva contradicción, digamos— con el sentido común. En Reason, Truth, and History [Razón, verdad e historia] —una obra de 1981 cuyos supuestos principales no dejaría desde entonces de reformular y revisar— pasó a defender la siguiente perspectiva: «la perspectiva que defenderé […] es un logro tardío en la historia de la filosofía, e incluso hoy se guarda de que no se la confunda con otros puntos de vista de muy diferente clase. Me referiré a ella como perspectiva internalista, porque es característico de tal concepción sostener que la pregunta “¿de qué objetos consta el mundo?” sólo tiene sentido cuando se hace desde dentro de una teoría o descripción. Muchos filósofos “internalistas”, aunque no todos, mantienen además que hay más de una teoría o descripción del mundo “verdadera”. En la perspectiva internalista, la “verdad” es una especie de aceptabilidad racional (idealizada) —una especie de coherencia ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias cuando estas experiencias están ellas mismas representadas en nuestro sistema de creencias—, y no una correspondencia con “estados de cosas” independientes de la mente o independientes del discurso. No existe un punto de vista del Ojo de Dios que podamos conocer o imaginar con provecho. Sólo existen diversos puntos de vista de personas reales, que reflejan los diversos propósitos e intereses a los que se subordinan sus descripciones y teorías».

Es evidente, por último, que el realismo, que se ha situado muchas veces entre el idealismo y el escepticismo (para criticarlos), y que en su última fase ha subrayado sus fuertes diferencias con el relativismo y el instrumentalismo, comparte algunos rasgos con ciertos positivismos y ciertos materialismos —como, muy notablemente, el dialéctico, tanto «ortodoxo» como «crítico».

[J. M.]

Reforma protestante

Ubicada en la encrucijada de un mundo en crisis —tránsito del feudalismo a la primitiva revolución burguesa—, la Reforma protestante aparece en la historia del mundo moderno como un intento de regresar a las fuentes primitivas del cristianismo que, paradójicamente, sirve como elemento catalizador del incipiente capitalismo (así, por ejemplo, en la lectura de Max Weber en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo). Sin duda, la figura más relevante del movimiento es la de Martín Lutero (nacido en Eisleben, Turingia, en 1483, fallece en la misma ciudad en 1546), auténtico líder y figura inaugural del movimiento reformista. Como fraile agustino, la vida del reformador quedó marcada por las dudas en torno a su proceso de salvación. Decisiva a este respecto fue su «experiencia de la torre» (Turmerlebnis), momento crítico que le convertirá en predicador de la nueva fe. El propósito inicial que guía a la Reforma luterana no es otro que la demolición de los pilares más significativos del mundo renacentista, sobre todo en lo que concierne a su intento de construir una ciudad cristiana y, a la vez, carnal. De ahí el feroz empeño luterano por suprimir las indulgencias y el sacramento de la confesión. En este sentido, la disputa entre Erasmo y Lutero refleja uno de los puntos de inflexión del movimiento reformista. Tras publicar su famoso escrito sobre el libre arbitrio, Erasmo, fiel a los principios de su humanismo renacentista y apremiado por el auge de la emergente Reforma, busca mostrar de una vez por todas su posición teológica ante el problema de la libertad individual. La respuesta de Lutero no se hace esperar: De servo arbitrio (1525). Influido por san Agustín y por el nominalismo de Guillermo de Ockham, el fraile agustino niega la capacidad del hombre a la hora de ejercitar su voluntad y denuncia esta posibilidad como mera hipocresía. Por otro lado, concibe todo esfuerzo por enmendar la vida mediante las obras como una ingenuidad y vanagloria inútil de la carne orgullosa y pecadora. La depravación de la naturaleza humana y su absoluta falta de libertad para elegir lo justo constituyen los ejes centrales sobre los que gravita toda la doctrina reformista luterana. «La voluntad humana es, como quien dice, una bestia entre dos amos. Si Dios está encima de ella, quiere ir y va adonde Dios quiere, como dice el Salmo: “Ante ti yo era una bestia y, sin embargo, estoy siempre contigo” [Lutero se refiere aquí a los Salmos 22, 23 y 73]. Si es el diablo quien se asienta en ella, ésta quiere y va como Satán quiere. Ni está en el poder de su propia voluntad el elegir para qué jinete correrá, ni a quién buscará». De ahí la primacía de la fe respecto a las obras. Serán estas ideas las que consumen la ruptura definitiva entre el pensamiento humanista del Renacimiento y expresen, por decirlo en palabras de Hegel, la emergente «intimidad del espíritu germánico» (Lecciones sobre la filosofía de la historia).

Sin duda, pocas imágenes expresan mejor la «vuelta a los orígenes» del espíritu cristiano de Lutero, y su correspondiente negación de la capacidad mediadora de la Iglesia, que la del abismo entre Dios y el demonio, entre el pecado y la gracia, entre el mundo de la realidad social de los hombres y el individuo replegado sobre sí, obsesionado por la salvación. En la Reforma, el desequilibrio introducido por la interpretación paulina de Cristo —la muerte del cristiano al mundo— toma un nuevo y radical giro: la exacerbación de la interioridad. De ahí la profunda conexión entre Lutero y Pablo: ambos muestran que existe una conexión entre la sumisión ante el mundo y una autonomía idealizada en el terreno del espíritu. Para Pablo, el mundo es metafísicamente malo en cuanto que sometido a potencias demoníacas, por lo que no cabe salvación posible que no pase por el estrecho acceso de la acción interior del espíritu y no rechace las luchas de la carne. El mérito de Pablo estriba en haber reconocido la imposibilidad de seguir la ley: si la justicia se instaurase gracias a la ley, Cristo habría muerto en vano. De aquí se deduce que la «vida con Cristo» ha de ser una vida ajena, indiferente a la ley, opuesta a la carne. El interés de Pablo reside aquí: el pecado cambia de signo. No es mera transgresión de la ley, sino que supone la negación de todo acto humano. Pablo no sólo modifica y da nuevo contenido a la idea de salvación, sino que culpabiliza toda voluntad al quebrarse el vínculo natural entre voluntad y Ley. La existencia no encuentra ya la justicia dentro del ámbito del «mundo» —ahora condenado como «carne»—, lo que implica afirmar su injusticia pero, sobre todo, su tensión inconmensurable con el ser divino. De este modo, el cristiano es señor absoluto en el ámbito puro de la interioridad, mientras en el mundo no es más que un esclavo sometido a sus leyes inmanentes. Esta relación ultramundana con Dios, no obstante, influye en la perspectiva universalista del cristianismo: la igualdad «de todos» en presencia de Dios. Como ilustra el caso de Lutero, al criticar toda autoridad o mediación exterior, el cristiano sólo está obligado a replegarse al templo infinito de la interioridad, abandonando toda comunicación y comercio con el mundo. En el mundo nada conduce a la gracia, sólo existe indisposición, rebelión. Únicamente la viveza de la luz interior de la fe puede atenuar esta terrible distancia con la divinidad.

Dicho esto, no resulta difícil comprender la visión luterana (paulina, agustiniana) de la naturaleza caída del hombre y su crítica a la exaltación de las obras humanas, mera subestimación en el fondo de la gracia y de los méritos de Cristo en la cruz. Esta imagen de Cristo expresa una teología que es consuelo para el hombre que desespera de su razón, de sus virtudes y de sus pecados. Tal como argumentará el nuevo espíritu de la Reforma, el hombre no puede conocer a Dios confiando en la fuerza de su razón, porque su naturaleza es sólo instrumento del mal. Siguiendo la doctrina agustiniana, Lutero cree que la naturaleza humana no sólo se caracteriza por su ceguera ante Dios, sino por un profundo egoísmo. El hombre natural no puede por sí mismo amar a Dios, sino sólo amarse a sí mismo. «El hombre natural no puede querer que Dios sea Dios. Más bien quiere ser él mismo Dios y que Dios no sea Dios». En virtud de este planteamiento, no causa extrañeza el odio visceral de Lutero a Aristóteles («príncipe de las tinieblas»). Nada más lejano de su posición que la idea de que un hombre pueda alcanzar la virtud entrenándose y disciplinándose. Si algo define a Lutero es su apología de este «sacrificio del intelecto», su interés en subrayar este paradójico abismo y esta reivindicación de la desesperación: para el protestantismo, el acercamiento a la salvación no tiene lugar gracias al esfuerzo cognoscitivo humano y a su lucha por su dignidad, sino a través del reconocimiento sincero de su naturaleza pecadora.

Para Hegel, por ejemplo, este apartamiento de la exterioridad católica supuso el principio del triunfo de la libertad espiritual. La salvación por la fe no sólo reflejaba un enunciado teológico sobre la inanidad de las obras humanas, sino también el nuevo sentido de la decisiva relevancia del compromiso personal. En este sentido, se ha visto en la figura de Lutero una expresión relevante de ese nuevo giro antropológico, cuya especial virtualidad no es otra que descubrir lo universal en lo particular. Será en este momento cuando la fe se convierta en dueña de los textos, al tener derecho a interpretarlos en nombre de la certeza que lleva dentro de sí. Mediante su crítica a todas las autoridades mundanas, invitando a que cada uno se sostenga firmemente en su propia conciencia, sin mediaciones hipócritas, Lutero no sólo acentúa las tendencias seculares características de la Modernidad, sino que impulsa la emergencia de la nueva subjetividad burguesa.

Probablemente en este sentido no haya otra época en la que aparezcan con tanta nitidez las ambigüedades emancipatorias de la Modernidad como en la Reforma. Para Nietzsche, por ejemplo, como momento histórico privilegiado, su irrupción va a mostrar una no desdeñable desproporción entre el anhelo protestante de una libertad de todos los vínculos y la carencia de posibilidades efectivas para la realización positiva de la libertad y la individualidad. Sea como fuere, no pueden dejar de tenerse en cuenta las enormes consecuencias de esta nueva consideración de la subjetividad como espacio de contacto inmediato con lo divino, sobre todo en el idealismo alemán. Para el individualismo protestante moderno, verdad y vida deben buscarse únicamente dentro del sujeto humano; todo lo que en nosotros proviene de lo otro es un atentado contra el espíritu y contra la sinceridad; todo lo que nos es extrínseco o medio es destrucción y muerte de nuestro interior. Punto decisivo para el problema histórico es, desde estos presupuestos, la traducción luterana de la Biblia. No hay que olvidar que la mediación de la Iglesia es cultura. Pero la teología luterana, en virtud de la tajante separación que establece entre humanidad y divinidad, debe luchar contra la cultura que aparta al hombre de Dios y contra la participación del creyente en la vida cultural. Todo lo que no es fe, contacto inmediato de la criatura con Dios, queda impugnado. No hay que tomar a Cristo meramente como un personaje histórico, dado que el hombre tiene con él una relación inmediata en el espíritu. Desde estos presupuestos, sólo es válida la lectura que, yendo más allá del texto, lo vivifica y reconstruye no como letra muerta, sino como espíritu. El texto debe ser superado y restaurado en su significación infinita, inagotable. Se ha destacado así que con el protestantismo se pierde el sentido de la historia y de la solidaridad, el sentido de la identidad de una humanidad en la historia. Por otro lado, sobre esta sobrevaloración del individuo obsesionado por el pecado se van a construir los poderosos cimientos seculares de una sociedad basada en el provecho económico, la productividad a ultranza y el ahorro capitalista.

Mediante la justificación por la fe individual, la Reforma destruye definitivamente los criterios medievales que distinguían grados de calidad humanos y jerarquizaban sus diferentes actividades. Todas las actividades, todas las «llamadas», por groseras que puedan parecer exteriormente, son capaces de complacer a Dios. Por un lado, si toda tarea mundana es —desde el punto de vista de la carne— forzosamente miserable, nadie tiene entonces derecho a despreciar la miseria que le rodea. Por otro, se sientan las bases para la sacralización de la vida cotidiana.

Sin embargo, la misma subjetividad que se separa y repudia el «mundo» ha de someterse necesariamente a los poderes efectivos, puesto que reniega de toda acción exterior al buscar su libertad en una autonomía trascendental. En consecuencia, la «muerte» de Lutero al mundo de las diferencias terrenales, su feroz resentimiento contra él, tiene como resultado el mantenimiento de sus jerarquías. Cuando el pensamiento luterano, al abrigo de la promesa de la libertad cristiana, se pretende utilizar como instrumento revolucionario, Lutero muestra su indignación, identifica la autoridad de los señores con la autoridad divina y aconseja a los príncipes la utilización de toda su violencia contra la «canalla». Desde esta luz trágica, carente de claroscuros, cualquier «levantamiento» o enfrentamiento directo con la autoridad es, en última instancia, imposible, puesto que ese tipo de acción implica salir del único templo sagrado donde reside el espíritu. Pese a ser Lutero uno de los artífices de la revolución individual y la «democratización» europea, su posición ante el poder terrenal resulta inequívoca: molesto frente a los campesinos, el «reformador» aconseja a los poderes fácticos asesinar al «ganado popular». Como evidencia el caso de Thomas Münzer, líder anabaptista de la revuelta campesina, el reformador predica la renovación espiritual antes que la lucha contra la riqueza de los privilegiados, la lucha contra la maldad general antes que la liberación de los poderes exteriores. De este modo, la libertad interior del cristiano se hace compatible con la represión, la explotación y el asesinato. Siempre, claro está, que se trate del levantamiento de las masas.

Algunos autores han destacado, además, cómo en su dimensión «trascendental» tanto la Reforma luterana como el «giro copernicano» kantiano reproducen con elocuente exactitud la estructura básica de la libertad burguesa, al conceder todo al «hombre inteligible» para negárselo al hombre concreto en la vida real. La idea de que el valor moral de un comportamiento depende del espíritu que anima al sujeto, y no de los actos o consecuencias prácticas, debe mucho al repliegue luterano. Según la ética kantiana, nada hay bueno en el mundo salvo la buena voluntad. Así, el hombre «inteligible» del que nos habla Kant, no determinado por la cadena de la causalidad, es la nueva forma racional que adquiere la exacerbación interior luterana.

Sea como fuere, cuanto más se ensalza y se valora la gracia y la impotencia del individuo ante un Dios impenetrable, más se deja el campo abierto a la instrumentalización de la política y a la secularización. La Reforma proporciona al individuo la independencia en el plano ideológico que requería la nueva realidad burguesa. La subjetividad solitaria, aislada, es la única realidad comprensible.

En vista de las nuevas tareas impuestas por el ordenamiento económico, la burguesía tenía que educar a sus miembros en un grado de autodisciplina, de responsabilidad y de amor al trabajo, mayor que el requerido en otras épocas.

Con Lutero, el pensamiento moderno entra en el inquietante espacio en que se ha movido todo el idealismo posterior: las «paradójicas» relaciones entre protestantismo y capitalismo. Sin embargo, como apunta Weber, la indiferencia propiciada entre otros factores por el protestantismo pronto va a obstaculizar esta comprensión justa de la influencia religiosa en la subjetividad moderna. Nadie como él ha subrayado con tanta insistencia el modo en que el protestantismo ascético ha sabido extraer, a partir de la negación radical del mundo, los requisitos para una actitud de dominación instrumental ante el mismo. Otros autores han mostrado que, a través del fenómeno de la Reforma, puede observarse cómo la secularización resulta ser en realidad una transmutación de contenidos religiosos en intramundanos. Para Nietzsche, por ejemplo, comprender la Reforma no sólo implica cuestionar la figura de Lutero como «última liberación del espíritu» —ésta sería la opinión de Hegel—, sino valorar en su justa medida la «resurrección» del cristianismo aquí en juego. El diagnóstico nietzscheano nos sorprende con una hipótesis en cierto sentido perturbadora: el elemento religioso —ascético— no sólo no ha desaparecido en el proceso de secularización de la Modernidad, sino que ha sido llevado a sus últimas consecuencias (resentimiento, degradación de la vida, impotencia). En una línea parecida, para el Weber de La ética protestante y el espíritu del capitalismo no puede decirse realmente que la Reforma surgiera como una protesta contra las ataduras y falta de libertad propiciadas por la Iglesia. Justo lo contrario: para los reformadores, la impregnación religiosa de la vida por la influencia hierocrática anterior no iba lo bastante lejos. Es decir, fueron precisamente los círculos burgueses quienes se atrevieron a imponer a los creyentes un control de la vida, un ascetismo y una disciplina eclesial impensables para la Iglesia precedente.

Asimismo, al degradar toda excelencia aristocrática, todo posible valor vital en las acciones encaminadas a la salvación, el idealismo luterano nivela todavía más, propiciando el atomismo individualista y egoísta del homo economicus. Es bien sabido que un rasgo central de la Reforma fue haber ampliado la valoración ético-religiosa a toda actividad humana tras la recusación de la distinción católica entre praecepta y consilia evangélicos. Esta reivindicación de la vida corriente sigue teniendo como requisito una participación en la divinidad que, a diferencia de las buenas obras del ideal católico, se construye sobre el reconocimiento de la nulidad de la voluntad humana. Sin embargo, aun admitiendo que esta apelación fideísta al fuero interno de la conciencia individual supone más bien una aceptación resignada de las jerarquías tradicionales, cabe decir, empero, que el resentimiento luterano contra el ascetismo monástico va a traer como consecuencia indirecta la sacralización del trabajo profesional y la profunda sospecha ante la actitud contemplativa del modo de vida monástico. Como bien ha mostrado el análisis weberiano, Lutero no sólo considera que esta práctica carece de valor para la justificación ante Dios, sino que además es un producto del egoísmo y de la falta de amor que se sustrae a los deberes del mundo. Por un lado, la radical contraposición entre un ámbito interior y libre y un mundo exterior y esclavo tendrá como consecuencia que la religión, entendida como vivencia, se interiorice al máximo, liberando la exterioridad del mundo a su propia lógica, como una dimensión indiferente, adiaphora. Por otro lado, la compulsión hacia el esfuerzo y el trabajo incesantes supone la consecuencia lógica de la convicción básica acerca de la impotencia humana. Por ello, esta valoración de la actividad compulsiva nada tiene que ver con los aspectos creativos de la voluntad, pues sólo sirve como signo de la salvación. En todo caso, sólo sobre el devastado terreno protestante, anulador de la capacidad de la voluntad humana y de toda mediación institucional como posibles caminos de relación con Dios, era factible la sacralización de la actividad humana racionalizada en Beruf. El sujeto impotente cristiano se transformará, así pues, en el sujeto frenético del capitalismo «vuelto al mundo». Este paso lo dará, según Weber, el calvinismo. Joan Cauvin —Calvino— (1509-1564), abogado de una idea negativa de naturaleza humana, no sólo sintetizó teóricamente los logros doctrinales de Lutero, sino que impulsó el espíritu reformista acentuando la dimensión de la salvación mediante el trabajo. Formado en el humanismo y jurista, Calvino tratará de acercar el espíritu revolucionario de la Reforma a la tradición renacentista. Frente a la negación ascética del mundo católica y la aceptación pasiva de lo dado en la cruz propia del luteranismo, el calvinismo cargará de valor ético-religioso la actividad dirigida al control del mundo para mayor gloria de Dios. De este modo, incentivará el activismo y la laboriosidad terrenos como prueba de salvación. Si —por decirlo con Troeltsch— «el luteranismo tolera el mundo en cruz, dolor y martirio, el calvinismo lo sojuzga para gloria de Dios en un trabajo sin tregua, en razón de una autodisciplina que inculca el trabajo […]». De ahí que ambas formas de ascetismo corroboren en el fondo, si bien de diferente manera, el ascetismo de la rigurosa fe de salvación: donde el luterano evita el naturalismo y la confianza en las fuerzas e incitaciones naturales, el calvinismo evita el endiosamiento de la criatura implícito en toda forma de amor al mundo por el mundo mismo. «Ambos, sin embargo —concluye Troeltsch—, se entregan a la finalidad divina y ultramundana del mundo, el uno padeciendo, el otro actuando».

[G. C.]

Renacimiento

Aunque algunos autores han llegado a hacer del Renacimiento una «constante del espíritu humano» que obliga a considerar la historia, en su condición de proceso siempre abierto, desde la perspectiva de la discontinuidad y la imprevisibilidad, el uso dominante del concepto apunta a un espacio historiográfico de contornos relativamente bien definidos; o, lo que es igual, da nombre consagrado a «la gran transformación de la actitud vital de los hombres ocurrida entre el siglo XV y el XVI». Son muchos los rasgos de esta «gran transformación» que han ido subrayándose: «descubrimiento del hombre en cuanto hombre», por decirlo con Jakob Burckhardt; retorno a la Antigüedad con fines de innovación y renovación; exigencia humanista de potenciación de la vida, con la consiguiente multiplicación de formas de conducir ésta; desarrollo generalizado de una voluntad activa de transformación material e ideal del mundo; replanteamiento de la naturaleza y función del Estado; afán de recorrer la tierra hasta sus más remotos confines; reorganización de la economía en clave de «libre empresa»; lenta, pero imparable, implantación de una confianza nueva, tecnológicamente potenciada, en el poder emancipador del conocimiento y de la ciencia…, etc., etc. Si ya estos rasgos, y otros que podrían señalarse, remiten a una pluralidad casi inabarcable, los matices diferenciales y orientaciones contrapuestas que se han dado cita en la construcción del concepto han sido tantos que, en una primera aproximación, habría que considerar más bien el Renacimiento como un «problema historiográfico». Consecuente con ello, Huizinga ha llegado a afirmar que hablar de Renacimiento, fundiendo, como tantas veces se ha hecho, en un mismo proceso movimientos tan distintos como el Humanismo, la Reforma y la Revolución científica, no es otra cosa que «ejecutar la operación externa de poner etiqueta a una botella».

La historiografía positivista francesa del siglo XIX, tal como podría, por ejemplo, representarla Jules Michelet, consideró el Renacimiento como un «fragmento» de la gran idea ilustrada del progreso. Un progreso que habría comenzado su marcha triunfal cuando el espíritu humano despertó de la quimera y de la opresión feudal y clerical, y cuyos hitos centrales habrían sido el Renacimiento mismo, la Reforma, La Ilustración y la Revolución industrial. Sus dos grandes hazañas, situables en el siglo XVI, habrían sido el descubrimiento del mundo y el descubrimiento del hombre. En su influyente obra La cultura del Renacimiento en Italia, publicada en 1860, Jakob Burckhardt construyó —apoyándose en investigaciones anteriores, como las del propio Michelet, pero también las de Hegel, Voltaire y, sobre todo, Voigt— un modelo interpretativo de la «cultura italiana» del Renacimiento, pronto extendido al Renacimiento europeo, que se convirtió enseguida en obligado punto de referencia de los estudiosos. De acuerdo con él, como Renacimiento hay que entender el desarrollo de la cultura y del individuo dentro del marco de una sociedad transformada por corrientes de secularización y de racionalización, que pudieron coexistir, sí, con formas tradicionales de religiosidad o incluso con formas de magia y superstición, pero que, en cualquier caso, fueron suficientes como para promover, en franca ruptura con la Edad Media, nuevas formas de organización social, política e intelectual. Entre estas últimas no hubo lugar, según Burckhardt, para la filosofía, inexistente, y no por azar, en el Renacimiento. Con la particularidad de que Burckhardt no veía un hueco en ello, sino una victoria del espíritu sobre la teología escolástica, sobre la philosophia perennis, que habría dejado por fin paso al protagonismo de las letras, del arte y de la ciencia, así como de las nuevas y más dinámicas formas de vida. En esta línea rupturista destacan con fuerza las interpretaciones de Wilhelm Dilthey y Ernst Cassirer, coincidentes ambas en la acentuación del carácter «laico» del Renacimiento y de su presunta condición de hito auroral del proceso de racionalización del mundo y de la sociedad que habría culminado en la Revolución francesa. A diferencia de Burckhardt, sin embargo, tanto Dilthey como Cassirer, mucho más atentos a la historia del pensamiento filosófico y científico, perciben en las filosofías renacentistas —fruto de recuperaciones creativas de momentos filosóficos estelares del pasado— el comienzo de la filosofía moderna propiamente dicha. Ernst Troeltsch, por su parte, completó esta poderosa ampliación de la perspectiva hermenéutica con rigurosos estudios sobre las relaciones entre el Renacimiento y el Humanismo y entre el Renacimiento y la Reforma.

A partir de ahí, la revisión en varias direcciones del concepto abriría las siguientes líneas de investigación sobre el Renacimiento como constructo historiográfico «global». Una primera corriente investigadora ha dado en buscar en la Edad Media el origen y aun la primera fase del Renacimiento. Según esta perspectiva, dicha primera fase se confundiría con el «renacimiento carolingio», o con el «renacimiento del siglo XII», o con el «renacimiento otónico», incluso con el «renacimiento islámico», etc. Y así se ha subrayado, bien lo mucho que la Edad Media asume del legado clásico —visible en la latinidad del prehumanismo escolar (Paré, Ghellinck), en la iconografía (Instituto Warburg), en la literatura medieval (Highet, Curtius), e incluso en un presunto «humanismo medieval» (Gilson, Renucci)—, bien lo que en ella cabe reconocer de anticipación propiamente renacentista —como han puesto, ante todo, de relieve historiadores de la ciencia interesados, por ejemplo, por la crítica nominalista de la física aristotélica (Crombie).

Una segunda corriente investigadora —complementaria, no obstante, de la anterior— se orienta en dirección opuesta. Trata, en efecto, de poner de relieve el latido medieval que subsiste ampliamente en el Renacimiento, trátese del simbolismo medievalizante que se oculta bajo apariencias clasicistas en las artes plásticas del Renacimiento (Panofsky, Bruyne) o del importante papel del «eslabón medieval» en algunos aspectos de la literatura en los que el Renacimiento parecía entroncar directamente con la Antigüedad (Kristeller). Así, si Huizinga ha podido percibir los elementos medievales operantes en Erasmo, en monarcas absolutos como Francisco I o Carlos V —que conservarían formas caballerescas típicas—, e incluso en el «hombre de negocios» o en el activo habitante de la ciudad mercantil, otros estudiosos han podido descifrar igualmente las poderosas raíces medievales de la ética luterana (Aranguren).

Se ha tratado de corregir también, en tercer lugar, con recurrente insistencia, el italianismo casi exclusivo del planteamiento de Burckhardt por la vía de buscar manifestaciones originarias de la moderna cultura renacentista en otros pueblos, en países nórdicos, en Flandes, etc., lo que ha llevado a llamar la atención sobre una serie de presuntos renacimientos «nacionales», asumibles como versiones matizadas, específicas en cada caso, de un movimiento general.

Se ha procedido, en cuarto lugar, a diversificar o ramificar igualmente el concepto en el plano temporal, periodizando el Renacimiento. Éste fue el tema del III Congreso Internacional sobre el Renacimiento celebrado en Florencia en 1953, a partir del cual ha pasado a distinguirse en algunos medios entre un «primer» Renacimiento, extendido a lo largo del siglo XV y centrado en una cultura «comunal» o «popular», orientada hacia la ciencia, en la que el averroísmo y las tendencias democráticas en el gobierno de algunas ciudades habrían desempeñado un importante papel, y un «segundo» Renacimiento, propio del XVI, caracterizado por un humanismo de carácter aristocrático, exaltador de la tradición y de la ortodoxia, paralelo, por otra parte, a una notable revigorización de la Iglesia (Toffanin). Otros autores han preferido subrayar el carácter nórdico, naturalista y realista del «primer» Renacimiento (siglo XV) y el italiano del «segundo», impulsado por los ideales clásicoheroicos.

A una quinta línea de estudios renacentistas se debe la acuñación del concepto de «Contrarrenacimiento». Sus protagonistas (Haydn, Whitlock, Battisti, Cantimori, etc.) defienden la tesis de que, al lado de un Renacimiento obediente a su imagen consagrada —humanista, inspirado en las fuentes clásicas y católico—, habría erguido su influyente presencia otro Renacimiento, de rasgos individualistas, cientificistas y heréticos. Y ello hasta el punto de poderse hablar de un «Contrarrenacimiento», entre cuyos representantes figurarían Lutero, Maquiavelo, Calvino o Francis Bacon.

Eugenio Garin, por último, ha centrado sus numerosas, originales e influyentes investigaciones en la génesis y el desarrollo de lo que según el hay que caracterizar como la «nueva cultura», una cultura que impediría, globalmente considerada, seguir distinguiendo de modo nítido y preciso entre Humanismo y Renacimiento —por mucho, claro es—, que el uso meramente históricocronológico de este último concepto siguiera conservando su utilidad. Según Garin, el desarrollo del conjunto de estudios conocido como humanae litterae fue dando lugar a modos de pensar no limitados a la lógica aristotélica, y no fijados a una única manera de concebir el hombre, razón por la que debían pluralizarse de acuerdo con la propia —y profunda— pluralidad de su objeto. A tenor de este programa, cada uno de estos modos tiene, en efecto, que ser retrotraído a su tiempo y a su porqué, con la consiguiente extensión de esta reconstrucción a todas las dimensiones humanas, históricamente situadas: la política, la religiosa, la filosófico-natural, etc. Sólo de este modo cabe hablar ya, según Garin, de «humanismo», a conciencia, en fin, de que hay humanismos diversos. No es igual, en efecto, el humanismo florentino de fines del siglo XIII que el de la primera mitad del XIV, ni el de Padua es igual al de Pavía, Nápoles o Roma, por mucho que todos ellos fomentaran el estudio de los diferentes aspectos de lo humano. Desde su atenimiento básico a las coordenadas italianas, Garin no percibe, por otra parte, en el Humanismo un hecho meramente literario, gramatical o retórico, limitado a un mejor conocimiento de los textos clásicos. Cifra en él, por el contrario, toda una nueva manera (o maneras) de considerar la cultura y el hombre, la función del factor humano, las técnicas de pensamiento, las formas de vida y de construcción tecnocientífica, etc. En la medida en que se trata de maneras muy distintas, cristalizadas entre los siglos XII y XIV, Garin declara finalmente preferir el término «etá nuova» al consagrado de «Renacimiento» (una etá que, en realidad, se extendería hasta la Ilustración).

Garin hace suya, por otra parte, la tesis de la ausencia de filosofía en el Renacimiento, y al igual que Burckhardt ve en ello un hecho decisivo, positivamente interpretable por lo que tal hueco tendría de valioso síntoma del replanteamiento radical de la cosmovisión medieval en la «nueva cultura»: en ella el saber estaría en función del hacer. Cierto es que esta acentuación de la finalidad práctica del conocimiento entroncaría con algunos desarrollos medievales —debidos, por ejemplo, a Roger Bacon o Juan de Salisbury—, pero la voluntad consciente y relativamente generalizada de sustituir el ideal de la contemplación solitaria que sólo aspira a realizar una esencia eterna, por la resolución de dominar mediante el conocimiento y transformar el mundo representaría un auténtico novum histórico. De ahí, por lo demás, la importancia conferida por Garin a magos y alquimistas, a quienes tanto debería, en su opinión, el hundimiento del jerarquizado e inmóvil cosmos aristotélico oficialmente vigente durante la Edad Media. Es más, si alguna figura representa el ideal humano que alienta en esta nueva actitud «activista» sería la del mago. Al igual que, en otro sentido, los cancilleres florentinos, el mago encarnaría, en efecto, el prototipo de hombre volcado en la acción y en el dominio de la naturaleza, ajeno a toda sumisión al hado y decidido a erigirse él mismo en creador. Pero en la magia renacentista Garin no valora positivamente tan sólo su condición de reflejo del espíritu de la época, sino que subraya muy centralmente su fructífero parentesco con la ciencia que en el siglo XVII viviría su gran revolución. Al igual que los estudiosos vinculados al Warburg Institute —y frente a los filósofos e historiadores positivistas de la ciencia—, Garin ha sido, pues, un precursor en el fomento del estudio del hermetismo, de la magia y de la astrología como antecedentes de la Revolución científica.

[J. M.]

Renacimiento, filosofías del

El saber renacentista fue el lugar «liberal», por decirlo con Foucault, de una confrontación entre la fidelidad a los antiguos —cuyo «verdadero» legado se buscaba restituir—, el gusto por las novedades y lo insólito, y una atención nueva y poderosa a esa racionalidad soberana en la que Occidente vendría a reconocerse acto seguido una y otra vez. Que la filosofía hizo notar su presencia de modo no menos plural en ese saber, es cosa aceptada, a pesar de las reticencias de algunos, por estudiosos eminentes del Renacimiento (Dilthey, Cassirer, Bloch, Kristeller…). Neoepicúreos (Valla), neoestoicos (Vair, Lipsius), neoplatónicos (Ficino, Pico), neoaristotélicos (averroístas, alejandrinistas), humanistas de las más diversas tendencias y objetivos intelectuales, pirrónicos (Montaigne, Charron, Sánchez), místicos (Böhme), naturalistas, teocosmólogos como Cusa, cabalistas, alquimistas y científicos, sentaron las bases de la Revolución científica del siglo XVII a la vez que imponían una formidable «reforma del entendimiento».

Un interesante ejemplo de la complejidad de los factores que hay que tener en cuenta a la hora de cartografiar el saber renacentista lo ofrece una de las contribuciones más famosas, y de mayores repercusiones filosóficas y científicas, de la época: la teoría copernicana, precedente a su vez de las teorías de Tycho Brahe y de Kepler —cuyas tres leyes, basadas en la unificación del sistema posicional de los cuerpos celestes llevada a cabo por vez primera por Copérnico, hizo posible, en combinación con la premonición galileana de la inercia, la mecánica newtoniana. Los historiadores del cambio copernicano —o, lo que es igual, del paso de un sistema geocéntrico a otro heliocéntrico basado en el movimiento de la Tierra— han subrayado, en efecto, las siguientes «condiciones de posibilidad» para él: i) la importancia de las críticas a la metafísica aristotélica ortodoxa desarrolladas por los nominalistas a partir de la idea de la omnipotencia divina; ii) la crítica del sistema ptolemaico y la revisión de algunos de sus aspectos debidas a los astrónomos árabes, judíos y cristianos de la Edad Media; iii) el renacimiento del platonismo y la revitalización, en su estela, de la relevancia otorgada por esta tradición a las matemáticas y a los principios de armonía y simplicidad; iv) la investigación y desarrollo de las potencialidades teóricas de la astronomía ptolemaica por parte de astrónomos-humanistas como Peurbach y Regiomontano; v) la nueva idea de globus terraqui, es decir, de la Tierra como un sólido tridimensional con una superficie diversificada compuesta por distintas porciones de tierra y de mar, que fue desplazando a la idea aristotélica de esferas de tierra y agua como hábitats separados (innovación hecha posible, sin duda, por los descubrimientos geográficos); vi) las corrientes reformistas en el ámbito religioso (erasmismo, Reforma protestante, etc.), con su insistencia en el retorno a las primitivas fuentes del cristianismo y la reconciliación con las antiguas fuentes paganas —de hecho, Copérnico creyó buscar una antigua verdad: el orden primigenio de la Creación—; vii) la concepción humanista-renacentista de la dignidad humana orquestada mediante la idealización del antropocentrismo estoico y la exaltación de los poderes cognitivos de la razón —para Copérnico, en efecto, el centro del mundo ya no estaba ocupado por la Tierra tenebrosa, sino por la «luz del mundo, el rector y la mente».

Pero la obra de Copérnico ilustra también sobre los límites del saber renacentista. Su astronomía es, en efecto, en gran medida tradicional, porque mantiene ambiguamente la maquinaria de las esferas que transportan los planetas y no cuestiona la validez de los modelos ptolemaicos basados en movimientos circulares, sino que insiste en los cánones griegos de uniformidad y circularidad. En cuanto a la justificación física de su sistema, sus argumentos son en gran medida hábiles adaptaciones ad hoc de la filosofía natural aristotélica, o se basan en un uso inteligente de las revisiones de esta física debidas a los teóricos medievales del impetus; en ningún caso elabora una física alternativa a la medieval, sistemática, coherente y compatible con el movimiento de la Tierra por él postulado. De todos modos, durante los siglos XVI y XVII las polémicas en torno a la naturaleza y estatuto, fuentes de inspiración y rendimiento efectivo de la «revolución copernicana» serían tan enconadas como constantes.

Esta pluralidad y diversidad afectaron incluso al aristotelismo, que sobrevivía como principal soporte y punto de referencia de la cultura académica. El aristotelismo renacentista fue ecléctico en dos sentidos: sus protagonistas asimilaron, en primer lugar, elementos importantes de otras filosofías y tradiciones, que no dejaron de marcar sus síntesis; en segundo lugar, no fueron pocos los esfuerzos dedicados a acomodar los nuevos conocimientos y desarrollos en el marco general aristotélico. Las elaboraciones conceptuales del aristotelismo renacentista tendieron, pues, a cifrar en el sistema de Aristóteles el verdadero modelo de la ciencia natural, y en la vuelta al «filósofo» —también filológicamente «depurado»— un posible renacimiento de la investigación directa de la naturaleza. Los neoplatónicos, por su parte, buscaron más bien en el neoplatonismo cristiano la síntesis verdadera del pensamiento filosófico-religioso de la Antigüedad, que ellos asumían como condición de posibilidad de un renacimiento cristiano y a cuya reelaboración textual rigurosa contribuyeron largamente. Dos enfoques no necesariamente incompatibles, dado que —como no dejó de señalarse— lo que en uno y otro caso estaba en juego eran exigencias humanas igualmente legítimas: la de la consecución de un dominio cabal de la naturaleza en un momento de despliegue técnico y científico acelerado en terrenos como la astronomía náutica, la cartografía y la geografía, el geomagnetismo, la arquitectura naval y militar, la hidrografía, la botánica, la zoología, etc., y la de la salvación del alma.

Con todo, en su vertiente más interesante el aristotelismo renacentista fue el lugar de una singular confrontación entre dos «lecturas» contrapuestas de Aristóteles: la alejandrinista, protagonizada por los seguidores de la interpretación de Aristóteles de Alejandro de Afrodisia (titular entre los años 198 y 211 d. C. de la cátedra peripatética en Atenas), y la averroísta, deudora de la desarrollada por Averroes (figura culminante de la tradición aristotélica árabe). Los alejandrinistas (Pomponazzi, Contarini, Cisalpino, Cremonini, etc.) se centraron en Bolonia, y los averroístas (Vernia, Nifo, Achillini, Zimara, etc.) en Padua, lo que hizo que pasara a hablarse de dos escuelas, la Escuela de Bolonia y la Escuela de Padua. La polémica entre ambas —que alcanzó su punto culminante en el primer tercio del siglo XVI— lo fue, en realidad, sobre la disputada cuestión de la naturaleza del alma humana y de su mortalidad o inmortalidad. Desde la orilla opuesta, Marsilio Ficino juzgó así esta confrontación entre las dos sectas: «los primeros [los alejandrinistas] consideran que nuestra inteligencia es mortal; los otros [los averroístas] sostienen que es única en todos los hombres. Unos y otros destruyen los cimientos de toda religión, especialmente porque niegan la acción de la providencia divina sobre los hombres, y unos y otros son infieles a su mismo Aristóteles». Y, efectivamente, ambas escuelas rozaban la herejía: los averroístas tendían al panteísmo en la medida en que consideraban la inteligencia humana única e idéntica con la inteligencia divina, y los alejandrinistas, aun sin dejar de mantener la trascendencia de Dios respecto del mundo, sostenían —en palabras de Pomponazzi— que «ninguna razón natural puede ser aducida para concluir necesariamente que el alma sea inmortal».

Como es obvio, ambas escuelas tenían puntos de vista en común. Compartían, por ejemplo, la teoría de la «doble verdad», de acuerdo con la cual las investigaciones en la esfera que utiliza los métodos racionales hasta sus más remotas consecuencias, y las desarrolladas en la que se apoya en la fe y no tiene que responder ante el tribunal de la razón, son autónomas y tienen sus propios modos de validez irreductibles. Pero compartían también temas de investigación y especulación: el destino del alma, la relación entre la libertad humana y el orden necesario del mundo —a favor del que hablaba el causal-determinismo emergente en esta época—, la tesis de la existencia efectiva de este orden necesario, con la negación del milagro y de la intervención directa de Dios en los asuntos del mundo, etc. De todos modos, las doctrinas de unos y otros sobre la naturaleza del alma racional del hombre, deudoras de dos interpretaciones distintas de las investigaciones psicológicas y epistemológicas de Aristóteles, fueron condenadas en el V Concilio Lateranense (1512-1517); el libro de Pomponazzi De inmortalitate animae (1516) fue quemado públicamente.

El neoplatonismo florentino, entre cuyos representantes brillan con luz propia figuras como las de Marsilio Ficino, el cardenal Bessarion o Giovanni Pico della Mirandola, encontró cobijo institucional en la Academia Florentina o Academia Platónica de Florencia, fundada en 1459 por Cosme de Medici bajo la influencia del sabio bizantino Jorge Gemisto Plethon, refugiado en Italia, como muchos otros, ante la inminencia de la caída del Imperio bizantino en poder de la casa de Osmán. Lejos de constituir un todo homogéneo, el neoplatonismo florentino, heredero tanto del propio Platón y de Plotino cuanto de la lectura agustiniana del platonismo como preparación del Evangelio, asumió con gesto ecléctico elementos decisivos de la tradición hermética, de la magia natural, de la cábala y de la tradición astrológica y alquímica.

En modo alguno ajeno, como vimos, a la génesis del heliocentrismo copernicano, el neoplatonismo renacentista fue el marco general de importantes desarrollos en el ámbito de la cosmología, de la antropología, de la doctrina del alma divina e inmortal, de la teoría de la experiencia interior, de la estética y de la musicología. Y también, claro es, de la doctrina del amor, definido por el gran erudito, traductor y editor Marsilio Ficino en su Theologia platonica —en una suerte de compleja cristianización del «amor platónico»— como «el más potente y eminente de todos los delirios», sin el que «no llegaríamos a obtener ni el delirio poético, ni el delirio místico». El neoplatonismo definió asimismo el cosmos como un todo jerarquizado dinámico, unitario y armonioso en el que cada ser ocupa su lugar y tiene su grado de perfección, y exaltó la vida contemplativa, en la que el alma, «centro de la naturaleza», «lazo y conexión del universo» y «centro de la armonía universal», asciende hacia grados de verdad y de ser cada vez más altos, culminando en el conocimiento y visión inmediatas de Dios, que son —al igual que el propio amor a Dios, del que el humano es una preparación— la meta última y suprema de la vida.

Sin ser propiamente miembros de la Academia Florentina, destacan también en esta corriente figuras como las de León Hebreo, formulador en sus Dialoghi d’amore de una doctrina mística del amor intelectual en la que algunos han percibido un precedente de Spinoza, y Savonarola, reformador religioso cuyo Compendium totius philosophiae engarza, con el eclecticismo propio de la época, elementos aristotélicos en un marco esencialmente platónico. También Nicolás de Cusa puede ser considerado en muchos registros de su obra como un neoplatónico renacentista.

El Humanismo, interpretado por algunos como el proceso de transmisión, desarrollo y revisión de las grandes lecciones de Petrarca, fue una vasta corriente de renovación cultural de raíz básicamente italiana que asumió como modelo y fuente de inspiración la Antigüedad grecolatina. Francisco Rico ha preferido hablar de un «sueño»: el sueño de que a partir de la revitalización de las letras clásicas y de los studia humanitatis (gramática, retórica, filosofía moral e historia), el renacer de la Antigüedad llegara a alumbrar toda una civilización enteramente nueva. El Humanismo propuso y se propuso, pues, algo más que la recuperación de unas disciplinas importantes por su aptitud para formar élites gobernantes, necesitadas de elocuencia y capacidad de persuasión; y algo más también que la difusión, al menos tentativa, de un nuevo talante «mundano» moderadamente escéptico, posibilista, relativista y proclive, en fin, a aceptar que las grandes cuestiones y decisiones «prácticas» pertenecen al ámbito de lo probable. Lo que aquellos hombres de letras —Bruni, Valla, Alberti, Poliziano y tantos otros—, precursores de los filólogos del XIX, y aquellos cancilleres florentinos alentaron fue un «ideal de civilización»; la formación, si se prefiere, de hombres íntegros desde el punto de vista ético y técnicamente competentes, capaces de hacer frente a las nuevas exigencias sociales. De ahí la típica articulación humanista de un proyecto educativo, centrado en «las disciplinas dignas de un hombre libre» (Valla), con una concepción fáustica y prometeica del hombre.

Documento central de este movimiento fue la famosa Oratio de dignitate hominis de Giovanni Pico della Mirandola. En el cosmos, en el que todo tiene su lugar y un divinus influxus lo recorre y empapa todo, irrumpe —razona Pico— un ser que, en principio, no tiene «ni asiento determinado, ni aspecto propio, ni encomienda alguna particular». Este ser anómalo, este microcosmos, este ser versátil, el hombre, semejante a un gran camaleón, es un ser que precisamente por no ser cosa alguna puede ser todas las cosas. Es el «artífice de sí mismo», capaz, como el artista poiético de Platón, de configurar y crear su mundo, capaz, por lo tanto, de hacer de sí mismo una obra de arte y, en consecuencia, de «plasmarse y esculpirse en la forma que prefiera». Frente al determinismo del fatum estoico y al fatalismo providencialista, pero muy lejos también del énfasis reformista en la predestinación, este «camaleón» ostenta, pues, rasgos inequívocamente modernos: el dinamismo, la capacidad de autoproducción, la inquietud inextinguible o la asunción, con todas las consecuencias, de la propia autonomía.

Aunque la crítica escéptica griega pasó a la Edad Media a través de fuentes secundarias, concretamente Lactancio y san Agustín, las posiciones epistemológicas de corte pirroniano y neoacadémico fueron prácticamente desconocidas en Occidente hasta la intensa expansión manuscrita o impresa de las fuentes escépticas ocurrida a lo largo de los siglos XV y XVI, que hizo posible la recepción filosófica de Sexto Empírico. Con su Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae (1520), Gian Francesco Pico della Mirandola ofreció un sólido medio de acceso a las doctrinas pirrónicas. Lo mismo puede decirse de la obra De incertitudine et vanitate scientiarum et artium et excellentia Verbi Dei declamatio invectiva de Agrippa von Nettesheim. Todo ello dio paso a un uso generalizado de los tropos escépticos y de la clásica figura escéptica del criterio en los debates tanto filosófico-científicos como religiosos de la época.

[J. M.]

Ricoeur, Paul

No cabe duda de que, a tenor de su voluntad de integrar y establecer canales fructíferos de diálogo entre diversas tradiciones y escuelas a primera vista inconmensurables, la obra filosófica del francés Paul Ricoeur (Valence, 1913) es una de las más destacadas de la segunda mitad del siglo XX. Ricoeur es, junto a H. G. Gadamer, uno de los máximos exponentes de la ontología hermenéutica y de la nueva orientación lingüística y dialógica de la filosofía. Una afiliación que además convive desde sus inicios (estudios sobre el existencialismo) con una clara preocupación antropológica y ética. Profesor emérito en la Universidad de Chicago y antiguo catedrático de la Universidad de París-X, Ricoeur se apropia de los horizontes reflexivos desbrozados por Jaspers, Husserl y Heidegger para configurar una fenomenología hermenéutica de cuño original, muy preocupada, entre otros asuntos, por problemas como el valor metafórico del lenguaje (merece destacarse a este respecto su interesante polémica con Derrida en La metáfora viva), la función cognitiva del mito o del símbolo, el significado del concepto de «ideología» o el estatuto de la narración en la forja de la identidad personal y colectiva (Sí mismo como otro, 1990).

La ubicación especial de Ricoeur en la tradición hermenéutica se cifra además en su tentativa de encontrar un punto medio entre la objetividad del lenguaje y el texto y la función activa del sujeto hablante. Pero lejos de confinar su reflexión dentro de los estrechos límites del paradigma hermenéutico, uno de los méritos de su pensamiento radica en su elaborada posición integradora, conciliadora, atenta a las diversas discusiones epocales. Desde este punto de vista, su actualización de la fenomenología corre pareja con su intento de reformular desde parámetros epistemológicos la radicalidad de la hermenéutica heideggeriana.

Ricoeur nunca deja de abordar con estilo personal la mayor parte de las tendencias y problemas relevantes de la filosofía actual, por lo que su obra brilla con luz original en la encrucijada teórica contemporánea. De ahí su buen conocimiento del estructuralismo, del psicoanálisis, de la fenomenología, de la filosofía analítica y del «magisterio de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud), célebre fórmula que él mismo felizmente acuñó. Una reflexión, por otra parte, que no sólo no deja de lado, sino que se nutre de los desarrollos obtenidos en ciencias como la antropología, la sociología o la lingüística, o en saberes como la teología. En 1965 tiene lugar su conocida interpretación de Freud como pensador hermenéutico, donde estudia cómo, lejos de consideraciones cientificistas, el descubrimiento del inconsciente por parte del psicoanálisis es inseparable de una actividad de la interpretación y un enfoque narrativo. A partir de su obra El conflicto de las interpretaciones, donde se interesa polémicamente por el método estructuralista de Lévi-Strauss o Saussure, Ricoeur va bosquejando poco a poco una teoría sistemática y más amplia de la interpretación, en la que se acentúa la función de «distanciación» de todo texto. Aunque reconoce, en la línea de otros hermeneutas, que el texto es el objeto privilegiado de la interpretación, no menoscaba el posible interés de métodos explicativos de análisis. Ricoeur no define, pues, la hermenéutica como una variante de la comprensión que excluye la explicación (Dilthey), sino «como una de las puestas en obra de la relación explicar-comprender, en la que comprender guarda la primacía y mantiene la explicación en el plano de las mediaciones requeridas, pero secundarias». En términos estrictos, sólo la explicación es metódica, pero la comprensión es el momento no metódico que precede, acompaña y clausura este proceso explicativo. Por su parte, la explicación desarrolla en un nivel analítico la comprensión. «Ésta es la proyección en el plano epistemológico de una implicación más profunda, de índole ontológica, entre la pertenencia de nuestro ser a los seres y al ser y la distancia que hace posible toda objetividad, toda explicación y toda crítica». De este modo, Ricoeur media en la célebre discusión en torno a la relación entre comprensión y explicación en las ciencias sociales, y extrapola sus conclusiones hermenéuticas al terreno de la filosofía de la acción (Du texte à l’action, 1986).

Un momento particularmente importante dentro del itinerario filosófico de Ricoeur es su aproximación al conflicto nihilista de las interpretaciones, asunto que le llevó a mediar en la polémica suscitada entre Gadamer y Habermas en torno al posible valor de la crítica tras el derrumbe del sujeto trascendental kantiano y su quid iuris. Puede decirse que Ricoeur atenúa la posible contraposición existente en la dualidad gadameriana entre verdad y método: la rehabilitación del prejuicio no ha de implicar necesariamente una aceptación pasiva de la tradición. Al interpretar introducimos un momento de «aplicación» que es comparable al papel del experimento científico. El pensador francés sostiene que, a pesar del hecho incontestable de la pertenencia del ser humano a la tradición —el hermeneuta no puede objetivar su propia herencia cultural, puesto que ésta le constituye de un modo muy profundo—, esto no ha de desembocar en el abandono de una «idea regulativa de emancipación». De ahí que proponga distinguir entre: 1) tradicionalidad, la dimensión trascendental de la historia que no podemos por menos de recibir; 2) tradiciones, el conjunto de contenidos transmitidos que son proposiciones de sentido; y 3) tradición o pretensión de verdad de la carga del pasado, momento este que introduce un nivel de distanciamiento ético, que sirve de condición de la crítica de las ideologías.

[G. C.]

Romanticismo

Se designa con el nombre de «Romanticismo» a una corriente literaria, artística y filosófica desarrollada en Europa a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Las dificultades para la delimitación temporal y conceptual del Romanticismo han sido destacadas en numerosas ocasiones, a pesar de lo cual existe cierto consenso en torno a los autores que deben ser incluidos en este movimiento. Dentro de los que poseen relevancia filosófica, y al lado de un amplio grupo de poetas y literatos, resultan imprescindibles los hermanos Schlegel (Friedrich y August Wilhelm), Friedrich von Hardenberg (conocido como Novalis) y Friedrich Schleiermacher. Aunque en algunos casos se incluye en este ámbito a una serie más amplia de pensadores, debe considerarse que el Romanticismo es más un movimiento estético que una escuela verdaderamente filosófica, y que la especificidad teórica de los sistemas de Fichte o Hegel (herederos de la defensa kantiana e ilustrada de la razón) no se deja reducir a las categorías románticas. Por lo demás, rasgos concretos de la actitud romántica pueden detectarse en muy variados filósofos de esta época y de momentos posteriores.

Empleado desde el siglo XVII para designar el carácter aventurero y fantástico de los romances o novelas de inspiración medieval, el término «romántico» se amplía en la década de 1790 para nombrar una actitud estética y vital muy presente en la cultura alemana, desde donde habría de irradiar su influencia al resto de Europa. Los rasgos de esta actitud, de considerable generalidad, adquieren formas variadas en los diversos autores, pero pueden remitirse a una serie básica de principios. La intención general de los románticos es promover una reforma cultural y política de carácter integral, que lleve al hombre a superar la decadencia y alienación de su época y a recobrar la unidad perdida consigo mismo, con Dios y con la naturaleza. Uno de los temas recurrentes del Romanticismo es el problema de la «escisión», que alude a las divisiones impuestas por el progreso y el pensamiento abstracto a la vida de los hombres, y que un arte y una religión renovados habrían de trascender: entre estas divisiones, son de especial relevancia las que se dan entre espíritu y naturaleza, razón y fe, deber y sentimiento, cultura académica y tradiciones populares. Ya Schiller había distinguido la poesía «ingenua», propia de los clásicos y caracterizada por la imitación de la naturaleza y el sentimiento de unidad con el mundo, y la poesía «sentimental», que da expresión a la nostalgia del artista por esa vida plena y armoniosa que se habría perdido. En este contexto han de inscribirse numerosos rasgos del Romanticismo, como la pretensión de unificar a la filosofía con la religión y el arte, la valoración de las dimensiones inconscientes e irracionales de la experiencia humana, la recuperación de las formas artísticas populares (manifestación de un común espíritu nacional), la visión orgánica de la naturaleza (viva, grandiosa y terrible), la oposición al mecanicismo de raíz cartesiana, la reivindicación de etapas históricas como la Edad Media y el Renacimiento (dotadas de una mayor unidad social y cultural), la elaboración de una ética del amor y del perfeccionamiento individual en el uso de la libertad, y el anhelo de superación de todos aquellos elementos (egoísmo, competitividad, olvido del propio origen, desprecio racionalista de la tradición) que convierten al hombre en un extraño para sí mismo.

Desengañado por los resultados de la Ilustración, el Romanticismo opta por lo concreto frente a lo abstracto, lo emotivo frente a lo racional, lo misterioso frente a lo claro y distinto, el sentimiento frente al cálculo, la creatividad frente al pensamiento, lo orgánico frente a lo mecánico, la imaginación frente al sentido común, lo unificado frente a lo fragmentario, la exaltación frente al orden. La alta valoración de la espiritualidad, la religión y los vínculos culturales compartidos da lugar en determinados ambientes románticos a un fuerte tradicionalismo cultural: si bien la Revolución francesa se vive como un acontecimiento emancipador, la posterior evolución de la sociedad francesa matiza el juicio de los románticos, que atribuyen el fracaso del proyecto al furor con que los revolucionarios «superan» y «niegan» (y ya no «integran») los elementos que otorgan cohesión y sentido a las instituciones de un pueblo. El rastro de Rousseau es aquí bien visible, tanto como la necesidad de superar el pensamiento kantiano: si bien pensadores como Fichte tratan aún de superar a Kant en línea ilustrada, en nombre de un concepto más profundo («infinito») de razón, el Romanticismo se caracterizará por la intención de dejar atrás la comprensión racionalista del hombre y sus capacidades, recuperando el valor de la fe en la experiencia del mundo y acentuando la infinita potencia de elevación del sentimiento. La obra de Jacobi, que defiende una religiosidad de lo infinito cargada de rasgos místicos y fundamenta en la certeza religiosa todo posible saber, sirve de precedente a la hostilidad de los románticos hacia los postulados del racionalismo kantiano.

Ya apuntamos más arriba que entre los autores de mayor relevancia filosófica del Romanticismo ha de contarse a Friedrich Schlegel (1772-1829), August Wilhelm Schlegel (1767-1845), hermano del anterior, y Schleiermacher (1768-1834), a los que se suma un numeroso grupo de escritores, poetas y dramaturgos: Ludwig Tieck (1773-1853), autor de Der blonde Eckbert [Eckbert el rubio] (1796) y gran exponente de la literatura romántica y su concepto de ironía, Wilhelm Heinrich Wackenroder (1773-1801), Clemens Brentano (1778-1842), Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776-1822), August Ludwig Hülsen (1765-1810), Achim von Arnim (1781-1831), los hermanos Jakob Ludwig Karl Grimm (1785-1863) y Wilhelm Karl Grimm (1786-1859) y, sobre todo, Friedrich von Hardenberg, conocido como Novalis (1772-1801). Poeta de la ilimitada capacidad de creación humana, Novalis profundiza en la idea fichteana de «infinito», haciendo de ella el núcleo de la relación entre Dios, la naturaleza, el pensamiento y el arte. Es posible encontrar rasgos románticos en otro de los más grandes poetas en lengua alemana: Friedrich Hölderlin (1770-1843), compañero de Hegel y Schelling, que influye decisivamente en el desarrollo del idealismo filosófico y cuya novela Hiperión expresa un ideal que comparte con el Romanticismo, si bien en una forma más clásica y con la mirada dirigida a la antigua Grecia: el anhelo de «ser uno con todo lo que vive».

Todos estos pensadores se nutren de movimientos y autores de la cultura alemana de la segunda mitad del siglo XVIII, que, sin formar parte propiamente del Romanticismo, son elementos necesarios en su formación. Así ocurre con figuras del peso de Johann Georg Hamann (1730-1788), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Christoph Friedrich Schiller (1759-1805) y Wilhelm von Humboldt (1767-1835), además del ya citado Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Hamann, destacado opositor del criticismo kantiano, acentúa la incapacidad de la razón para dar cuenta del sentido de la realidad: sólo en la fe se revela el significado de la existencia en su relación con lo absoluto. Autor de Metakritik über den Purismum der Vernunft [Metacrítica del purismo de la razón], publicado póstumamente en 1788, Hamann elabora un modelo filosófico de inclinaciones místicas y simbólicas, dispuesto a reconciliar pensamiento y emoción y a mostrar la presencia de Dios en el desarrollo de la historia y la naturaleza. En línea con esta filosofía de la fe se desarrolla el importante movimiento Sturm und Drang [«Tormenta e ímpetu»], que tiene una vigencia breve pero memorable. La valoración del instinto, la intuición y la imaginación, así como el anhelo de ruptura con la sociedad alemana establecida y sus convenciones culturales, definen a esta corriente, que subraya además el valor de la individualidad creadora y la riqueza estética de las pasiones humanas.

En el seno del Sturm und Drang ejerce su influencia Herder, alumno de Kant y compañero de Hamann y Goethe. Orador reputado y escritor prolífico, Herder es autor de Über die neuere deutsche Literatur [Sobre la nueva literatura alemana] (1767), Abhandlung über den Ursprung der Sprache [Ensayo sobre el origen del lenguaje] (1772), Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit [Otra filosofía de la historia de la humanidad] (1774), Älteste Urkunde des Menschengeschlechts [El más antiguo documento del género humano] (1774-76) —sobre el libro del Génesis—, Briefe, das Studium der Theologie betreffend [Cartas sobre el estudio de la Teología] (1780), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad] (1784-1791); Briefe zur Beförderung der Humanität [Cartas para el progreso de la humanidad] (1793-97), Gott. Einige Gespräche [Dios. Algunas conversaciones] (1787), Briefe, die Humanität betreffend [Cartas en torno a la humanidad] (redactada en torno a 1792) y Verstand und Erfahrung: Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft [Entendimiento y experiencia: Metacrítica de la crítica de la razón pura] (1799). En estos escritos, Herder desgrana numerosos motivos que lo aproximan al Romanticismo: la atención a la historia como «teatro de la divinidad», la exaltación de la vitalidad de los pueblos primitivos, el desprecio de la refinada Ilustración francesa, el gusto por las particularidades culturales, la concepción orgánica de la sociedad, la recuperación de los mitos y leyendas tradicionales, la pretensión de fundir lo finito y lo infinito, el énfasis en el papel del lenguaje como creador de formas de pensamiento y, sobre todo en su última época, la inclinación a un panteísmo de raíz spinoziana. El pensamiento de Herder entiende la historia como camino de construcción de totalidades inmediatas, en las que el hombre realiza plenamente su libertad y creatividad individuales: su obra Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad muestra desde una perspectiva organicista (duramente criticada por Kant) el papel que la naturaleza, la historia y la religión desempeñan de cara a la verdadera educación del hombre y su identificación con la humanidad, y es considerada antecedente de las corrientes historicistas y evolucionistas del siglo XIX.

La obra del pensador, poeta y dramaturgo Johann Christoph Friedrich Schiller es también fundamental en este contexto. En línea con la filosofía de Rousseau, Schiller presenta en su primera obra, Die Räuber [Los bandidos] (1782), su noción natural de hombre, libre, creativo y rebelde. Posteriormente, redacta una serie de notables estudios de estética, entre los que destacan Über die tragische Kunst [El arte trágico] (1791), Über das Erhabene [De lo sublime] (1793) y Über Anmuth und Würde [De la gracia y la dignidad] (1793). En ellos, Schiller defiende la unidad entre naturaleza y espíritu, y plantea la posibilidad de suturar las divisiones de la humanidad (radicalizadas por la creciente tecnificación de la sociedad y la división del trabajo) y realizar el ideal del «alma bella», definida por la armonía moral, la dignidad y la gracia. En Briefe über die aesthetische Erziehung des Menschen [Cartas sobre la educación estética del hombre] (1795), el proyecto de humanidad íntegra se fundamenta en la unificación de la dimensión material del hombre (sus componentes sensibles y determinados) y su dimensión moral (de carácter racional y libre), a partir de un doble esfuerzo por «dar forma» a la realidad y «dar realidad» a las formas bellas. Esta unidad de lo ideal y lo real es el horizonte de la educación estética y, en particular, de las creaciones del teatro y la poesía: en Über naive und sentimentalische Dichtung [Poesía ingenua y poesía sentimental] (1796), el arte romántico es visto como elemento de «retorno» del hombre al conjunto conciliado del mundo. La filosofía de Schiller, como la de Goethe, manifiesta una cercanía a muchos motivos kantianos, tanto morales como estéticos, y su defensa de la armonía y el equilibrio racional es más acentuada que en los románticos: con ellos compartirá el anhelo de libertad individual, el culto a la naturaleza y la constatación del carácter desgarrado de la existencia, que expresa con un estilo y una profundidad que no serán habituales entre los escritores posteriores. Además de sus escritos filosóficos, Schiller es autor de dramas como Don Carlos (1787) y Guillermo Tell (1803), así como de numerosos poemas y odas —Die Götter Griechenlands [Los dioses de Grecia], Die Kunstler [Los artistas]—, en una de las cuales se inspirará Beethoven para componer el «Himno a la alegría». La gran figura literaria de Goethe debe inscribirse, en su vertiente teórica, en el contexto del Sturm und Drang y de su relación con Herder y Schiller. Textos como Die Leiden des jungen Werther [Las desventuras del joven Werther] (1774), de una gran repercusión cultural, enlazan a Goethe con el movimiento literario del Romanticismo, si bien su obra pertenece al ámbito del clasicismo. Wilhelm von Humboldt, personaje imprescindible en la historia de la lingüística, está igualmente relacionado con esta generación de pensadores: para Humboldt, la historia humana se define por su continuidad espiritual, de la cual se derivan las expresiones artísticas y políticas de cada época. Las lenguas son comprendidas como organismos vivos, únicos, indivisibles y activos, que expresan la visión del mundo propia de su cultura y otorgan forma al pensamiento de los individuos. Relacionadas entre sí y regidas por leyes similares, las lenguas han de estudiarse comparativa e históricamente, según se expone en textos como Ueber die Entstehung der grammatischen Formen und ihren Einfluß auf die Ideenentwicklung [Sobre el origen de las formas gramaticales y sobre su influencia en el desarrollo de las ideas] (1822) y Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts [La diversidad de la estructura lingüística del hombre y su influencia en el desarrollo espiritual del género humano] (publicado póstumamente en 1836).

La filosofía del Romanticismo retomará elementos del Sturm und Drang y el clasicismo alemán, radicalizando su pretensión de renovación espiritual y potenciando el anhelo de fusión espiritual y estética con la totalidad. Esta intención puede considerarse encarnada de manera clara ya en los hermanos Schlegel, filósofos y teóricos del arte, que fundan en 1798 la revista Athenaeum, en torno a la cual se formaría en Jena uno de los más importantes grupos románticos de Alemania. Los primeros escritos de Friedrich Schlegel están teñidos de un aire clasicista que opone a la realidad desarticulada de su época la armonía, pureza y simplicidad de las sociedades antiguas —Über das Studium der Griechischen Poesie [Sobre el estudio de la poesía griega] (1797)—. La actividad de Schlegel se realizará, sin embargo, más en el campo de la filosofía y la crítica estética que en la filología y la historia: en sus Fragmente, publicados en 1797 en la revista Lyceum, la necesidad de reconciliar al hombre con su mundo se canaliza a través del arte, que no se entiende como recuperación de un pasado perdido sino como potencia de creación y superación histórica. Otras obras de este momento son Ideen [Ideas] (1800) y Gespräch über Poesie [Diálogo sobre la poesía] (1800). En la última etapa de su vida, marcada por su conversión al catolicismo en 1808, Schlegel deriva hacia posiciones de carácter místico y espiritualista, que toman elementos de la filosofía de la fe de Jacobi y de la especulación idealista de Fichte, y buscan mostrar la presencia de lo infinito en lo finito como revelación de Dios. Ello implica, además, un giro conservador en su filosofía. Todo ello se aprecia en Philosophie des Lebens [Filosofía de la vida] (1828), Philosophie der Geschichte [Filosofía de la historia] (1828) y Signatur des Zeitalters [Signo de la época] (1820). El pensamiento de Schlegel presenta además otros elementos de interés, como la síntesis de rasgos fichteanos (idealistas) y spinozianos (naturalistas), la defensa de la ironía romántica (que recuerda el carácter imperfecto y provisional de las realidades finitas) y la opción por una moral basada en el sentimiento del amor y opuesta al rigorismo kantiano. Su hermano August Wilhelm Schlegel (1767-1845), escritor, crítico y traductor (de Shakespeare y Calderón de la Barca, entre otros), posee igualmente una profunda relación con el ideario del Romanticismo, si bien desde una perspectiva más académica. Es autor de importantes estudios estéticos y lingüísticos, en los que analiza el origen de las lenguas y entiende la poesía como manifestación del lenguaje humano originario, ajeno a toda convencionalidad y arbitrariedad. Dentro de su producción destaca, por último, una serie de investigaciones sobre el carácter orgánico de la naturaleza y su relación con el arte (Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst [Lecciones sobre las bellas letras y el arte], 1801-1804; Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur [Lecciones sobre el arte dramático y la literatura], 1808).

Con el filósofo y teólogo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, el Romanticismo adquiere su más clara relación con la filosofía cristiana. Entre sus escritos, de carácter eminentemente religioso, destacan Über die Religion [Sobre la religión] (1799), Monologen [Monólogos] (1800), Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre [Fundamentos de una crítica de todas las morales erigidas hasta el presente] (1803) y Der christliche Glaube [La fe cristiana] (1821-22). Después de su muerte se publican sus lecciones y notas de clase, agrupadas en epígrafes como «Historia de la filosofía», «Dialéctica», «Ética» o «Estética», que resultan imprescindibles para comprender su pensamiento. Autor de un complejo y escolástico sistema teológico-filosófico, Schleiermacher construye una idea de religiosidad que prescinde de los contenidos de la verdad revelada y se sustenta de manera exclusiva en el «sentimiento de lo infinito». Lo divino no puede plegarse a las categorías de la razón y el discurso, y no puede por tanto determinarse en un conjunto de dogmas: en ese sentido, la religión (intuición de lo absoluto) se distingue de la filosofía, dirigida al conocimiento racional, y de la ética, que clarifica los límites de la acción virtuosa. La relación del hombre con lo absoluto no puede darse sino como sentimiento de dependencia absoluta, como abismo infranqueable entre lo condicionado y lo incondicionado, abismo que sólo puede ser salvado a través de una identificación con la totalidad divina en la que se hace patente la influencia de Spinoza (Dios y el mundo, para Schleiermacher, no pueden subsistir por separado). La «dialéctica» de Schleiermacher, próxima a la platónica y opuesta a la hegeliana, no busca mostrar la identidad entre pensar y ser, sino aclarar la vía de ascenso a lo absoluto, que culmina con lo máximamente incomprensible: la relación con lo infinito. En el campo de la ética, Schleiermacher distingue la doctrina del deber (que trata la cuestión de la acción moral), la doctrina de la virtud (que analiza la naturaleza del hombre virtuoso, definido por el conocimiento, el amor, la prudencia y la perseverancia) y la doctrina del bien, la parte más elevada de la ética. Se estudian aquí el concepto puro de bien y sus manifestaciones, derivadas de la labor organizadora y simbolizadora de la razón sobre la naturaleza, que da lugar a los cuatro organismos éticos fundamentales: Estado, sociedad civil, escuela e Iglesia, enlazados por la familia. La propuesta de una moral del amor, en la que se suprime la distancia kantiana entre deber e inclinación, la defensa de la plena convergencia de razón y naturaleza o la opción por una estética de la expresión subjetiva, por la que el hombre se une a lo trascendente, confirman el carácter romántico de la reflexión de Schleiermacher. Además de todo ello, Schleiermacher elabora una teoría de la interpretación bíblica que analiza las características y los límites de toda comprensión y que será fundamental en la posterior historia de la hermenéutica.

El pensamiento romántico mantiene una relación muy próxima con el idealismo, con el que comparte la intención de superar las limitaciones del racionalismo crítico y reconstruir la totalidad perdida a través de la unión de lo finito y lo infinito. En cualquier caso, el idealismo busca ofrecer una visión racionalizada de lo absoluto, y el peso que concede a la razón y al concepto (muy palpable en Fichte y Hegel) muestra su distancia con el ideario romántico y su hegemonía del sentimiento. En la Fenomenología del espíritu, Hegel se refiere, de hecho, al caos y la hostilidad que se derivan de la «ley del corazón» romántica, que quiere ser universal pero se queda en la mera particularidad. El idealista más cercano al Romanticismo es sin duda Schelling, quien muestra, en las diversas etapas de su pensamiento, numerosos elementos comunes a esta corriente: la comprensión orgánica de la naturaleza, la defensa del arte como vía de acceso a lo absoluto, el estudio de la mitología en su continuidad con el cristianismo, y la denuncia de las desmedidas pretensiones del concepto de razón. Opuesto a las inclinaciones racionalistas e ilustradas de Wolff, Lessing y Kant, y próximo a las filosofías de Vico y Rousseau, el Romanticismo pervive en distintas formas en la obra de Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard, Auguste Comte, Victor Cousin, Thomas Carlyle y Ralph Waldo Emerson, y posee una clara influencia en las críticas contemporáneas de la deriva técnico-instrumental del pensamiento.

[P. L. A.]

Rorty, Richard

Richard Rorty (Texas, EE UU, 1931) es probablemente uno de los autores más leídos y discutidos hoy desde ambas orillas de la filosofía contemporánea, la «continental» y la «anglosajona», entre las que se ha esforzado por tender nuevos puentes. Alumno de Carnap y Hempel en la universidad de Princeton, en cuyo departamento de Filosofía inicia una carrera académica con el típico perfil profesional de la escuela analítica (enfoque lingüístico y atemporal de los problemas filosóficos, apego a los recursos técnicos de la lógica formal, discurso distanciado de todo compromiso ideológico o existencial, rigorismo a ultranza), su trayectoria se modifica profundamente hacia finales de los años sesenta, coincidiendo con una aproximación —insólita en alguien de su formación y de su entorno académico— a la obra de Hegel, Heidegger y Derrida, entre otros. Esta mutación se exterioriza en última instancia con el paso de Rorty a la universidad de Virginia, donde actualmente profesa en un departamento interdisciplinar de Humanidades orientado más a los estudios culturales y literarios que a los filosóficos en un sentido convencional.

Pese a lo que esta rápida descripción pudiera hacer creer, la singular evolución de Rorty no responde al patrón de una «conversión» intelectual más o menos súbita o espontánea, sino que representa la solución, a la vez original y coherente, de una serie de tensiones iniciales en la formación de sus ideas y en el paradigma filosófico del que proviene. Las primeras influencias que recibe son las de su entorno familiar, a través del activismo político de sus padres en una izquierda radical y humanista que, en los Estados Unidos de los años treinta y cuarenta, trataba de distanciarse por igual del capitalismo de clase y de la ortodoxia comunista (de ahí que tomara el partido de Trotsky frente a Stalin). Para esta forma de socialismo democrático y no totalitario, que no obstante juzgaba insuficiente el reformismo rooseveltiano para acabar con las desigualdades sociales, el liderazgo intelectual y moral de John Dewey —promovido por destacados discípulos suyos, como Sidney Hook— constituía un referente natural e inequívoco. La casa de Rorty no sólo acogía los libros, revistas y panfletos en donde se expresaban y patrocinaban todos estos ideales políticos, sino frecuentemente también a los propios autores de los mismos. Y fue así como creció imbuido de una fe laica en la lucha por la justicia social y en la incuestionable relevancia de la filosofía para fundamentarla y dirigirla. Mas, como toda fe juvenil, ésta hizo crisis con el paso a la edad adulta, y Rorty experimentó la contradicción entre esa concepción heredada del pensamiento como algo esencialmente público y comprometido y otra, que ahora veía nacer en él, para la que la filosofía debía consagrarse antes a satisfacer las demandas espirituales del yo que a cualesquiera fines de utilidad social.

Dicha crisis, junto con el ya aludido «estilo analítico» de pensamiento que encontró en la universidad, lo alejaron temporalmente del tipo de preocupaciones intelectuales que autores como Dewey podían representar, sumergiéndolo de lleno en el academicismo característico del paradigma filosófico dominante. Pero es el caso que el tal paradigma empezaba a entrar a finales de los años cincuenta en su propia crisis irreversible, y ello habría de condicionar de forma decisiva la instalación de Rorty en él.

Su primera publicación de trascendencia es una antología ya clásica sobre el «giro lingüístico» en filosofía (The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method, 1967), en la que se hace patente un cierto sentimiento de encrucijada respecto del alcance y las prospectivas del análisis filosófico. En su larga introducción al volumen, Rorty evalúa críticamente la pretensión de los filósofos analíticos de haber aportado a la disciplina un método al fin riguroso y libre de supuestos, y plantea la reflexión metafilosófica a que inevitablemente abocan las propias divergencias dentro del paradigma —así como las que separan a éste en su conjunto de tradiciones europeas coetáneas, como las emanadas de Husserl o Heidegger—. Pese a valorar todavía la filosofía del lenguaje como un avance revolucionario respecto de etapas filosóficas anteriores, Rorty es consciente de que los envites sucesivos y combinados del segundo Wittgenstein, con su aproximación pragmática a los «juegos de lenguaje», y de Quine, con su crítica a la idea de «enunciado analítico», han dejado en precario los presupuestos conceptuales de la misma, y muy en particular la propia noción de significado lingüístico.

En los años siguientes, estas dudas no hacen sino reforzarse por influencia de autores como Donald Davidson (en especial, sus ataques a la noción de verdad como correspondencia entre lenguaje y mundo y a la distinción entre forma y contenido de las expresiones), a la vez que se extienden a la totalidad de la tradición empirista moderna, de la que los analíticos suelen reclamarse, por efecto de las críticas de Wilfrid Sellars y Nelson Goodman al «mito de lo dado» en epistemología, o las de Thomas S. Kuhn y Paul K. Feyerabend a la «concepción positivista de la ciencia». Rorty percibe todo esto como una voladura «desde dentro» de la entera matriz disciplinar en la que hasta entonces venía reconociéndose, lo que produce en él dos efectos: el ya mencionado acercamiento a los pensadores europeos en busca de nuevos paisajes, y el «redescubrimiento» del héroe familiar. De ahí que la obra en que culmina esta catarsis, La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), se presente bajo la advocación de la tríada, aparentemente inopinada, compuesta por Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger y John Dewey.

Esos tres pensadores representan para Rorty la superación de un modo de hacer filosofía que, aunque en algunos aspectos centrales se remonta a los griegos, ha ido forjando su vocabulario específico en la tradición moderna que va de Descartes a Kant. Los tres han sido capaces de salir de ese vocabulario, pero no con vistas a acuñar otro nuevo y pretendidamente superior, sino para mostrarnos que no hay vocabularios privilegiados que la filosofía pueda esgrimir con el fin de seguir ejerciendo de dispensadora de fundamentos para el conocimiento, la moral, la política y, en general, para la cultura. La obra, que alcanza enseguida un notable eco, intenta minar la confianza en nociones centrales al pensamiento moderno como la de «mente», «idea» o «representación», a la vez que propone una nueva autoimagen para la filosofía. Con su reconstrucción histórica de la «invención de la mente» y de cómo se fundó sobre ella la imagen «especular» del conocimiento, erigiéndose así la epistemología en garante último del sentido y la adecuación de todo decir significativo, Rorty se propone mostrar que lo que tradicionalmente se presenta como indagación en los fundamentos del discurso en general no es otra cosa que la producción de metáforas opcionales para legitimar y perpetuar los discursos ya dados. Pero todo discurso es hijo de una época, y caduca con ella: la filosofía, en vez de esforzarse vanamente en trascender la historia, debería enseñar a desprenderse de las metáforas que, al intentar apuntalar viejos modos de pensar, se enredan en problemas vacíos, e imaginar relatos que pudieran ser más útiles a las presentes necesidades —debería, en suma, dejar de ser sistemática para volverse terapéutica y ejemplarizante.

A partir de este punto, Rorty intentará articular su ruptura con los sistemas filosóficos en torno a una peculiar reivindicación del pragmatismo (Consecuencias del pragmatismo, 1982) que apela insistentemente a Dewey —también, pero en menor medida, a William James, y muy rara vez a Charles S. Peirce— y a sus posibles confluencias con Wittgenstein, Heidegger, Derrida y Foucault. Por «pragmatismo» entiende Rorty una práctica filosófica liberada de responsabilidades metafísicas y más atenta a sus responsabilidades éticas y estéticas; que sustituye la verdad por la interpretación y la crítica por el comentario, toda vez que ha renunciado al acceso privilegiado al Ser y al derecho a ser universalmente escuchada; que abandona el centro de la cultura para instalarse en su periferia, participando de la «conversación» como un género literario más, en lugar de erigirse en su árbitro. La meta queda así fijada en una «cultura posfilosófica» que supere la añoranza de relatos totalizadores y omnicomprensivos y aprenda a convivir con su historicidad, su fragmentación y su ausencia de anclajes firmes; pues, como los pragmatistas habrían señalado, la verdad no consiste en la captación de una esencia pretendidamente inamovible del mundo, sino en aquellas creencias que nos relacionan con él de un modo más satisfactorio en sus múltiples y cambiantes facetas.

Ésta es la posición desde la que se decidirá a abordar frontalmente su dilema de juventud entre responsabilidad social y necesidades privadas de autoconstrucción. En Contingencia, ironía y solidaridad (1989) aboga por la figura del «ironista liberal», alguien que promueve los valores de solidaridad humana, por un lado, y de autonomía privada, por otro, a sabiendas de que no dispone de una teoría del Hombre, la Sociedad o la Racionalidad que los reconcilie entre sí y los presente como formas distintas y necesarias de un único Bien. Nietzsche tenía razón al ver el intento cristiano de sancionar moralmente la entrega a los demás como un acto de resentimiento contra los que tienen el poder de crearse a sí mismos y singularizarse; Marx tenía razón al denunciar la libertad burguesa como mercancía ideológica de la clase dominante y su falsa conciencia. Pero uno y otro se equivocaban al fundar su juicio en la ineluctable naturaleza del hombre o de la sociedad, cuya sola enunciación bastaría para restituir la Verdad. El ironista no cree en la Verdad (no cree, por ejemplo, que estas cuestiones hayan quedado mejor dilucidadas por los filósofos que por novelistas y poetas): separa la esfera pública de la privada, la justicia de la creación de sí mismo, el ideal equilibrado de belleza de la aspiración arrebatada a lo sublime, y trabaja en ambos frentes sin la red de una teoría que disfrace sus opciones, ya sean de índole política o íntima, de dictados de la naturaleza o de la razón. En tal sentido, la ventaja del pragmatista es que para éste la contingencia de un principio no merma su validez como guía para la acción; al contrario, sólo porque elige actuar conforme a él está en condiciones de decir que lo toma en serio y que está haciendo algo por extender la creencia en su «verdad».

La mayor parte del trabajo reciente de Rorty está recogido en tres volúmenes de Escritos filosóficos: Objetividad, relativismo y verdad (1991), Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contamporáneos (1991) y Verdad y progreso (1994). Fiel a su diagnóstico metafilosófico, se trata ante todo de conversaciones con la literatura filosófica actual en las que comenta libre y heterodoxamente a los más variados autores, volviendo una y otra vez sobre los temas —el fin de la epistemología, la disolución pragmática de la verdad en una multiplicidad de relatos, la defensa conscientemente etnocéntrica del ideal democrático, la relativa inutilidad política de la teoría— que han configurado su polémica e influyente obra.

[A. M. F.]

Rousseau, Jean Jacques

El pensamiento de Jean Jacques Rousseau se inscribe en el contexto general de la Ilustración francesa, aunque su marcado aire heterodoxo, ligado a una personalidad compleja y de hondas inclinaciones existenciales, terminaría por distanciarlo de los principales intelectuales del movimiento (Diderot, D’Alembert, Voltaire…). Nacido en Ginebra en 1712, Rousseau vive desde 1741 en París, donde entra en contacto con las vanguardias del pensamiento francés, estableciendo en particular una cercana relación con Diderot. En 1749, un concurso de ensayo —que planteaba la cuestión de si el progreso de las ciencias y las artes había contribuido al avance moral de la sociedad— estimula a Rousseau a escribir un texto, que ganaría el premio y se publicaría al año siguiente bajo el título de Discours sur les sciences et les arts [Discurso sobre las ciencias y las artes]. En él, Rousseau sentaba las bases de su filosofía posterior, defendiendo que los avances científicos y culturales, más que colaborar en el perfeccionamiento del ser humano, habían producido un orden de costumbres sofisticado y banal, desvinculando al hombre de su naturaleza y debilitando su original temperamento. Esas ideas son desarrolladas con una mayor intención política en el Discours sur l’origine et les fondements de l’ilegalité parmi les hommes [Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres] (1755). Posteriormente, Rousseau publica sus más relevantes obras, entre las que se cuentan Du Contrat social [Del contrato social] (1762), Émile ou de l’éducation [Emilio o de la educación] (1762) y la novela La Nouvelle Héloïse [La nueva Eloísa] (1761). Las consideraciones en torno a la religión natural y las críticas al clero incluidas en esta última obra le valen la condena de la Iglesia y el destierro de París. En 1765 pasa una breve temporada en Inglaterra, acogido por David Hume, pero sus suspicacias sobre la sinceridad del pensador escocés le llevarían a romper con él y retornar al continente, instalándose de nuevo en París a partir de 1770. Los últimos escritos de Rousseau poseen un carácter autobiográfico e introspectivo, y buscan explicar y justificar su vida, su conducta y sus obras. Entre ellas, destacan las conocidas Confessions [Confesiones] (1764-1770), las Lettres écrites de la montagne [Cartas desde la montaña] (1764), Rousseau, juge de JeanJacques: Dialogues [Rousseau, juez de Jean-Jacques: Diálogos] (1772-1776) y las inacabadas Rêveries du promeneur solitaire [Ensoñaciones de un paseante solitario] (1776-78). Además de estas obras, la producción de Rousseau, muerto en 1778, se compone de escritos como el Discurso de economía política (publicado como artículo de la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert), estudios científicos (de botánica, en especial), poemas, ensayos y composiciones musicales, estudios políticos como el Proyecto de constitución para Córcega (1765) o las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (1770) y numerosas cartas, como la Carta a Voltaire sobre la providencia (1756); la Carta a D’Alembert sobre los espectáculos (1758) —en la que subraya el valor cívico del arte y aprueba la censura de los modos decadentes del teatro— o las Cartas a Christophe Beaumont, Arzobispo de París (1763), en las que se defiende de las acusaciones de las autoridades religiosas.

Ya desde sus primeros escritos, la reflexión de Rousseau está guiada por una fuerte preocupación moral y política, que se traduce en una continuada crítica a la degradación de las cualidades originarias del hombre provocada por la sociedad moderna. La única vía para reconducir la historia humana es conseguir que la razón sirva de canalizadora de los impulsos naturales que habitan en el hombre. Así se expone en el Discurso sobre las artes y las ciencias —en el que Rousseau se opone al optimismo racional de los ilustrados y a su idea de «progreso»—, y sobre todo en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, que contiene ya, según el propio Rousseau, los principios que el autor trataría de desarrollar a lo largo de su vida: sobre todo, la certeza de que los órdenes sociales se asientan en la desigualdad de poder y de riquezas entre los individuos, y se consolidan a través del ejercicio de la autoridad, el castigo y la crueldad. El ser humano, naturalmente autosuficiente y carente de maldad (como también de moralidad y discurso), se ve llevado a un sistema que lo convierte en un animal competitivo y egoísta, que trata de reforzar su posición social y su propiedad a través del instinto de agresión. Las condiciones económicas y la opresión social que de ellas derivan privan al hombre de la soberanía sobre su vida, y le alejan de sus raíces naturales: «la mayoría de nuestros males son nuestra propia obra, y habríamos evitado casi todos conservando la forma de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos fue prescrita por la naturaleza». Si bien Rousseau advierte que el «estado de naturaleza» originario y no turbado del hombre no ha existido nunca verdaderamente, considera igualmente necesario emplear esta imagen como criterio de virtud que nos permite juzgar el estado actual de la humanidad. Con ello, trata de enfocar la cuestión de la naturaleza humana de manera más positiva que el resto de los filósofos (quienes «hablando sin cesar de necesidad, de avidez, de opresión, de deseos y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que habían cogido en la sociedad; hablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre civil») y construir, sobre estas bases, un modelo social fundado en la igualdad y la justicia.

La gran obra de Rousseau, Del contrato social, supone la más reconocida tentativa de clarificar los principios de su filosofía política. Al igual que los ensayos anteriores, esta obra plantea la necesidad de recuperar una naturalidad política capaz de superar las limitaciones de los Estados (la servidumbre y la desigualdad) y erigir un nuevo orden de justicia y cohesión social. La imagen normativa que Del contrato social presenta de la sociedad humana, apoyada en la declarada admiración de Rousseau por el republicanismo romano y el modelo democrático de Ginebra, es la de una asociación de individuos libres e iguales, vinculados por el común respeto a una «voluntad general» derivada del pueblo como instancia soberana y que cada individuo hace plenamente suya. Tal es, de hecho, el contenido esencial del pacto social: «cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo» (Libro I, Capítulo VI). La voluntad general no consiste en la simple acumulación de voluntades individuales, sino que se define sobre todo por su relación con el bien común y la utilidad general. Eso explica que la voluntad general no pueda considerarse nunca equivocada y obligue por igual a todos los individuos, sin que nadie deba sentirse coartado por ella. Antes bien, los ciudadanos han de pensar que si su deseo es contrario a la voluntad general, habrá de ser necesariamente erróneo, y no deberá ser admitido como correcta expresión de los intereses del individuo. El sujeto no es libre por seguir su propia voluntad, sino por acatar el interés común de todos los hombres. En virtud de este pacto fundacional, la sociedad política garantiza la libertad de los individuos (que no se obedecen más que a sí mismos) y su seguridad, logrando que el paso del estado natural a la civilización no represente una pérdida de autonomía, sino un perfeccionamiento moral que promueve una lectura racional de los rasgos naturales del hombre. Dada la realidad del orden político, que deja atrás la inocencia de la mera naturaleza, el establecimiento de un equilibrio de justicia y paridad representa el más alto cumplimiento de los valores morales del hombre. En ese sentido, el respeto de los «derechos» naturales del individuo exige, para ser auténticamente efectivo, el establecimiento de un orden político de raíz comunitaria e igualitarista; y obliga a respetar en todo momento, además, el poder de decisión del pueblo: «en cualquier situación, un pueblo es siempre dueño de cambiar sus leyes, incluso las mejores» (II, XII).

La noción de «voluntad general» ha dado lugar a interpretaciones muy diversas del pensamiento de Rousseau, que han llegado a ver en él rasgos de totalitarismo político por imponer sobre la suma de las voluntades individuales el carácter necesariamente bueno de la voluntad general. Sin embargo, el único sustrato que Rousseau admite para la voluntad general es el «pueblo» (en el que no hay que considerar a las mujeres ni a los no propietarios) entendido como entidad soberana. En ese sentido, sus prevenciones ante las voluntades particulares son las propias de muchos planteamientos democráticos, que han buscado los medios para impedir que toda decisión de la mayoría sea considerada legítima; y para luchar, así, no sólo contra la tiranía y el absolutismo, sino también contra la arbitrariedad de las decisiones colectivas. Por lo demás, la idea de contrato social no lleva necesariamente en Rousseau a un gobierno de participación directa y democracia radical (que es poco funcional en Estados grandes, y produce mayor conflictividad e inestabilidad al multiplicar las opiniones y las discusiones), sino que puede conducir al establecimiento de un orden representativo (al que Rousseau denomina «aristocrático»), más ajustado a las condiciones de extensión y población de los Estados modernos: «el orden mejor y más natural es que los más sabios gobiernen a la multitud cuando se está seguro de que la gobernarán en provecho de ella y no para el suyo particular» (III, V). En todos los casos, ha de respetarse el principio de que «el poder legislativo pertenece al pueblo, y no puede pertenecer más que a él» (III, I), y establecer unas condiciones de igualdad económica que garanticen que «ningún ciudadano sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para verse obligado a venderse» (II, XI).

El Emilio representa la traducción al ámbito de la educación de la idea central de la reflexión de Rousseau: la corrupción que la naturaleza humana sufre en el seno de las relaciones sociales y económicas del orden civil. La obra narra el proceso de formación de un niño, Emilio, cuyos preceptores tratan de modelar su personalidad a través de la potenciación de sus instintos naturales. La primera misión del educador es evitar el influjo pernicioso de los vicios y errores de la sociedad humana; posteriormente, se trata de conseguir que las inclinaciones naturales del individuo tomen su forma propia en valores como el amor propio, la fraternidad y la piedad. El cumplimiento de la naturaleza humana exige una disciplina educativa permanente, orientada al desarrollo libre y equilibrado de las emociones, que capacita al individuo para ser señor de sí mismo y de sus inclinaciones. Incluido en el Emilio se encuentra un polémico texto, que le cuesta a su autor duras condenas de las autoridades religiosas y le separa igualmente del materialismo de los ilustrados franceses: la «Profesión de fe del vicario saboyano». En este capítulo, Rousseau expone su noción de religión natural, que vendría a cumplir el contenido del cristianismo oponiéndose a las inclinaciones despóticas de la jerarquía eclesiástica y al servilismo de sus valores. El escrito, que provoca la prohibición del Emilio y del resto de escritos de Rousseau, entronca con una serie de ideas presentes ya en el proyecto de religión civil bosquejado en Del contrato social: allí se defendía la utilidad de ciertas creencias cívicas como elemento fundamental de cohesión del Estado y de superación del desprecio eclesiástico por la política: «me equivoco al decir una república cristiana; cada una de estas dos palabras excluye a la otra. El cristianismo no predica más que servidumbre y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía para que ésta no lo aproveche siempre. Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos; esta breve vida tiene poco valor para ellos».

La obra de Rousseau, ejemplo de vigor intelectual, estilo literario y compromiso político, ejerce una influencia directa en la Revolución francesa, si bien en muchos casos se trata más de una invocación de su nombre (y de sus ideas fundamentales: libertad, igualdad, fraternidad) que de un respeto estricto por sus doctrinas políticas. Su presencia es clara en la «Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano» de 1789, y su pensamiento es uno de los elementos de mayor entidad dentro de las justificaciones filosóficas de la democracia. Por su particular síntesis de razón política y sentimiento natural, se han establecido igualmente relaciones de Rousseau con el ideario del Romanticismo. Por último, es patente la influencia de Rousseau en el ámbito de la filosofía de la educación y la pedagogía. Todo ello confirma la relevancia del pensador que con tanta rotundidad enunció la idea fundamental de las posteriores luchas políticas: «El hombre ha nacido libre, y por doquier está encadenado».

[P. L. A.]

Rubert de Ventós, Xavier

Filósofo y político nacido en Barcelona (1939), el pensamiento de Xavier Rubert de Ventós surge en el febril epicentro de las nuevas tendencias intelectuales francesas de la década de los años sesenta: el estructuralismo (Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault), las teorías de los medios de comunicación (MacLuhan, Baudrillard), el psicoanálisis, el análisis semiótico, las nuevas corrientes artísticas de las vanguardias y el ambiente vital de la llamada «contracultura». Algunas de sus obras más importantes son: Moral y nueva cultura (1972), Utopías de la sensibilidad y método del sentido (1973), La estética y sus herejías (1974, Premio Anagrama de Ensayo), Conocimiento, memoria, invención (1982), Ensayos sobre el desorden (1976), Europa y otros ensayos (1986), El cortesano y su fantasma (1991), Nacionalismos. El laberinto de la identidad (1999) o De la identidad a la independencia. La nueva transición (1999). Sus ideas críticas sobre la religión quedan recogidas en Dios, entre otros inconvenientes (2000), donde Rubert de Ventós analiza desde un punto de vista histórico las respuestas religiosas a los problemas de la existencia individual.

En el plano académico, hay que destacar que este antiguo alumno de José Luis Aranguren y de José María Valverde ha sido profesor de filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona; también ha profesado en las universidades de Harvard, Nueva York —donde fundó el New York Institute for the Humanities—, Berkeley y México, y ha sido visiting professor en Cincinatti (EE UU). En 1976 tomó parte en la fundación del Colegio de Filosofía. Entre 1982 y 1986 fue parlamentario por el PSOE en las Cortes españolas, y en 1987 accedió a un escaño del Parlamento Europeo. Ha sido galardonado con la Lletra d’Or de la literatura catalana y con los premios Anagrama, Espejo de España y Josep Plá. En la actualidad es catedrático de Estética en la Escuela de Arquitectura de Barcelona.

La obra de Rubert de Ventós, una de las más conocidas fuera de nuestras fronteras, sobre todo en EE UU, está escrita en castellano y en catalán. Sus trabajos, de marcado tinte irónico, sociológico y antiescolástico, se sitúan en un primer momento a caballo entre la ética y la estética. Su intención es crear, como dice en Utopías de la sensibilidad y método del sentido, una «alianza entre la razón y la imaginación que pueda enfrentarse a un mundo de control burocrático y tecnocrático creciente». En sus ensayos, Rubert de Ventós reivindica, frente a la óptica marxista y frankfurtiana, la fenomenología de la experiencia individual como punto de partida de una nueva sociología crítica. Propone, como él mismo dice, «un enfoque sistemático en el que el observador no es anterior o ajeno al sistema estudiado, sino que forma aparte de él; […] una teoría general del campo en el que el sujeto no es un apuntador privilegiado de lo que ocurre, sino que sus propias reacciones son parte y muestra del proceso en cuestión» (De la modernidad, 1980). Apoyándose en esta labor de diagnosis del presente —el análisis de la crisis de valores del mundo contemporáneo o, por decirlo con Freud, su «malestar de la cultura»—, Rubert de Ventós también se ha interesado por cuestiones más específicas como el papel histórico de Europa o la identidad nacionalista de Cataluña. Y todo ello siempre desde una posición crítica ponderada, esto es, no «apocalíptica», que no desdeña altivamente el análisis de los productos estéticos de la cultura de masas. Todas sus investigaciones ponen de manifiesto una independiente apuesta crítica sobre el mundo moderno apoyada en un lenguaje sugerente y rico en referencias literarias.

La figura de Rubert de Ventós alcanzó cierta notoriedad a partir de la publicación de su ensayo El arte ensimismado (1963), donde, desde una mirada original, analizaba la emancipación —de la figuración, del simbolismo, de la decoración y de la metafísica— del arte en la cultura contemporánea como un síntoma de la crisis de la civilización, a la vez que realizaba una crítica de la «pura transparencia estética». Lo llamativo de este proceso de ensimismamiento radica en que cada arte se centra de manera autista en la búsqueda de su propia identidad, inventando un código autónomo propio y evitando cualquier instancia que pudiera relativizar su mensaje. En la misma línea crítica, Teoría de la sensibilidad (1968), su tesis doctoral, se desmarcaba también de forma clara de los planteamientos teóricos dominantes en aquella época en la cultura española, concretamente los que se alineaban en torno a las diversas corrientes del marxismo o los marcados por la influencia de Jean-Paul Sartre. En De la modernidad. Ensayo de filosofía crítica (1980), Rubert de Ventós trata de esbozar las líneas de una «subjetividad crítica» ligada a esta nueva teoría de la sensibilidad, poniendo así de manifiesto, por decirlo en sus palabras, «la incomodidad en un entorno donde las fórmulas sustituyen a las formas, los valores a las cosas, la información a la experiencia y la formulación a la descripción». Otra de sus obras importantes, Ética sin atributos (1996) propone, frente a la ética tradicional, una ética de «mínimos», débil e irónica, capaz de estar a la altura de los retos intelectuales de nuestro tiempo. Esta apuesta por un individualismo lábil, flexible, plástico y permeable a los «desajustes» de su entorno y, por tanto, no dogmático o encerrado en sí mismo, es, por lo demás, una de las constantes de su obra ensayística.

[G. C.]

Russell, Bertrand

Nacido el 18 de mayo de 1872 en Ravenscroft (País de Gales), Bertrand Russell, tercer conde de Russell y vizconde de Amberley, es sin duda una de las figuras más ricas, incitantes y heterodoxas de la cultura anglosajona del siglo XX. Hijo de un discípulo y amigo de John Stuart Mill, librepensador y defensor del control de la natalidad y del sufragio femenino, Russell fue siempre un inconformista. Huérfano muy pronto, fue educado por preceptores particulares en un ambiente puritano. En 1889 obtuvo una beca para estudiar en Cambridge, en el Trinity College, del que llegó a ser fellow. En la universidad tomó parte en las reuniones de Los Apóstoles, «una pequeña sociedad», semisecreta, «para la libre discusión». Uno de los principios que regían los debates era precisamente la falta de tabúes: nada estaba vetado. Allí trabó conocimiento con A. N. Whitehead, G. E. Moore y otras figuras que luego destacarían en diferentes campos del saber o de la política. Dedicado inicialmente a las matemáticas, pronto se interesó por la filosofía. Atravesó una fase juvenil idealista, influido por McTaggart y Bradley, pero la influencia de Moore y, sobre todo, el contacto con Peano y sus discípulos en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en París en 1900, le alejó de estas posiciones. Interesado por la fundamentación lógica de la matemática, en la que por aquellas fechas comenzó a trabajar en colaboración con Whitehead, en 1900 publicó A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz [Una exposición crítica de la filosofía de Leibniz], y en 1903 The Principles of Mathematics [Los principios de las matemáticas]. Paralelamente, sus preocupaciones políticas le llevaron a disertar en 1896 sobre los socialdemócratas alemanes en la London School of Economics. Al estallar en 1899 la guerra anglo-bóer, y tras algunas vacilaciones, se declaró pacifista y probóer. En 1907 presentó su candidatura para el Parlamento en unas elecciones parciales a favor del voto para la mujer. En 1910 se estableció en Cambridge, donde impartió los cursos sobre fundamentación de la matemática que en 1912 atrajeron a Wittgenstein al Trinity College. El alumno se reveló enseguida como un pensador profundo y original, con el que Russell discutió punto por punto su filosofía del atomismo lógico. Su relación sería larga y compleja; el intercambio epistolar entre ambos se mantuvo hasta 1921. Entre 1910 y 1913 Russell y Whitehead publicaron los Principia Mathematica, obra que constituyó el punto de partida de los progresos de la lógica matemática en el siglo XX y que convirtió de inmediato al joven Russell en un clásico de la disciplina. En 1914 fue invitado a impartir una serie de conferencias en Boston (EE UU), luego publicadas con el título de Our Knowledge of the External World [Nuestro conocimiento del mundo exterior]. En 1918 publicó An Introduction to Mathematical Philosophy [Introducción a la filosofía matemática], escrita en la cárcel de Brixton tras su juicio y condena por haber acusado al ejército norteamericano de ser un instrumento de la represión del movimiento obrero de la época. Ese mismo año se reunió con Wittgenstein en La Haya para discutir el manuscrito del Tractatus, que vería finalmente la luz con una Introducción de Russell. En 1920 visitó la Rusia soviética como miembro no oficial de una delegación laborista. Conoció a Trotski y se entrevistó en Moscú con Lenin. A su regreso de Rusia publicó The Practice and Theory of Bolshevism [La práctica y la teoría del bolchevismo].

Hasta su muerte el 2 de febrero de 1970 en su residencia de Trelleck, Russell viajó incansablemente, contrajo varios matrimonios y mantuvo una relación amorosa con Lady Ottoline Morrell. Participó activamente en política, revelándose como un gran agitador —después de la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, fue miembro eminente de la Comisión para el Desarme Nuclear, lo que le llevaría nuevamente a la cárcel—, fundó instituciones educativas, escribió literatura de ficción y recibió en 1950 el Premio Nobel de Literatura. Y publicó, con notable regularidad, tanto escritos de divulgación filosófico-social y filosófica general como obras académicas, entre las que habría que citar The Análisis of Mind [El análisis de la mente] (1921), The Analysis of Matter [Análisis de la materia] (1927), An Inquiry into Meaning and Truth [Una investigación sobre el significado y la verdad] (1940) y Human Knowledge [Conocimiento humano] (1948). En 1956 apareció una importante recopilación de sus trabajos más representativos de filosofía de la lógica, semántica y epistemología: Logic and Knowledge. Essays 1901-1950 [Lógica y conocimiento. Ensayos 1901-1950]. Su Why I am not a Christian [Por qué no soy cristiano], aparecido en 1957, tuvo un notable impacto. Aún le quedaron fuerzas, en 1966, para presidir el «Tribunal Russell» contra los crímenes de guerra en Vietnam, en el que participaron como jueces Jean-Paul Sartre y otros importantes intelectuales de la época. Ese mismo año vio la luz el primer volumen (1872-1914) de su Autobiografía; en 1968, el segundo (1914-1944), y aún aparecería un tercero (1944-1967). En el primero de ellos describió así, con el laconismo un tanto lapidario que le caracterizaba, el hilo conductor de su existencia: «Tres pasiones simples, pero abrumadoramente intensas, han gobernado mi vida: el ansia de amor, la búsqueda del conocimiento y una insoportable piedad por el sufrimiento de la Humanidad».

La extensa producción filosófica de Russell cubre varias áreas temáticas, profundamente interrelacionadas: la fundamentación de la matemática, la «lógica filosófica», la semántica y la teoría de la denotación, la epistemología y, en fin, la metafísica. Una parte importante de su filosofar fue tipificada por él mismo como «atomismo lógico». En filosofía de la matemática la posición de Russell es declaradamente logicista, y su aportación más importante, la teoría de los tipos lógicos. Esta teoría no resolvió enteramente el problema de las paradojas semánticas, pero abrió el camino para un mejor tratamiento de ellas mediante una teoría de los niveles de lenguajes. De acuerdo con el logicismo, la matemática, y en particular la aritmética, es reducible a lógica. Esta doctrina considera, pues, que las verdades matemáticas son susceptibles de ser traducidas a lógica pura, lo que les priva de todo objeto propio y, a la vez, permite que puedan ser demostradas lógicamente. A partir de un cierto número de ideas y de axiomas de la lógica formal, el logicismo entiende que es posible deducir, con la ayuda de la lógica de relaciones, toda la matemática pura sin necesidad de introducir ninguna nueva idea no definida ni ninguna nueva proposición indemostrada. Russell y Whitehead intentaron realizar este programa en sus Principia Mathematica, sin conseguirlo enteramente por haberse visto obligados a aceptar dos postulados básicos no probados: el axioma de infinito y el axioma de elección, el más discutido e importante de la teoría de conjuntos.

Por «lógica filosófica» Russell entendió una disciplina cuyo objeto era «el análisis y enumeración de las formas lógicas, es decir, de las clases de proposiciones que pueden probarse, de los diversos tipos de hechos y de la clarificación de los elementos constitutivos de los hechos». Esta lógica podía, pues, proporcionar un «catálogo de posibilidades», un «repertorio de hipótesis abstractamente sostenibles» y, sobre todo, un método lógico-analítico y a la vez constructivo: un método capaz de permitir la «construcción del mundo exterior» infiriendo desde las sensaciones a los objetos y entidades tanto del mundo del sentido común como del mundo de la física, «construyéndolos lógicamente». Siempre de acuerdo, claro es, con esa «suprema máxima del filosofar científico» que era para Russell su propio lema fenomenista: «siempre que sea posible, las entidades inferidas deben ser sustituidas por construcciones lógicas»; y desde la más rigurosa observancia del viejo imperativo al que no dejó de ser fiel: no multiplicar los entes más allá de lo necesario.

La teoría russelliana de las descripciones, generalmente presentada como un ejemplo modélico de «análisis lógico-lingüístico» tal como éste fue practicado en el marco de la filosofía analítica del lenguaje «ideal» (o primera gran fase del Análisis), parte, en el plano epistemológico, de la constatación de la existencia de dos tipos de conocimiento: conocimiento directo, el de las cosas de las que tenemos representación inmediata; y conocimiento por descripción, el de las cosas de las que únicamente cobramos noticia por medio de expresiones denotativas. Y, en el plano filosófico-lingüístico, de la necesidad de resolver el problema planteado por los nombres propios que tienen sentido, pero de los que se ignora si tienen referencia. Para Frege, por ejemplo, al que Russell leyó muy pronto, «Pegaso» es un nombre de este tipo, una designación que funciona como nombre y que tiene sentido, pero del que no cabe decir que vaya acompañado ni que presuponga necesariamente una referencia, aunque podría estipularse —concede Frege— para tales nombres una referencia convencional. Russell consideró «artificiosa» esta solución y pasó a distinguir entre nombres propios en sentido lógico, o nombres genuinos, que tienen a un tiempo sentido y referencia, y meras descripciones. La propuesta resolutoria de Russell —cuya concepción general del lenguaje es obviamente denotacionista— entraña varios supuestos. Uno de ellos, el de la no-significatividad de las expresiones denotativas aisladas, por mucho que las proposiciones en las que ocurren sean, en cuanto tales, significativas. De acuerdo con el otro, las proposiciones son «funciones proposicionales». Pues bien, una expresión denotativa como, por ejemplo, «el actual rey de Francia», que sería normalmente tomada por un nombre, sólo es un símbolo incompleto y no puede oficiar de sujeto genuino en una proposición. Afirmar, en consecuencia, que «el actual rey de Francia es calvo» (S) equivale a afirmar la conjunción de las siguientes tres proposiciones: «Existe al menos un individuo X que es el rey de Francia»; «existe a lo sumo un individuo que es el rey de Francia»; y «ese individuo es calvo». Conjuntamente consideradas, las dos primeras afirman que hay un único individuo que es el rey de Francia, lo que implica que la proposición S es verdadera si y sólo si existe un individuo que es el rey de Francia y ese individuo es calvo; en caso contrario, es falsa. Así pues, y a pesar de las apariencias, S no es una proposición asertórica, sino que su traducción lógica es más bien la siguiente: «Existe al menos un individuo X tal que X es el actual rey de Francia, y cualquiera que sea Z, Z es al actual rey de Francia si y sólo si Z = X, y además X es calvo». Como puede verse, en esta versión la expresión nominal que hacía las veces de sujeto gramatical ha desaparecido; la nueva versión sólo contiene el predicado «ser el actual rey de Francia», lo que prueba que el sujeto gramatical no representaba un sujeto lógico. Además, el problema que se quería resolver está —presuntamente— resuelto: esta (nueva) proposición hace una afirmación existencial explícita y como tal puede ser verdadera o falsa, pero no hay nada en la forma de la oración que nos obligue a aceptar la existencia (o «subsistencia») de un objeto correspondiente a una descripción, dado que ésta ha sido eliminada. Afirmamos directamente que existe un objeto de ciertas características, pero si el mundo no contiene nada semejante, nuestra afirmación es falsa, y nada más. El problema planteado por descripciones como «el objeto redondo y no redondo», que aparentemente denotan entidades contradictorias, queda, en lógica consecuencia, igualmente resuelto. La traducción de «El objeto redondo y no redondo es redondo» sería, en efecto, la siguiente: «Existe al menos un objeto X tal que X es redondo y no redondo, y cualquiera que sea Z, Z es redondo y no redondo si y sólo si Z = X, y además X es redondo». En esta expresión compleja no figura ningún «nombre» de tal o cual misterioso ente contradictorio; se opera en ella simplemente con un signo, es decir, con una variable, que cubre un determinado campo de valores. Sólo eso. Si no podemos interpretar la variable —y en este caso, obviamente no podemos—, la expresión es falsa.

La teoría de las descripciones tiene una relevancia claramente onto-semántica. Con su análisis lógico —cuyos resultados algunos críticos han considerado demasiado restrictivos—, Russell se propuso mostrar que muchos sujetos gramaticales son ilusorios, y que, en consecuencia, hay que renunciar a ciertas entidades aparentemente nombradas, o dar otras razones para probar su existencia. Que no haya cosas como el actual rey de Francia o el cuadrado redondo y no redondo no es, por supuesto, lo que Russell se proponía sacar a la luz: lo que buscaba probar es que no hay razones lógicas para asignarles algún tipo específico y muy singular de existencia, ni tan siquiera «ideal»; y ya se sabe que la carga de la prueba incumbe —precisamente— a quien la afirma. Globalmente considerado, el atomismo lógico es una metafísica en cuyo marco se buscan —en una suerte de actividad paralela a la física—, a través de un lenguaje «lógicamente perfecto», los «constituyentes últimos», los «átomos» de la realidad, de los que se asume que no son otra cosa que correlatos de ese lenguaje analizado (uno con nuestro propio conocimiento). Sobre este atomismo inciden dos influencias distintas: por un lado, la empirista-fenomenista de autores como Mach; por otro —sobre todo en el caso del atomismo lógico wittgensteiniano— la del talante especulativo y críticotrascendental de Kant y Schopenhauer. En cualquier caso, en Wittgenstein el «nombre» —átomo de su análisis lingüístico— nunca tiene como correlato el sense-datum del que habla Russell. Para éste, dicho átomo es una sensación pura desde el punto de vista psicológico, un nombre desde el lingüístico, un particular desde el ontológico, y un «contacto» desde el epistemológico. Entre las críticas a este enfoque destacan dos: la que llama la atención sobre las consecuencias «solipsistas» de ese «lenguaje privado» que es todo lenguaje basado en sense-data, y la que recuerda que nuestras percepciones lo son más bien de complejos o estructuras. A esta última, de cuño gestaltista, el propio Russell se anticipó ya con su distinción entre percepción y sensación. Por otra parte, cuando aquí se habla de «sensación pura» hay que entender —como en el caso de todos los sistemas fenomenistas, que son sistemas lingüístico-formales interpretados— que esa «sensación pura» o «dato» es una interpretación asignada a un elemento del sistema.

En su reflexión crítica sobre el conocimiento y sus fundamentos, Russell partió del reconocimiento del problema de la inducción como problema central al respecto. Su propuesta inicial no fue otra que la de sustituir la inducción por la probabilidad. Una vez recorridas críticamente todas las teorías de ésta y, muy especialmente, la de Keynes, llegó, sin embargo, a la conclusión de que las mismas reservas hechas por la tradición a la inducción afectaban a aquélla, toda vez que «no hay nada en la teoría de la probabilidad que nos justifique a considerar como probable una inducción, bien sea particular, bien sea general, por grande que pueda ser el número de casos favorables». Tan necesitadas de justificación estaban, pues, a sus ojos la una como la otra, y en consecuencia pasó a proponer, como «programa de investigación» al menos, que la relación inductiva buscara su fundamento en intensiones y no en extensiones. Así pues, obligado a reconocer la imposibilidad de fundamentar la inducción en una teoría formal, lógica o metafísica general, dio el paso de afirmar que «las inferencias científicas, si son en general válidas, deben serlo de alguna ley o leyes de la naturaleza que establezcan una propiedad sintética del mundo real, o varias de tales propiedades. La verdad de tales proposiciones no puede ser hecha ni siquiera probable por ningún razonamiento que parta de la experiencia, dado que tales razonamientos, cuando van allende la experiencia registrada hasta ahora, dependen para su validez de los mismos principios en cuestión». Con ello, ciertamente, Russell asumía la existencia de unos postulados o «principios» implícitos en el conocimiento científico, de los que ofreció la siguiente lista: postulado de cuasi-permanencia, que acentúa la regularidad del mundo empírico y la base intencional de la inducción; postulado de la separabilidad de las líneas causales; postulado de la continuidad espaciotemporal en las líneas causales; postulado del origen causal común de estructuras semejantes dispuestas alrededor de un centro (o postulado estructural); y, en fin, postulado de analogía (necesario para aplicar el anterior).

En lo que hace a su vertiente filosófico-social, y a tenor de sus actuaciones políticas inconformistas, a las que fue fiel hasta el final de sus días, Russell, el «escéptico apasionado», ha sido generalmente considerado como un representante típico del liberalismo e individualismo de la tradición filosóficopolítica inglesa en su vertiente más radical. Encontró, sin embargo, en los ambientes fabianos y en el partido laborista un medio adecuado para formular y defender prácticamente sus pretensiones político-sociales, que fueron siempre las de un socialismo en libertad asumido como instrumento útil en la lucha contra el mal social. Fue también, en cierto modo, y sobre todo en una época de su vida, un optimista, y creyó en un humanismo tradicional, lo que, en realidad, no dejó de situarle espiritualmente más en el siglo XIX que en el XX. Y fue, por último, un aristócrata; y no sólo —ni siquiera sobre todo— por su cuna. De ello dan fe el desprecio (¿arrogante?) que le inspiró siempre todo convencionalismo, su altura de miras, ajena en todo momento a los cálculos estratégicos del utilitarismo práctico dominante, su defensa del ocio, e incluso el propio convencimiento, muchas veces iconoclasta, de la verdad de sus posiciones. En un último gesto de coherencia con sus ideales, principios y valores, y al hilo de su lucha activa por la supervivencia de la especie en plena carrera armamentística suicida de los grandes de este mundo, rompió el carné del partido laborista. Su muerte fue llorada por todos los espíritus libres.

[J. M.]

S

Sacristán, Manuel

Nacido en Madrid el 5 de septiembre de 1925, Manuel Sacristán estudió derecho y filosofía en la Universidad de Barcelona, ciudad en la que, salvo escasos y raros paréntesis, residió hasta su muerte el 28 de agosto de 1985. En 1947 dirigió, con Juan Carlos García-Borrón, la revista Quadrante. En 1950 publicó su primera colaboración en la revista Laye, de la que llegó a ser redactor-jefe; en el grupo de Laye figuraron también Carlos Barral, Josep M. Castellet, Gabriel y Juan Ferraté, Jaime Gil de Biedma y Alberto Oliart, entre otros. En 1954 publicó una traducción del Banquete de Platón. De 1954 a 1956 estudió lógica matemática en la Universidad de Münster con Heinrich Scholz; sus primeros contactos con el Partido Comunista, en el que ingresó por estas fechas, tuvieron lugar durante esta estancia en Alemania. A su regreso se incorporó como profesor no numerario a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona, donde enseñó Lógica e Historia de la Filosofía, y a la de Económicas, donde enseñó Fundamentos de Filosofía. Miembro de los órganos de dirección del PSUC y del PCE, desarrolló durante largos años una intensa labor política en el frente universitario y cultural. En 1959-1960 impulsó una revista ciclostilada, editada clandestinamente por el PSUC en Barcelona, con el título de Quaderns de Cultura Catalana, en cuya redacción figuró también el historiador Josep Fontana. En 1959 publicó Las ideas gnoseológicas de Heidegger, una de las más incisivas y originales contribuciones del pensamiento español contemporáneo a los estudios heideggerianos, convertida muy pronto en una obra de referencia verdaderamente «clásica». En 1960 editó los escritos de Marx y Engels sobre España —Revolución en España—, con un importante prólogo suyo. A esta edición siguieron otras muchas de filósofos contemporáneos, como Quine o Marcuse; de otros pensadores y científicos sociales, como Galbraith o Schumpeter; y, sobre todo, de autores de la tradición marxista como Gramsci, Labriola, Lukács, Della Volpe, Heller, etc. En 1975 programó una edición castellana de la obra completa de Marx y de Engels bajo el sello editorial de Grijalbo; planeada en 68 volúmenes, sólo llegaron a ver la luz 12. La ingente labor editorial de Sacristán tiene que ser enmarcada en un largo y sostenido empeño de investigación y docencia (en el ámbito filosófico, metodológico y crítico-cultural) y de intervención en el debate ideológico, que hicieron de él una figura clave del pensamiento español de la segunda mitad del siglo XX.

En 1962 opositó sin éxito a la cátedra de Lógica de la Universidad de Valencia ante un tribunal que no ocultó las razones políticoideológicas de su rechazo, a pesar de ser por aquellas fechas Sacristán el mayor especialista en lógica matemática y filosofía de la ciencia del mundo académico español. Su Introducción a la lógica y al análisis formal, que vio la luz en 1964, puede ser considerada como un hito en el proceso de introducción y actualización de ese tipo de estudios en nuestro medio. En cualquier caso, la carrera académica de Sacristán estuvo plagada de dificultades originadas por las represalias del régimen franquista como consecuencia de su público compromiso político. Apartado intermitentemente de la docencia, su tardío nombramiento como catedrático de Metodología de las Ciencias Sociales de la Universidad de Barcelona, tras la instauración de la democracia, representó la normalización definitiva de su situación académica.

En 1968 publicó un ensayo, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, que motivó una intensa polémica sobre el tema en la que participó muy centralmente Gustavo Bueno. Partía en él de dos supuestos. Primero, que no hay un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos: los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no teoréticas, no susceptibles de contrastación científica —o sea, indemostrables e irrefutables— y edificados mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal. Segundo, que existe y ha existido siempre una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del saber preteórico y de la práctica y la poiesis, reflexión que puede llamarse discretamente filosófica, recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término, por su naturaleza metateórica en cada caso. Dicho de otro modo, y en infiel paráfrasis de un lema de Kant: no hay filosofía, pero hay filosofar (esto es, no se puede enseñar filosofía, pero se puede aprender a filosofar). De estos dos supuestos, y sus corolarios, Sacristán concluía la superfluidad de los licenciados en Filosofía, verdaderos «Licenciados en Nada», y de las propias Facultades de Filosofía. Su lugar tenía que ser ocupado —y ésa era la polémica propuesta de Sacristán— por Institutos Superiores de Filosofía, consagrados sobre todo a la investigación y nutridos de licenciados en posesión ya de una formación especializada.

A raíz de las crisis de 1968 (el mayo francés, la invasión de Checoslovaquia), sus discrepancias con la línea oficial del Partido Comunista le llevaron a dimitir —sin hacer de ello un espectáculo público— de todos sus cargos. En 1977 participó activamente en la fundación y dirección de la revista Materiales, de la que se publicaron 14 números hasta su cierre en diciembre de 1978. A finales de 1979, Sacristán y Giulia Adinolfi encabezaron la iniciativa de una nueva revista, Mientras Tanto, destinada a la reconsideración del ideario emancipatorio comunista a la luz de la crítica ecologista y feminista y en torno a la matriz marxista originaria, de cuya inspiración jamás se apartó. En 1978 ingresó en el Comité Antinuclear de Cataluña.

Sacristán reunió sus numerosos e innovadores trabajos, dispersos en publicaciones de muy diferente signo, en varios volúmenes bajo el título general de Panfletos y materiales, que recoge muy gráficamente la doble vertiente de su compromiso intelectual: documentos de intervención crítica en el debate ético-político y, por otro lado, escritos de sesgo más teórico, para el estudio y la reflexión. El cuarto volumen, publicado ya con carácter póstumo en 1985, recogía sus aportaciones crítico-literarias más relevantes: «lecturas» de Goethe, Heine, Sánchez Ferlosio, Brossa, etc. También con carácter póstumo vieron la luz en 1987 Pacifismo, ecología y política alternativa, con las reflexiones de su última etapa sobre la crisis civilizatoria contemporánea y las funestas consecuencias del desarrollismo; y, en 1998, presentado y editado por Albert Domingo, El orden y el Tiempo, un importante estudio sobre Gramsci y su contexto histórico que Sacristán no quiso publicar en vida.

[J. M.]

Sánchez Vázquez, Adolfo

El nombre de Adolfo Sánchez Vázquez constituye una importante referencia dentro del pensamiento marxista contemporáneo, en particular en el ámbito de la filosofía del arte. Nacido en Algeciras (Cádiz) en 1915, Sánchez Vázquez desarrolla en sus primeros años una intensa actividad literaria y política, que le lleva a participar en diversos círculos poéticos y a militar en grupos socialistas. En 1935 se traslada a Madrid y comienza sus estudios de filosofía en la Universidad Central, donde asiste a las lecciones de José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri y Julián Besteiro, estableciendo contacto además con intelectuales como Rafael Alberti y Miguel Hernández. Tras el estallido de la Guerra Civil, interrumpe sus estudios para implicarse en la lucha del bando republicano: su compromiso se traduce primero en labores de organización y difusión —como la dirección del diario Ahora— y posteriormente en su alistamiento voluntario, que le lleva a combatir, a las órdenes del comandante Líster, en las batallas de Teruel y del Ebro. La derrota de los republicanos en esta última obliga a Sánchez Vázquez a cruzar la frontera hacia Francia, en febrero de 1939, y a dar por concluido un episodio verdaderamente crucial de su vida, cuyos últimos momentos glosaría después con estas palabras: «conscientes de la grandeza de nuestra causa, el significado universal de nuestra guerra y convencidos asimismo de haber actuado como debíamos, nos sentíamos en plena derrota —camino de los campos de concentración— superiores a nuestros vencedores en el campo de batalla». En el mismo año de 1939 se traslada, como tantos exiliados españoles, a México: allí reanudará su actividad política e intelectual, ligada a figuras como José Gaos, Joaquín Xirau o José Bergamín, y terminará sus estudios de filosofía. En 1955 es contratado como profesor por la Universidad Nacional Autónoma de México, en la que llega a ser profesor titular en 1959. Es a partir de este momento cuando Sánchez Vázquez asienta su línea de trabajo y comienza la serie de sus publicaciones, entre las que pueden destacarse Las ideas estéticas de Marx (1965), Filosofía de la praxis (1967, revisada y ampliada en 1980), Ética (1969), Del socialismo científico al socialismo utópico (1975), Ciencia y revolución (El marxismo de Althusser) (1978), Filosofía y economía en el joven Marx (1982), Sobre filosofía y marxismo (1983), Ensayos sobre arte y marxismo (1984), Ensayos marxistas sobre historia y política (1985), Invitación a la estética (1992), Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas (1996), Filosofía y circunstancias (1997), Filosofía, praxis y socialismo (1998) y Entre la realidad y la utopía (1999), además de las antologías Estética y marxismo (1970) y Textos de estética y teoría del arte (1972), el libro de poesía El pulso ardiendo (1942) y un gran número de artículos, ensayos y conferencias aparecidas en diversas publicaciones.

La aproximación de Sánchez Vázquez a la filosofía no responde a una inquietud propiamente intelectual, sino que deriva de sus intereses literarios y políticos: la doble necesidad de esclarecer la naturaleza de la creación estética y de imprimir coherencia y profundidad a sus posiciones ideológicas le conduce al campo filosófico, dentro del cual su atención se centra en el pensamiento marxista. A partir de una postura relativamente ortodoxa —ligada a los principios del «realismo socialista», como se aprecia en su tesis de licenciatura (Conciencia y realidad en la obra de arte, 1955)—, Sánchez Vázquez avanza hacia una posición marcadamente crítica, que se distancia del estalinismo y de las formas ortodoxas del materialismo histórico y acentúa, en línea con las corrientes desarrolladas en Europa durante los años 50 y 60, los componentes antidogmáticos del pensamiento de Marx. Adquiere aquí una función central la categoría de praxis (estudiada de manera detallada en Filosofía de la praxis), que remite la mirada de Sánchez Vázquez hacia el joven Marx y la herencia feuerbachiana, imprimiendo a su pensamiento un fuerte sesgo humanista que sería posteriormente matizado. Opuesto al marxismo teoreticista de Althusser y Balibar, y próximo en muchos aspectos a la obra de Korsch y Gramsci, Sánchez Vázquez entiende que es sólo la «función práctica de la filosofía» la que concede sentido a esta actividad intelectual, permitiendo que sea «crítica de la realidad existente y de las ideologías», «compromiso con las fuerzas sociales que ejercen la crítica real», «laboratorio de los conceptos y categorías indispensables para trazar una línea de acción» y «autocrítica que le impida alejarse de la acción real, paralizarse o arrojarse en la utopía o la aventura» (Sobre filosofía y marxismo). Es la praxis, así, el gozne que permite articular las tres dimensiones esenciales del marxismo: «conocimiento, crítica de lo existente y proyecto de transformación». Sobre esta base teórica se desarrolla la filosofía del arte de Sánchez Vázquez, quien huye en este campo de todo normativismo y reduccionismo: el arte se presenta como una forma específica de praxis, para cuya comprensión es imprescindible la referencia al trabajo humano como actividad práctico-creativa, en la que tiene lugar la transformación de la naturaleza y la transformación del hombre. Se reafirma de este modo tanto el carácter creador del trabajo artístico como la serie de sus condicionantes ideológicos y sociales, al tiempo que se defiende una «socialización de la creación» que busca quebrar la relación pasiva entre espectador y obra. Cercanos a estas consideraciones se encuentran los escritos éticos de Sánchez Vázquez, en los que destaca la consideración histórica y social de la moral y el rechazo de todo tipo de apriorismo o normativismo ético.

Protagonista de una trayectoria en la que se ve plasmado el destino de toda una generación de pensadores, Sánchez Vázquez ha desarrollado con firme sentido crítico una obra coherente y respetada, cuyo horizonte último defendía en estos términos en el ensayo autobiográfico «Vida y filosofía» (1985): «muchas verdades se han venido a tierra; ciertos objetivos no han resistido el contraste con la realidad y algunas esperanzas se han desvanecido. Y, sin embargo, hoy estoy más convencido que nunca de que el socialismo —vinculado con esas verdades y con esos objetivos y esperanzas— sigue siendo una alternativa necesaria, deseable y posible […]. Nuestra meta sigue siendo ese otro mundo que, desde nuestra juventud —como socialismo— hemos concebido, soñado y deseado».

[P. L. A.]

Santayana, George

Aunque perteneciente a la generación dorada de filósofos norteamericanos aglutinada en Harvard entre el último cuarto del siglo XIX y la primera década del XX (en cuya nómina se inscriben Josiah Royce, Charles S. Peirce y William James), la singularidad de George [Jorge Ruiz de] Santayana comienza por el hecho mismo de no ser él norteamericano. Nacido en Madrid el 16 de diciembre de 1863, y separados sus padres al poco tiempo, se crió con su padre en Ávila hasta que, a la edad de ocho años, marchó a Boston a vivir con su madre y los hijos de un matrimonio previo de ésta. Tras estudiar en la Boston Latin School y graduarse en Harvard en 1886, completó su formación con una estancia de dos años en Berlín, a la vuelta de la cual obtuvo el doctorado por Harvard con una tesis sobre Rudolf Lotze dirigida por James. Ocupó la cátedra de Estética de esta universidad hasta la muerte de su madre, en 1912, cuando la modesta herencia le permitió abandonar la vida académica —de la que nunca se sintió parte, pese al éxito alcanzado en ella y a los esfuerzos de su universidad por retenerle— y retornar a Europa, cuyo suelo no había dejado de pisar a la menor ocasión —incluidos los veraneos en España con su padre— y a donde íntimamente se sentía pertenecer. Consagrado ya en exclusiva a la escritura, y tras un infructuoso intento de instalarse en Madrid, reside primero en Oxford —al término de la Primera Guerra Mundial rechazará un puesto vitalicio en el Corpus Christi College— y luego en París, hasta que en 1925 se establece finalmente en Roma. Durante la Segunda Guerra Mundial pidió refugió en un convento de la ciudad, del que haría su residencia definitiva. Visitado asiduamente por los numerosos admiradores norteamericanos de su obra, siguió trabajando hasta su muerte, acaecida el 26 de septiembre de 1952, mientras preparaba una traducción del poema amoroso Ambra, de Lorenzo de Medici.

Así pues, pensador norteamericano pero de nacionalidad española (ya que nunca renunció a ella, ni solicitó el pasaporte norteamericano), figura académica muy influyente pero casi a regañadientes, no menos escritor y crítico literario que filósofo, hombre refinado de sensibilidad mediterránea (distribuida a partes iguales entre el paganismo grecolatino y la estética del catolicismo) pero inmerso en el puritanismo individualista y ascético de Nueva Inglaterra, la vida de Santayana es una llamativa suma de propósitos cruzados. Y algo de ello hay también en su perfil filosófico, pues, en los dos «momentos» en que a veces se periodiza su desarrollo —uno naturalista y otro platonizante—, se percibe una concentración del interés en los productos que da de sí el espíritu humano mediante su facultad de creación e imaginación, pero, simultáneamente, una llamada también a no confundir dichos productos con realidades sustancialmente existentes: «la cuestión es reconocer los hechos como hechos, y los ideales como ideales», escribirá en 1910 en Interpretaciones de poesía y religión. De ahí que su filosofía pueda ser tipificada —y así lo hizo él mismo— como materialista, sin que por ello deje de conceder el máximo valor a la vida espiritual que se manifiesta en el arte, la religión o la ciencia.

El primero de esos momentos se abre con un ensayo temprano, El sentido de la belleza, de 1896, y alcanza su formulación plenamente articulada en La vida de la razón, cuyos cinco volúmenes (La razón en el sentido común, La razón en la sociedad, La razón en la religión, La razón en el arte y La razón en la ciencia) ven la luz entre 1905 y 1906. Esta obra, inspirada a su manera en la Fenomenología del espíritu de Hegel, contiene, en palabras de Santayana, «una presunta biografía del intelecto humano», esto es, la historia de cómo la imaginación ha ido levantando, desde el suelo de los impulsos biológicos y las necesidades de la vida material (he aquí la impronta darwiniana que de modo tan crucial marcará a toda esta generación de pensadores), un universo creciente de significados e ideales. Primero, el descubrimiento de los objetos naturales a partir de ciertas «concreciones en la experiencia» en paralelo con ciertas «concreciones en el discurso», donde la imaginación se eleva a entendimiento al constatar cómo algunas pautas creadas por aquélla se corresponden con secuencias de acontecimientos en la experiencia. Luego, la vida social emanada del instinto reproductivo, cuya forma racional plena, o libre, sería la de una comunidad vinculada por valores no instrumentales. Más tarde, la religión, que Santayana concibe como la recreación poética de la vida natural en busca de un sentido para nuestra experiencia moral de ella, y cuya realidad no es otra que la del mito: «una imagen invertida de las cosas en la que los efectos morales de éstas se convierten en sus antecedentes dramáticos». El arte, por su lado, surge de la transformación de las artes aplicadas en bellas artes, lo que supone la captación de un valor intrínseco en la simbolización del mundo natural y de los intereses humanos en él, valor irreductiblemente subjetivo al depender del temperamento individual y de las múltiples formas en que éste puede representarse la felicidad (esto es, la experiencia idealmente corregida y mejorada de la que obtendría un goce pleno). Por último, la ciencia, una extensión del sentido común y, al mismo tiempo, la creación más excelsa de los conceptos (las «concreciones en el discurso») en su búsqueda de adecuación al mundo natural, cuya forma racional última sería la de un sistema definitivo mecanicista y materialista que nunca, sin embargo, podría desplazar en la vida de la razón a la religión y el arte, toda vez que aquí la razón se ve constreñida por un único mundo, el existente, y no tiene la libertad intelectual de habitar las posibilidades ideales que el arte y la religión cultivan. Éste es el marco teórico en el que se encuadran diversos ensayos críticos del Santayana de esta época, recogidos en dos volúmenes: Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe (1910) y Winds of Doctrine [Vientos de doctrina] (1913), donde hay estudios sobre la poesía de Shelley y las filosofías de Bergson y Russell.

Las obras subsiguientes se elaboran ya lejos de América y del contexto académico. En el periodo de entreguerras produce dos piezas filosóficas mayores: Escepticismo y fe animal (1923) y el nuevo «sistema» al que ésta sirve de introducción, Los reinos del ser, compuesta de los volúmenes El reino de la esencia (1928), El reino de la materia (1930), El reino de la verdad (1937) y El reino del espíritu (1940). Se trata más bien de una reorganización de sus ideas, en busca de una mayor radicalidad expositiva, que de un cambio en las tesis filosóficas de fondo mantenidas hasta entonces. Santayana abandona el planteamiento «fenomenológico» de La vida de la razón en favor de una clasificación ontológica de los modos del ser —sus reinos o ámbitos—, englobados en dos categorías fundamentales, esencia y materia, y dos derivadas, verdad y espíritu. Las esencias (objetos de una intuición directa no mediada por juicio alguno, un poco a la manera de Husserl) constituyen el único modo de ser inmediato: son individuales, discretas, infinitas en número, lógicamente independientes unas de otras, y se caracterizan meramente por su autoidentidad. Propiamente no cabe decir que existan, pues la existencia connota una determinación espaciotemporal, en tanto que los caracteres intrínsecos de las esencias son todos «puro ser», cualidad intemporal e indefinidamente repetible. Si nos atuviéramos al método cartesiano de la duda, la realidad de estas esencias es todo lo que podríamos llegar a establecer, quedando por siempre instalados en un escepticismo sin mundo externo, pero también sin sujeto y sin mente. La superación de este escepticismo no procede por vía lógica, sino práctica y psicológica, a través de la fe animal —una fe inspirada por, y dirigida a, la acción— que «pone» un nuevo modo del ser, el de los objetos y eventos físicos que trascienden el reino de la intuición inmediata. La materia —el modo material del ser, frente al modo consciencial de las esencias— es extensa, temporal, dinámica y susceptible de conocimiento en sus interrelaciones causales; no obstante, dado que ese conocimiento está limitado por las esencias que los objetos materiales son capaces de ejemplificar —conocemos los objetos en tanto que éstos pueden aparecer en nuestra conciencia—, y puesto que el ser de las esencias y el de la materia son en realidad tan heterogéneos, dicho conocimiento no impide que el ser material mismo sea en última instancia incognoscible (lo que, dicho sea de paso, hace resonar los ecos de Kant no menos que los de Platón en esta fase del pensamiento de Santayana). Al reino de la materia pertenecen las cosas y los sucesos del mundo «externo», pero también nosotros mismos en tanto que existentes, esto es, nuestra psyche como unidad psicológica y de comportamiento (que, en esta medida, habría que considerar igualmente «externa»). Por último, verdad y espíritu designan modos de ser distintos, pero dependientes, de los dos anteriores. La verdad lo es de lo existente (de la materia, por tanto), pero se distingue de ello por su intemporalidad: una verdad acerca del mundo no es una parte del mundo —«ningún hecho puede ser una descripción de sí mismo»— ni puede ya nunca cambiar en su verdad aunque el propio mundo cambie. Cabe entender, pues, el reino de la verdad como el ámbito proposicional o lógico, el cual, al ser una descripción del mundo, sólo contiene entidades contingentes (no hay verdades necesarias) y es finito: frente a la infinitud de las esencias, la verdad es «el segmento del reino de la esencia que la existencia ilustra», un segmento que para Santayana es «trágico», pues allí están descritos los hechos del reino de la materia que rigen el destino humano y que encaran al hombre con la realidad de su muerte, es decir, con la negación última e inapelable de todos sus ideales. El espíritu, en fin, no es material como la psyche, pero tampoco se identifica con ninguna de las aprehensiones del mundo consciencial, sino que constituye más bien una consciencia trascendental, es completamente pasivo respecto de sus contenidos o intuiciones y carece de toda eficacia causal en el mundo de lo existente. Pero es justamente por su total autonomía y libertad por lo que Santayana considera la vida del espíritu como el bien humano más elevado y puro: «sólo por amor de esta vida libre vale la pena alcanzar la competencia material y el conocimiento de los hechos. Para la criatura viva, los hechos no son sino instrumentos; su vida lúdica es su verdadera vida». He aquí quizá el rasgo que mejor singulariza la personalidad filosófica de Santayana, su trasfondo a un mismo tiempo irónico y trágico. La vida que merece la pena vivirse es la que vive en lo imaginario y lo imposible: en el arte, la poesía, la religión, la filosofía, en cualquier creación de un espíritu capaz de inventar su propio espacio de bien y de belleza, capaz de vivir, en definitiva, en un estado de «locura normal».

De ahí la importancia que lo simbólico adquiere en el pensamiento de Santayana, pues justamente lo simbólico es lo que nos constituye como humanos. Por eso admiraba el catolicismo, al que caracterizó precisamente como la más humana de las religiones. Frente a la interiorización e intelectualización de la vivencia religiosa, típica del protestantismo, Santayana encomia el barroquismo católico, sus formas exaltadas y su pasión por la imaginería, que juzga una transfiguración espiritual del paganismo.

El pensamiento político de Santayana, algunas de cuyas líneas estaban ya esbozadas en el segundo volumen de La vida de la razón, se expresa más por extenso en una de sus últimas obras, Dominaciones y potestades, de 1949. Allí se muestra desdeñoso con el liberalismo y la democracia, que entiende como prolongaciones del espíritu protestante —una combinación «de reverencia y de insubordinación», mezcla de culpabilidad calvinista y de metafísica romántica, narcisista y subjetivista—, que Santayana identificaba con el retorno de la «barbarie» y que diseccionó con agudeza en sus análisis de poetas como Browning, Emerson o Whitman. Es esta actitud selecta, aristocratizante y esteticista la que da la verdadera medida de la distancia que lo separaba de sus colegas de Harvard (o de su buen amigo Bertrand Russell, que «lo respetaba tanto como discrepaba de él»); sin duda ello explica también sus en apariencia sorprendentes decisiones vitales. Enamorado del clasicismo griego, materialista que se sentía en el catolicismo como en casa, este filósofo norteamericano de adopción —pero latino, y aun castellano, de vocación—, que se esforzó «por decir plausiblemente en inglés tantas cosas no-inglesas como fuera posible», legó también al patrimonio de esa lengua excelentes piezas literarias, como la larga novela El último puritano (1935) o la autobiografía en tres volúmenes Personas y lugares (1944-1953), auténticos modelos en su género.

[A. M. F.]

Sartre, Jean-Paul

Nacido en París el 21 de junio de 1905, Jean-Paul Sartre estudió en la École Normal Supérieure, donde tuvo como compañeros, entre otros, a Raymond Aron y Paul Nizan. En 1929 conoció a Simone de Beauvoir, con la que mantendría una intensa relación personal e intelectual hasta el fin de sus días. Obtenida ese mismo año por concurso la agrégation de filosofía, enseñó en el Liceo de le Havre entre 1931 y 1933, fecha en que viajó a Alemania en condición de becario; estudió fenomenología en Berlín y entró en contacto con la obra de Heidegger. Impartió seguidamente cursos de filosofía de nuevo en Le Havre, y después en los liceos de Laon y Neully-sur-Seine. En 1936 publicó su primer libro, L’imagination [La imaginación]. En 1937 se estableció en París, enseñando en el Liceo Pasteur y, de 1941 a 1944 —año en que conoció a Camus—, en el Condorcet. Entre 1940 y 1941 estuvo prisionero de los alemanes. En 1943 dio a la luz L’être et le néant. Essai d’ontologie phenomenologique [El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica], que le convirtió en una celebridad, algo preparado ya por la aparición de sus novelas La nausée [La náusea] (1938) y Le mur [El muro] (1939).

En 1945 publicó los dos volúmenes de Les chemins de la liberté [Los caminos de la libertad], rechazó la Legión de Honor e hizo su primer viaje a Estados Unidos. En octubre de ese mismo año apareció el primer número de Les temps modernes, revista de la que fue fundador e inspirador constante. A ello hay que unir una intensa labor durante aquellos años como dramaturgo. A partir de aquí, Sartre se consagrará enteramente a la escritura. En 1947 publicó Baudelaire. En 1948 tomó posición a favor de la creación del Estado de Israel; el año anterior había dedicado un importante ensayo a esta cuestión, Refléxions sur la question juive [Reflexiones sobre la cuestión judía]. En 1952, año en que vio la luz su paradigmático Saint Genet comédien et martyr [San Genet comediante y mártir], rompió, tras una dura polémica, con Camus; más tarde, con ocasión de su muerte en 1960, le dedicará un bello artículo. En 1954 hizo su primer viaje a la Unión Soviética, y en 1955 a China. Al año siguiente condenó la intervención soviética en Hungría. En 1960 viajó con Simone de Beauvoir a Cuba, donde se entrevistó con Fidel Castro y Che Guevara. Ese mismo año apareció el primer volumen de la Critique de la raison dialectique [Crítica de la razón dialéctica], precedido de Questions de méthode [Cuestiones de método]. En 1962 viajó a Polonia y de nuevo a la Unión Soviética, donde fue recibido por Krutschov. En 1963 dio a luz su autobiografía, Las palabras, y en 1964 le fue concedido el Premio Nobel de Literatura, que rechazó: aunque hizo constar su «alta estima» por la Academia Sueca, dejó claro que su rechazo obedecía a su deseo de no ser «recuperado» por la burguesía y ser convertido en una «institución». En 1966, a petición de Bertrand Russell, aceptó formar parte de un tribunal internacional llamado a juzgar los crímenes de guerra americanos en Vietnam. En 1968 apoyó las demandas de los estudiantes y condenó, paralelamente, la invasión soviética de Checoslovaquia. En mayo de 1969 firmó una proclama a favor del candidato de la Liga Comunista, Alain Krivine, a la presidencia de la República Francesa. A su muerte en 1980, Sartre dejaba una obra filosófica y literaria ingente, así como un conjunto casi inabarcable de artículos, ensayos, entrevistas y materiales elaborados al calor de sus intervenciones públicas, siempre polémicas.

Con carácter póstumo vieron la luz Carnets de la drôle de guerre [Cuadernos de guerra], escritos en 1939; el segundo volumen de la Critique de la raison dialectique, publicado en 1985; Verité et existence, un notable ensayo publicado en 1989; y, sobre todo, los Cahiers pour une morale [Cuadernos para una moral], obra escrita en 1958 que sólo vería la luz en 1983. Durante más de una época Sartre fue para muchos, como antes Gide, el «contemporáneo capital».

La ontología fenomenológica de Sartre se levanta sobre la crítica de todos los dualismos clásicos y el rechazo de las ilusiones objetivistas, muy especialmente las alimentadas por los creyentes en un orden teológico o en un orden científico presuntamente objetivos. Por lo demás, Sartre siempre buscó las raíces del existencialismo en la historia concreta de la cultura europea, percibiéndolas en la crisis del mundo objetivo de la religión y, más tarde, en la de los fundamentos de la ciencia moderna: «Harán falta dos siglos de crisis —crisis de la fe, crisis de la ciencia— para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios». Frente a aquellas ilusiones avanza, pues, su poderoso bulto la existencia humana, ese «acontecer absoluto» que aporta orientación y mundo a lo que sin ella sería no-mundo, mera oquedad sin sentido. El hombre es, en efecto, para Sartre —cuyo existencialismo comparte con el de Jaspers, por ejemplo, la permanencia en un ámbito antropológico— «el ser cuya aparición hace que exista un mundo». El mundo no es —al igual que en Heidegger— sino el haz de significaciones que el propio hombre proyecta. Hombre cuya presencia hace inteligible y confiere valor a la contraposición central de la filosofía sartreana: la existente entre el ser-en-sí, que es una masa indiferenciada, una entidad oscura y compacta, y el serpara-sí, que es enteramente relación y que surge como resultado del anonadamiento de lo real producido por la conciencia. Y así, esa «deficiencia de ser» que son el hombre y su conciencia abre para las cosas la posibilidad de llegar a ser, de llegar a significatividad. Ese acaecer es, al mismo tiempo, manifestación radical de libertad, es libertad en sentido eminente: «el hombre es el ser por el cual la nada llega al mundo […]. Esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la aísla, ha sido llamada por Descartes, siguiendo a los estoicos, libertad». A diferencia, pues, de Heidegger, en Sartre la libertad instituye y se instituye en la diferencia ontológica misma, toda vez que tiene que hacerse con su ser en la negación diferenciadora del ser.

La filosofía sartreana ha edificado sus muchas moradas, en efecto, en el reino de la conciencia soberana, de la libertad irrenunciable —salvo al precio y en el marco de conductas de «mala fe»—, de la elección límite, del sujeto que se sabe creador del sentido o del sinsentido de esa existencia, la suya, que es la sola esencia a la que, puesto a autodefinirse, podría aspirar. El ser y la nada está dedicado a la construcción de una teoría de ese sujeto individual y de su acción constitutivamente intencional y, por ende, libre. A la construcción, pues, de una suerte de antropología filosófica, cuyas categorías descriptivas ha puesto Sartre en juego muchas veces en su producción literaria: ser humano individual; ser-en-sí, ser-para-sí y ser-para-otros; sentido; libertad; acción intencional; autenticidad; elección; autoconciencia; no-ser o nada, que existe objetivamente, que está en el seno mismo del ser, como un gusano, precisamente para que esa conciencia libre pueda despegarse de sí, romper con su para-sí dado y proponerse posibilidades de las que algunas quedarán siempre postergadas. Pero también deseo; falta de algo, sin la que el deseo mismo resulta inimaginable; angustia, esa angustia que no es miedo a un objeto externo, sino conciencia de la impredictibilidad última de la conducta propia; mala fe, o intento de escapar de la angustia a costa de asumirse uno tentativamente «como condicionado» y, por tanto, no necesitado de «elegir»; responsabilidad, esa que a veces intentamos rehuir refugiándonos en el «espíritu de seriedad» o falsa ilusión de que los valores están objetivamente en el mundo y no son meras funciones de lo único que puede sustentarlos o conferirles carne y sangre: nuestra elección. Todas estas categorías fueron elaboradas y puestas a la vez en ejercicio en lo que el propio Sartre ha llamado (su) «psicoanálisis existencial», que nada tiene que ver, en principio, con el freudiano, y que es el de la existencia humana. De la existencia de un hombre —de muchos hombres singulares e irreductibles— definido como una «pasión inútil» precisamente porque es «conciencia desgraciada que no puede soportar su estado de desgracia». Y no puede soportarlo porque jamás será dejado en paz por esas posibilidades que a un tiempo sabe suyas y no suyas (suyas, porque rompiendo consigo mismo, con lo que en un momento dado es, las elige; y no suyas, porque nunca las agotará en su total plenitud). Sartre vino, pues, a ofrecer —en unos años de particular receptividad cultural europea para la problemática filosófico-existencial del sentido— todo un programa: el de un análisis-límite, singularmente totalizador y fundamentado de «proyectos originales», de «pasiones inútiles». Pasiones de conciencias existentes que son desgraciadas porque son libres, que son deseantes porque están carentes de lo que desean. Y que son lo uno y lo otro necesariamente, por supuesto, dado que se proyectan y construyen en la acción, acción que, por ser intencional, presupone para tomar cuerpo como tal acción una fijación de objetivos no poseídos aún, y que al hacerlo define abrasadoramente lo que es su único motor posible: el hueco mismo de lo que un día será la apropiación de aquellos objetivos en la conciencia deseante carente, idéntica a un tiempo.

Esta compleja gama de vectores interactivos cuyo presupuesto es una conciencia libre es lo que para el Sartre de El ser y la nada define los actos humanos. Unos actos cuya suma dinámica obediente a un proyecto —la existencia dotada de sentido— constituye, en fin, el objeto próximo de este «psicoanálisis» existencial, de tantas connotaciones éticas. (Freud, en cambio, se le aparecía a Sartre como un determinista, como un «científico natural» cosificador de la conciencia que podía así estudiarla «desde fuera», ignorando su libertad constituyente. Con ignorancia que posibilita, claro es, una forma específica de conductas de mala fe: las que buscan sus argumentos precisamente en el determinismo freudiano).

Ejemplos máximos de «proyectos originales» construidos y destruidos día a día, dado lo contingente de su trama, de «pasiones inútiles» reales a las que Sartre dedicó ejercicios concretos de interpretación de su sentido fundamental, poniendo en marcha hermenéuticamente las categorías descriptivas de su antropología filosófica —el correlato sartreano de los «existenciales» de la analítica existencial heideggeriana—, son aquellos a los que dieron nombre emblemático Charles Baudelaire, Jean Genet y Gustave Flaubert. Tres ejercicios hermenéuticos, pues, sobre otros tantos escritores-artistas. Porque en definitiva el psicoanálisis existencial sartreano no deja de constituir un capítulo —metodológico y antropológico a un tiempo— de la hermenéutica. De ahí que a los dos grandes clásicos de Sartre (Descartes y Husserl) haya que añadir un tercero: Dilthey. Sin olvidar, claro es, el rodeo esencial a través de Heidegger: porque si la analítica existencial heideggeriana se autoconcibe como fundamentación de la ontología, como paso previo a cualquier respuesta medianamente plausible a la pregunta «¿por qué existe el ser y no más bien la nada?», el psicoanálisis existencial sartreano dota previamente de carne y sangre a ese «ser» que Heidegger analiza existencialmente, y hace de su existencia la existencia explícita de un ser humano concreto e irrepetible. Del hombre en el Ser pasa, en fin, al ser del hombre en su existencia concreta; paso que implica continuidad —en el aparato categorial, sobre todo—, pero también ruptura, y no de poca monta.

Sartre puso en marcha, en efecto, en esta su primera gran fase todos los mecanismos de la comprensión empática: la recreación psicológica de la intención o «sentido» de las acciones de otro hombre, únicas e irrepetibles, con gesto creador y tendente, en definitiva, al autoconocimiento; la aprehensión, particularizada y particularizadora, desde dentro, de estados y momentos; el gusto incisivo por la lógica situacional desde la perspectiva del individualismo metodológico… Y los puso en marcha, por ejemplo y como ya se apuntó, a propósito de tres escritores-artistas con los que luchó cuerpo a cuerpo en un singular esfuerzo de penetración y autopenetración psicológicas: de ahí el carácter artístico de estos tres ejercicios de comprensión —de un dandy, de un proscrito y de un «idiota»— «desde dentro».

A partir de su existencialismo militante, Sartre se manifestó muchas veces a favor de la consideración del marxismo como la filosofía no superada de nuestro tiempo, «el clima de nuestras ideas, el medio en el cual éstas se nutren, el verdadero movimiento de lo que Hegel llamaba “espíritu objetivo”», «la totalización del Saber contemporáneo» o, en fin, la «cultura» sin más, puesto que «es lo único que permite comprender los hombres, las obras y los acontecimientos». Fiel a ello, Sartre dedicó la gran obra de su periodo de madurez —la gran obra del Sartre «marxista»: la Crítica de la razón dialéctica— a la integración tentativa de existencialismo y marxismo. Consciente de la necesidad de «fundar la dialéctica como método universal y como ley de la antropología», Sartre —que dedicará el segundo tomo de la Crítica a la reconstrucción praxeológico-formal de la inteligibilidad de la historia como proceso de totalización en sentido diacrónico— reconstruyó racionalmente, con gesto soberano, la gran «pretensión» de ésta, a saber: la de constituirse a la vez en ley suprema de inteligibilidad y en estructura racional del ser. Por otra parte, en esta segunda época pasó a considerar el psicoanálisis freudiano como un instrumento auxiliar del propio materialismo histórico en su paso de las determinaciones generales, abstractas, al individuo singular. En definitiva, ambos compartirían un innegable talante hermenéutico de base: hermenéutica, en un caso, de la acción social de clase y de sus motivaciones, y en el otro, de la acción individual y sus mecanismos no dados inmediatamente, las más de las veces, a la conciencia. Con el resultado final de una re-cualificación de la libertad individual (o su restricción, si se quiere, por mor de las circunstancias con las que se encuentra el sujeto y de «los otros» como horizonte delimitador) para determinar un proyecto del que el individuo nunca dejaría de todos modos de ser responsable. Por eso la vida —la «existencia»— pasará a ser definida ahora por Sartre como «constituida-constituyente», como una unidad sintética de lo que hacemos con aquello de lo cual estamos hechos. Con su nueva atención a los grupos (en los que este último Sartre —nominalista, al fin— sólo verá hombres y relaciones reales entre hombres), a las totalizaciones y a la historia, hoy fragmentada en múltiples significaciones, como la base de una futura totalización global a la que debemos acercarnos, el autor de la Crítica dibujaría un «nuevo» método, el progresivo-regresivo y analítico-sintético, resultante en definitiva de esa inserción que tentativamente procuró conseguir de su viejo psicoanálisis existencial en un materialismo histórico «vivo».

En los Cuadernos de 1947-49 figuran notables desarrollos de viejas indicaciones sobre la posible fundamentación de una ética desde presupuestos ontológicos, así como esbozos de un diálogo, desarrollado luego en la Crítica, con las concepciones hegeliana y marxista de la historia desde el punto de vista de sus intereses éticos. Con la particularidad, como ha señalado Celia Amorós, de que estos escritos éticos publicados con carácter póstumo «dan testimonio, como toda obra humana, del forcejeo entre el proyecto de la libertad y las condiciones fácticas». Y no sólo eso, sino que «toda la obra de Sartre aparece, vista a esta luz, como un inmenso preámbulo al verdadero problema, al hueso duro de roer que son las relaciones entre la libertad y la necesidad, el mismo tema que aparece recurrentemente en sus trabajos dedicados al psicoanálisis existencial».

[J. M.]

Savater, Fernando

Sea como polemista infatigable, articulista, ensayista, novelista o simple agitador de la vida pública, Fernando Savater (San Sebastián, 1947) constituye un referente intelectual indiscutible en la España democrática posterior a la muerte de Franco. Actualmente catedrático de la Universidad Complutense, su filosofía bascula entre diferentes terrenos, pero tres son, simplificando y en este orden, los ejes básicos de su discurso: la ética como nervio filosófico, la política como compromiso del intelectual y la reflexión sobre la literatura en cuanto goce vital. Bajo estos goznes, también se encuentran no pocas reflexiones sobre el ideal del humanismo, el estatuto crítico del individuo, la escritura, el sentido de la democracia o la función de la filosofía en el mundo moderno secularizado. En alguna ocasión ha definido modestamente sus escritos filosóficos como «diatribas», entendiendo como tales obras sobre temas mundanos, digresiones orientadas a proporcionar no tanto un saber último sobre el mundo cuanto un saber práctico acerca de él —«cómo arreglarnos en él y con él»—, y «accesibles a un público amplio, culto, pero no forzosamente especializado» (Diccionario filosófico, 1995). Más allá de esta modestia, la recurrente reticencia de Savater a situarse en sentido estricto dentro de la etiqueta «filosofía» —esto es, su extraña figura de «agente doble» a caballo entre el ensayo de ideas y el periodismo— pone de manifiesto su voluntad de crear puentes pedagógicos entre el marco ideológico-académico y la realidad más inmediata. En este contexto cabe situar obras como Ética para Amador (1991), Política para Amador (1994); El valor de educar (1997) o su autobiografía Mira por dónde (2003), todas ellas de gran éxito entre el público no especializado.

En sus inicios —en los que fue tildado de manera simplista de anarquista o «neonietzscheano»— Savater fue profesor de Filosofía en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Autónoma de Madrid, de la que fue expulsado a causa de su oposición política al franquismo, y de Ética y Sociología en la Universidad Nacional de Educación a Distancia de Madrid. La primera obra que le dio a conocer como brillante escritor en el panorama cultural español fue Nihilismo y acción (1970), un ensayo de claro tono libertario situado en el contexto de transmutación de valores del «mayo del 68» —la transformación de la vida como meta política— y en el que aparecían influencias como las de la Escuela de Frankfurt, Bertrand Russell, García Calvo o Nietzsche. Siguieron a este debut, por citar los textos más significativos, La filosofía tachada (1972), Apología del sofista (1975) y La infancia recuperada (1976). En 1978 obtiene el Premio de Ensayo Mundo con Panfleto contra el todo, una denuncia desde la filosofía política crítica del carácter ilusorio de ciertos ideales abstractos (el Todo, el Poder, el Estado, la Justicia, la Igualdad o el Bien Común), que ya ponía en entredicho los comportamientos dogmáticos de cierto izquierdismo revolucionario.

Aunque con el paso del tiempo ha ido atemperando su radicalismo ácrata, la obra de Savater se ha desplegado siempre desde un horizonte eminentemente vitalista y humanista. Este sostenido temple ilustrado, jovial a la par que escéptico, bebe de tres de sus maestros en el campo filosófico: Spinoza, Voltaire y Nietzsche. En sus libros se observa siempre un compromiso con una Ilustración moderadamente desengañada y, en esa medida, más pagana que moralizante. Savater aboga por una actitud inmanentista que reconoce, entre otras, influencias tan diversas como el talante «biófilo» de Erich Fromm, la alegría trágica de Clement Rosset, la visión crítica de Castoriadis o la lúcida empresa desmitificadora de autores como Schopenhauer, Santayana o Cioran, autor este último sobre el que versó su tesis doctoral (Ensayo sobre Cioran, 1974). «La filosofía —sostiene Savater— tiene una función que no consiste tanto en responder a grandes preguntas, sino en rechazar ciertas respuestas, dogmas, supersticiones, trivialidades, imposiciones del poder, etc.» (El arte de vivir). De ahí que en sus libros de corte más filosófico —Las preguntas de la vida (1999), Diccionario filosófico (1995) o Palabras cruzadas (2003, con José Luis Pardo como interlocutor)— se ponga de manifiesto una visión nominalista y escéptica respecto de los grandes temas del pensamiento.

Su planteamiento ético, que gira en torno a la temática del amor propio y el egoísmo racional ilustrado entendidos como virtudes, se desarrolla en obras ya clásicas en la literatura especializada como La tarea del héroe (1981), Ética como amor propio (1988) o Invitación a la ética (1982). En Humanismo impenitente (1990) abunda en estos planteamientos éticos a la vez que polemiza con las corrientes y tendencias que en la modernidad han abanderado un giro antihumanista o pesimista respecto de la excelencia humana (el jansenismo, el calvinismo de Rousseau, la filosofía del ser de Heidegger, el «Estado pastoral»…). En la línea de los planteamientos éticos del último Foucault o de Hannah Arendt, Savater sostiene que es posible la construcción de un horizonte social y político desde el cultivo de la virtud individual y la distinción no gregaria ni castrante. Este reconocimiento de lo humano por lo humano, sin asideros formales, trascendentes o rigoristas, es para el autor de Ética como amor propio el requisito básico de la vida comunitaria tal como la entendían los griegos, entre ellos Aristóteles. «Ser consciente del amor propio es desear lo mejor para uno mismo y poner la razón en juego para conseguirlo: tal intervención racional parte del conocimiento de la condición humana, de la estructura social y lingüística de la que brotamos y fuera de la cual no podemos realizarnos. […] El amor propio bien entendido exige el cultivo de instituciones sociales cuyo objetivo no sea la abolición perentoria o la disminución recelosa de la individualidad, sino su potenciación armónica» (Humanismo impenitente, 1990).

Por lo que respecta a su reconocido compromiso político con la vida pública, en obras como Contra las patrias (1985) y Perdonen las molestias (2001) se recopilan algunos de sus numerosos artículos dedicados a analizar la degradada situación del País Vasco o a criticar las veleidades antidemocráticas de las doctrinas nacionalistas. Por lo demás, sus escritos y colaboraciones en prensa han sido objeto de muy diversas selecciones: Misterios gozosos (1995, a cargo de Héctor Subirats) y Pensamientos arriesgados (2002, a cargo de J. Sánchez Tortosa), por citar sólo dos. Como novelista ha publicado, entre otras obras, Caronte aguarda (1981) y El jardín de las dudas (1994); también es autor de obras de teatro —Juliano en Eléusis (1981), Vente a Sinapia (1983)— y traductor de clásicos del pensamiento como Cioran, Bataille, Diderot y Voltaire.

[G. C.]

Schelling, Friedrich W. J.

El idealismo alemán cuenta a Friedrich Wilhelm Joseph Schelling entre sus principales representantes. Su pensamiento intenta corregir y superar las filosofías de sus compañeros de generación, subrayando el peso del arte y la naturaleza frente al énfasis de Fichte en la subjetividad y a la hegemonía de la razón en Hegel. Nacido en Leonberg (cerca de Stuttgart) en 1775, Schelling coincide con Hegel y Hölderlin en el seminario protestante de Tübingen, en el que permanece de 1790 a 1795. Desde 1798, y gracias a la influencia de Goethe, ocupa una plaza de profesor en la Universidad de Jena, donde entra en contacto con románticos como Schlegel y Novalis, y establece una intensa colaboración con Hegel. En 1806 abandona la docencia y se traslada a Múnich; poco después, se consuma su distanciamiento de Hegel, que había criticado duramente el sistema de Schelling en la Fenomenología del espíritu (1807). Estas circunstancias sumen a Schelling en un silencio editorial que no abandonará prácticamente hasta el final de su vida. Retorna a la docencia en 1820 en Erlangen, y a partir de 1827 es profesor en Múnich. En 1841 es llamado a Berlín para ocupar la cátedra de Hegel, muerto diez años atrás, y contrarrestar su influencia, de signo izquierdista y ateo. Retirado en 1847, muere en Suiza en 1854. La producción intelectual de Schelling durante los primeros años de su actividad es deslumbrante: tras sus primeras obras, escritas en espíritu fichteano, Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt [Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general] (1795), Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlischen Wissen [Del yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber humano] (1795) y Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus [Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo] (1795), Schelling publica el grueso de su obra: Ideen zu einer Philosophie der Natur [Ideas para una filosofía de la naturaleza] (1797), Von der Weltseele [Sobre el alma del mundo] (1798), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie [Primer programa de un sistema de la filosofía de la naturaleza] (1799), System des transzendentalen Idealismus [Sistema del idealismo trascendental] (1800), Darstellung meines Systems [Exposición de mi sistema] (1801), el diálogo Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge [Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas] (1802), Philosophie und Religion [Filosofía y religión] (1804) y, finalmente, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlischen Freiheit [Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana] (1809). Al margen de breves ensayos, la producción de Schelling se detiene con esta última obra. Entre los textos que ven la luz tras su muerte, destacan la importante Philosophie der Kunst [Filosofía del arte], que recoge una serie de lecciones dictadas en los años 1802-04, y las investigaciones de la última época de su pensamiento: Philosophie der Mythologie [Filosofía de la mitología] y Philosophie der Offenbarung [Filosofía de la revelación].

En términos generales, se podría presentar la filosofía de Schelling como el intento de construir un idealismo capaz de hacer frente y responder a los problemas del arte y la ciencia natural. Frente al subjetivismo absoluto de Fichte y el racionalismo absoluto de Hegel, Schelling otorga a la idea de infinito, característica del idealismo filosófico, un carácter estético y natural que recoge las preocupaciones teóricas del Romanticismo. En cualquier caso, esta idea general adquiere formas diversas a lo largo de las sucesivas etapas del pensamiento de Schelling, entre las que se dan diferencias muy significativas. El comienzo de la filosofía de Schelling ha de referirse necesariamente a la doctrina de su amigo Fichte, que constituye la más clara fuente de inspiración de su obra hasta el año 1797. Sus primeros escritos exploran la relación entre objeto y sujeto a partir del principio fichteano del yo infinito, causa absoluta de sí mismo, aunque muestran ya la intención de evitar la solución con la que Fichte había superado el dualismo kantiano: la negación del valor propio de la naturaleza. Esa inclinación determinará la evolución posterior de Schelling, dirigida a corregir la hegemonía absoluta que en el pensamiento de Fichte posee el principio del yo. En el sistema fichteano, el no-yo es puesto por el yo como condición de su libertad, que exige la existencia de un límite frente al cual imponerse. El concepto de lo natural aparece así totalmente subordinado a la misión del espíritu, a la que se limita a prestar un apoyo pasivo. Frente a esta postura, Schelling destaca la relevancia de la naturaleza en la explicación de la realidad, recurriendo para ello a la doctrina de la sustancia de Spinoza. Más que defender la supremacía de lo natural sobre lo espiritual, se trata de evitar que naturaleza o consciencia puedan «deducirse» totalmente la una de la otra, y de buscar esa raíz común que explique las mediaciones y equilibrios entre ambos elementos. De este modo, la naturaleza deja de verse como mera condición de desarrollo del yo, para ser comprendida como un elemento que participa del devenir de la realidad como un todo, y como escenario de la infinita actividad del ser.

La inclusión de la naturaleza en la consideración de lo absoluto tiene una consecuencia importante: ahora, y a diferencia de lo que ocurría en Fichte, también el mundo natural puede «explicarse» desde principios a priori. Tal es el proyecto de la filosofía de la naturaleza que Schelling elabora a partir de 1797. En obras como Ideas para una filosofía de la naturaleza y Sobre el alma del mundo, Schelling ofrece a la naturaleza un lugar central en la especulación filosófica, al tiempo que mantiene intacta la pretensión del idealismo: deducir la realidad y sus fenómenos a partir de un principio explicativo general. Schelling encuentra ese principio en la polaridad, el enfrentamiento de fuerzas que se hace visible en los fenómenos químicos, eléctricos, biológicos y magnéticos, y que constituye el origen del espacio, el tiempo y la materia. Desde lo inorgánico hasta lo consciente, la naturaleza se dispone como una cadena continua de configuraciones, generada por las tensiones y contradicciones entre los elementos originarios de lo real. Integrando en sus investigaciones un gran número de referencias a los descubrimientos de las ciencias naturales de su tiempo, Schelling consigue imprimir vida y desarrollo propios a la naturaleza, convirtiendo en objeto de reflexión filosófica aquello que en Fichte era apenas obstáculo y límite negativo a la conciencia. La relación entre espíritu y naturaleza no puede reducirse a la idea de que el mundo es «puesto» por y para el yo, sino que presupone una «pertenencia» más íntima entre ambos elementos. Concepciones como la del alma del mundo, la naturaleza como organismo viviente, o la presencia de un único aliento vital, sólo a partir del cual es posible la multiplicidad, equilibran el peso del sujeto y dirigen la mirada hacia la objetividad. En sintonía con las inquietudes románticas, la realidad se entiende como un nido de oposiciones, dotado de infinita actividad y productividad. El Primer programa de 1799 rubrica las pretensiones de esta época de su filosofía.

Con el Sistema del idealismo trascendental (1800), Schelling da un nuevo giro a su filosofía, construyendo una filosofía trascendental que supone un transitorio retorno a la terminología fichteana. El despliegue común del espíritu y la naturaleza es explicado ahora en virtud de las relaciones entre lo consciente y lo inconsciente, cuya profunda unión habría sido ignorada tanto por el idealismo como por el empirismo. En una idea que tendrá influencia en la más importante obra de Hegel, la Fenomenología del espíritu (1807), Schelling muestra a la historia como espacio de cumplimiento de lo infinito, que se revela y desarrolla a partir de la dialéctica entre sujeto y objeto, libertad y necesidad. Ahora bien: si la realidad se conforma a partir de esta unión de elementos conscientes e inconscientes, la filosofía, para captarla, habrá de recurrir a algo más que al puro conocimiento, que juzga a la naturaleza como algo exterior —como «cosa»— y no puede apreciar las fuerzas inconscientes que intervienen en su formación. Esa función sólo puede cumplirla el arte, paradigma de la síntesis entre la actividad consciente y la inconsciente: la producción estética no es plenamente consciente —pues su sentido no se agota en la intención del autor— ni plenamente inconsciente —pues el artista plasma en su obra una voluntad de creación. El arte, por lo tanto, es el instrumento que permite hacer presente aquello que supera a la conciencia: mientras la disposición intelectual expresa sólo una parte del hombre, el arte pertenece al orden de lo universal, general y necesario, y abre un espacio en el que lo absoluto se exhibe sin ser limitado. La intuición estética es, por ello, el órgano propio de la filosofía. Con esta idea, fundamental en su pensamiento, Schelling introduce un interesante matiz al idealismo filosófico: el reconocimiento de la falta de transparencia con la que el mundo se da a la conciencia que lo conoce, de la imposibilidad del pensamiento para reflejar de manera total lo absoluto.

El siguiente gran momento del pensamiento de Schelling es el llamado sistema de la identidad absoluta, dentro del cual se incluyen obras como Exposición de mi sistema y el conocido diálogo Bruno. La filosofía de Schelling mantiene en esta etapa el principio de la unión de ser y pensar, naturaleza y libertad, pero sitúa esta síntesis en el terreno de una Razón infinita que se define como «indiferencia» de sujeto y objeto e identidad de contrarios. El único origen de las determinaciones de lo existente son las escisiones y las contradicciones internas a la propia Razón, por lo que las diferencias entre los elementos de lo real no poseen un carácter absoluto, sino relativo. De este modo, Schelling explora una idea fundamental de su pensamiento posterior: siendo la conciencia tanto fundadora de la naturaleza como resultado de ella, el pensamiento ha de dirigirse al sustrato independiente que descansa por detrás de ambos elementos. Sin este sustrato, la relación entre lo ideal y lo natural sería sólo una confrontación de dos elementos vacíos, definidos únicamente por ser la negación de su opuesto.

La idea de lo absoluto como fundamento común a la naturaleza y el espíritu acerca el pensamiento de Schelling a la consideración de Dios. Ello supone un debilitamiento de las investigaciones en torno al problema de la naturaleza, que dejan lugar a una concepción de lo infinito como realidad trascendente al mundo y diferente de él. Con ello, ingresan en el sistema de Schelling elementos de raíz mística y neoplatónica, que dirigen la especulación hacia el ciclo de la caída y el retorno del hombre a Dios, en el que se resume la íntegra evolución de la especie. El problema del mal y su relación con lo absoluto adquiere así una particular relevancia. El hombre es, como ser finito, dependiente de lo infinito; sin embargo, de su dependencia se deduce su libertad, pues «ser dependiente» supone en algún sentido también «ser distinto» de aquello de lo que se depende. Ahora bien: si el hombre es libre para hacer el mal y a la vez dependiente de Dios, entonces el mal o su posibilidad deben estar de algún modo dados en la naturaleza de Dios. Influido por Jakob Böhme (1575-1624), Schelling reconoce en la divinidad un fondo oscuro, no desarrollado en el propio Dios (necesariamente idéntico a sí mismo), pero que se presenta al hombre como insuperable escisión y como posibilidad del pecado. En el Prólogo a la Fenomenología, Hegel había criticado la noción de lo absoluto como indiferencia, refiriéndose a ella como «la noche en la que todas las vacas son negras». Los escritos de Schelling en esta época (principalmente, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana) responden a estas críticas introduciendo la diferencia y el dualismo en el interior de Dios, y recordando que el motor de todo desarrollo es la oposición de contrarios.

La filosofía de la mitología y la revelación constituye la última fase del pensamiento de Schelling, con la que éste trata de ocupar el puesto y la influencia de Hegel en la filosofía europea. Su reflexión se dirige ahora de manera directa contra el sistema hegeliano y su principal eje: la identidad de la realidad y la razón. Frente a este principio, Schelling acentúa el carácter trascendente de lo absoluto, cuya realidad está más allá de las categorías racionales. Ése es el sentido de la distinción entre filosofía negativa y filosofía positiva: por filosofía negativa se entiende un modo puramente racional de reflexión, que analiza la relación entre la conciencia y sus representaciones y explica los principios lógicos sin los cuales no podría darse el pensamiento ni el conocimiento. La filosofía positiva, por su parte, se pregunta por la raíz de la existencia de toda realidad, del mundo tanto como del yo, y desemboca en el reconocimiento de la dependencia de la realidad con respecto a la voluntad del Creador, cuya presencia no puede ser justificada (pues ningún principio es «anterior» a él), sino únicamente revelada. Toda manifestación de lo religioso forma parte de esta revelación, y por ello el esfuerzo de Schelling se dirige ahora a mostrar —de un modo frecuentemente forzado— la evolución y las conexiones entre la mitología (en la que Dios revela su naturaleza) y la religión cristiana (en la que se muestra como personalidad y libertad). Al margen de sus debilidades, esta propuesta última refleja el interés de Schelling por refutar el carácter absoluto de la razón y su proceder, recordando a los partidarios del sistema hegeliano que la razón no puede explicarse ni justificarse a sí misma, sino que necesita apelar a algún apoyo del que provengan los contenidos del pensamiento y la realidad. Con ello se cierra el complejo estudio que la íntegra obra de Schelling presenta acerca del problema de lo incondicionado y la posibilidad de su investigación filosófica. El sistema de Schelling, cargado de matices y de oscilaciones de interés, ha desarrollado una amplísima influencia, visible en pensadores como Schopenhauer, Wittgenstein, Heidegger o Derrida.

librito SCHELLING, F. W. J.: Sämmtliche Werke. Edición a cargo de su hijo Karl Friedrich August Schelling. Stuttgart, 1856-61, 14 vols.

Una edición menos completa pero más accesible es:

SCHELLING, F. W. J.: Ausgewählte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, 6 vols.

Entre las traducciones al castellano de obras de Schelling se encuentran:

SCHELLING, F. W. J.: Bruno, Losada, Buenos Aires, 1957.

— Cartas sobre criticismo y dogmatismo, Gules, Valencia, 1984.

— Filosofía del arte, Tecnos, Madrid, 1999.

— Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Anthropos, Barcelona, 1989.

— Sistema de idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988.

[P. L. A.]

Schmitt, Carl

El orden democrático liberal tiene en el alemán Carl Schmitt a uno de sus más directos e influyentes críticos. En línea con el pensamiento tradicionalista y conservador del siglo XIX, la obra de Schmitt es crucial para comprender los argumentos de la crítica antiliberal a las bases y el funcionamiento de los sistemas democráticos modernos: en ese sentido, sus ideas han sido recogidas no sólo por los adversarios de la democracia, sino a menudo también por sus defensores, que tratan de profundizar en su cumplimiento y superar sus limitaciones. Nacido en Plettenburg en 1888, Schmitt estudia derecho en Múnich, donde es alumno de Weber. Posteriormente, ejerce como profesor en las universidades de Bonn, Colonia y Berlín, donde enseña desde 1934. Su doctrina ha quedado marcada por dos datos fundamentales: su oposición a la República de Weimar (1919-1933), a la que combate desde una perspectiva presidencialista y autoritaria, y su participación en el régimen político hitleriano. Militante del Partido Nacionalsocialista desde 1933, presidente de la sección de profesores de la Asociación de Juristas Nacionalsocialistas entre 1933 y 1936, y miembro del Consejo de Estado de Prusia, Schmitt guarda sin embargo una relación con el nazismo que no deja de ser problemática, y jamás supera la desconfianza de los intelectuales ortodoxos del partido. Tras la guerra, juzgado y liberado, se retira a su pueblo natal, donde muere en 1985. Entre sus textos, escritos en su mayoría durante el periodo de Weimar, destacan Politische Romantik [Romanticismo político] (1919), Die Diktatur [La dictadura] (1921), Politische Theologie: vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [Teología política. Cuatro capítulos para una doctrina de la soberanía] (1922), Die geistesgeschichtliche Lage des Heutigen Parlamentarismus [La situación del parlamentarismo actual en la historia de las ideas] (1923), Der Begriff des Politischen [El concepto de lo político] (1927), Verfassungslehre [Teoría de la constitución] (1928), Legalität und Legitimität [Legalidad y legitimidad] (1932), Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes [El Leviathan en la teoría del Estado de Thomas Hobbes] (1938), Der Nomos der Erde im Völkerrecht [Nomos de la Tierra en el derecho de gentes] (1950) y Theorie des Partisanen [Teoría del partisano] (1963).

Las raíces del pensamiento de Schmitt se sitúan en la filosofía del Estado de Hobbes, sustentada sobre la noción de «soberanía ilimitada», y en la tradición del pensamiento conservador representada por autores como Burke, De Bonald o el español Donoso Cortés, por quien Schmitt siente un particular interés intelectual. A partir de estos elementos, el objetivo de su doctrina es conjurar la amenaza de la disgregación del Estado, manteniendo su cohesión interna, su identidad con el pueblo y su poder unificado de decisión: los principios de la política liberal-ilustrada, tales como la separación entre Estado y sociedad civil o la limitación del ejercicio de la soberanía (en forma de derechos y libertades fundamentales), son entendidos como obstáculos a la acción política en sentido estricto. La mecanización, la burocratización y la falta de novedad son los rasgos que, en línea con el diagnóstico weberiano, definen para Schmitt al sistema político y legal liberal, que anula el verdadero conflicto político y lo integra en el orden institucional, supuestamente neutral, de la democracia parlamentaria. Ello supone la extinción de la función política del Estado, que le permitía determinar las condiciones de ejercicio del poder, designar a sus enemigos y reconducir de manera novedosa sus crisis. Para Schmitt, es necesario recuperar la potencia política propia del Estado, el elemento de «voluntad» que le otorga la capacidad de ofrecer protección y exigir obediencia a los ciudadanos, recurriendo en caso necesario a la suspensión del derecho como medio de mantener la vida de la sociedad. Frente a la amenaza de la división y el debilitamiento del poder, Schmitt promueve una restauración de los valores políticos que no se apoya en un ideal de deliberación pública, sino en un fuerte decisionismo, que niega la posibilidad de resolver racionalmente las disputas morales y políticas y concede a la voluntad del gobernante el papel de la decisión final. Sólo de esa manera puede evitarse una consecuencia política especialmente dolorosa en la experiencia de Weimar: la imposibilidad del Estado para afrontar los casos de excepcionalidad política, en los que su propia supervivencia se pone en juego.

Tomando pie en la filosofía de Hobbes, quien ya había establecido que la validez de la ley se funda únicamente en la decisión del soberano («quien obedece no ha de esperar otra razón que la voluntad del que habla»), Schmitt otorga al Estado un poder por encima de toda norma limitadora. De este modo, el soberano puede dirigir de manera total la vida política y afrontar, igualmente, las situaciones de excepcionalidad política que, en forma de guerra, revolución o inestabilidad permanente, se le presentan a un Estado. Schmitt concede, de hecho, un interés central a la excepción como situación previa y exterior a la normalidad político-jurídica, en la que se hace patente la naturaleza del poder: «la regla nada prueba; la excepción todo: confirma no sólo la regla sino también su existencia, la cual sólo deriva de la excepción» (Teología política). Si las democracias liberales tienden a conceder un peso absoluto a la norma objetiva y a entender las situaciones de excepcionalidad como transgresión de lo establecido, la filosofía de Schmitt invierte la perspectiva y observa la norma desde la excepción. El acento se coloca sobre el poder que, a partir de un puro vacío normativo, da lugar a los sistemas positivos del derecho: pues sólo ese poder originario puede devolver el sentido político al Estado y liberarlo del formalismo y el reglamentarismo que lo encadenan. En este sentido, de nuevo en línea hobbesiana, Schmitt sitúa el criterio de auctoritas por encima del de veritas, y establece que no es el derecho el que legitima al Estado, sino el Estado el que da validez al derecho.

La opción por la restauración de la capacidad de decisión del Estado es coherente con la esencia que Schmitt atribuye a la política: la diferencia entre el amigo [Freund] y el enemigo [Feind]. A ella puede reducirse todo el ámbito de las prácticas políticas, según se señala en el conocido pasaje de El concepto de lo político: «la distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo. Ella otorga a las acciones humanas su sentido político; a ella revierten en definitiva toda acción o motivación políticas. En la medida en que no puede derivarse de otros rasgos, corresponde en la esfera de lo político a los rasgos relativamente independientes de otras oposiciones: bueno y malo en lo moral, bello y feo en lo estético, útil y perjudicial en lo económico […] La distinción de amigo y enemigo señala la máxima intensidad de un vínculo o una separación. Se sostiene teórica y prácticamente sin necesidad de recurrir al mismo tiempo a aquellas distinciones morales, estéticas, económicas o de otro género. El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malvado, estéticamente feo, ni presentarse como competidor económico; puede hasta ser beneficioso y rentable hacer negocios con él. Pero sigue siendo otro, un extraño». En la diferencia entre amigo y enemigo se presenta la forma desnuda y extrema del antagonismo, que no puede ser resuelto en virtud de una normativa previa y neutral, y en el que se juega la propia existencia y se abre la «posibilidad real de exterminio físico».

Sobre estos elementos, Schmitt desarrolla su crítica a los órdenes políticos establecidos tras la Revolución francesa a partir de principios ilustrados, democráticos y liberales. Los pilares de la democracia —la discusión racional y el carácter público de las deliberaciones— se han desnaturalizado en el parlamentarismo moderno: si bien en un momento de participación política restringida estos principios pudieron servir para mantener la coherencia del Estado, tras la consolidación de la democracia de masas parecen haber perdido toda fuerza. La vida parlamentaria no deja ya lugar a ninguna discusión real, sino que funciona por decisiones de comités de partidos, en los que se ven representados los intereses de los grupos económicos y sociales. La capacidad de decisión recae en una clase concreta, la de los «políticos», que se eligen permanentemente a sí mismos para tomar parte en candidaturas elaboradas a través de procesos secretos de negociación. La disciplina de partido, que se aplica sin excepciones, elimina la reflexión independiente y evita toda posibilidad de convencer al adversario a través de argumentos. En estas condiciones, el parlamento no es el lugar de construcción de la voluntad consensuada de la nación, sino un escenario de enfrentamiento de portavoces de grupos ideológicos irreconciliables, cada uno de los cuales lucha por apropiarse (como facción) de la totalidad del Estado. A ello se suman las dificultades que el sistema parlamentario impone a la transformación de las leyes fundamentales y las Constituciones, estableciendo para su reforma un número de votos (por lo general, dos terceras partes de la cámara) más amplio que la mayoría habitualmente exigida, lo que marca una diferencia de poder entre los diputados de diversas legislaturas.

Frente a este modelo político, que despolitiza la vida del Estado y reduce sus funciones a la protección del marco legal de las transacciones mercantiles y la defensa del individuo propietario, Schmitt propone la fundación de una democracia «verdadera», capaz de anular la distancia entre Estado y pueblo. Rasgos fundamentales de este nuevo orden, hacia el cual Schmitt trata de empujar a la República de Weimar desde 1928, habrán de ser la defensa del poder de decisión y la identificación absoluta entre gobernante y gobernados: «a la democracia pertenece necesariamente, en primer lugar, la homogeneidad; y, en segundo lugar, en caso necesario, la separación o eliminación de lo heterogéneo» (La situación del parlamentarismo actual). Ésta sería, no en vano, una de las más profundas enseñanzas del pensamiento de Rousseau, cuya esencia descansa, según Schmitt, no tanto en la noción de «contrato» cuanto en la de «voluntad general», en la que se expresa la necesaria homogeneidad y unidad del Estado más allá de las diferencias partidistas o religiosas. El modelo schmittiano se sacude, así, la serie de limitaciones del ejercicio del poder establecidas a lo largo del siglo XIX y recogidas en los textos constitucionales y las declaraciones de los derechos universales: el sujeto político no es, para Schmitt, la humanidad sino el pueblo concreto, cuya voluntad política se construye superando el formalismo de la división de poderes y evitando la disgregación de la nación en un mero conjunto de «particulares aislados» con derecho a voto individual y secreto. Frente a la apariencia de deliberación racional y elección libre que suponen los procesos democráticoliberales, Schmitt defiende la aclamación como modelo de refrendo político en el que el pueblo no es despojado de su esencial homogeneidad: «el pueblo sólo puede decir sí o no, pero no puede asesorarse, ni deliberar, ni discutir; no puede gobernar ni administrar. Tampoco puede elaborar normas, sino únicamente sancionar con su sí el proyecto que se le presente. Sobre todo tampoco puede hacer preguntas, sino que tiene que limitarse a responder con un sí o un no a la pregunta que se le someta» (Legalidad y legitimidad).

En este sentido, no debe considerarse a la dictadura como un régimen incompatible con la democracia, sino precisamente como el modo más perfecto de realizarla. La oposición política real no se da entre dictadura y democracia, sino entre liberalismo y democracia verdadera: «la fe en el parlamentarismo, en un gobierno por discusión, es propia de las ideas del liberalismo. No es propia de la democracia. Es preciso separar ambos, democracia y liberalismo, a fin de comprender la heterogénea construcción que constituye la moderna democracia de masas» (La situación del parlamentarismo actual). Todo ello conduce a una conclusión que Schmitt presenta de manera inequívoca: «cuanto más poderosa es la fuerza del sentimiento democrático, tanto más segura es la comprensión de que la democracia es otra cosa que un sistema para registrar votaciones secretas. Frente a una democracia no sólo técnica, sino también, en un sentido vital, directa, el parlamento parece una maquinaria artificial, mientras que los métodos dictatoriales y cesaristas no sólo pueden ser mantenidos por la acclamatio del pueblo, sino que asimismo, pueden ser la expresión directa de la sustancia y la fuerza democrática».

La evolución política de Schmitt durante el periodo de Weimar puede entenderse como una radicalización de estos principios, que le conduce de la necesidad de establecer mecanismos de corrección autoritaria a la República a un intento claro de superar sus límites y construir un orden presidencialista absoluto. Sus posiciones encuentran un interesante contrapunto en la defensa del parlamentarismo que realiza el también jurista y constitucionalista Hans Kelsen (Von Wesen und Wert der Demokratie [Esencia y valor de la democracia], 1920; Das Problem des Parlamentarismus [El problema del parlamentarismo], 1925). Al margen de las soluciones presentadas por Schmitt a los problemas de decisión de los sistemas políticos modernos, que han unido su nombre al modelo nacionalsocialista de Estado, poseen especial relevancia sus críticas a los órdenes democrático-liberales, dotadas de un indudable poder de interpelación y que pueden ser empleadas, desde posiciones políticas opuestas, como elementos de autocrítica del régimen de poder contemporáneo. Más que un nacionalsocialista en sentido estricto, Schmitt es un opositor a la democracia parlamentaria desde una perspectiva conservadora y autoritaria, que trata de restaurar el peso político del Estado, debilitado en su versión liberal decimonónica. Influido entre otros autores por Bodin, Maquiavelo, Hobbes, Burke, De Bonald, Donoso Cortés y Sorel, su pensamiento puede relacionarse con las filosofías del vitalismo, el irracionalismo y el voluntarismo, así como con el contexto de la llamada «revolución conservadora», en el que se incluyen pensadores como Jünger, Niekisch o Spengler. Su influencia en el ámbito de la filosofía política y del derecho ha sido amplísima, en particular en lo que atañe a los estudios constitucionales y el derecho público.

[P. L. A]

Schopenhauer, Arthur

Arthur Schopenhauer (Danzig, 1788-Frankfurt, 1860) pasa por ser el filósofo más representativo de la irracionalidad de la existencia y del predominio metafísico de la voluntad frente a la clásica consideración del hombre como animal rationale: «el primer ateo declarado e inflexible que hemos tenido los alemanes», en palabras de Nietzsche. Sin embargo, curiosamente —como también sucede en la filosofía postkantiana idealista (Fichte, Schelling, Hegel)—, llega a su original planteamiento tratando de acceder a esa dimensión incognoscible que para Kant era el límite infranqueable de la «cosa en sí». Por otra parte, puede afirmarse que Schopenhauer devuelve sus derechos a la parte irracional y corporal mancillada o desatendida por el racionalismo, y destrona el primado de la razón, dinamitándola desde una reinterpretación original del idealismo. También fue un gran estudioso de las ciencias físicas, biológicas y de la zoología. Su primera gran obra, fechada en 1813, es Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, que le sirve para conseguir el título de Doctor en filosofía. Sin embargo, punto y aparte requiere su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación (1818), auténtica síntesis —metafísica, ética y estética— de todo su pensamiento. Otros escritos importantes suyos son Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), traducido al castellano por Unamuno, Los dos problemas fundamentales de la ética (1841), Parerga y Paralipomena (1851) y Aforismos sobre la sabiduría de vivir (1851).

Sin duda, el carácter idiosincrásico, anómalo, de su figura dentro de la historia de la filosofía se explica por la heterogeneidad de sus influencias: el maridaje de las doctrinas budistas e hinduistas (Upanisad), Platón, y la doctrina kantiana, sobre todo su distinción entre fenómeno y nóumeno. Influido por la filosofía hindú, que por entonces se había hecho accesible al lector occidental, Schopenhauer recoge la canónica distinción kantiana desde un sesgo original. Interpreta la «representación» como ilusión y sueño, un ámbito fenoménico que oculta una voluntad —«la cosa en sí», que para Kant era incognoscible— todopoderosa, infinita, ciega, «hambrienta».

Asimismo, todos los deseos de las voluntades son de una misma naturaleza. Schopenhauer identifica la «idea» platónica, la cosa en sí kantiana y la voluntad. Dividido entre voluntad y representación, intuición y conocimiento, el mundo aparece a sus ojos pesimistas como una amarga conjunción de apariencia y dolor. Puesto que la Voluntad es Una, ajena al principium individuationis, toda representación, todo objeto, no es por tanto sino un fenómeno, una manifestación visible u objetivación de la voluntad regida por las leyes causales, espacio-temporales y necesarias del «principio de individuación» (Schopenhauer distingue entre un principio de «razón suficiente del devenir», un principio de «razón suficiente del conocimiento», un principio de «razón suficiente de ser» y un principio de «razón suficiente del obrar»). Las ideas, clara influencia platónica, se sitúan en un camino intermedio entre la voluntad y los individuos. Cuando el individuo logra emanciparse del apremio volitivo y es capaz de entregarse a la contemplación intuitiva y estética, deviene puro sujeto del conocer, desinteresado, libre de la voluntad.

Asimismo, mientras que el mundo de la representación es identificado como un velo de Maya, la voluntad de vivir —el fondo último— es una dimensión perpetuamente insatisfecha («la ausencia de toda meta y de todo límite pertenece, en efecto, a la esencia de la voluntad en sí, que es una aspiración sin fin»). No existe objeto capaz de reconciliar a la voluntad consigo misma. Es precisamente aquí, en esta original y heterodoxa interpretación de la «cosa en sí», donde Schopenhauer se distancia de la posición crítica kantiana: según él, es posible acceder inmediatamente al noúmeno desde dentro de nosotros mismos y de una manera distinta, a saber, como voluntad. El cuerpo no es únicamente objeto de conocimiento —sometido, pues, a las coordenadas espaciotemporales y causales—, sino vivencia inmediata de la voluntad. Schopenhauer explora esta dimensión como genuino acceso al misterio del mundo.

La voluntad es un principio metafísico infinito, pero también amoral. Su falta de determinación o de finalidad última («cada acto singular tiene un fin, la voluntad en cuanto todo no posee ninguno») es para Schopenhauer además índice inequívoco de su libertad absoluta. Esta concepción claramente anti-creacionista, azarosa, ciega, opuesta a la metafísica tradicional, no concede tampoco margen alguno al concepto de evolución. No hay tampoco progreso en la historia, pues ésta es incapaz de «enseñar» propiamente nada importante al hombre. El cambio histórico es una mera ilusión superficial que nos hurta el conocimiento de lo eterno. «Ni las máquinas de vapor, ni los telégrafos pueden hacer jamás del mundo “algo esencialmente mejor”». Sin duda, será éste uno de los aspectos que posibiliten el posterior acercamiento de la Teoría Crítica a Schopenhauer, en detrimento de la reconciliación hegeliana.

La admiración schopenhaueriana por Kant no impide, sin embargo, que su pensamiento adquiera su verdadero sentido en la confrontación crítica con la herencia idealista, sobre todo de Fichte, Hegel y Schelling, tildados por él de «sofistas» o «charlatanes». Schopenhauer no se cansó de abogar por el arraigo del pensamiento en la experiencia. De ahí que fuera un incansable fustigador de la filosofía académica, que invierte interesadamente el orden de prioridades entre experiencias vitales y conceptos abstractos. Aunque define la metafísica como «aquel conocimiento que va más allá de las posibilidades de la experiencia», destaca la intrínseca necesidad humana de trascender la simple apariencia. La religión y la filosofía hunden sus raíces en esta «necesidad metafísica». Frente al animal, el hombre posee la capacidad excelsa de la admiración, auténtico acicate y origen de la filosofía, sólo él queda sumido en la perplejidad: sobre todo, la que irrumpe ante ese acontecimiento límite que es la muerte. Lejos de enarbolar la bandera de la indiferencia contemplativa como acceso originario al mundo, Schopenhauer cree que son experiencias como el dolor, la miseria y la muerte las que hacen al hombre consciente de su existencia, un animal metaphysicum.

Conforme a esa intuición básica de que «toda vida es sufrimiento», Schopenhauer, adelantándose a posteriores desarrollos de Freud, afirma la anterioridad ontológica del dolor respecto al placer; éste, a la postre, no es sino la ausencia momentánea de sufrimiento. En otras palabras, la naturaleza parasitaria de la satisfacción se revela en el hecho de que «lo positivo», lo que se manifiesta por sí mismo, es el dolor; el placer, el goce, son lo «negativo», la simple supresión provisional del primero. No es extraño que al hilo de esta volición privada de los rasgos del carácter individual, y más allá del dominio representativo, Clément Rosset haya tildado esta voluntad como genuinamente «incapaz de querer». De ahí también la fuerte carga ascética de la reflexión schopenhaueriana: su búsqueda filosófica de un anonadamiento capaz de anular por completo todos los deseos egoístas del hombre, preso en los límites de su propia e ilusoria individuación. En el sistema de Schopenhauer cabe observar un estrecho maridaje entre la ética, la estética, la metafísica y la teoría del conocimiento. El fundamento ético ha de tener, pues, un punto de apoyo en una teoría de carácter metafísico. Prescindiendo de la muerte, para él hay dos modos de escapar del círculo vicioso —la «rueda de Ixión»— de esta voluntad incesantemente instigada a desear: la ética y el arte.

El edificio de la teoría moral schopenhaueriana está construido sobre la piedra angular de la compasión, fenómeno que, pese a ser tildado de «milagroso», es «la única fuente de las acciones abnegadas y por ello la verdadera base de la moralidad». Paralelamente, el asceta, que ve más allá del principio de individuación, renuncia a los placeres a la par que al sufrimiento y llega a un estado de abnegación caracterizado por la calma verdadera y la detención absoluta del querer. La ética de Schopenhauer, claramente influida en este punto por el budismo, gira por consiguiente en torno al problema fundamental —básico en las religiones— de cómo contrarrestar con posibilidades de éxito el todopoderoso y ubicuo egoísmo. «El móvil principal y fundamental en el hombre, lo mismo que en el animal —afirma—, es el egoísmo, es decir, el impulso a la existencia y el bienestar». Reconociendo en este punto la destacada labor ascética de la religión —por ejemplo, remitiéndose explícitamente al célebre escrito luterano De servo arbitrio—, Schopenhauer muestra que nuestra condición, en cuanto a su origen y en cuanto a su esencia, es una condición incurable y desesperada que sólo ha de esperar la gracia de la redención. Es imposible, pues, aprender la virtud, la formación ética de la voluntad. Es preciso creer además que, en cuanto a su esfuerzo ético, el hombre es un ser esencialmente encadenado, toda vez que sus «obras», en cuanto se atienen a la ley y a lo prescrito, esto es, a los motivos, no pueden proporcionar la auténtica salvación. Esto implica que el individuo no puede obtener la salvación más que mediante la fe, por una transformación de su facultad de conocimiento; en cuanto a la fe, ésta no nos es concedida más que por una operación de la gracia, es decir, viene en cierta forma desde fuera. Para Schopenhauer, en definitiva, la salvación es una cosa perfectamente extraña a la personalidad humana. La condición necesaria de dicha salvación, a la cual corresponde la salvación misma, es justamente la negación y la renuncia de la personalidad, «extinguiendo la propia voluntad para volver a nacer en el seno de Dios».

Asimismo, pocos filósofos como Schopenhauer han destacado el valor de la experiencia artística como contemplación de las Ideas, objetivaciones de la verdadera esencia del mundo. Especial atención requiere la música, arte metafísico por excelencia, dada su abstracción y falta de especificación, capaz de ir más allá del principio de razón y de las leyes de la individuación. Como la compasión, la belleza estética es un medio —provisional, eso sí— para la redención de la voluntad. De ahí que la única función de la tragedia, por ejemplo —algo que no se cansará de criticar Nietzsche—, sea favorecer y enseñar la resignación. Bajo estas coordenadas la facultad genuina del genio quedará cifrada en su aptitud como contemplador, esto es, en su capacidad de perderse en la intuición y emancipar su voluntad subjetiva; de convertirse, en definitiva, en «espejo del mundo».

Otra de las tesis más destacadas de Schopenhauer es su disquisición en torno a la metafísica del amor sexual. Según esta concepción, más allá de toda sublimación idealista y de toda retórica poética, el amor es el instrumento engañoso que la naturaleza utiliza para lograr el fin prosaico de conservar la especie.

No cabe duda de que la herencia de Schopenhauer en el pensamiento crítico es ambigua. Si bien, desde un horizonte marxista, pensadores como Lukács han comparado su sistema filosófico —estricta consecuencia de su independencia económica burguesa— con «un hermoso, moderno hotel, dotado de todo confort, al borde del abismo, de la nada, de la absurdidad», desde Nietzsche también se ha destacado cómo el antiacademicismo schopenhaueriano, atento a las contradicciones y lúcidamente materialista, y su inflexible denuncia del dolor humano, a despecho de su pesimismo, también han insuflado no poca vitalidad crítica a las invectivas contra las ilusorias reconciliaciones idealistas. En este sentido, Nietzsche, muy influido por el pensador en sus primeras obras, ha percibido («Schopenhauer como educador») en su concepción de la Bildung [formación] un meritorio ideal emancipatorio del sentido individual. Autores de la Escuela de Frankfurt como Horkheimer han llamado la atención precisamente sobre su renuncia a toda teodicea y su defensa de la finitud: un rasgo filosófico, a su modo de ver, sumamente revolucionario e ilustrado: «en el intransigente nominalismo de Schopenhauer frente a la sociedad estriba la raíz de su grandeza […]. Ha escatimado a la realidad el tributo de ser acolchada en el dorado de la eternidad».

Pero la obra de Schopenhauer ha ejercido influencia no sólo en filósofos y pensadores importantes —el Nietzsche temprano de El nacimiento de la tragedia, o Wittgenstein—, sino en literatos y músicos. Mención especial merece en este último apartado Richard Wagner, quien reconoció en parte de su obra (El anillo) su enorme deuda con la cosmovisión pesimista del filósofo y su consideración de la música como arte metafísico por antonomasia. Freud, por su parte, no pudo por menos de reconocer en la crítica del autor alemán a los engañosos motivos conscientes del yo un destacado precedente del psicoanálisis y de la teoría del inconsciente. Algo que tampoco pasó desapercibido a Thomas Mann, que identificó el sombrío reino de la voluntad schopenhaueriano con el «ello» freudiano.

[G. C.]

Scoto Erígena, Juan

Juan Scoto (o Escoto), que se llamaba a sí mismo Erígena, Eríngena o Eriúgena («hijo del Eire», en referencia a la tierra irlandesa, en donde nació hacia el año 810; el apelativo aparece por primera vez en la edición oxoniense de su obra por Gale, en 1681) llegó a Francia entre los años 840 y 847 para dirigir la Escuela Palatina en la corte de Carlos el Calvo. Allí se inició en el griego, los métodos gramaticales y lógicos, la filosofía y la teología. De amplia formación humanista y defensor del método de interpretación alegórica de la Escritura, siempre se caracterizó por un apetito insaciable de saber. Conoció el Timeo de Platón, leyó a san Agustín, Casiodoro e Isidoro de Sevilla, y comentó a Boecio y Dionisio. Entre los años 862 y 866 trabajó en la composición de su gran obra, De divisione naturae [Sobre la división de la naturaleza], en la que, en forma de diálogo entre el maestro Nutritor y el discípulo Alumnus y apoyándose en las Escrituras, presenta un cuadro de la estructura jerárquica de lo real. Tanto en su interpretación de los textos como de las apariencias sensibles profesó siempre un gran desprecio por lo que llamó «sentido bajo», esto es, el sentido literal (Sobre la división de la naturaleza, II, 1 y II, 23), defendiendo en su lugar una visión intuitiva (contemplación inteligible) de la universalidad del Ser (de Dios y sus criaturas). Ello le granjeó fama unas veces de panteísta y otras de librepensador. En cualquier caso, parece ser que, después del año 860, el papa Nicolás I experimentó alguna inquietud acerca de la ortodoxia de Juan Scoto. Murió alrededor del año 877, probablemente en Francia.

A pesar de las polémicas en las que se vio envuelto (y que terminarían con la condena de su obra en el concilio de París de 1210, ratificada por Honorio III en 1225), siempre defendió que la verdad revelada, al venir de una fuente absolutamente cierta, hace que la sabiduría humana sólo pueda consistir en aceptar esa verdad tal como Dios la revela. La fe ha de preceder, pues, al ejercicio de la razón, pero no la hace dispensable; antes al contrario, Dios quiere que la fe engendre en nosotros un doble esfuerzo, el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida activa y el de explorarla racionalmente por la vida contemplativa. La fe es, por tanto, condición de la inteligencia: nisi credideritis, non intelligetis. Pero, aunque entre razón y fe no puede haber conflicto, no es factible tampoco, basándose en la fe, apelar a una autoridad por encima de la razón, pues no puede reconocerse una autoridad más elevada que la conforme con la recta razón; tesis esta que ha hecho merecedor a Scoto Erígena del título de defensor del «racionalismo sobrenatural».

El método que la razón emplea para lograr entender lo que cree es la dialéctica platónica, cuyas dos operaciones fundamentales son la división o ascenso y el análisis o descenso. La división consiste en partir de la unidad de los géneros supremos y distinguir en su seno géneros cada vez menos universales contenidos en ella, hasta llegar a los individuos, términos inferiores de la división. El análisis sigue el camino inverso: partiendo de los individuos y volviendo a subir los peldaños descendidos en la división, recoge a dichos individuos y los reúne en la unidad de los géneros supremos. Ahora bien, como sucedía en Platón o en los neoplatónicos, esta dialéctica tiene implicaciones ontológicas: son los individuos mismos, y no solamente nuestros razonamientos, quienes descienden de los géneros. La división y el análisis no son simplemente métodos abstractos de descomposición o de composición de ideas, sino una ley de los mismos seres (Sobre la división de la naturaleza, III, 4). De ahí que Scoto Erígena hable de dos movimientos constitutivos de lo real: la procesión y la conversión, es decir, el itinerario de creación, a partir de ejemplares, de unos seres que tienden a retornar a aquello de lo que proceden (Ibíd., V, 3). En el fondo, asistimos a una teofanía que se acerca, como dijimos, al monismo emanacionista e incluso al panteísmo, y que reduce todo a Dios, la única esencia verdadera, de la que todo procede, en la que todo participa y en la que todo subsiste. Anticipándose en cierto modo a algunas fórmulas de Spinoza o Hegel, mas sin dejar de reconocer nunca en su obra una tensión entre Dios y la criatura, entre lo infinito y lo finito, Scoto Erígena, llevado del principio racional [altior contemplatio], que quiere que el efecto exista en su causa, dirá que en todas las cosas no debemos ver sino a Dios [nihil alud in ea intelligamus nisi Ipsum].

También se encuentra en su obra, como antes en la de san Agustín, la idea de que es la inferioridad de los seres la que produce su perceptibilidad, en tanto que lo superior, que engendra toda percepción, aparece —según dirán después los místicos alemanes— como el Ursein, la Ursache [ser o causa primordial], esto es, algo radicalmente inaccesible en su intimidad. Con todo, la negación, la ausencia o la privación (no-ser) es esencial para la afirmación del ser sustancial y primordial. Erígena dice, por ello, que el objeto positivo de la negación es el ser ausente. De ahí que las causas primordiales (ideas arquetípicas), a medida que se alejan en su productividad de Dios, difieran más hasta terminar por reunirse y confundirse con la materia informe. Podemos decir, por tanto, que ser y no-ser —o «sobre-ser» e «infra-ser»— no son sino manifestaciones diferentes de una informidad formadora soberana. Tenemos así —según De divisione naturae, I, 3— la siguiente jerarquía y ciclo ontológico:

Dios, la naturaleza increada y creadora [creans non creatus]: el «Sobre-ser» o No-ser de excelencia, el Todo antes de su epifanía.

La Naturaleza creada [creans creatus]: lo engendrado por Dios en Dios, las causas primordiales.

La Naturaleza creada y que no crea [creatus non creans]: la exteriorización o manifestación de las Ideas de Dios, el inicio de la Teofanía, el Universo, dividido en tres mundos: el de las sustancias puramente inmateriales (los ángeles), el de las sustancias corporales y visibles, y, entre ambos, participando de uno y otro y uniéndolos, ese microuniverso que es el ser humano.

La Naturaleza que no crea y que no es creada [non creatus non creans]: Dios como telos («fin») de un Universo que es en Dios y tiende a ser absorbido por Él.

Se aprecia que, desde lo más alto hasta lo más bajo de la serie de los seres, Dios está presente como participación: Dios como principio y fin. Pero ¿supone esto que el creador se crea —y no puede dejar de crearse— a sí mismo al crear a las criaturas? Una respuesta positiva terminaría confirmando el panteísmo de Juan Scoto Erígena, pero nuestro autor se limita a hacer una confesión de ignorancia (De divisione naturae, III, 20; V, 39): el Ser, la luz deslumbrante que alumbra todas las cosas, nos ciega, nos sume en la oscuridad, por exhaución de todos nuestros pobres medios de «visión».

A pesar de esa irreductible oscuridad, el alma humana (y, más allá, todo ser) no solamente es en Dios e imita a Dios; además, tiende a Él. Para que este retorno se realice es necesario que el mismo movimiento de amor divino, que ha distribuido la jerarquía de los seres, la vuelva a la unidad. Esta llamada de Dios se manifiesta primeramente por una especie de carencia o necesidad, interior a los seres mismos, que el Erígena llama informitas. La informidad se define (Ibíd., II, 15) como movimiento del no-ser hacia el ser. Bajo la acción de este impulso oscuro, los seres, como los ríos, después de haberse perdido en las arenas, vuelven a su fuente por los poros secretos del terreno (Ibíd., III, 4). Este retorno universal está unido al del hombre, y comienza en el punto de dispersión máxima que el ser humano puede esperar: la muerte. Como consecuencia del pecado, el hombre ha devenido semejante a las bestias, sometido a sus pasiones, al dolor y a la muerte. En ésta, el alma se separa entonces del cuerpo, que se divide, a su vez, en sus elementos constitutivos y se dispersa en la tierra; pero precisamente porque la circulación de los seres es un río cuya corriente no cesa, el último momento de la «división» forma una sola cosa con el primer momento del «análisis». Principio y fin, el alfa y el omega, son, por ello, una y la misma cosa. La existencia, en cuanto epifanía, viene a representar así un viaje a ninguna parte; o mejor dicho, un viaje donde el punto de salida es, al mismo tiempo, estación término. De este modo, al volver la Tierra toda al Paraíso y propagarse este movimiento de esfera en esfera, la naturaleza y todas sus causas se dejarán penetrar por Dios, como el aire por la luz, y no habrá desde entonces nada más que Dios; éste será el final del gran retorno: erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus («Dios será todo en todos, cuando no haya nada, sino sólo Dios»).

[E. M.]

Searle, John R.

Nacido en Denver (Colorado) en 1932, el norteamericano John Rogers Searle llegó a Oxford a comienzos de los años cincuenta con una beca Rhodes, tras haber realizado estudios de filosofía en la Universidad de Wisconsin. Allí se formó a la sombra de Austin y Strawson, obtuvo el doctorado en 1959 e impartió clases en el Christ Church College entre 1957 y 1959. Regresó luego a Estados Unidos, donde desarrollará la mayor parte de su carrera en la Universidad de California en Berkeley, en la que actualmente ocupa el puesto de Mills Professor de Filosofía de la Mente y del Lenguaje. La obra que lo sitúa en la primera fila del pensamiento actual es Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language [Actos de habla: Ensayo de filosofía del lenguaje] (1969), una prolongación de la teoría de los actos lingüísticos de Austin que, juntamente con los trabajos —desarrollados por la misma época pero independientes— del también oxoniense H. P. Grice, inician los estudios de pragmática lingüística que renovarán la filosofía del lenguaje en el ámbito anglosajón, atrayendo de paso sobre ésta la atención de ciertos enfoques característicos de las escuelas «continentales», en especial la hermenéutica de Gadamer. En efecto, filósofos como Derrida —Márgenes de la filosofía (1972)—, Ricoeur —El discurso de la acción (1977), Sí mismo como otro (1990)— o Apel —El logos distintivo de la lengua humana (1989)— han visto en la teoría de los actos de habla de Searle una aproximación al lenguaje y a la comunicación susceptible de ser tenida en cuenta para sus propios intereses teóricos, pese a la muy diferente tradición en que se inspiran. De todos modos, sería un error ver en Searle a un «filósofo del lenguaje» en el sentido más estrecho de la expresión, por más que la mencionada obra —y otras como, por ejemplo, Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts [Expresión y significado: Estudios sobre la teoría de los actos de habla] (1979)— pertenezcan de pleno derecho al territorio de esa disciplina. De igual forma que libros suyos como Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind [Intencionalidad: un ensayo en la filosofía de la mente] (1983), Minds, Brains, and Science [Mentes, cerebros y ciencia] (1984), The Rediscovery of the Mind [El redescubrimiento de la mente] (1992) o The Mystery of Consciousness [El misterio de la conciencia] (1997), que se ubican dentro de los debates contemporáneos sobre la filosofía de la mente y el programa de la Inteligencia Artificial, no hacen de él un pensador recluido en las discusiones técnicas de ese campo. En realidad, toda la producción filosófica de Searle gravita en torno a un único problema de fondo, o una constelación de problemas, que cabe resumir bajo el epígrafe de «filosofía de la acción». Esta temática, que es la materia expresa de sus publicaciones más recientes —Construction of Social Reality [La construcción de la realidad social] (1995), Razones para actuar: una teoría del libre albedrío (2000), obra esta última por la que obtuvo el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos de ese año—, apuntaba ya en escritos tempranos de importancia, como el artículo «How to Derive “Ought” from “Is”» [«Cómo derivar “debe” de “es”»] (1964), que analizaba el tópico de la «falacia naturalista» mostrando que la frontera entre descripciones y prescripciones no puede trazarse sin tener en cuenta la diferencia entre «hechos brutos» y «hechos institucionales», donde estos últimos involucran a los agentes humanos y sus interacciones. Pero basta quizá con percatarse de que la teoría de los actos de habla ya es, como su propio nombre indica, una teoría de las acciones que se llevan a cabo mediante el lenguaje, y no sobre el lenguaje mismo como objeto pretendidamente autónomo de estudio. A este respecto escribe Searle en El redescubrimiento de la mente: «la filosofía del lenguaje no es nada más que una filosofía de la mente: ninguna teoría del lenguaje puede considerarse completa si no recoge las relaciones que éste mantiene con la mente y el modo en que el significado […] se fundamenta sobre la intencionalidad intrínseca […] propia de la mente/cerebro». Y las incursiones de Searle en la filosofía de la mente, con su ataque sostenido a los enfoques «eliminacionistas» y «computacionales», constituyen precisamente una reivindicación de la absoluta especificidad de la acción humana, basada en la intencionalidad e incapaz de ser reducida solamente a conductas, competencias, disposiciones o tareas que puedan ser «instanciadas» en otra cosa que no sea la mente/cerebro.

Tanto Austin como el «segundo Wittgenstein» imprimieron un giro profundo a la filosofía del lenguaje emanada de Frege, Russell y el Círculo de Viena, no sólo por abandonar el estudio del «lenguaje ideal» —esto es, un lenguaje lógicamente clarificado que habría de venir a sustituir a los lenguajes naturales como vehículo para expresar «cómo es el mundo»— para volverse a los lenguajes naturales mismos —abriendo así el panorama hacia otras funciones de éstos, distintas a la meramente declarativa o constatativa—, sino porque hicieron del uso el concepto central para analizar el significado lingüístico. Es decir, dicho significado dejaba de pertenecer a las «proposiciones» en tanto que abstracciones lógicas y se vinculaba de modo inseparable a las «emisiones», a la puesta en ejercicio concreta (vale decir, dentro de situaciones específicas) del lenguaje entendido como una herramienta de comunicación entre los hablantes. En el caso de Austin, ello derivó hacia un estudio de los actos lingüísticos —y de las fuerzas asociadas a ellos, esto es, el tipo de «eficacia» o capacidad de producir algo que tienen las palabras—, y que resultan ser tres (Cómo hacer cosas con palabras, 1962). En primer lugar, el acto «locutivo» [locutionary]: al proferir una frase, decimos algo con «sentido y referencia determinados», lo cual es ya de por sí un acto. En segundo lugar, el acto «ilocutivo» [ilocutionary]: con lo que decimos podemos estar haciendo algo más, como por ejemplo amenazar a nuestro interlocutor, avisarle de un peligro, amonestarle por su conducta, preguntarle o contestarle…, que son asimismo actos asociados al decir pero distintos de él. En tercer lugar, el acto «perlocutivo» [perlocutionary]: diciendo lo que decimos, causamos además un efecto en el oyente —como entristecerlo (si le damos una mala noticia), cambiar sus creencias (si le ofrecemos un argumento convincente)…— o en nosotros mismos —desahogarnos, justificarnos… Esto da pie a Austin para una clasificación —incompleta y tentativa, como él mismo reconoce— de los actos ilocutivos tomando como referencia las variedades de verbos «realizativos» (aquellos que, al encabezar la oración, hacen explícito el acto implícito en el decirla, como «te aviso de que…», «te conmino a…», «te pregunto si…», etc.) presentes en la lengua, cada uno de los cuales determina una fuerza ilocutiva distinta: habría así actos «veredictivos» [verdictives], como condenar o diagnosticar; «ejercitativos» [exercitives], como vetar o perdonar; «compromisorios» [commisives], como prometer u oponerse; «comportativos» [behabitives], como saludar o brindar; y «expositivos» [expositives], como negar o conjeturar.

En Actos de habla, Searle ensaya una sistematización de esta laxa tipología de Austin, al tiempo que reformula algunos de los conceptos centrales de la teoría. Para empezar, encuentra que no deben separarse el aspecto locutivo y el ilocutivo de una oración, en la medida en que su significado y referencia (que, como acabamos de ver, para Austin pertenecen al primero) pueden estar determinados por el segundo: si digo «te pido que te calles», la fuerza ilocutiva de la emisión es inseparable de lo que ésta significa. Propone entonces reordenar los tipos de actos de habla en actos de emisión, proposicionales e ilocutivos (que no son, como tampoco lo eran en Austin, actos independientes unos de otros, sino aspectos diferenciables en uno y el mismo acto de habla). La razón de diferenciarlos, dice Searle, es que «los “criterios de identidad” son distintos en cada caso». En efecto, consideremos las siguientes emisiones: 1) «Pedro a regalo da su Luis»; 2) «Pedro da a Luis su regalo»; 3) «Luis da a Pedro su regalo»; 4) «¿da Luis a Pedro su regalo?». Por un lado, en los cuatro se emiten las mismas palabras, luego coinciden como actos de emisión; pero, por otro, sólo en 2), 3) y 4) hay un acto proposicional, puesto que en 1) no nos referimos a nada ni predicamos nada; en tercer lugar, 2) y 3) son el mismo tipo de acto ilocutivo (ambas son aserciones), pero son actos proposicionales distintos; por último, 4) es un tipo de acto ilocutivo diferente (pues en él no aseveramos, sino que preguntamos). Por lo demás, dadas las circunstancias adecuadas, si alguien dijera «el hermano mayor recibe de manos del hermano pequeño el presente que le corresponde», podría estar realizando exactamente el mismo acto proposicional y el mismo acto ilocutivo que quien dice 2), pese a no coincidir con él en ninguna de las palabras que emite. A partir de aquí, Searle ensaya una taxonomía de los actos ilocutivos («A Taxonomy of Illocutionary Acts», 1975) sobre la base de una serie de criterios, de los que los más importantes son tres: a) su propósito; b) la dirección de ajuste entre las palabras y el mundo que se da en ellos (o bien se pretende que las palabras se ajusten al mundo, como en las descripciones; o que el mundo se ajuste a las palabras, como en las promesas; o ninguna de ambas cosas, como en los saludos); y c) su condición de sinceridad (el estado psicológico —una creencia, un deseo, una intención, etc.— en que debe estar el hablante si su acto de habla es sincero). El resultado es una clasificación de los actos de habla en cinco tipos: «representativos», «directivos», «compromisorios», «expresivos» y «declaraciones». Por ilustrarlo con un par de ejemplos: pedir es un acto directivo cuyo propósito es intentar que el interlocutor haga algo, su dirección de ajuste es del mundo a las palabras y su condición de sinceridad es un deseo; bautizar es una declaración cuyo propósito es crear una situación nueva, su dirección de ajuste es recíproca (palabras y mundo se ajustan mutuamente como consecuencia del acto) y no hay condición de sinceridad (el estado psicológico del hablante es irrelevante).

Aunque Searle admite la noción austiniana de «acto perlocutivo», señala también que éste es de una naturaleza bien diferente a la de los actos ilocutivos, pues carecen de su estatuto convencional. En efecto, que una emisión constituya una orden (una variedad de acto ilocutivo directivo) es una convención derivada de las reglas del lenguaje: si, en el contexto adecuado, emito una oración en el modo verbal imperativo, estoy eo ipso ordenando algo. En cambio, que esa misma emisión produzca de hecho una conducta en el oyente, es decir, que la orden se cumpla (acto perlocutivo), ya no depende de regla alguna y puede perfectamente no suceder aunque la orden se haya dado. Sólo los actos ilocutivos, entonces, describen, por así decir, la «esencia misma» del lenguaje, ya que «hablar un lenguaje es participar en una forma de conducta gobernada por reglas. Dicho más brevemente: hablar consiste en realizar actos conforme a reglas» (Actos de habla, cap. II). Ahora bien, las reglas lingüísticas son de un tipo especial, pues no regulan una práctica preexistente a ellas, sino que instituyen la práctica que a la vez gobiernan. Ésta es la base de la distinción que Searle establece entre reglas «regulativas» y reglas «constitutivas»: las primeras (la regla de circular por la derecha, por ejemplo) se sobreimponen a un dominio de conductas que existen al margen de su regulación (el tráfico rodado), mientras que las segundas crean ellas mismas las conductas que les están sometidas (como las reglas de un juego); del mismo modo que «ser un caballo» en el ajedrez es moverse por los escaques de acuerdo con cierta regla (y no necesariamente ser una pieza con esta o aquella forma), «ser una promesa» en el lenguaje es realizar un acto sometido a la regla de obligarse a uno mismo a hacer aquello que se promete (no habría, así, ningún misterio en que las promesas nos obliguen: una promesa no puede no obligar en el mismo sentido, puramente analítico, en el que un caballo de ajedrez no puede desplazarse en diagonal). Por este medio, es posible observar cómo el enfoque de Searle trasciende de forma clara el alcance de la teoría de los actos lingüísticos de Austin, en la medida en que orienta de modo decidido el análisis hacia las dimensiones irreductiblemente sociales e institucionales del lenguaje, hacia lo que éste tiene de convención que crea un espacio de acción que, de otro modo, no podría existir. El lenguaje, en este sentido, es mucho más que una herramienta para cierto tipo de fines; es la condición de posibilidad misma de las acciones que por su medio desarrollamos en el espacio público (tal es la línea que empieza a explorar Searle en La construcción de la realidad social). Temas típicos de la aproximación al lenguaje del «segundo Wittgenstein», como los juegos lingüísticos, el concepto de regla o la crítica de los «lenguajes privados», encuentran en Searle nuevos cauces de expresión, del mismo modo que se detectan ciertos paralelismos con el énfasis de Davidson sobre la radical intersubjetividad de nuestros códigos de significado y de referencia. Tampoco es extraño que Habermas haya encontrado en la obra de Searle una fuente aprovechable, dentro de la filosofía analítica del lenguaje, para su «teoría de la acción comunicativa».

[A. M. F.]

sensibilidad

Se habla comúnmente de «sensibilidad» para designar la capacidad humana de experimentar toda clase de sentimientos y sensaciones. En este sentido, la sensibilidad sería algo así como la facultad de sentir, de sufrir y gozar, en general. Enlazando en cierto modo con este significado, se ha entendido también como sensibilidad, bien el conjunto de las disposiciones (individuales o colectivas) a tener emociones, actitudes y sentimientos, bien el de los correspondientes estados mentales. A propósito de las emociones, inclinaciones y pasiones del hombre, se ha hablado a veces de «sensibilidad moral». A menudo la voz «sensibilidad» se usa también para significar receptividad estética, finura de los sentidos, excitabilidad, delicadeza, irritabilidad, etc. De ahí, en suma, esa inicial definición del término como la facultad de experimentar estados y producir reacciones dotadas de un sentido afectivo.

En el contexto kantiano, el tecnicismo «sensibilidad» [Sinnlichkeit] —definido en relación con el entendimiento en no pocas ocasiones— denota «la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos […]. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente (mediante ciertas características), a intuiciones y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra forma» (Crítica de la razón pura, A 19-B 33). Se ha sugerido alguna vez como traducción castellana más idónea de Sinnlichkeit la voz «sensorialidad». Por lo demás, Kant hace un uso frecuente de la expresión sinnliche Anschauung, usualmente traducida como «intuición sensible» y, a veces, como «percepción».

[J. M.]

sentido común

La expresión «sentido común» ha realizado a lo largo del tiempo un curioso viaje de ida y vuelta, desde el tecnicismo filosófico al lenguaje corriente, y de aquí de nuevo al repertorio de los filósofos. Aristóteles llamó koiné aisthesis —sensus communis en Tomás de Aquino, lo que cabría traducir como «sensibilidad común»— a la facultad que refiere a un mismo objeto el contenido heterogéneo de los cinco sentidos, a la vez que produce la conciencia de estar teniendo sensaciones (Acerca del alma, III, 424b 22). Pero quizá un juego de asociaciones con la ambivalencia del adjetivo «común» hizo que, con el tiempo, la expresión pasara a designar la capacidad de juzgar atinadamente respecto de cualquier asunto teórico o práctico, no en virtud de un entrenamiento especial, sino por la propia condición de razonable que caracteriza a todo ser humano normal (esto es, el bon sens del que Descartes afirma al comienzo del Discurso del método que «es por naturaleza igual en todos los hombres»). En Kant encontramos la locución sensus communis explícitamente asociada a este nuevo significado: el de «un sentido de la verdad, la conveniencia, la belleza, la justicia, etc.», presente en todos nosotros, un «entendimiento común humano que, como meramente sano (no aún cultivado), se considera lo menos que se puede esperar siempre del que aspira al nombre de hombre» (Crítica del juicio, I, § 40). Es, pues, en esta segunda acepción de «buen sentido» o «sano juicio», consagrada en el lenguaje llano, como el concepto retorna al uso filosófico moderno, esta vez en relación con algunos problemas centrales de la epistemología.

La referencia clásica a estos efectos es el escocés Thomas Reid (1710-1796), una de cuyas principales obras se titula precisamente An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense [Indagación en la mente humana sobre los principios del sentido común] (1764). Si, como todo el mundo parece admitir, existe una facultad natural en el hombre para juzgar rectamente las cosas, es de esperar que todos los hombres compartan, por ello mismo, un mínimo de creencias. Habrá de tratarse de creencias muy elementales, pues proceden de una facultad común a doctos e iletrados, antiguos y modernos, civilizados y bárbaros. De este tipo serían creencias como la de que existen objetos independientes de nosotros en un espacio y un tiempo reales, que nuestra identidad descansa en un yo permanente que subyace a las experiencias cambiantes, que hay otras mentes además de la propia, que somos libres de realizar o no ciertas acciones, que ciertas cosas poseen un valor moral o estético intrínseco, y otras similares. Según Reid, la mayoría de los filósofos de su época —influenciados todos, en mayor o menor medida, por la tradición empirista británica— adoptan tesis incompatibles con tales creencias simples y básicas. Una vez que Locke introdujo la noción de que no son las cosas mismas, sino las ideas que de ellas se forman en la mente, lo que constituye el objeto inmediato de nuestro conocimiento, se habría abierto un camino cuya lógica conduce inexorablemente al idealismo subjetivo de Berkeley y, en última instancia, al escepticismo de Hume: esto es, cuestionamiento del mundo material objetivo, de la sustancialidad del yo, del libre albedrío, de la realidad del pasado y de la objetividad de la moral. Todas estas opiniones son para Reid paradójicas e inadmisibles, pues se contradicen con las creencias de sentido común con cuya verdad nos compromete «la constitución de nuestra naturaleza»; de ahí que su epistemología reivindique la inmediatez de la percepción, la memoria y el pensamiento, y rechace la teoría de las ideas como objetos interpuestos entre la realidad y nosotros.

Reid y su continuador, Dugald Stewart (1753-1828), dieron inicio a una «escuela escocesa del sentido común» de gran influencia en décadas posteriores, más si cabe en Estados Unidos que en Europa, como prueban los casos de William James o Charles S. Peirce. Reid se daba cuenta de la dificultad que suponía el argumentar en pro de unas creencias tan fundamentales que nada más evidente que ellas puede hablar en su favor: una vez negadas, ¿con qué demostrarlas? De ahí que su estrategia consistiera en mostrar que tal negación es intrínsecamente absurda e inconsistente: el sentido común permea completamente nuestro lenguaje y, sobre todo, nuestra conducta, por lo que nadie puede contradecirlo sin incurrir a cada paso en incoherencias lógicas y prácticas. Éste es un punto de gran importancia en las reflexiones de Peirce sobre la dinámica de las creencias. Si, en el análisis peirceano, toda creencia es ya de por sí un hábito, las que llamamos «de sentido común» poseen una cualidad análoga al instinto: pensamos y actuamos desde ellas, lo que explica que las acciones y pensamientos que las contravienen, o bien no nos parezcan sinceros, o nos hagan dudar de la cordura de quien así se conduce. Al decir de esas creencias que descansan en «la constitución de nuestra naturaleza», Reid estaba llamando la atención sobre su peculiar estatuto lógico y epistemológico, que impide que podamos suspender el juicio sobre ellas ni siquiera metodológicamente. No obstante, y a diferencia de Reid, Peirce no considera que esta indubitabilidad de las creencias de sentido común implique automáticamente su verdad. La verdad de una creencia es para Peirce totalmente independiente de nuestra mayor o menor disposición a creerla. Los hábitos evolucionan, los instintos pueden modificarse, mas para ello es preciso que las dudas sean reales, es decir, que algo concreto en nuestra experiencia vuelva cuestionable lo que hasta ese momento estaba presupuesto en nuestro pensamiento y nuestra acción. La duda respecto de si estamos despiertos o dormidos, de si tenemos un cuerpo o no, y demás «hipótesis escépticas» de cuño cartesiano, no puede partir de un simple acto de voluntad, pues sobre esas cuestiones no somos libres de creer o no creer (una duda autoinducida resulta aquí tan impensable como hablar de una sorpresa autoprovocada).

Ha sido precisamente esta singularidad lógico-epistémica de las creencias de sentido común lo que ha centrado el interés de algunos filósofos contemporáneos. En su célebre artículo de 1925 «Defensa del sentido común», G. E. Moore (1873-1958) sostenía la verdad incuestionable, por obvia y trivial, de afirmaciones como «la Tierra existe desde hace mucho tiempo», o «mi cuerpo está ahora más cerca de la librería que de la chimenea». A diferencia de proposiciones filosóficas del tipo «no existen cuerpos materiales», estos enunciados son perfectamente claros e inambiguos, y podemos constatar su verdad cuantas veces queramos.

Moore se limita entonces a afirmar que cualquier tesis filosófica que implique la negación de alguno de ellos será, por lo mismo, patentemente falsa; otra cosa es si tales tesis han sido de hecho formuladas con esas implicaciones (Moore piensa que en algunos casos sí), o que dispongamos de un análisis filosófico plenamente satisfactorio de los enunciados de sentido común (él cree que no). Las ideas de Moore dieron pie a una original reflexión por parte de Wittgenstein en Sobre la certeza. Enunciados como los aducidos por Moore, más que contener verdades «obvias», son algo parecido a definiciones implícitas o paradigmas de la verdad; de ahí que no podamos negarlos sin vaciar por completo la distinción entre creencias verdaderas y falsas. Nuestra certeza a propósito de ellos es, respecto de la totalidad de nuestro conocimiento, como el eje de rotación respecto del giro de un cuerpo: el eje no es el «fundamento» de la rotación, sino que viene definido por el propio cuerpo al girar. Como Peirce, Wittgenstein no piensa que tales certezas sean inamovibles, pero sí que su eventual cambio implicaría una reordenación de la red total de creencias (del mismo modo que, al dejar de creer en la inmovilidad de la Tierra, hubimos de revisar la interpretación de todos los demás movimientos, tanto terrestres como celestes).

No obstante este mayor énfasis en la dimensión lógica de las creencias de sentido común, el ingrediente naturalista que la escuela escocesa introdujo en su análisis sigue presente en Peirce o Wittgenstein, que las asocian con ciertos rasgos consustanciales a la forma humana de vida.

[A. M. F.]

sentimiento

No puede decirse que, en términos generales, la filosofía clásica haya justipreciado en general el mundo de la vida afectiva, casi por definición elemento perturbador de la vida racional del sujeto. En De Anima Aristóteles sostiene que la facultad de sentir no es más que una potencia que se actualiza por la presencia de un objeto sensible. La Antigüedad recomienda el cultivo de la templanza, y sospecha por principio de toda exhibición sentimental por cuanto ésta es síntoma de debilidad: condescendencia «femenina» y poco viril ante los placeres y deseos. Será el cristianismo, especialmente a través de san Agustín (Confesiones), el que invierta esta valorización del sentimiento y se centre en la experiencia íntima del «corazón» como clave de la personalidad. En la línea de la Antigüedad, el racionalismo moderno también identificará por regla general el sentimiento con la pasividad; aun reconociendo el importante papel de los afectos, Spinoza sostendrá que, mientras que la razón uniforma a los hombres, los sentimientos los singularizan.

Cercanos a la experiencia anti-intelectualista del agustinismo, pensadores como Pascal han ensayado desde un marco existencial distintas aproximaciones al mundo del sentimiento y el «corazón». Pero será desde dentro de la atmósfera ilustrada donde surja la más importante rehabilitación del sentimiento natural, en oposición a la artificialidad y la hipocresía de «Las Luces». En Rousseau surge una nueva moralidad antiintelectualista cuyo anhelo de autenticidad y naturalidad corre parejo con una vindicación intempestiva del sentimiento moral. Este planteamiento del «alma bella» será recuperado posteriormente por el romanticismo e influirá, con ciertos matices, en el concepto de Bildung del idealismo alemán (Schiller, Hegel). Frente a Hobbes, Rousseau opina que el hombre no se guía sólo por la razón y por el instinto de su propia conservación, sino que posee también una inclinación natural a la compasión. Crítico sui generis del pensamiento ilustrado, Rousseau opina que los principios básicos que dotan de sentido a la razón y sus principios (igualdad, libertad, piedad…) penden de una «intuición emocional» natural y básica que ha sido deteriorada por la decadencia del avance ilustrado, aun cuando la Razón y el sentimiento no forman una disyuntiva necesaria.

En el ámbito de la Ilustración escocesa del XVIII, autores como Hutcheson, Adam Smith o Hume también siguieron esta dirección sentimentalista o «intuicionista», muy ligada a la insistencia en la uniformidad humana y al egocentrismo. En el fondo, se tomaron en serio las advertencias rousseaunianas frente al carácter perjudicial de las instituciones sociales, pero su interés recayó, más bien, en cómo armonizar la esfera sentimental y la social. Esta defensa del moral sense mantiene una posición básicamente naturalista ante el hecho moral: las cuestiones normativas son reducibles a cuestiones de hecho explicables psicológicamente. Para Adam Smith, por ejemplo (Teoría de los sentimientos morales), el problema moral radica en comprender la capacidad del hombre para simpatizar con los demás de manera racional. De este modo, la mera introspección, escudriñando sentimientos y pensamientos propios, permitiría hallar verdades objetivas. Este análisis de los sentimientos podría estudiarse científicamente de modo causal, como en el caso de las leyes que rigen el mundo físico.

El debate moderno en torno al estatuto del sentimiento nace en la forja de la estética, en el siglo XVIII, al hilo de la célebre Disputa entre antiguos y modernos. Así, muchos «antiguos» abogarían por la potencialidad del sentimiento contra la supuesta arrogancia de la razón racionalista moderna ejemplificada en Descartes. En 1719, J. B. Du Bos, en su obra Réflexions critiques sur la poesie et sur la peinture, adelanta la reflexión estética dieciochesca en torno a la función afectiva del gusto, a la vez que encarna de manera paradigmática esta posición estética que reivindica el sentimiento como facultad de aprehender el fenómeno de la belleza y la compenetración afectiva con el genio.

En efecto, no hay duda de que cualquier acercamiento filosófico al tema del sentimiento tiene que vérselas con la reflexión estética fraguada a lo largo del siglo XVIII. Esta tradición se distinguió por analizar e investigar la relación del problema del sentimiento con temas cognoscitivos y artísticos. Será Kant quien, atendiendo a las categorías del juicio estético, formule y sistematice filosóficamente el concepto de sentimiento [Gefühl], al distinguirlo de la mera sensación [Empfindung]. Para el filósofo alemán, sólo el sentimiento estético es desinteresado, indiferente a la existencia del objeto. Las teorías psicológicas sobre las emociones o los sentimientos se interesan básicamente por la relación existente entre la emoción en sentido estricto, esto es, el acto psíquico, y sus consecuencias fisiológicas o alteraciones somáticas. El psiquiatra Castilla del Pino (Teoría de los sentimientos) define el sentimiento como «un estado del sujeto caracterizado por la impresión afectiva que le causa determinada persona, animal, cosa, recuerdo o situación en general». Siendo de menor intensidad y menos espontánea que la emoción y, por lo tanto, más ligado al mundo del pensamiento y la imaginación, «éste es experimentado por el sujeto como algo que le acontece exclusivamente en el plano de él mismo como sujeto, más concretamente en el nivel anímico».

Por último, por lo que respecta a la relación entre sentimiento y lenguaje, una cuestión filosófica importante es el presunto carácter privado del primero, una idea que Wittgenstein ha desmontado detalladamente al criticar el supuesto solipsismo de la sensación y desacreditar la idea de un presunto lenguaje privado e intransferible del sujeto sentimental.

[G. C.]

símbolo

Desde un punto de vista semiótico cabe decir —no sin reservas por parte de Saussure— que el símbolo es una clase de signo, esto es, algo que está para alguien en lugar de otra cosa (etimológicamente, symbolon significa ‘distintivo’). En función de la relación entre el signo y su objeto, Peirce diferenció tres clases de signos: iconos, índices y símbolos. Si la relación es de similitud, como la que se da entre un plano y una casa, el signo es un icono. Si se da en virtud de una asociación causal, como el humo respecto del fuego, el signo es un índice. Por último, si la relación signo-objeto es convencional, el signo es un símbolo. Por tanto, los símbolos serían signos que representan algo por el simple hecho de haber sido usados con tal función de un modo convencional o arbitrario. Es el caso, por ejemplo, de los signos de nuestros lenguajes.

De cualquier modo, y con independencia de la teoría de los signos, lo filosóficamente interesante del concepto de símbolo es el diferente uso que de él se ha hecho en dos de las grandes tradiciones filosóficas, la analítica y la hermenéutica: si en aquélla el símbolo siempre ha sido considerado como un signo arbitrario cuya función esencial ha de ser la representativa —estar en lugar de algo—, en la tradición hermenéutica el símbolo, a diferencia del carácter puramente convencional del signo, siempre conserva —como señaló Saussure en su Curso de lingüística general (1915)— un carácter pregnante. Wilbur M. Urban, en Lenguaje y realidad (1939), ha afirmado en esta misma línea que todo símbolo, en cuanto símbolo, además de los elementos convencionales y representativos de todo signo, «apunta a algo», es vehículo o medio de penetración en una realidad, en principio, latente. Podríamos decirlo de otro modo: si en el signo se da siempre un equilibrio entre significante y significado, en el símbolo se da siempre un «desequilibrio simétrico» (Julia Kristeva) que exige la interpretación, operación esta que siempre quiso evitar, al menos en sus primeras etapas, la filosofía analítica del lenguaje.

En efecto, recordemos la teoría de los símbolos russelliana. Russell se propuso un análisis del significado que consistía esencialmente en considerar como símbolo propio sólo aquel que era capaz de denotar algún tipo de entidad que pudiésemos conocer por familiaridad [by acquaintance], de un modo directo. Desde este punto de vista —y en el contexto de un programa reconstructivo cuya finalidad era la eliminación de los signos no referenciales del lenguaje ordinario—, consideró los demostrativos como los únicos nombres genuinos, ya que sólo ellos son «símbolos simples»: algo que no posee partes que sean, a su vez, símbolos, y que se caracteriza por denotar directamente un individuo, un particular, que es su significado. Cosa distinta sucede con los símbolos de las clases y de las descripciones, que son «incompletos», es decir, no significan nada en absoluto por sí mismos. Se trataría de «ficciones simbólicas», superfluas, pues al carecer de la función básica de los signos propios —la referencial (representativa)—, no deberían ser parte del «vocabulario mínimo» necesario para describir el mundo.

En la tradición «continental» —y especialmente en la hermenéutica—, las cosas son diferentes, pues no se trata tanto de eliminar lo que de «simbolismo» tiene el símbolo, cuanto de lo contrario: reconocer que todo símbolo está significativamente lleno de intencionalidades latentes y de referencias a lo otro que no está presente y que no puede ser del todo dicho. En este sentido, Blumenberg ha ligado el simbolismo a la Unbegrifflichkeit («inconceptualidad») y, más allá, al problema de la finitud humana. Es la carencia de totalidad, de sentido unitario, la que hace imprescindible para el ser humano el uso de símbolos.

La propuesta de Blumenberg no está muy alejada de los planteamientos de Cassirer, quien, siguiendo las reflexiones de Kant (especialmente las del § 59 de la Crítica del Juicio), elaboró una Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929, 3 vols.), en la que el simbolismo permite al ser humano —animal symbolicum— romper con el continuum de lo natural y añadir a la naturaleza un sentido. Es más —como dice en la Introducción al primer volumen (§ 4) de la obra—, el objeto de la filosofía no es retrotraerse al dato inmediato, sino más bien comprender el camino por el que se transforma ese dato, con la expresión simbólica, en una realidad espiritual. La negación de las formas simbólicas, en lugar de afianzar el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual, humana, a la que ese contenido se demuestra siempre vinculado necesariamente. Así, en línea opuesta a la tradición anglosajona, Cassirer sostiene (I, cap. II, § 2) que el progreso del lenguaje no consiste en su aproximación a la realidad sensible, sino más bien en alejarse de ella hasta excluir toda identidad directa entre realidad y símbolo. El mismo concepto científico es, incluso, tanto más riguroso cuanto menos intuitivo. El significado de un concepto no se gana ligándolo a un sustrato intuitivo, a un datum o dabile, sino en el contexto simbólico de un animal que acumula (históricamente) juicios, verdades o, en definitiva, interpretaciones, simbolismos.

Para los hermeneutas, el distanciamiento del dato, propio de la expresión simbólica (humana), permite ir incluso más allá de él y convertirlo, a su vez, en símbolo. Es el caso de los que Paul Ricoeur denominó «maestros de la sospecha», que, en su afán desenmascarador de lo «dado», de lo «positivo», desvelaron su significado oculto: en Marx, el producto de los intereses de clase; en Nietzsche, la manifestación del triunfo de ciertos valores decadentes; en Freud, el disfraz de las pulsiones inconscientes. Ricoeur, enlazando con esa filosofía de la sospecha, considera que la misma hermenéutica de los símbolos nos permite desbordar los límites de un yo entendido simplemente como sujeto cognoscente, pues abre posibilidades que van más allá del pretendido conocimiento objetivo y de la experiencia sensible. En efecto, Descartes, Kant o el mismo Husserl, que hicieron de la autorreflexión (del cogito) la primera verdad, no se percataron de que la auténtica re-flexión no es aperceptiva, pues el yo sólo puede hallarse en sus objetivaciones: actos, objetos, instituciones, expresiones artísticas y culturales. Luego únicamente una hermenéutica basada en el análisis de los signos y los símbolos permite entender la reflexión como una actividad interpretativa en la que el mismo yo se construye y se desvela en construcción. Dicho de modo más claro: la interpretación de los signos, la propia función simbólica, resulta ser la misma condición de posibilidad del yo.

La consecuencia de esta hermenéutica de los símbolos es que rompe las dicotomías modernas: sujeto/objeto, cultura/naturaleza e, incluso, signo/símbolo. Es la tesis de Derrida. Para él, todo signo es simbólico y todo símbolo es signo. Luego debemos corregir —ampliar— la tesis de Saussure de que lo arbitrario es el signo. En lenguaje saussureano, sería necesario decir lo que Saussure no dice: no hay símbolo y signo, sino un devenir-signo del símbolo. Aquí introduce Derrida su idea de «huella». Ésta no es más «natural» que «cultural», ni más física que psíquica, ni más biológica que espiritual; es aquello a partir de lo cual es posible un devenir inmotivado del signo, y con él todas las oposiciones ulteriores entre lo natural y lo convencional. Ningún suelo de no-significación (ya sea objetivo o trascendental) se extiende, para fundarlo, bajo el juego y el devenir de los signos. No hay un fuera del texto: «todo grafema —escribe en De la grammatologie, 1967— es por esencia testamentario. Y la ausencia original del sujeto de la escritura es también la de la cosa o la del referente». De otro modo: el afuera es el adentro.

Rorty, uniendo a su neopragmatismo las fuerzas del socio-constructivismo y la deconstrucción, ha explotado también esta idea: ninguna objetividad empírica ni ninguna subjetividad trascendental pueden ser postuladas más allá o más acá del lenguaje o, mejor dicho, de los lenguajes (o idiolectos). De Nietzsche a Kuhn, pasando por Heidegger y el pragmatismo, hemos aprendido a aceptar, señala Rorty, la contingencia. Buscar «fuera» del lenguaje, en la mente de Dios, en las Leyes de la Naturaleza, en el Sujeto, en las Leyes de la Historia o en el Método Científico, un sentido auténtico, verdadero, que permita conjurar la contingencia y el tiempo, resulta una empresa ilegítima. Lo dice con claridad en Contingencia, ironía y solidaridad (1988): «el mundo no nos proporciona un criterio para elegir entre metáforas alternativas, lo único que podemos hacer es comparar lenguajes o metáforas entre sí, y no con algo situado más allá del lenguaje y llamado “hecho”».

Hemos hablado, siguiendo a Ricoeur, de hermenéutica de la sospecha, pero también es posible identificar una hermenéutica de la escucha que, como hermenéutica remitificadora, busca sus referencias en la teoría romántica del símbolo (Schelling, Goethe, Schlegel) y, por tanto, no considera los símbolos como disfraces, sino como manifestaciones de la hierofanía o revelación de lo sagrado. En el fondo, se trata de una hermenéutica que los románticos heredan, a través de Hamann, de la más antigua tradición mística alemana, que siempre consideró el mundo como una especie de lenguaje, en el que las cosas, plantas y animales son símbolos con los que Dios se comunica con sus criaturas.

[E. M.]

Simmel, Georg

Nacido en Berlín en 1858 y muerto en Estrasburgo en 1918, Georg Simmel es una de las figuras intelectuales más prominentes y características de la encrucijada de los siglos XIX y XX. De su obra se ha destacado su carácter fragmentario, plural y brillante, que se aplica con lucidez a campos como la filosofía, la sociología, la psicología, la teoría del arte y la filosofía de la cultura. Profesor en las universidades de Berlín y Estrasburgo, Simmel cimienta su obra en una diversidad de influencias, entre las que destacan la Völkerpsychologie («psicología de los pueblos») de H. Steinthal y M. Lazarus, el evolucionismo de Spencer y Darwin, el positivismo atomista de G. T. Fechner y la filosofía de Kant y Schopenhauer. Entre los textos de su primera época se encuentra una obra esencial en la fundación de la sociología en Alemania, Über soziale Differenzierung [Sobre la diferenciación social] (1890), así como Die Probleme der Geschichtsphilosophie [Los problemas de la filosofía de la historia] (1892) y Einleitung in die Moralwissenschaft [Introducción a la ciencia moral] (1892). En 1900 aparece la que es seguramente su obra más sistemática, Philosophie des Geldes [Filosofía del dinero] (1900), que alcanzaría una amplia resonancia, y en 1908 se publica otro de sus trabajos mayores, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung [Sociología. Estudios sobre las formas de la socialización], recopilación de ensayos sociológicos redactados a lo largo de la década anterior. Otros escritos del momento, en los que pueden apreciarse rastros de su acercamiento a posturas neokantianas y fenomenológicas, son Kant (1904); Kant und Goethe [Kant y Goethe] (1906); Schopenhauer und Nietzsche [Schopenhauer y Nietzsche] (1906); Hauptprobleme der Philosophie [Problemas fundamentales de la filosofía] (1910); Philosophische Kultur [Cultura filosófica] (1911), entre cuyos ensayos se encuentra «Der Begriff und die Tragödie der Kultur» [«El concepto y la tragedia de la cultura»]; Die Religion [La religión] (1912); Goethe (1913); y Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch [Rembrandt. Un ensayo sobre filosofía del arte] (1916). En sus últimos años, la investigación de Simmel deriva hacia un influyente modelo de filosofía de la cultura y de la vida, expresado en ensayos como Der Konflikt der modernen Kultur [El conflicto de la cultura moderna] y Lebensanschauung [Intuición de la vida], ambas de 1918. A esta producción ha de sumarse una infinidad de artículos, notas y conferencias en los que Simmel desarrolla sus principios teóricos y los aplica, con una deslumbrante capacidad de relación, al análisis de los problemas de la sociedad moderna. La característica hostilidad de Simmel a la sistematicidad intelectual dificulta sus relaciones con el ámbito académico (sólo poco tiempo antes de su muerte logró una cátedra universitaria), del que le distancia igualmente el escaso interés que concede a cuestiones como el perfil metodológico de la economía política, el papel social de la sociología o la relación entre conocimiento y valoración, tan vigentes en su época. En 1983, Jürgen Habermas glosaba con estas palabras su figura: «Simmel no ha llegado a ser un “clásico”: tampoco le predestinaba a ello su hechura intelectual. Simmel representa un tipo diferente. A pesar de su influencia en el clima filosófico de la época anterior a la Primera Guerra Mundial, a pesar de su relevancia para la sociología alemana y —casi más aún— para la norteamericana durante sus periodos formativos, Simmel fue más un incitador que un sistemático, más un intérprete de la época que filosofaba en clave de ciencia social que un filósofo y un sociólogo sólidamente arraigado en el establecimiento científico».

Los primeros escritos de Simmel están guiados por el propósito de delimitar de manera precisa la naciente disciplina de la sociología, esfuerzo en el que se aprecian ya muchos de los motivos de sus trabajos posteriores. Partiendo de un enfoque basado en el respeto por la pluralidad de las formas del ser, Simmel se aleja de cualquier tentativa esencialista en la investigación sociológica. La sociedad no es una sustancia, sino una constelación de elementos que se encuentran en relaciones complejas y dinámicas, definidas por una serie de efectos recíprocos [gegenseitige Wirkungen] que son irreductibles a un conjunto de «leyes de desarrollo»: «sin duda, cada elemento de la sociedad actúa de acuerdo con leyes naturales. Pero no existe una ley para el todo; igual que en la naturaleza, aquí tampoco existe una ley superior a las leyes que rigen el movimiento de las partes menores» (Sobre la diferenciación social). La sociología no ha de preguntarse por la esencia de la sociedad, ni ha de centrarse en el estudio del individuo aislado y sus intereses, sino estudiar la forma de procesos sociales como la ampliación e intersección de grupos, la integración de individuos o la división del trabajo. La «interacción» [Wechselwirkung] se convierte en la categoría central de este modelo, que toma como principio regulador del mundo la idea de que «todo interactúa de alguna manera con todo lo demás» y que entiende que el estudio de los «fragmentos fortuitos de la realidad social» nos acerca más a la verdad del hombre que el análisis de las grandes estructuras supraindividuales como el Estado.

La sociología simmeliana muestra con ello una mayor confluencia con la psicología que con la historia: si bien defiende de manera rotunda el carácter temporal de toda realidad y considera imprescindible el saber histórico (en términos muy próximos al historicismo de su época), Simmel no llega a elaborar nunca una sociología histórica —quizá por rechazo del rígido materialismo histórico entonces vigente— y descarta la idea de un significado o valor global del devenir: «no es posible proponer ninguna fórmula unificada para la evolución de la historia como totalidad». Los ensayos de Simmel, con vocación explícita de análisis del presente, evitan la referencia a elementos absolutos en la historia, cuyo desarrollo se juzga más bien a partir de la permanente interdependencia y evolución de las esferas de significado que definen cada época y que sólo son accesibles por comprensión [Verstehen]. Se ha hecho habitual atribuir a Simmel una postura relativista, que debe comprenderse sin embargo en términos matizados: si bien en su inicio la obra de Simmel posee una clara disposición relativista, a medida que su pensamiento se desarrolla su postura adquiere rasgos de perspectivismo y de pragmatismo, que van dejando paso, en la etapa final de su producción, a elementos de raíz idealista y esencialista (Problemas fundamentales de la filosofía). En general, puede decirse que Simmel rechazó la comprensión de la verdad y el valor como realidades independientes y puras, pero evitó también su reducción a una serie de posiciones subjetivas o arbitrarias, otorgándoles una cierta objetividad derivada de su relación con el entramado de las acciones humanas y sus efectos.

Las intenciones teóricas de Simmel encuentran su más perfecta realización en Filosofía del dinero, en la que la mirada del sociólogo, buscando mostrar la complejidad y dependencia recíproca de las partes de la realidad, se centra en el elemento social en el que se encarna la idea misma de la interrelación: el dinero. Si Filosofía del dinero puede presentarse como «una filosofía de toda la vida histórica y social», es justamente porque su objeto es el «mediador universal», el elemento que enlaza los fragmentos dispersos del ser y lo ilumina tanto en su particularidad como en su generalidad. El dinero aparece aquí como el «símbolo de las formas esenciales de la actividad de este mundo», la «forma pura de la intercambiabilidad», cuyo análisis es imprescindible para la comprensión de elementos como las transformaciones en el trabajo y la contratación, el aumento de la libertad individual, la despersonalización de las dependencias sociales y la eclosión de las formas modernas de cultura, vida y personalidad. Apoyado en un análisis de la economía de tintes subjetivos y en ocasiones metafísicos, y más centrado en la noción de intercambio que en la de producción, el texto constituye un verdadero fresco de la modernidad, que define con extraordinaria riqueza el perfil psicológico y social de la cultura metropolitana y prueba la capacidad de Simmel para avanzar desde «lo aparentemente más superficial e insustancial» hacia «la sustancia interior de la vida». El estudio del proceso por el cual el dinero trasciende su originario carácter de instrumento para convertirse en fin último habría de influir de un modo directo, además, en el planteamiento de Weber en torno a la relación medios/fines en la orientación de la acción humana.

En línea con este texto se encuentran muchos de los motivos de otra de sus obras esenciales, Sociología, en la que Simmel reafirma el peso de la noción de interacción en la investigación de los modelos y tipos de desarrollo de la socialización. Al igual que la filosofía y la historia, la sociología ha de renunciar a la captación de la totalidad social: su objeto no es el contenido material de las relaciones humanas (impulsos, propósitos, intereses), sino más bien las modalidades o formas [Formen] de la asociación de los hombres, determinadas por abstracción científica. De acuerdo con esta intención, la obra es, más que un tratado sociológico al uso, una sucesión de ensayos sobre problemas sociológicos concretos, como la determinación cuantitativa del grupo, la intersección de los círculos sociales, la comunicación escrita, la pobreza, el papel del espacio en las formaciones sociales, la función de valores como la fidelidad o la gratitud y el significado de los cargos hereditarios. Desde un punto de vista anclado en el Berlín de principios de siglo, la sociedad vuelve a mostrarse como un conjunto cambiante de intersecciones y redes, cuya única imagen global, siempre inestable, viene dada por la suma de sus fragmentos y particularidades. Acogido con interés, el libro cargará sin embargo con la acusación de falta de sistematicidad, verdaderamente clásica en la producción intelectual de Simmel: así lo explicita, por ejemplo, Durkheim, para quien el trabajo sociológico simmeliano posee más bien el aire de una serie de variaciones filosóficas sobre aspectos múltiples de la vida social, tan sutiles e ingeniosas como carentes de un fondo científico unitario. Para el propio Simmel, esta fragmentariedad no es una falta intelectual, sino un condicionante del saber sociológico, que sólo engañándose a sí mismo puede aspirar a una totalidad sistemática y definitiva.

La última fase del pensamiento de Simmel se caracteriza por el progresivo distanciamiento con respecto a los problemas de la sociología y la acentuación del interés por la cultura, la literatura, el arte y la religión. Si bien ello supone un cambio de enfoque intelectual, lo cierto es que la filosofía de la cultura de Simmel manifiesta una clara continuidad con sus estudios anteriores: la idea central de este periodo, el conflicto entre cultura objetiva (entramado social) y cultura subjetiva (aspiraciones individuales), profundiza en su análisis del proceso de diferenciación social, que provoca una fuerte tensión entre la necesaria especialización de la sociedad y las pretensiones de libertad del sujeto. Esta idea viene a reafirmar, además, las conclusiones de La filosofía del dinero, que subrayaban tendencias como la reducción de las relaciones entre individuos a relaciones entre cosas, el predominio del pensamiento calculador, la nivelación de las diferencias entre los modelos subjetivos de vida y la desvinculación del trabajador con respecto a los medios de producción. A través de textos como El conflicto de la cultura moderna, donde Simmel recupera la noción marxiana de «fetichismo», todos estos elementos alcanzan el rango de diagnóstico cultural de las sociedades desarrolladas. La «tragedia de la cultura» se convierte en un motivo recurrente que sirve para caracterizar a todo un ambiente intelectual que contempla con amargura los resultados de la modernización social y en el que se encuentran pensadores y literatos del peso de Tönnies, Lukács, Heidegger, Thomas Mann o Musil. A este mismo contexto ha de remitirse la última filosofía de Simmel, que, bajo la influencia de Nietzsche y Bergson, sitúa a la vida como categoría filosófica central: la cuestión esencial es aquí la oposición entre la fuerza creadora de la vida y sus realizaciones estables (políticas, culturales, estéticas), que da lugar a un infinito ciclo temporal de nacimiento y muerte. El espíritu otorga vida y forma a lo existente, pero su propia dinámica le empuja más allá de sus concreciones, que son permanentemente superadas y destruidas: por esta misma lógica, el individuo está condenado a vivir las instituciones políticas y culturales de su tiempo con una permanente insatisfacción, que le lleva a desatar nuevos conflictos sociales. La idea de que la verdad no se deja nunca apresar de manera absoluta por el hombre, que guiaba las primeras reflexiones de Simmel, reaparece con vigor en esta última época, en la que son apreciables, por lo demás, notables reflexiones sobre la muerte y ciertos elementos religiosos de aire místico.

Perteneciente a la generación de Durkheim, Weber y Mead, compañero de Rilke y Stefan George, maestro de Bloch, Mannheim y Lukács, Simmel es autor de un pensamiento heterodoxo y ciertamente rico, en el que despliega su particular sentido para el diagnóstico cultural y la conexión de datos de conocimiento de áreas diversas. La influencia de este «eterno viajero entre las cosas», según lo vio otro de sus discípulos, Krakauer, es inmensa durante las primeras décadas del siglo XX en los campos de la sociología, la psicología social y la crítica de la cultura, y en corrientes filosóficas como el existencialismo y la Teoría Crítica. Adorno vio en Simmel al pensador que logró «operar el giro de la filosofía hacia el tratamiento de objetos concretos», y tanto él como Benjamin, entre otros cultivadores del ensayo filosófico, permanecieron fieles al aliento esencial de la Filosofía del dinero: la «posibilidad de encontrar en cada uno de los detalles de la vida la totalidad de su significado».

[P. L. A]

socialismo

Se engloba bajo el concepto de «socialismo» una amplia serie de corrientes políticas, sociales e intelectuales que tienen como base común la lucha por la colectivización de los medios de producción, la conquista de la justicia social y la superación de la explotación laboral y económica. Los matices teóricos de esta posición, a menudo relacionados con divergencias políticas y estratégicas, son muy variados, tanto como el conjunto de modelos económicos, jurídicos e institucionales en los que se concreta. Ello obliga en muchos casos a establecer distinciones ulteriores (mediante calificaciones como socialismo utópico, socialismo marxista o socialismo libertario, por ejemplo), que no afectan sin embargo al núcleo de sus intenciones: el control estatal de la producción y la inversión, la distribución igualitaria de los resultados del trabajo y la participación directa de los individuos en las decisiones políticas de su sociedad. Si bien durante buena parte de su historia no resulta fácil distinguir las tradiciones del socialismo y el comunismo (como ocurre durante el siglo XIX), en el siglo XX el triunfo de la Revolución soviética abre el proceso de creación de regímenes que adoptan el comunismo como doctrina oficial, acentuando sus diferencias con el socialismo y, sobre todo, con la socialdemocracia, considerados manifestaciones incompletas y menos radicales de la lucha contra el capitalismo. Ello no da lugar, sin embargo, a distinciones filosóficas claras.

Los orígenes del concepto se sitúan al comienzo del siglo XIX, cuando se emplea el término «socialista» para aludir a una corriente de pensamiento comunitarista y utópico representada por pensadores como Charles Fourier, Henri de Saint-Simon y Robert Owen. Los seguidores de estos autores se caracterizan por la propuesta de una renovación radical de la sociedad, la organización colectiva de la producción y la distribución de bienes, la defensa del valor de la comunidad y la lucha contra la propiedad privada. Sus pretensiones, de orientación humanitarista e igualitaria, se concretan en modelos de sociedad planeados por lo general para pequeñas comunidades, pero dan lugar también a proyectos asociativos, cooperativos y sindicales dentro de las sociedades industriales. Pierre Leroux difunde el término en Francia, estableciendo las primeras distinciones entre socialismo y liberalismo, y Louis Blanqui introduce la denominación de «socialismo utópico», popularizada con posterioridad por el Manifiesto comunista. En este texto, esencial en la vertiente programática del marxismo, Marx y Engels conceden a los socialistas utópicos el valor de precursores, pero entienden que sus doctrinas no son adecuadas para comprender el funcionamiento real del orden capitalista, en estado embrionario a comienzos de siglo, y no llegan a captar, por ello, la relevancia de la lucha de clases y el papel del proletariado en el cambio social. En cualquier caso, el contenido crítico-utópico de esta corriente salva a sus representantes de los ataques dirigidos por Marx y Engels al «socialismo pequeño-burgués» de Jean Charles Sismondi (que «no tiene más aspiración que restaurar los antiguos medios de producción y de cambio, y con ellos el régimen tradicional de propiedad y la sociedad tradicional»), al autodenominado «socialismo verdadero» de Moses Hess y Karl Grün (que «envuelve el puñado de huesos de sus verdades eternas en un ropaje tejido con hebras especulativas, bordado con las flores retóricas de su ingenio y empapado de nieblas melancólicas y románticas») y al «socialismo burgués» de Pierre-Joseph Proudhon (que «desea mitigar las injusticias sociales, para de este modo garantizar la perduración de la sociedad burguesa»). Posteriormente, en el Prólogo de 1890 del Manifiesto, Engels incluiría una explicación de la adopción del término «comunista», que sirve para aclarar lo que se entendía por socialismo en la primera mitad del siglo XIX: tras declarar que «en 1887 el socialismo continental se cifra casi en los principios proclamados por el Manifiesto», aclara que «cuando este Manifiesto vio la luz no pudimos bautizarlo, sin embargo, de Manifiesto socialista. En 1847, el concepto de “socialista” abarcaba dos categorías de personas. Unas eran las que abrazaban diversos sistemas utópicos, y entre ellas se destacaban los owenistas en Inglaterra, y en Francia los fourieristas, que poco a poco habían ido quedando reducidos a dos sectas agonizantes. En la otra formaban los charlatanes sociales de toda laya, los que aspiraban a remediar las injusticias de la sociedad con sus potingues mágicos y con toda serie de remiendos, sin tocar en lo más mínimo, claro está, al capital ni a la ganancia. Gentes unas y otras ajenas al movimiento obrero, que iban a buscar apoyo para sus teorías a las clases “cultas”. El sector obrero que, convencido de la insuficiencia y superficialidad de las meras conmociones políticas, reclamaba una radical transformación de la sociedad, se apellidaba comunista. Era un comunismo toscamente delineado, instintivo, vago, pero lo bastante pujante para engendrar dos sistemas utópicos: el del “ícaro” Cabet en Francia y el de Weitling en Alemania. En 1847, el “socialismo” designaba un movimiento burgués, el “comunismo” un movimiento obrero. El socialismo era, a lo menos en el continente, una doctrina presentable en los salones; el comunismo, todo lo contrario». Esta distinción, que habría de crear escuela, no se traduce sin embargo en una divergencia teórica real entre los ámbitos del socialismo y el comunismo: unos años antes, en 1880, Engels había defendido (en un texto extraído de Anti-Dühring y publicado en francés como Socialisme utopique et socialisme scientifique) su propio socialismo científico, opuesto al socialismo utópico, y en el mismo Prefacio de 1890 considera que el Manifiesto es el más importante documento de la «literatura socialista». Dentro del marxismo, la revolución es considerada la forma de «realizar el socialismo», y la idea de la «lucha obrera» o «proletaria» se superpone a menudo a la distinción entre socialismo y comunismo, de tal manera que, por ejemplo, Owen y SaintSimon son incluidos entre los autores de «sistemas socialistas y comunistas».

Los procesos de consolidación e institucionalización de las luchas obreras en la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX permiten el establecimiento de mayores diferenciaciones teóricas. En este escenario son importantes figuras políticas como los franceses Louis-Auguste Blanqui (1805-1881) y Louis Blanc (1811-1882) y el alemán Ferdinand Lassalle (1825-64), político y pensador de raíz hegeliana, autor de Sistema de los derechos adquiridos (1861) y promotor de la utilización de los mecanismos estatales burgueses como forma de conquista del poder por la clase obrera. Son igualmente relevantes las discusiones y avances táctico-programáticos que llevan en 1875 a la unificación, en el Congreso de Gotha, de las corrientes socialistas de los lassalleanos y los eisenachianos (August Bebel y Wilhelm Liebknecht, miembros del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán constituido en Eisenach en 1869). Esta fusión, duramente analizada por Marx en su Crítica del programa de Gotha (donde declara que «las ideas del socialismo no le calan siquiera la piel» al nuevo programa político), da lugar al Partido Socialista Obrero de Alemania (que adoptaría poco después su nombre actual, Partido Socialdemócrata Alemán [Sozialdemokratische Partei Deutschland, SPD]). En los emergentes movimientos socialistas europeos, destacan igualmente Antonio Labriola (1843-1904) y Jean Jaurés (1859-1914), así como una figura intelectual que supondría un punto de inflexión en la historia del socialismo: Eduard Bernstein (1850-1932), principal representante del revisionismo. Colaborador de Marx y Engels, miembro del Partido Socialdemócrata desde 1872 y editor de su órgano de expresión, Der Sozialdemokrat, desde 1881, Bernstein promueve a finales del siglo XIX la reconsideración de los principios del marxismo a partir de la constancia de la capacidad del capitalismo para superar sus crisis y evitar el colapso económico. Paralelamente, defiende, en textos como Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie [Las premisas del socialismo y el porvenir de la socialdemocracia] (1899) y Zur Geschichte und Theorie des Sozialismus [Historia y teoría del socialismo] (1901), la posibilidad, favorecida por la evolución política europea, de emplear los medios de participación parlamentaria e institucional para lograr una transformación del orden burgués desde su interior. Ello suponía la decidida sustitución de las intenciones revolucionarias de Marx y Engels (que Bernstein atribuye a su herencia dialéctica hegeliana) por una posición de carácter reformista. En el congreso de Stuttgart de 1898, el revisionismo se convierte en uno de los más discutidos problemas teóricos de los socialistas alemanes, que se mantienen fieles, en su mayoría, al ideario revolucionario.

Entre los más destacados adversarios de las posiciones de Bernstein se encuentran August Bebel (1840-1913), Karl Kautsky (1854-1938), autor de Bernstein und das sozialdemokratische Programm [Bernstein y el programa de la socialdemocracia] (1899) y Rosa Luxemburgo (1871-1919), que publica en 1899 Sozialreform oder Revolution? [¿Reforma social o revolución?].

Tras la Revolución soviética, las divergencias entre comunismo y socialismo se radicalizan: los partidos obreros, muchos de los cuales portaban la denominación de «socialistas» o «socialdemócratas» (lo que para Lenin equivalía, antes de 1917, a «revolucionario»), adoptan el nombre de «comunistas», acentuando su proximidad con los procesos revolucionarios y los modos de gobierno surgidos de ellos, y marcando su diferencia con las versiones reformistas, parlamentaristas y burguesas del socialismo, que admitían en lo esencial la realidad jurídica e institucional del liberalismo democrático. La distinción realizada por Marx en la Crítica del programa de Gotha (1875), que aludía a dos etapas en la construcción de la sociedad comunista (una primera que «brota de la sociedad capitalista» y una segunda que «supera la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo» y «rebasa totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués»), sirve de base para colocar al comunismo como estadio final y más elevado del proceso de transformación social. Por lo demás, la evolución política, económica y social de los países comunistas da lugar a la noción de «socialismo real», con la que se destaca críticamente la distancia de estos regímenes con respecto al modelo teórico original del socialismo, ligado a los valores de la democracia y la autodeterminación. En el seno de las polémicas que ayudan a definir el socialismo y profundizan en su relación con el orden capitalista, son imprescindibles las aportaciones del llamado «marxismo occidental», dotadas de un fuerte contenido filosófico y en las que participan pensadores como G. Lukács, K. Korsch, A. Gramsci y, más tarde, los miembros de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse), J.-P. Sartre, G. Della Volpe y L. Althusser.

La corriente política de la socialdemocracia, tal y como se desarrolla en Europa a partir de la Segunda Guerra Mundial, supone una mitigación del enfrentamiento del socialismo con el capitalismo. Tomando elementos del liberalismo y de la doctrina económica de John Maynard Keynes, partidario de la intervención estatal como vía de protección de la economía y la libertad (The End of Laissez-faire, 1926), la socialdemocracia defiende el aumento de la justicia social, el reforzamiento del sector público y el control político de las decisiones económicas, sin promover ya, sin embargo, la superación de la base económica de las democracias de mercado contemporáneas. En los últimos tiempos, se ha venido desarrollando la teoría del socialismo de mercado, basado en autores como Fred M. Taylor y Oskar Lange (On the Economic Theory of Socialism, 1938) y elaborado entre otros por David Miller (Market, State and Community, 1989) y David Schweickart (Against Capitalism, 1993), que se distancia del orden económico capitalista y del modelo tradicional de socialismo. Se han señalado, igualmente, ecos socialistas en el liberalismo de Dworkin y el contractualismo de Rawls. Concretado en una variada serie de posiciones políticas, jurídicas, económicas y éticas, el socialismo constituye un elemento central en las luchas sociales de los últimos dos siglos: sus principios pueden relacionarse con el ideario revolucionario de la Ilustración francesa, así como con ciertos puntos del Romanticismo y el idealismo alemán (fundamentalmente, la concepción fichteana de Estado y el concepto hegeliano de dialéctica).

[P. L. A.]

Sócrates

Nacido en Atenas en el año 470 a. C. y muerto en la misma ciudad en el 399 a. C., Sócrates representa para la historia de la filosofía un hito de significación absolutamente singular. Sin obra escrita ni teoría propiamente dicha, su figura se alza como un punto de referencia capital en la formación de la autoconciencia específica del filósofo, heredada en mayor o menor medida desde entonces por todos los que han reclamado para sí ese título. Si, en los orígenes de la tradición occidental, la filosofía que solemos denominar «presocrática» gravitaba en torno al tema de la naturaleza en la forma de originales y ambiciosas especulaciones cosmológicas, Sócrates —estudioso en su juventud de estas doctrinas naturalistas— habría reorientado el pensamiento hacia la indagación sobre el hombre mismo, en cómo debe éste vivir su vida y cuidar su alma. Con ello la filosofía adquiere la fundamental dimensión de una práctica por encima incluso de su vocación escrutadora de la realidad circundante, añade la inquietud moral a la mera curiosidad intelectual, antepone la búsqueda de una verdad reflexiva —de ahí la apropiación socrática del lema délfico, gnothi sauton (conócete a ti mismo)— a la de una fría verdad sobre el mundo. Como reza el proverbio que nos transmite Lactancio (Divinae Institutiones, III, 20, 10), para Sócrates quod supra nos, nihil ad nos (lo que está por encima de nosotros nada nos importa). Más que desinterés por cuanto escapa al ámbito inmediato de la vida humana, ese lema expresa la peculiar toma de posición ante cualquier saber que distinguirá en adelante a la filosofía: su objeto último es ya para siempre el hombre, no importa si investiga las estrellas, o los conceptos, o los números; para la reflexión que da su razón de ser a la filosofía, nada está realmente «por encima de nosotros», ni hay conocimiento digno de tal nombre si no revierte finalmente en autoconocimiento.

La actividad de Sócrates —que conocemos por los testimonios de primera mano de Platón, Jenofonte y Aristófanes, no siempre congruentes entre sí— se aproxima en algunos aspectos a la de sus contemporáneos sofistas. Como ellos, cultiva las artes del combate dialéctico para poner en evidencia las ideas preconcebidas y sembrar el desconcierto en sus interlocutores. Mas, a diferencia del sofista, cuya denominación misma reclama para sí la posesión de un cierto saber (en última instancia, el arte de poner la palabra al servicio de algún fin previamente señalado), Sócrates cifra de modo paradójico su propia sabiduría en el reconocimiento de su ignorancia, y entiende su magisterio como la extensión de ese mismo autocuestionamiento a los demás. De ahí que sea común hablar de dos movimientos en el modo de proceder socrático: un primer momento irónico o destructivo, más próximo a las estrategias argumentativas sofísticas, y un segundo, la mayéutica, entendido como una exploración dialógica —fuente directa del método seguido después por Platón en sus indagaciones— en el contenido de ciertas nociones generales que usamos en el discurso (en especial términos valorativos como «belleza», «justicia», «valor» o «virtud») y cuyo desconocimiento habría quedado de manifiesto en el primer momento. Así, más que poner las palabras a nuestro servicio, debemos nosotros ponernos al servicio de las palabras, preguntándonos por el significado objetivo que incorporan y que, según Sócrates, está más allá de las convenciones humanas y les sirven de fundamento. De ahí que Aristóteles (Metafísica, 1078 b 27) atribuya a Sócrates el hallazgo de «la argumentación inductiva y la definición universal», esto es, la explicitación del contenido objetivo de los conceptos intuible en la diversidad de sus usos particulares. En buena medida, formas platónicas y esencias aristotélicas son deudoras de este afán socrático por descubrir significados absolutos. La convicción de que el lenguaje contiene una verdad de la que el filósofo debe hacerse consciente marca una distancia decisiva entre Sócrates y el convencionalismo de los sofistas. Por eso no comparte tampoco el relativismo moral de éstos y aboga por un significado universal para la idea de bien. La areté (virtud, excelencia) en cualquier ámbito de la práctica descansa en el conocimiento previo de qué sea lo bueno en relación con su objeto, y esto es algo que el propio agente no puede estipular: del mismo modo que quien desconozca en qué consiste un buen zapato no puede ejercer la areté del zapatero, y quien desconociera qué es la salud estaría incapacitado para ejercer la areté del médico, quien no sepa en qué consiste el bien para su alma —quien no se conozca a sí mismo— no poseerá la areté moral. Esta idea de que los que obran moralmente mal lo hacen por desconocimiento del bien, cuya naturaleza es objetiva, suele designarse como «intelectualismo ético» y expresa en forma sucinta la concepción socrática de la filosofía como una investigación de la verdad inseparable en sí misma de la búsqueda de un ideal de vida.

Pese a estas importantes diferencias de pensamiento y actitud, Sócrates probablemente fue víctima de la misma desgracia en que cayeron los sofistas tras las penosas consecuencias que se siguieron para Atenas de poner sus asuntos en manos de quienes, como Alcibíades, Critias o Cármides, habían sido instruidos por ellos y por el propio Sócrates. Pero otros discípulos suyos, y en especial Platón, nos han transmitido su firme defensa frente a los acusadores y la ejemplar serenidad y dignidad con que aceptó su condena a muerte, persuadido de que no es malo para el alma sufrir injusticia, sino cometerla, así como revolverse contra las leyes de la ciudad.

[A. M. F.]

sofistas

Los sofistas encarnaron un tipo de mentalidad que define e ilumina uno de los momentos decisivos de nuestra cultura. Se encontraban en todas las ciudades griegas importantes hacia la segunda mitad del siglo V a. C., aunque las fuentes conservadas alcanzan sólo a la Atenas de esos años. Su influjo se hace patente en el humanismo de escritores como Tucídides o Eurípides, que fueron discípulos suyos, pero las ideas nos han llegado fragmentadas e incompletas, transmitidas casi siempre por receptores hostiles, sobre todo Platón. Esto, unido a lo atrevido de las mismas (su impacto sobre la conciencia de la época fue sin duda enorme) y a su llamativa proximidad en espíritu a nuestra sensibilidad contemporánea (con el consiguiente peligro de incurrir a veces en interpretaciones tentadoras, pero anacrónicas), hace muy difícil establecer con precisión el contenido y el alcance de las tesis que realmente defendieron.

En el perfil del sofista se combinan el profesional de la enseñanza (y esto ya es de por sí una novedad histórica absoluta) y el consejero político, el embajador o simple viajero y el estudioso, el orador de éxito y el moralista, el pensador y el hombre práctico: quizá una de las primeras notas que definen su común carácter sea precisamente el realismo y el pragmatismo de su pensamiento, la unidad más profunda que se manifiesta tras ese perfil aparentemente bifronte, y que tanto contrasta con la actitud exenta y especulativa de un Platón. Si éste dedujo en La república o en Las leyes el diseño de la ciudad ideal ateniéndose a los dictados de una razón que no admitía compromisos, Protágoras —tenido comúnmente por el primer sofista, y también por el más grande— redactó una constitución por encargo de su amigo y admirador Pericles para la colonia panhelénica recién fundada en Turio basándose en lo que hoy llamaríamos «derecho comparado» y en apreciaciones empíricas y concretas sobre la naturaleza y las costumbres humanas.

Se asocia a los sofistas con la habilidad retórica, y es cierto que concedieron al estudio y dominio del lenguaje una importancia tan grande como —vista desde hoy— justificada. Gorgias, por ejemplo, llamó la atención sobre el misterioso poder de las palabras para mover las emociones y alterar a voluntad en un sentido u otro el ánimo de las personas (lo cual da fe de la esencial fragilidad de todas las opiniones, o de la incertidumbre del conocimiento, que es otra de las tesis típicamente sofistas). Ese poder puede ser usado indistintamente en provecho o en perjuicio de los hombres, y si bien Gorgias no era indiferente a tal ambigüedad, insistió en que el sofista sólo podía enseñar la técnica para dominarlo, no la virtud de su buena administración. Esta autoconciencia de su sabiduría (de ahí el nombre de «sofistas», pues sóphoi significa «sabios») como un conjunto de técnicas [téchnai] que ponen al servicio del discurso —y, por ende, al de la vida práctica—, de observaciones relativas a la psicología humana, de los hábitos políticos, los usos culturales y religiosos, etc., es también un rasgo común a todos ellos. Esto autoriza a considerarlos como los primeros científicos sociales (tuvieron mucho de psicólogos, antropólogos, politólogos, lingüistas, historiadores), aunque se interesaron también por la filosofía de la naturaleza, y aun hubo entre ellos quienes extendieron su erudición a las matemáticas, como Hipias o Antifonte. Además, la técnica del discurso no aludía sólo al tipo de artificios y efectos estilísticos de los que Gorgias fue teórico y maestro consumado, sino que obligaba a reflexionar sobre el arte del razonamiento, abriendo así un camino incipiente para la lógica. La preocupación de Pródico por distinguir los matices más sutiles que separan a los términos sinónimos, o la de Protágoras por hallar una correspondencia precisa entre pensamiento y expresión, tendrán su continuación natural en las definiciones inductivas de Sócrates y los análisis dialécticos de Platón. No obstante, sería la retórica, entendida como cultivo de los diversos recursos formales de persuasión al margen de la eventual verdad material de lo expresado, la que acabaría por dominar la percepción que de ellos se tuvo (la denominada «segunda sofística», en el siglo II d. C., ya sólo se interesó por cuestiones relativas al estilo y la composición). En alguna medida, así debió de ser casi desde el principio, si juzgamos por la reacción adversa de Platón. Los excesos de los sofistas —o, cuando menos, de algunos de ellos— sin duda pudieron justificar ocasionalmente este reductivismo; mas, con todo, aún les cabría el mérito de haber provocado con sus osadas innovaciones otro tipo de ideas no menos nuevas que, buscando contrarrestar los efectos disolventes de las suyas, se vieron obligadas a profundizar de un modo hasta entonces desconocido en los temas que en adelante iban a ocupar el centro de la indagación filosófica.

La aparente despreocupación de los sofistas por la verdad no es fruto del cinismo o del espíritu ventajista que la tradición les ha atribuido, sino que nace de una reflexión seria y profunda sobre el conocimiento. Gorgias fue autor del tratado Del no ser que, con estilo que evoca al de su paisano Parménides, argumentaba la vanidad de todos los discursos que aspiren a aprehender el ser último de las cosas: «nada existe; aunque exista algo, es inaprehensible para el hombre; aunque sea aprehensible, no se puede comunicar ni explicar» (Sexto Empírico, Contra los matemáticos, VII, 65). Protágoras, por su parte, comienza sus Discursos demoledores (obra también conocida como La verdad) con una proclama que se haría célebre: «El hombre es la medida de todas las cosas: para las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser» (VII, 60). Esta relativización del conocimiento a las determinaciones subjetivas del que juzga le lleva al «método de los discursos opuestos» o antilogías, en el que el discípulo era adiestrado para defender dialécticamente las dos tesis contrarias respecto de cualquier cuestión, y que granjearía a los sofistas la acusación de enseñar cínicamente a «hacer fuerte el argumento más débil». No obstante, ese relativismo teórico queda inmediatamente limitado en la práctica, al reconocer Protágoras que unas opiniones resultan más provechosas que otras, bien para el individuo o para la ciudad. Quizá se trate sólo, entonces, de rechazar todo absoluto (ontológico, teológico o moral), aceptando la inmanencia de sensaciones, opiniones e intereses divergentes que envuelven inevitablemente cualquier toma de posición; y esto, unido al hábito de las antilogías, aboca a una legitimación de la forma democrática de gobierno y a la racionalización de los métodos para decantar la opinión del demos: la palabra, el logos, se sobreimpone a la tiranía del ser; la escala humana triunfa sobre los cerrados dictados de la perspectiva ontoteológica.

El pretendido amoralismo de los sofistas exige tomar parecidas precauciones. Tanto en Protágoras como en Pródico e Hipias encontramos sinceras exaltaciones de los valores tradicionales y de la virtud, bien que, de nuevo, en términos utilitarios respecto de la homónoia (concordia) entre los ciudadanos (o entre todos los griegos, pues los sofistas, sempiternos peregrinos, sostuvieron en general posiciones panhelenistas), y no por referencia a instancias absolutas. Antifonte recalcó la convencionalidad de la ley, y señaló cómo ese orden convencional de la justicia contradice el interés particular instituido por la naturaleza. Pero esto es sólo una constatación de la que no se sigue conclusión normativa alguna: separar ley y naturaleza no implica elegir esta última (como ha escrito J. de Romilly, «amar la justicia no exige que se la confunda con el interés»). Trasímaco, en fin, que en el Libro I de La república aparece asociado a una definición de la justicia como el interés de los más fuertes, podría estar pensando en las leyes políticas positivas más que en «la justicia en sí». Tras el rostro del sofista disolvente y mercenario que sus enemigos retrataron, quizá se ocultaba sólo un espíritu realista y escéptico, un humanismo teñido de cierto pesimismo antropológico y moral y un talante «secularizado» que, habiendo brotado en el momento de mayor esplendor de Atenas, pudo ser la primera víctima, y no el causante, como decretaron sus contemporáneos, del declive inmediatamente posterior.

[A. M. F.]

Spinoza, Baruch de

La figura de Spinoza, uno de los grandes representantes de la filosofía moderna, ha quedado unida en la historia del pensamiento a los rasgos del rigor teórico y la heterodoxia intelectual: partiendo de una posición estrictamente racionalista, su obra desarrolla elementos de verdadera relevancia en los ámbitos de la ontología, la teoría del conocimiento, la filosofía práctica y la crítica de la religión. Baruch (Benito, Benedictus) de Spinoza nace en 1632 en Amsterdam, núcleo de tolerancia y prosperidad en la Europa de la época, a donde su familia había llegado a finales del siglo XVI procedente de Portugal. Sus ascendientes pertenecen al grupo de judíos conversos que había permanecido en la Península ibérica tras los edictos de expulsión, conservando su religión de manera clandestina. En unas condiciones que obligan a prescindir de libros sagrados, signos externos y ceremonias, los llamados «marranos» pierden contacto con las bases doctrinales de su fe, y su religión adopta más bien la forma de un ideal de tolerancia y libertad de conciencia, de orientación humanista, universalista y, en algunos casos, escéptica. Autores como Gabriel Albiac (La sinagoga vacía. Estudio sobre las fuentes marranas del espinosismo, 1987) y Yirmiyahu Yovel (Spinoza, el marrano de la razón, 1989) han acentuado la relevancia que para la doctrina de Spinoza tendrá esta tradición religiosa, cuya adaptación a la comunidad judía holandesa no resultó fácil. Los judíos hispano-portugueses son recibidos como un grupo de creyentes de religión debilitada, y en su seno surgen, de hecho, numerosos heterodoxos, entre los que cabe citar a dos figuras significadas: Uriel da Costa, quien, expulsado de la sinagoga y flagelado en público por sus opiniones contrarias a las autoridades, se suicida cuando Spinoza cuenta ocho años, y Juan de Prado, marrano andaluz emigrado a Holanda, al que se atribuye una influencia directa sobre Spinoza (I. S. Revah, Spinoza et le docteur Juan de Prado, 1959) y que defiende posiciones de carácter panteísta y ateo, que provocan su separación de la comunidad. En 1656, Spinoza correría el mismo destino: sus «malas opiniones y obras», las «horrendas herejías que practica y enseña», justifican su expulsión de la sinagoga, expresada en un escrito que ha llegado a hacerse célebre: «proscribimos, separamos, maldecimos y anatemizamos a Baruch de Spinoza, con consentimiento de Dios bendito y el de toda esta comunidad, delante de estos trece libros de la Ley, que contienen trescientos trece preceptos, con la excomunión que Josué lanzó sobre Jericó, con la maldición que Elías profirió contra los niños, y con todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley: que sea maldito de día y maldito de noche; maldito cuando se acueste y cuando se levante; maldito cuando salga y maldito cuando entre; que Dios no lo perdone; que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y traigan sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que Dios borre su nombre del cielo y lo separe de todas las tribus de Israel. Advirtiendo que nadie podrá entrar en contacto con él, ni oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor, ni estar bajo el mismo techo que él, ni leer papel hecho o escrito por él».

Separado de la comunidad, Spinoza acentúa su proximidad con sectores de cristianos liberales —los llamados «colegiantes»— con los que había entablado contacto tiempo antes. Ajeno a cualquier Iglesia, Spinoza no comparte con estos grupos tanto una posición religiosa cuanto un ideal político, de corte republicano, democrático y burgués, favorable a la distinción de Iglesia y Estado y opuesto al calvinismo de los orangistas: el asesinato de su amigo Jan de Witt, gobernador de Holanda, en 1672, representaría uno de los más duros golpes vitales para Spinoza. Alejado de Amsterdam desde 1660 (vivirá en Rijnsburg, Voorburg y La Haya, trabajando como pulidor de lentes), comienza pronto a escribir, elaborando en primer lugar un texto en holandés que no se conocería hasta el siglo XIX: Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand [Tratado breve sobre Dios, el hombre y su felicidad], dirigido a su círculo de amistades y en el que adelanta muchos de los contenidos de su posterior Ética. En esta época redacta igualmente el importante Tractatus de intellectus emendatione [Tratado de la reforma del entendimiento], que queda inacabado, así como una exposición de la filosofía cartesiana, en la que se había formado: Renati des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I et II, more geometrico demonstratae [Primera y segunda parte de los Principios de filosofía de R. Descartes, demostradas al modo de la geometría], que aparece en 1663 junto con algunas opiniones propias, Cogitata metaphysica [Pensamientos metafísicos]. A partir de ese momento, Spinoza trabaja en la que sería su obra fundamental, la Ethica ordine geometrico demonstrata [Ética demostrada según el orden geométrico], cuya redacción interrumpe para escribir el único texto de importancia que publicará en vida (anónimamente y con pie de imprenta falso), el Tractatus theologico-politicus [Tratado teológico-político] (1670), en el que Spinoza defiende la separación de Iglesia y Estado y reivindica como imprescindible la libertad de pensamiento y de investigación. En 1673 rechaza, para no comprometer su independencia, una cátedra en la Universidad de Heidelberg, y pocos años más tarde, en 1677, muere en La Haya a causa de una tuberculosis. Ese mismo año aparece un volumen con sus Opera posthuma, en las que se incluyen la Ética, el Tratado de la reforma del entendimiento, el inacabado Tractatus politicus [Tratado político] y su correspondencia. Una Gramática de la lengua hebrea y algunos tratados menores completan la serie de sus escritos.

Relativamente breve en su conjunto, la obra de Spinoza se asienta sobre la herencia de tradiciones filosóficas anteriores, fundamentalmente la Escolástica aristotélico-tomista (se ha destacado en particular la influencia de Francisco Suárez), el platonismo renacentista y, sobre todo, el cartesianismo. La propia terminología spinoziana es, en este sentido, notablemente clásica, como ha destacado Mercedes Allendesalazar: «la escritura de Spinoza, contrariamente a la de Aristóteles o Hegel, se caracteriza por una ausencia casi total de cualquier innovación terminológica: para decir cosas distintas Spinoza no inventa palabras distintas» (Spinoza: filosofía, pasiones y política, 1988). Es igualmente cierto, sin embargo, que la disposición, el uso y los matices que Spinoza imprime a categorías como «sustancia», «alma», «modo» o «causa» termina por generar, en algunos casos de manera imperceptible, un conjunto doctrinal radicalmente nuevo. Es importante, por ello, atender a la obra spinoziana como totalidad, refiriendo cada uno de los fragmentos al que es su horizonte general. Más próximo en esto a Hobbes que a Descartes, Spinoza atribuye a la filosofía un fin práctico, la conquista de la libertad y la serenidad a través de la comprensión de la naturaleza como realidad única y necesaria, que se convierte en el eje fundamental de su obra. Ya en el Tratado de la reforma del entendimiento, el autor relata que ante la experiencia de «que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y fútiles», se le hace necesario «investigar si existe algo que, hallado y poseído, me haga gozar eternamente de una alegría continua y suprema». De un modo que preludia el posterior desarrollo de su pensamiento, Spinoza postula que ese «bien verdadero» exige una previa «cura del entendimiento», que «lo purifique para que consiga entender las cosas sin error y lo mejor posible» y le permita conocer ante todo la unión que el hombre mantiene «con toda la naturaleza». Sólo a partir de esta reforma de la mente estaremos en disposición de alcanzar la perfección y de «procurar que otros muchos la adquieran» con nosotros.

La certeza, necesaria como condición de la salvación, no procede, sin embargo, de la percepción «por el oído» (por la que sabemos qué día nacimos, o quiénes son nuestros padres), ni de la percepción por experiencia vaga, no fundada en la razón (por la que aprendemos que hemos de morir, o que el aceite produce llama), ni de la percepción derivada de una deducción inadecuada, sino sólo de aquella percepción «en la que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima». Se trata de lo que posteriormente, en la Ética (II, XL, escolio II), se denominará «tercer género de conocimiento». A diferencia del conocimiento «por experiencia vaga» y «a partir de signos» (que constituye el «primer género de conocimiento» u opinión), y del conocimiento a partir de las nociones comunes y las ideas adecuadas (denominado «segundo género de conocimiento» o razón), el tercer género, llamado también ciencia intuitiva, nos permite progresar, a partir de la idea de los atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. En el Tratado, Spinoza destaca que sólo este modo de percepción «comprende la esencia adecuada de la cosa y sin peligro alguno de error», pues, según añade en una conclusión netamente racionalista, «para la certeza de la verdad no se requiere ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera». La verdad se manifiesta en la presencia misma de la idea, es inherente a ella, por lo que el punto de partida de nuestro conocimiento habrá de ser el conjunto de las ideas verdaderas que se han mostrado como tales al entendimiento: «el método no puede darse sin que se dé previamente la idea. De ahí que un método sea bueno cuando enseña a conducir la mente según la norma que establece una idea verdadera dada». Ello nos sitúa ya en el camino de la Ética: si buscamos conocer la naturaleza y comprender el lugar que dentro de ella ocupa el hombre, habremos de «hacer surgir» nuestras ideas «a partir de aquella que exprese el origen y la fuente de toda la naturaleza». Es necesario, así, estudiar cómo la mente puede producir la idea de la naturaleza como idea verdadera.

El modelo de conocimiento es aquí, como en Descartes, la geometría, en cuyas definiciones genéticas se hace patente la naturaleza de la cosa y, al mismo tiempo, el proceso de su constitución. Al comprender un círculo como el resultado de desplazar un segmento de recta quedando fijo un extremo (o la esfera como el resultado del movimiento de un semicírculo sobre su diámetro), el entendimiento capta la figura juntamente con su causa y asiente a la verdad de la idea, pues la aprehende de manera clara y distinta. El conocimiento no depende de la imaginación (podemos pensar una figura de un millar de lados, pero no podemos imaginarla), sino de la razón, asiento único de la certeza. Expresando una postura característica del pensamiento del siglo XVII, que sitúa a la matemática como fundamento de todos los saberes, incluida la filosofía, Spinoza replicaba en una carta a un joven católico, Albert Burgh, que le reprochaba su «diabólica soberbia» y le exigía arrepentimiento: «no presumo de haber encontrado la mejor de todas las filosofías, pero sí sé que conozco la más verdadera, y si me preguntas que cómo lo sé, te responderé que del mismo modo que tú sabes que los ángulos de un triángulo valen dos rectos». En línea con esta posición, la Ética, compendio del recorrido intelectual de Spinoza y uno de los más significativos textos de la filosofía moderna, toma la estructura de la geometría euclidiana (definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones) para cubrir el camino que, partiendo de la noción de Dios (Parte I), estudia la naturaleza del hombre (Parte II), sus pasiones (Parte III), y analiza las formas de la servidumbre (Parte IV) y la libertad del hombre (Parte V).

De manera coherente con las exigencias racionalistas, la obra busca construir el conocimiento de la realidad de una manera que la mente capte como plenamente verdadera, esto es, completa y racional. La Ética parte, para ello, de una noción clave del sistema spinozista: la idea de una sustancia que existe por su propia potencia y que puede pensarse absolutamente a partir de sí misma, sin referencia a ninguna otra cosa. Tal sustancia existe necesariamente (no puede concebirse como inexistente), es causa de sí misma [causa sui], es eterna (no creada) e infinita (nada se da fuera de ella) y actúa en virtud de su misma necesidad (pues, dada su potencia infinita, es lo que puede ser, y nada más). En una elección que parece justificada, Spinoza llama a esta sustancia Dios, pero es fácil ver que este «Dios», pensado y comprendido en su misma razón, poco tiene que ver con el «Dios» que ha sido imaginado tradicionalmente por las religiones y sus creyentes. En la noción spinoziana de Dios no caben ya los rasgos que lo identifican como algo externo o trascendente al mundo: siendo Dios la sustancia infinita, todo lo que es, es en Dios. La idea de creación del mundo carece igualmente de sentido, así como la consideración de un Dios que actúa según el modelo humano y se ve afectado por las acciones de los hombres. Dios no tiene propósitos ni actúa de cara a un fin, pues nada le falta. Como sustancia infinita, Dios no es, en Spinoza, otra cosa que la propia naturaleza (Deus sive Natura —«Dios o la naturaleza»— es la expresión que emplea el autor), que puede ahora ser explicada definitivamente a partir de su propia realidad, sin apelación a entidades espirituales o causas finales. En cumplimiento de las pretensiones del mecanicismo, el universo se estudia ya como un sistema cerrado, estable y legislado de manera necesaria: «en la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de una cierta manera» (I, XXIX).

La noción spinoziana de divinidad no puede dejar de tener efectos en la crítica de la religión. Un informe de la Inquisición, que tenía noticia de Spinoza en fecha tan temprana como 1659, presenta a éste y a su maestro Prado como dos judíos expulsados de la sinagoga «por haber dado en ateístas», que creían que «las almas morían con los cuerpos y que no había Dios sino filosofalmente», y la Ética parece confirmar el dictamen. La razón nos conduce, de hecho, a refutar la serie de prejuicios asociados a la divinidad, entre los cuales está el de creer que Dios es un ser que juzga, ama, se conmueve, castiga y perdona, que ha hecho las cosas con vistas al hombre y ha creado a éste para que le rinda culto (I, Apéndice). Convertida en superstición, esta postura lleva a atribuir las desgracias humanas al hecho de que «los dioses están airados a causa de las ofensas de los hombres», de un modo que sólo prueba «que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres». La voluntad de Dios, a la que se recurre para explicar aquello que no se entiende, se convierte en «asilo de la ignorancia», que habría permitido ocultar eternamente la verdad «si la matemática no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad». El prejuicio tiene, además, una vertiente moral, por la que se cree que hay un Bien y un Mal absolutos, cuando lo cierto es que todo lo que existe forma parte de una misma sustancia infinita, y que lo bueno y lo malo son siempre relativos a un ser particular, como el hombre, que emplea esos términos para designar aquello que en la naturaleza le favorece o le perjudica.

La superación de estos prejuicios nos devuelve la idea racional de Dios, privada de todo rasgo personal y de toda determinación humana, y pensada como sustancia infinita, dotada de infinitos atributos («aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma») de los que la mente sólo conoce dos: pensamiento y extensión. El tercer elemento del sistema son los modos, aquellas modificaciones o afecciones de la sustancia que no forman parte de su esencia: se incluyen aquí todos los seres naturales finitos, que son modificaciones de los atributos de la sustancia. Considerada en tanto que causa —como sustancia de infinitos atributos—, la naturaleza es natura naturans; considerada como efecto —como conjunto de modos—, la naturaleza es natura naturata. El dualismo cartesiano queda superado en una doctrina que remite toda entidad y todo acontecimiento a una única sustancia, que, sin poder ser conocida de manera plena, permite explicar las relaciones entre los diversos campos de lo real, entre las que destaca el paralelismo entre pensamiento y extensión como atributos de Dios: «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas» (II, VII). La serie de distinciones establecidas por Spinoza en el interior de la sustancia, al hilo del estudio de los diversos atributos y modos, muestran la imposibilidad de reducir la realidad a una única consideración, y hacen visible la distancia del sistema ontológico spinoziano con respecto a las formas del monismo metafísico o dogmático.

¿Qué representa la posición de Spinoza para el estudio de la naturaleza del hombre? En primer lugar, obliga a rechazar la excepcionalidad de la realidad humana. El hombre se explica a partir de los mismos principios que el resto de los seres modales, y no debe ser considerado, en el seno de la naturaleza, «como un imperio dentro de otro imperio». Ni el hombre como tal es una sustancia frente a la naturaleza, ni el alma humana es una realidad sustancialmente distinta al cuerpo, sino una modificación del atributo del pensamiento, que se corresponde con una modificación del atributo de la extensión, el cuerpo finito. El alma (para la que Spinoza emplea la palabra mens, no anima) se define, en ese sentido, como «la idea de un cuerpo existente en acto», una idea que está compuesta de otras múltiples ideas, correspondientes a los diversos elementos o partes del cuerpo. Aplicando al caso del hombre el paralelismo entre pensamiento y extensión, Spinoza concluye que «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y las pasiones del alma» (III, II, escolio). Ello ha de entenderse en su sentido preciso, pues, como ha destacado Stuart Hampshire, «Spinoza no está afirmando la doctrina común de que todo cambio corpóreo produce un cambio anímico, o que los estados de mi alma son causalmente dependientes de los estados de mi cuerpo; lo que afirma es que todo cambio corpóreo es un cambio anímico y viceversa, ya que hay sólo una naturaleza, y un orden de acontecimientos o causas naturales, que se expresa, o bien es concebido por nosotros, según los dos atributos» (Spinoza, 1951). Con ello, el alma pierde definitivamente su independencia y pasa a ser comprendida en relación con la realidad corpórea, como su necesario correlato desde el punto de vista de la idea. De este modo, Spinoza puede defender que la conciencia de sí es posible sólo en virtud del cuerpo («el alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo», II, XXIII) y que las aptitudes de la mente humana dependen de la complejidad de los movimientos y las afecciones del cuerpo: «cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez» (II, XIII, escolio). El planteamiento spinoziano de la relación entre alma y cuerpo termina por suprimir toda superioridad de la primera sobre el segundo, invirtiendo de modo explícito las antiguas jerarquías filosóficas y teológicas. Tras recordar que «nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo», Spinoza expone: «me dirán […] que si la mente humana no fuese apta para pensar, el cuerpo sería inerte. Pues yo les pregunto: ¿acaso la experiencia no enseña también, y al contrario, que si el cuerpo está inerte, el alma es al mismo tiempo inepta para pensar?» (III, II, escolio).

La dimensión práctica de la Ética tomará pie en los anteriores principios. Si aquello que define a la naturaleza es, ante todo, su infinita potencia de ser, que le permite ser su propia causa, los seres finitos tendrán igualmente como esencia un determinado grado de potencia, que Spinoza denomina conatus y que define como «el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser». El hombre no se define ya por ser racional sino por poseer un particular deseo (que es «su esencia misma»), diferente en medida al del resto de los seres naturales. Como ser finito, además, el hombre está sometido a la permanente afección de otros seres, en contacto con los cuales aumenta o disminuye su potencia, esto es, su poder de obrar y de pensar. Esas variaciones en el organismo humano son las pasiones, que pueden clasificarse precisamente por el tipo de transformación que representan. Denominaremos alegría a la «pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección», y tristeza a la «pasión por la que el alma pasa a una menor perfección», entendiendo siempre perfección como potencia. De la combinación y las variaciones de deseo, alegría y tristeza, los tres afectos primarios, y de su aplicación a diversos objetos, se deriva el resto de las pasiones, que Spinoza considera con una notable penetración psicológica. Encontramos aquí, en la tercera parte de la Ética, la definición y el comentario del amor (que es una «alegría acompañada por la idea de una causa exterior»), el odio («tristeza acompañada por la idea de una causa exterior»), la esperanza, el miedo, la desesperación, el asombro, el desprecio («imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco el alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está»), la repulsión, la devoción, la envidia, la humildad, el contento de sí, el arrepentimiento («tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma»), la soberbia, la abyección, la vergüenza o la ira, entre otras muchas pasiones, cuya definición no siempre coincide con el uso habitual de los términos y que, por lo demás, habrán de verse modificadas en cada ser humano («un afecto cualquiera de un individuo difiere del afecto del otro, tanto cuanto difiere la esencia del uno de la esencia del otro»).

En esta particular geometría de los afectos, lo bueno y lo malo pasan a ser definidos en virtud de su utilidad para el hombre, y a ellos se remiten los afectos en la medida en que favorecen o perjudican nuestra potencia. En este sentido, Spinoza defiende el valor de las pasiones alegres (con matices, pues algunas de éstas, como la esperanza, no pueden considerarse buenas), desmarcándose de la concepción clásica de la virtud como negación de las pasiones. Frente a los estoicos, Spinoza establece que «un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte» (IV, VII), por lo que ha de intentarse unir el deseo a ideas adecuadas acerca de las cosas, esto es, a una aprehensión racional de la propia naturaleza humana, de lo que le conviene o le perjudica, y de los impulsos que la llevan a la acción. La conquista de la sabiduría no consiste en suprimir todo padecimiento —pues el hombre, ser finito, está obligado a sufrir alteraciones en su trato con el mundo—, sino en conceder forma racional a la propia potencia, encadenándola a la comprensión de la realidad y de su necesidad. Sólo en virtud del conocimiento, núcleo de la propuesta ética de Spinoza, tiene lugar ese «deseo que nace de la razón», que «no puede tener exceso» y que vence al desear ciego, propio de aquellos hombres que, ignorantes de sí mismos, de Dios y de las cosas, se ven zarandeados por las causas exteriores y odian o desprecian sin entender. Ahora bien: comprender las afecciones del cuerpo y conocerse a uno mismo quiere decir remitir todas las ideas a la idea de la sustancia infinita, de Dios, esto es, contemplar las cosas desde la perspectiva de la eternidad [sub specie aeternitatis] (V, XXIX). El hombre es tanto más sabio y virtuoso cuanto más claramente comprende la necesidad y la racionalidad de lo que existe, comprensión en la que consiste la libertad —pues suprime la pasividad del hombre frente al mundo— y de la que brota inevitablemente un «amor intelectual a Dios» [amor Dei intellectualis] (V, XXXII).

Al menos dos aspectos más del pensamiento de Spinoza han de ser destacados: su estudio de las Sagradas Escrituras y su filosofía política, desarrollados esencialmente en el Tratado teológico-político y el Tratado político. En el Tratado teológicopolítico, que sería pronto condenado, Spinoza elabora un relevante modelo de hermenéutica bíblica, que combina la crítica histórica (por la que se determina la autoría, la fecha y la lengua original de los textos), la crítica textual (que esclarece el sentido de los textos, particularmente y en conjunto) y la evaluación racional de la verdad de los escritos. En virtud de un análisis verdaderamente pormenorizado, Spinoza rechaza la unidad esencial de la Biblia en tanto que libro, presentándola como resultado de la yuxtaposición de una gran variedad de autores, lenguas y épocas históricas, que está dirigido a un pueblo ignorante y esclavo y cuyo contenido destaca más por la viveza de sus imágenes que por su fundamento racional. La utilización de muy diversas representaciones de Dios, en muchos casos inaceptables para la razón (como las que lo presentan en forma de rey o tirano), hace patente la pluralidad de opiniones que los profetas poseen acerca de Dios, y confirma que el sentido de la Biblia no descansa en su verdad sino en su función práctica, la conducción de las acciones humanas: «¿quién no ve, en efecto, que el Viejo y el Nuevo Testamento no son otra cosa que una doctrina de obediencia y que tan sólo intentan que los hombres obedezcan de corazón?» (XIV). En la medida en que comprendemos que las imágenes de los textos sagrados no poseen el valor de conocimiento, sino que son instrumentos con los que se busca promover la obediencia a Dios, es decir, el «amor al prójimo», nos sentiremos obligados a creer únicamente «aquello que es absolutamente necesario para cumplir este precepto» (XIV). Y ello nos conduce a una consecuencia de carácter político: si la religión tiene como finalidad la obediencia, no debe permitirse que interfiera en la actividad de la filosofía, cuyo fin es la verdad. La República habrá de evitar las injerencias de las autoridades eclesiásticas en cuestiones de opinión y defender la libertad de investigación.

En el mismo Tratado teológico-político, Spinoza extiende sus consideraciones políticas para defender la democracia, desde una perspectiva de cuño contractualista, como el modelo de Estado «más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo» (XVI). En el Tratado político, esta idea se carga de nuevos matices, que la ponen en relación con elementos esenciales del pensamiento spinoziano, en concreto con la noción de potencia. En este escrito, de resonancias maquiavelianas, Spinoza reconoce en primer lugar la común naturaleza de los hombres —seres de deseo— y sitúa al poder como fundamento del derecho natural. Así como la sustancia infinita, Dios, tiene exactamente el derecho que le otorga su potencia (es aquello que puede), así el hombre conquistará y mantendrá su derecho en virtud de la potencia que sea capaz de congregar en sus asociaciones con otros hombres: «si dos individuos se ponen de acuerdo para unir sus fuerzas, tienen más poder y, por lo tanto, más derecho juntos del que tenían, en el seno de la naturaleza, cada uno aisladamente. Cuanto mayor sea el número de los que se unen, mayor será el derecho de que gocen todos unidos» (II, 13). Los individuos serán tanto más poderosos (y, por lo tanto, libres) cuanto mayor sea la amplitud de sus relaciones, y el Estado tendrá tanta mayor potencia (libertad) cuanto mayor sea el conjunto de los individuos asociados. El Estado es, así, «el derecho que se define por la potencia de la multitud» (II, 17), en cuyo seno es imprescindible evitar los desequilibrios de poder y los intentos de grupos sociales reducidos por apropiarse de la soberanía. Ello exige igualmente impedir el gobierno de los militares y rechazar la formación de ejércitos profesionales: «por esta misma razón, para que los ciudadanos sigan siendo dueños de sí mismos y conserven la libertad, debe estar la fuerza armada compuesta únicamente por ciudadanos y por todos ellos sin excepción. Un hombre armado es más dueño de su persona que un hombre desarmado» (VII, 17). El Tratado político se interrumpe en el momento en el cual su autor se dispone a examinar la democracia, que queda definida como el régimen «en el que todos los habitantes sin excepción, que no obedecen más leyes que las de su patria, que son independientes y llevan una vida honrada, gozan del derecho de votar en una asamblea suprema y ostentar cargos públicos» (XI, 3). Ésta es, sin duda, la opción política de Spinoza, visible en su tratamiento de los modelos aristocrático y monárquico, y ligada a la lógica interna de su sistema: la propuesta de un orden democrático, basado en la libertad de opinión y la acción colectiva (dotada de un alcance ilimitado), y orientado hacia la superación de la servidumbre y la construcción de una paz positiva: «de un Estado cuyos súbditos tienen tanto miedo que no pueden levantarse en armas, no se debería decir que la paz reina en él, sino solamente que no hay guerra […]. A veces también sucede que la paz de un Estado depende solamente de la apatía de sus súbditos, conducidos como si fueran ganado o ineptos para nada que no sea la esclavitud. Un país de este tipo tendría que llamarse soledad en lugar de Estado» (V, 4). Construido sobre la discusión con Aristóteles, Maquiavelo, Suárez, Descartes y Hobbes, así como con las interpretaciones tradicionales de los textos sagrados y de la noción de Dios, el sistema de Spinoza ejerce una profundísima influencia en la filosofía posterior, en muchos casos bajo la forma de la condena. El célebre artículo de Pierre Bayle en su Dictionaire historique et critique (1702), según el cual el sistema spinozista, basado en «la más monstruosa hipótesis», «hace del ateísmo un cuerpo de doctrina tejido y ligado de acuerdo con las maneras de los geómetras», es paradigmático de un juicio que sería aceptado por pensadores cristianos y no pocos cartesianos, leibnizianos e ilustrados. La publicación de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza a Moses Mendelssohn (1785), en las que Jacobi revela el spinozismo de Lessing y condena este sistema por racionalista y ateo, provoca una controversia que sitúa a Spinoza en el centro del debate filosófico alemán. En este contexto, su pensamiento sería verdaderamente apreciado por los románticos (que formulan, sin embargo, su idea de naturaleza en un sentido muy diferente al original) y por autores como Herder, Goethe, Fichte, Schelling y Hegel. Es notable el eco que encuentra, además, en la tradición de los diversos materialismos filosóficos y en el pensamiento de Nietzsche, Marx y Freud, en cuya línea pueden situarse trabajos más recientes, pero ya clásicos, como L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Spinoza [La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Spinoza] (1981) de Antonio Negri, o los dos hermosos textos de Gilles Deleuze Spinoza et le problème de l’expression [Spinoza y el problema de la expresión] (1968) y Spinoza: philosophie practique [Spinoza: filosofía práctica] (1981). En los últimos tiempos, estudios como el de Remo Bodei, Geometria delle pasioni [Geometría de las pasiones] (1991), confirman el interés por Spinoza en el pensamiento actual. La doble exigencia de verdad y alegría que Spinoza dirige a la razón puede acaso explicar la persistente fascinación que ha ejercido su obra sobre un conjunto tan amplio y significado de pensadores, atraídos con seguridad por el poder afirmativo de su doctrina: «cuando el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar» (Ética, III, LIII).

librito La edición canónica de las obras de Spinoza es Opera. Edición de Carl Gebhardt. C. Winters, Heidelberg, 1924, 5 vols.

Hay traducción castellana de la totalidad de las obras filosóficas de Spinoza: Ética (Editora Nacional, Madrid, 1975, y Alianza, Madrid, 1987; ambas traducidas por V. Peña), Tratado teológico-político (Alianza, Madrid, 1986; traducción de A. Domínguez), Tratado político (Alianza, Madrid, 1986; traducción de A. Domínguez), Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos (Alianza, Madrid, 1988; traducción de A. Domínguez), Tratado breve (Alianza, Madrid, 1990; traducción de A. Domínguez), así como de su Correspondencia (Hiperión, Madrid, 1988; traducción de J. D. Sánchez Estop). Entre el resto de traducciones de la Ética, puede citarse la reciente de A. Domínguez para la Editorial Trotta (Madrid, 2000).

[P. L. A.]

Stein, Edith

La figura filosófica de Edith Stein (Breslau, 1891-1942), canonizada en 1998 por Juan Pablo II, perfila sus rasgos intelectuales singulares a caballo de la corriente fenomenológica auspiciada por Husserl —de quien fue discípula— y su honda fe cristiana. En su última etapa profundizó también en el estudio de la mística (Dionisio Areopagita, san Juan de la Cruz). No menos influencia tendrá su condición de judía, que provoca su deportación a Auschwitz y su muerte en la cámara de gas junto a otros religiosos del mismo «campo». Imbuida hasta la médula de los principios radicales de la corriente fenomenológica, Stein abandona muy pronto sus iniciales trabajos en psicología infantil, insatisfactorios desde el punto de vista del mundo de los valores, y se enfrasca en la tarea de ampliar de manera original y en diálogo con la tradición cristiana, preferentemente la tomista, conceptos de raigambre clásica como «espíritu», «conocimiento» o «Ser».

Por otro lado, su conversión al catolicismo corre pareja con su intento de alumbrar una concepción capaz de maridar fe y razón. Es más, Stein no orilla la posibilidad de crear una filosofía específicamente cristiana, derivada, como es el caso de la filosofía medieval, de esta tradición. Su obra cumbre, Ser finito y ser eterno, da cumplida cuenta de esta reflexión: aunar la razón y la fe en diálogo con las nuevas tendencias ontológicas (existencialismo, fenomenología) que tratan de desbancar en el siglo XX la otrora primacía del idealismo. En este contexto no puede menos de destacarse su traducción al alemán y estudio de las Quaestio disputatae de veritate de Tomás de Aquino, otra de sus grandes referencias intelectuales.

La honda impresión causada por las Investigaciones lógicas de Husserl y su empeño por fundamentar el conocimiento, no sólo convierte a Stein en uno de los principales defensores de este movimiento filosófico, sino que la lleva a doctorarse bajo la dirección del propio Husserl en 1917, con una disertación en torno al problema de la empatía. Si algo caracteriza, según Stein, a los seres humanos es su capacidad para la empatía, la posibilidad de comprender sentimental y valorativamente el cuerpo vivo (Leib) de la alteridad más allá de su simple envoltura física (Körper). Continuando y discutiendo polémicamente con las investigaciones precedentes de Th. Lipps acerca de la vivencia empática del yo fenomenológicamente puro, la joven discípula de Husserl empieza desde aquí a articular una concepción original de la subjetividad que porfía paulatinamente por abandonar los límites del egocentrismo fenomenológico. Aquí hunde sus raíces la posterior crítica heterodoxa de la discípula a las tesis solipsistas del maestro: en obras como Introducción a la filosofía e Individuo y comunidad, Stein discrepa de la reducción husserliana, por cuanto ésta abandera el predominio excesivo de la propia conciencia fenomenológica sobre el mundo natural y rompe los lazos con la realidad intersubjetiva.

No cabe duda de que una de las aportaciones más significativas de Stein en el ámbito de la fenomenología radica en su tentativa de fundamentar filosóficamente la psicología y el resto de las ciencias del espíritu, demasiado apegadas a procedimientos explicativos y causales, insuficientes a la postre para aproximarse al problema cardinal del valor y del sentido. De aquí arranca una constante preocupación, de fuertes resonancias espiritualistas, por investigar las vivencias intencionales subjetivas que sirven como acicate y motivación al sujeto y le dotan de lo que Stein llama «fuerza vital» (Lebenskraft). Esta situación de encrucijada cristaliza asimismo en una concepción antropológica limítrofe, híbrida, marcada por la doble influencia de la naturaleza animal y la elevación espiritual: «el hombre no es ni animal ni ángel porque es ambas cosas en uno. Su corporalidad y sensibilidad propia es distinta de la del animal, y su espiritualidad es distinta de la del ángel». En este sentido cabe entender la distinción entre «psique» y «alma»: mientras que la primera se vincula de manera reduccionista a un cuerpo vivo material —el simple «fenómeno psíquico»— inserto en un contexto natural, el alma, el auténtico «núcleo de la persona», tiene que ver con la dimensión religioso-metafísica del individuo. Esta distinción también es extrapolada por Stein al ámbito de lo social, donde, influida por la distinción de Tönnies entre «comunidad» (Gemeinschaft) orgánica y «sociedad» (Gesellschaft) instrumental, también habla de una supuesta «alma o núcleo de la comunidad» menoscabado y deteriorado por el emergente ascenso anómico de las masas. Cabe decir a este respecto que, pese a que su reflexión se enmarca dentro de los parámetros clásicos de la philosophia perennis, Stein no desdeñó el análisis de temas políticos, pedagógicos o sociales: así lo ponen de manifiesto obras como Una investigación sobre el Estado (1925) o La mujer. Su papel según la naturaleza y la gracia (1959).

[G. C.]

Strawson, Peter F.

Peter Frederick Strawson nació en Londres en 1919 y se formó en la Universidad de Oxford, donde se vio especialmente influido por Gilbert Ryle y John L. Austin. En 1948 se convierte en fellow del University College, y en 1968 es nombrado Waynflete Professor de Filosofía Metafísica. Actualmente es miembro honorífico de tres colleges oxonienses: St. John’s, University y Magdalen. Representante destacado de la denominada «escuela del lenguaje ordinario», o Escuela de Oxford, junto con los ya mencionados Austin y Ryle, Stuart Hampshire, H. P. Grice y John R. Searle (norteamericano, pero estudiante —y, durante un tiempo, profesor— de aquella universidad), entre otros, Strawson, sin embargo, ha seguido un programa filosófico propio cuyo punto de inflexión viene marcado por la aparición, en 1959, de Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics [Individuos: ensayo de metafísica descriptiva]. Si su libro anterior, Introduction to Logical Theory [Introducción a la teoría lógica] (1952), analizaba las relaciones entre el lenguaje ordinario y los cálculos formales con vistas a mostrar que éstos no representan con suficiente exactitud la lógica implícita en aquél, a partir de Individuos se embarca en la construcción de una «metafísica descriptiva» que identifique los conceptos básicos del pensamiento en general, en un gesto de indudable filiación kantiana. Precisamente al análisis de la Crítica de la razón pura de Kant dedicará una amplia monografía, The Bounds of Sense [Los límites del sentido] (1966), que suscitará un extenso debate dentro de la filosofía analítica en torno al uso de «argumentos trascendentales». Posteriormente, Strawson ha ido modulando su ya de por sí muy matizado «trascendentalismo» epistemológico hasta presentarlo bajo la etiqueta de «naturalismo» —Scepticism and Naturalism: Some Varieties [Escepticismo y naturalismo: algunas variedades] (1985), en lo que cabría resumir como un deslizamiento desde Kant hacia Hume, pero sin abandonar en ningún caso su concepción de fondo de la filosofía como una indagación en el entramado conceptual del que depende y que hace posible la imagen del mundo que de hecho tenemos. Y así lo atestiguan sus trabajos más recientes, como Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy [Análisis y metafísica: una introducción a la filosofía] (1992) o Entity and Identity, and Other Essays [Entidad e identidad, y otros ensayos] (1997). Precisamente esa concepción de fondo constituye el rasgo más acusado de la personalidad filosófica de Strawson y el que más lo distancia de sus compañeros de «escuela»: sobre todo de la rama cantabrigense de filósofos del lenguaje ordinario, de inspiración eminentemente wittgensteiniana, pero también de sus colegas de Oxford, y en especial de Austin. En efecto, Strawson reivindica para la filosofía una serie de rasgos, digamos, «enérgicos» —su relativa autonomía tanto respecto de la lógica formal cuanto de la ciencia, su vocación sistemática, su generalidad— que chocan con el espíritu deflacionista, fragmentario y disolvente (de los «pseudo-problemas») que con tanta frecuencia acompaña a la tradición analítica y post-analítica. Se atribuye a Strawson la autoría de un artículo anónimo en el Times Literary Supplement, aparecido en 1960 (justamente el año siguiente a la publicación de Individuos), en el que se atacaban frontalmente, por intolerantes, las actitudes pretendidamente «desmitificadoras» y superadoras de la «filosofía tradicional» entonces ya en boga.

Antes de esa fecha, y en una línea temática que habría de culminar en la Introducción a la teoría lógica, Strawson publica dos artículos que alcanzan una importante repercusión: «Truth» [«Verdad»] (en la revista Analysis, 1949) y «On Referring» [«Sobre el referir»] (en Mind, 1950). En el primero de ellos rechaza la tesis ortodoxa de que «verdadero» sea el nombre de una propiedad semántica de los enunciados; la propiedad, por ejemplo, de corresponderse con los hechos. Si el significado viene dado por el uso, hemos de concluir que el de la palabra «verdadero» no es constatativo, sino performativo, en la terminología acuñada por Austin —quien, no obstante, polemizará con Strawson («The Truth» [«La verdad»], 1950) a propósito de este análisis, como después lo hará Quine (The Ways of Paradox, and Other Essays [Los caminos de la paradoja, y otros ensayos], 1966)—. Austin había denominado «falacia descriptiva» a la confusión entre ambos tipos de significado; un ejemplo de este error sería tomar la expresión «yo sé que…» como descriptiva de un pretendido «estado» específico en el que se encuentra el hablante respecto de la proposición, cuando lo que realmente expresa es el grado de compromiso en que se sitúa hacia ella. De manera análoga, para Strawson «es verdad que…» no describe propiedad alguna de la proposición que se enuncia a continuación, sino que equivale a un acto de asentimiento, refrendo, concesión, etc., hacia ella por parte del hablante. De modo que las teorías semánticas de la verdad serían otros tantos casos de falacia descriptiva (el predicado «verdadero», como ya había señalado F. P. Ramsey —y, antes aún, Frege—, resulta ser semánticamente redundante), y en particular la teoría de la correspondencia incurriría en el error de postular una relación (la verdad) que conecta a los enunciados con los hechos a los que aquéllos supuestamente «se refieren»; pero «los hechos son lo que los enunciados (cuando son verdaderos) enuncian», es decir, la noción de «hecho» incorpora ya la relación entre lenguaje y mundo, y así dicha noción no puede aducirse para explicar en qué consiste tal relación.

La misma atención al uso a la hora de analizar los aspectos lógicos del lenguaje ordinario se manifiesta en «On Referring», donde Strawson critica la influyente teoría russelliana de las «descripciones definidas» (pieza esencial en la estrategia «extensionalista» para la reducción lógica del lenguaje, que se origina en Russell y culmina en Quine). De acuerdo con dicha teoría, y usando el ejemplo que hizo célebre el propio Russell, una oración como «El rey de Francia es calvo» debe analizarse como la conjunción de las tres siguientes proposiciones cuantificadas: 1) hay un x que es rey de Francia; 2) si hay un y que es rey de Francia, entonces y es idéntico a x (esto es, hay un solo rey de Francia); 3) no hay ningún x que sea rey de Francia y que no sea calvo. Mediante esta paráfrasis, la expresión nominal «el rey de Francia», que para tener significado exigiría la existencia del objeto nombrado por ella (lo que, paradójicamente, nos impide decir que la oración sea falsa si Francia resulta ser una república, pues en tal caso su negación, «El rey de Francia no es calvo», habría de ser verdadera; pero verdadera ¿de qué objeto?) desaparece de la oración, que ahora ya sólo contiene predicados y variables ligadas. Vemos así que la oración es perfectamente significativa y además falsa, pues el primer miembro de la triple conjunción —«hay un x que es rey de Francia»— es falso. Para Strawson, este análisis de Russell confunde el significado de una oración con el valor de verdad de un enunciado. Alguien que dice el enunciado «El rey de Francia es calvo» está presuponiendo que hay un rey de Francia, pero no está afirmando su existencia: lo que uno afirma o deja de afirmar pertenece al acto ocasional de usar una oración (esto es, a su emisión), no a la oración misma en abstracto. Por tanto, la oración, proferida en un momento en que Francia no tiene rey, no es falsa sino que, por así decir, «fracasa» como emisión susceptible de ser enjuiciada como verdadera o falsa, y así lo atestigua la reacción de cualquier oyente ante ella, que no sería la de desmentir al hablante sino más bien la de corregirle. La cuestión general que aquí subyace es la de si, como piensa Russell, existen expresiones referenciales singularizadoras que garantizan sin más la existencia de su referente (esto es, si hay «nombres lógicamente propios», cuyo significado se agota en su referencia), en cuyo caso se hace necesario mostrar que expresiones del tipo «el tal y cual…» tienen sólo una apariencia nominal, o si, como sostiene Strawson, el problema de la referencia es inseparable de las circunstancias de uso y no puede establecerse en el plano abstracto del significado (lo que hace innecesaria la paráfrasis y, de paso, torna imposible la reducción de la intensionalidad a extensionalidad). A estos efectos, Strawson retorna a las posiciones de Frege en «Sobre sentido y referencia», que Russell se había propuesto precisamente superar. Por lo demás, el concepto de «presuposición», como algo distinto al «entrañamiento» [entailment] o implicación lógica, ha sido posteriormente elaborado por otros autores como Bas Van Fraassen —«Presupposition, Implication, and Self-Reference» [«Presuposición, implicación y autorreferencia»] (1968)— y Robert Stalnaker —«Presuppositions» [«Presuposiciones»] (1973).

El desacuerdo con Russell muestra el verdadero alcance de las distancias entre los filósofos del lenguaje «ideal» y los del lenguaje «ordinario»: para los primeros, el lenguaje natural es un vehículo imperfecto del pensamiento, susceptible de ser depurado mediante la sustitución de sus partes más groseras por nociones artificiales construidas ad hoc; para los segundos, simplemente el lenguaje natural es más rico y flexible que cualquiera de sus réplicas formales, pero su lógica es perfectamente sana (¿y cómo no iba a serlo, si en él se contienen las categorías que nos permiten pensar en absoluto?), por lo que nuestras intuiciones de hablantes pueden y deben ser usadas para enjuiciar la adecuación de las reconstrucciones lógicas, y no a la inversa. Ésa es justamente la perspectiva adoptada por Strawson en Introducción a la teoría lógica, donde prolonga y desarrolla las críticas anteriores a la confusión entre las oraciones y sus usos y cuestiona que la lógica proposicional y el cálculo de predicados recojan de manera adecuada y completa los rasgos lógicos implícitos en el lenguaje que hablamos (y, por ende, en el pensamiento que por su medio se expresa).

De alguna manera, el proyecto de «metafísica descriptiva» que Strawson lleva a efecto a partir de Individuos emana de forma natural desde aquí. Ya que el formalismo abstracto no llega a apresar el funcionamiento de nuestro entramado conceptual en sus más sutiles extremos, y puesto que las teorías científicas son un resultado parcial o una aplicación de dicho funcionamiento, más bien que una descripción de sus ingredientes últimos, sólo queda buscar en una inspección reflexiva de las categorías implicadas en nuestras prácticas comunes de pensamiento y de discurso —en nuestro compromiso, si se quiere, con un marco preteórico «de sentido común»— la estructura subyacente al «mundo» en la medida en que ese mundo es el objeto de tal pensamiento y de tal discurso. El carácter metafísico de esa reflexión alude a su máxima generalidad y al hecho de que debe estar presupuesta por, y no fundada en, cualquier otro discurso o pensamiento más específico acerca del mundo. Strawson distingue cuidadosamente entre metafísica descriptiva y metafísica revisionista: «la metafísica ha sido frecuentemente revisionista y con menor frecuencia descriptiva. La metafísica descriptiva se contenta con describir la estructura efectiva de nuestro pensamiento sobre el mundo, la metafísica revisionista se ocupa de producir una estructura mejor. Las producciones de la metafísica revisionista resultan de permanente interés, y no sólo como episodios clave de la historia del pensamiento. A causa de su articulación y de la intensidad de su visión parcial, las mejores de ellas son intrínsecamente admirables y de utilidad filosófica duradera. Pero este último mérito puede adscribírseles sólo porque hay otro género de metafísica que no necesita ninguna otra justificación que la de la investigación en general. La metafísica revisionista está al servicio de la metafísica descriptiva» (Individuos, Introducción). Cita luego a Aristóteles y a Kant como exponentes de pensadores eminentemente —aunque no exclusivamente, pues no existen modelos puros— descriptivos. La elección de los nombres no es azarosa, pues, como muy atinadamente ha escrito Searle, en la obra Strawson «emplea en esencia métodos kantianos para llegar a conclusiones aristotélicas».

Tales métodos recurren, en efecto, a «argumentos trascendentales» que se preguntan por las condiciones de posibilidad, las precondiciones, de operaciones absolutamente imprescindibles a nuestro pensamiento y a nuestro lenguaje como, por ejemplo, la identificación de entidades, la atribución de estados de conciencia o la predicación. Los resultados son «aristotélicos» desde el momento en que la ontología que arroja la indagación de Strawson se resume en un mundo cuyos objetos últimos son objetos materiales y personas («sustancias primeras», diría Aristóteles) y en el que toda predicación lo es de un universal. La cuestión ontológica se aborda en la Parte I, titulada «Particulares». Mediante razonamientos notablemente intrincados y minuciosos, Strawson establece que los cuerpos materiales proporcionan el sistema básico para que la operación de identificar y reidentificar particulares resulte posible, al suministrar la necesaria estructura espacio-temporal, unificada, permanente y pública, sin la que dicha operación no podría llevarse a efecto. Después, en el capítulo 3 de esa misma Parte, sostiene que el concepto de «persona», en tanto que entidad a la que se pueden adscribir indistintamente estados de conciencia y características corpóreas, es «lógicamente primitivo». Con ello se opone tanto al dualismo sustancial cartesiano como a lo que denomina la «concepción no posesiva» [no-ownership theory], que niega que exista un sujeto último de atribución para los estados mentales. Tal sujeto para Strawson existe, y ése es la persona, algo enteramente distinto de un «yo» desencarnado pero que —y de ahí el carácter primitivo del concepto— tampoco admite una descripción exclusivamente física. Por otro lado, nuestro uso en el lenguaje de predicados específicos de las personas (los de experiencia interna o «psicológicos», por ejemplo) sólo es posible si su sentido es el mismo en el punto de vista «de la primera persona» y en el «de la tercera persona»; es más, este último es lógicamente anterior al primero: «una condición necesaria para que uno se adscriba estados de conciencia, experiencias, a sí mismo, de la manera en que lo hace, es que los adscriba también, o esté preparado para adscribirlos, a otros que no son él mismo. […] Uno puede adscribirse a sí mismo estados de conciencia sólo si puede adscribírselos a otros. Uno puede adscribírselos a otros sólo si puede identificar otros sujetos de experiencia. Y uno no puede identificar a otros si puede identificarlos sólo como sujetos de experiencia, poseedores de estados de conciencia» (Individuos, cap. 3). En efecto, esa identificación de otros sujetos, según lo ya dicho respecto de la identificación de cualquier entidad particular en general, descansa en última instancia en la identificación empírica de un objeto material o cuerpo. En una palabra, el sujeto autoconsciente es, por necesidad inherente a la significatividad del propio lenguaje de lo mental, un sujeto corporal (algo más que una «mente» cartesiana), puesto que cualquier otro sujeto es para nosotros un cuerpo, y sin la adscripción a otros sujetos de los predicados psicológicos no podríamos adscribírnoslos a nosotros mismos.

En la Parte II de Individuos, titulada «Sujetos lógicos», Strawson continúa el estudio de los particulares, ahora desde el punto de vista más general de la distinción lógica entre sujeto y predicado. Si la identificación de objetos particulares lleva aparejada la experiencia de hechos espaciotemporalmente localizados, la de los universales o cosas abstractas requiere sólo la captación de un significado, esto es, el conocimiento del lenguaje. En cierto modo, Strawson se adhiere con ello a la consideración fregeana de que los conceptos son objetos «incompletos», «no-saturados», o a la noción kantiana de que el concepto debe ser «rellenado» con una intuición. En la medida en que un universal puede ser identificado, podríamos decir que es un cierto tipo de entidad o «individuo» (una esencia individual, si se quiere), lo que implica suscribir un «platonismo moderado o desmitologizado». Con todo, y dentro de los amplios márgenes que Strawson deja abiertos con su «liberalismo» filosófico (que, como vimos, no le niega valor a las actitudes «revisionistas» y renuncia a cualquier dictadura de una «perspectiva única») a otras entidades secundarias, «las personas y los cuerpos materiales son lo que primariamente existe», pues ellos son «el paradigma de sujeto lógico». Al menos, ése es el marco que, desde un nivel preteórico, utilizamos para describir el mundo: «es difícil ver cómo se puede argumentar a favor de tales creencias, excepto mostrando su consonancia con el esquema conceptual con el que operamos, mostrando cómo reflejan la estructura de ese esquema. Así, si la metafísica consiste en el descubrimiento de las razones, buenas, malas o indiferentes, para lo que creemos instintivamente, entonces esto ha sido metafísica» (Individuos, Conclusión).

Justamente ese carácter «instintivo» que se atribuye al marco conceptual que la metafísica descriptiva pretende hacer explícito es lo que ha ido aproximando a Strawson al naturalismo de Hume. Un naturalismo que renuncia a ir más allá de nuestra contingente «constitución humana» en busca de fundamentos absolutos, pero que, lejos de abonarse al escepticismo, encuentra en ello todo lo que la filosofía necesita para cumplir con su cometido. Contra el escéptico no es posible argumentar, pero quizá tampoco sea necesario hacerlo (en todo caso, ése no es para Strawson el reto epistemológico acuciante en que para muchos se ha convertido); bastaría con hacer ver que, para formular sus críticas de un modo inteligible, el escéptico necesita dar por sentado el entramado conceptual mismo que pretende negar. La estrategia que adopta Strawson en Escepticismo y naturalismo —y cuyo grado de alejamiento respecto de su «kantismo» anterior es objeto de debate entre los intérpretes— es deudora en muchos aspectos del Wittgenstein de Sobre la certeza. Si Hume pensaba que la partida que el escéptico gana en el terreno teórico la pierde tan pronto como retorna a la vida diaria, tanto Wittgenstein como Strawson intentan dar un paso más y demostrar que las certezas de la vida diaria no pueden ser desactivadas sin más en la reflexión teórica. Como escribe Susana Badiola en la Introducción a su traducción de Escepticismo y naturalismo: «Strawson intenta tender un puente entre ese campo que conduce a Hume al tedio y al hastío y el ámbito de lo cotidiano, que suponía un retorno salvífico a las inclinaciones naturales. El reconocimiento teórico de los presupuestos operantes en el pensamiento menos sofisticado (la existencia del mundo externo, la determinabilidad del pasado o la relación causal) supone un primer paso en la tarea metafísica de elucidación de los rasgos estructurales que constituyen el entramado de nuestro pensamiento».

[A. M. F.]

Suárez, Francisco

El pensamiento escolástico encuentra una de sus últimas manifestaciones en la doctrina del teólogo y filósofo español Francisco Suárez, quien, en pleno tránsito hacia la Modernidad, elabora a partir de elementos tomistas un influyente modelo metafísico y jurídico-político. Nacido en Granada en 1548, Suárez estudia derecho en la Universidad de Salamanca, que se había constituido, gracias a la labor de figuras como Francisco de Vitoria, en centro de renovación de la Escolástica tradicional. En 1564 ingresa en la Compañía de Jesús y posteriormente estudia filosofía y teología, llegando a ser profesor en Salamanca en 1570. Su actividad docente le conduce a las universidades de Segovia, Ávila y Valladolid, hasta que en 1580 es trasladado al Colegio Romano. En 1585 retorna a España, enseñando en las universidades de Alcalá (hasta 1593), Salamanca (1593-1597) y Coimbra (1597-1615). Muere en Lisboa en 1617.

La obra de Suárez, conocido como «Doctor Eximio», ha de enmarcarse en un contexto religioso e intelectual definido por la crisis de la Escolástica medieval, la eclosión del Humanismo renacentista y la Reforma protestante. La mayor parte de sus escritos son de naturaleza teológica (comentarios, en su mayoría, a la Summa Theologica de Santo Tomás), y entre ellos pueden citarse De verbo incarnato [Sobre el verbo encarnado] (1590), De Deo uno et trino [Sobre Dios uno y trino] (1606), De gratia [Sobre la gracia] (1619) y De vera intelligentia auxilii efficacis [Sobre la verdadera noción del auxilio eficaz] (póstumo, 1655), además de los conocidos Opuscula theologica [Opúsculos teológicos] (1599) y Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores [Defensa de la fe católica contra los errores de la secta anglicana] (1613), que posee una notable importancia política. En estos escritos, Suárez desgrana una serie de importantes consideraciones teológicas acerca de problemas como la revelación, la gracia o la encarnación, modificando en muchos aspectos las doctrinas tomista y escotista. En cualquier caso, la gran obra filosófica de Suárez es Disputationes metaphysicae [Disputaciones metafísicas], en la que, además de desarrollar su propia doctrina, Suárez traza la historia teológica y filosófica de cada uno de los problemas que estudia: publicada en 1597, la obra disfruta de 17 ediciones durante las cuatro décadas siguientes. Han de citarse, además, escritos como De anima [Acerca del alma], obra relativamente temprana, publicada póstumamente en 1621, en la que Suárez explica, en ortodoxia aristotélica, su doctrina del alma y su teoría del conocimiento, así como De legibus ac de Deo legislatore [Tratado de las leyes y de Dios legislador] (1612), obra de referencia del pensamiento político suarista.

Con independencia de su relevancia en el campo de la teología, el peso filosófico de Suárez deriva de sus opiniones metafísicas y políticas. Su metafísica es, en primer lugar y sobre todo, la de un escolástico, que depende de una larga tradición de textos y problemas y concede mayor peso a la sistematicidad que a la innovación. Ello no impide, en cualquier caso, que su pensamiento aparezca al mismo tiempo teñido de rasgos de modernidad. De hecho, es Suárez quien elabora, por primera vez en la historia de la filosofía, un sistema metafísico que no sigue el orden de los textos aristotélicos: con ello, se libera de una práctica intelectual que impedía la verdadera sistematización de la metafísica y la disposición jerarquizada de sus contenidos. Suárez muestra, además, una notable disposición a distinguir las cuestiones metafísicas de las teológicas. En su libro fundamental señala que la teología «se ayuda de las verdades conocidas por la luz natural y usa de ellas como de suministros e instrumentos para llevar a término sus razonamientos e ilustrar las verdades divinas», y que, por tanto, la clarificación de las categorías metafísicas es imprescindible para la comprensión de los principios teológicos. Según ha señalado Sergio Rábade (Francisco Suárez, 1997), nos encontramos ante «una obra de contenido estrictamente filosófico y metafísico, en la que la presencia de problemas teológicos es incidental, sin otra función fundamental que servir de recurso de aplicación y explicación de cuestiones filosóficas». Las Disputaciones metafísicas representan, en ese sentido, una verdadera obra mayor del pensamiento del siglo XVI, que prueban la fertilidad del nuevo ordenamiento teórico. Tras una primera Disputación en la que delimita la naturaleza y el objeto de la metafísica, Suárez estudia el concepto de ser (Disputación II), sus atributos y principios (III-IX) y sus causas (XII-XXVII). Posteriormente, se enfrenta a las diversas clases de entes, estableciendo la división fundamental entre ser infinito y ser finito (XXVIII): el ser infinito (Dios) es objeto de dos Disputaciones (XXIX-XXX), mientras que en el tratamiento del ente finito creado se estudia el problema de la sustancia (XXXIII-XXXVI) y los accidentes (XXXVII-LIII), a lo que se suma una última Disputación, que se ocupa de la cuestión de los entes de razón. Se trata, en general, de un texto extraordinariamente rico, cargado de erudición y sutileza, en el que Suárez, en la estela de Aristóteles, Avicena, Averroes, santo Tomás y Duns Scoto, entre otros numerosísimos autores, construye un tratado filosófico que sirve para dar cuenta del estado y la potencia de la Escolástica a finales del Renacimiento.

En línea con la tradición anterior, la metafísica es para Suárez la ciencia del ente en cuanto tal, que tiene lugar en virtud del tercer grado de abstracción. Mientras que el primer grado de abstracción, característico de la física, prescinde de la materia individual, y el segundo grado, propio de la matemática, suspende la atención a la materia sensible, la abstracción de la metafísica trasciende toda materia: la metafísica estudia el ente en tanto que algo que es, con independencia de su forma concreta de ser. En este contexto se presenta la conocida acotación suarista: la metafísica tiene como objeto propio al ente «en tanto que ente real» [ens inquantum ens reale] (Disputationes, I, I, 26), es decir, en tanto que posee una esencia real, esencia que se aprehende con un acto de la mente (llamado «concepto formal») y se representa en un determinado contenido mental (denominado «concepto objetivo»). Con ello, Suárez apunta ya uno de los rasgos esenciales de su metafísica: la negación de la distinción de esencia y existencia. Pues, ¿qué es aquello que caracteriza a la esencia real de algo? Únicamente esto: ser una esencia «no ficticia ni quimérica, sino verdadera y apta para existir realmente». En virtud de esta «aptitud para existir», la existencia queda en algún sentido «incluida» en la esencia (pues concebir algo real es concebir algo que puede existir), a la que no añade nada diferente: «la existencia actual no puede añadir una realidad o un modo real sobre la entidad completa de la esencia individual, en cuanto es una sustancia creada y absolutamente completa» (XXXI, 7, 5). Dado que la entidad íntegra de una cosa está recogida en su esencia real, su existencia no representa un suplemento de realidad. El hecho de que podamos pensar separadamente la esencia y la existencia de una realidad no significa que esa distinción sea real: se trata de una distinción de razón cuyo fundamento en la realidad es la «imperfección de lo creado», que no existe por su propia naturaleza, es decir, necesariamente, y puede ser siempre concebido, por tanto, como no existiendo en acto. Es en la misma esencia, creada por Dios, en la que se da la realidad y actualidad de la cosa, cuya existencia en acto no es resultado de ninguna acción posterior, por la que esta entidad se componga con algo extrínseco o diferente. Con esta asimilación de realidad y posibilidad, que encontraría resonancia en Leibniz, Wolff y Kant, Suárez se distancia de la línea clásica del tomismo, apoyada en una nítida distinción entre la esencia y la existencia, al tiempo que matiza la concepción escotista de la existencia como modo de la esencia.

En este ámbito de la metafísica general, en el que no se consideran aún las distinciones entre los entes, el ser se piensa en virtud de sus tres propiedades trascendentales: unidad (la categoría de ser es propia y diferente de cualquier otra), verdad (ser es conformidad con el entendimiento divino) y bondad (ser es perfección, del mismo modo que el mal es una privación de ser). En la consideración de estas propiedades, es particularmente relevante, por su significado ontoteológico, la cuestión de la unidad del ser. Suárez no admite el principio, defendido por Duns Scoto, de la univocidad del ser, según el cual el sentido de ser es el mismo cuando se aplica a Dios y a las realidades creadas; sin embargo, matiza también la idea tomista de la analogía de los modos de ser. Para Suárez, debe hablarse de una «analogía de atribución intrínseca», según la cual, y a diferencia de la opinión de santo Tomás, el ser no es extrínseco a uno de los términos de la relación. El ser reside en los objetos de los que se predica, si bien de manera diversa: en uno de los términos de la analogía (Dios), el ser se encuentra de un modo absoluto, mientras que en el otro término (las criaturas), el ser está por referencia a la realidad absoluta. Con esta idea, Suárez salvaguarda una cierta continuidad de la realidad, reconociendo un ser propio a los entes finitos, al tiempo que introduce la noción de dependencia (de todo lo que existe con respecto a la divinidad) como elemento esencial de su sistema metafísico. La univocidad del ser puede contemplarse sólo de manera interna al ámbito de los entes creados, entre los cuales no se establecen relaciones de dependencia y que comparten un mismo modo de ser, que Suárez estudia desde una perspectiva próxima al nominalismo. Según se establece, en efecto, en la Disputación V, todos los entes que existen o pueden existir son «singulares e individuales». Frente a la consideración tomista de la materia signata y la noción escotista de haecceitas (empleadas para explicar la individualización de los entes), para Suárez las sustancias singulares «no necesitan ningún otro principio de individuación fuera de su entidad, o fuera de los principios intrínsecos de que consta su entidad».

El segundo gran bloque de la obra, desarrollado a partir de la Disputación XXVIII, estudia las diversas clases de seres. En este punto, Suárez hace valer la distinción fundamental de su ontología, aquella que se da entre ente por sí [a se] y ente por otro [ab alio], es decir, entre ente necesario y ente contingente, ente increado y ente creado: «la división primera y más esencial del ente es aquella por la que se divide en finito e infinito según la esencia» (XXVIII, 1). En el estudio del ser infinito, Dios, Suárez modifica nuevamente la tradición tomista, negando la validez de la demostración de la existencia de Dios basada en la constatación del movimiento del universo y la necesidad de concluir una primera causa inmóvil de ese movimiento. Para Suárez, el principio en el que se cimienta esta demostración, según el cual «todo lo que se mueve es movido por otro», no ha sido suficientemente probado; en el caso de poder demostrarse, además, la figura de ese motor universal no se podría asimilar de manera directa a la idea de Dios. La demostración debe ser, pues, reformulada de tal manera que tome como base la noción de creación: si se admite, como parece necesario, que «ninguna cosa se infunde a sí misma el ser» (o bien que «todo lo que llega a ser, llega a ser por otra cosa»), tendrá que concluirse que existe alguna realidad no creada, de cuya acción se deriva la creación de los restantes seres. Dios existe necesariamente, y en él no hay posible distinción entre esencia y existencia. Si bien en las cosas creadas esta distinción posee una cierta justificación, pues pueden pensarse siempre como no existentes, en el caso de Dios la diferencia entre esencia y existencia es una mera ilusión especulativa.

En el estudio del ser creado, la distinción esencial es la que se produce entre sustancia y accidentes, que Suárez desarrolla en línea de continuidad con la tradición aristotélica. Se tratan aquí nociones como las de sustancia completa, sustancia incompleta, sustancia primera, sustancia material o sustancia creada, desde una perspectiva notablemente ortodoxa, planteándose igualmente un problema relacionado con la idea de sustancia: la cuestión del «supuesto» humano o persona, que Suárez entiende como resultante de la aplicación a la sustancia racional individual de un modo real, la subsistencia: «la personalidad creada forma una verdadera composición con la naturaleza creada, como un modo con la cosa modificada». En los pasajes dedicados al estudio de los accidentes, la doctrina de Suárez adquiere una acentuada prolijidad, dentro de la que pueden destacarse algunos aspectos: la discusión en torno a la inhesión de los accidentes (en la que se dilucida si un accidente puede ser sujeto de otro accidente, o si por el contrario, como defiende santo Tomás, el sujeto de inhesión ha de ser siempre una sustancia), el pormenorizado estudio del accidente de la «cantidad» (que Suárez no considera parte de la esencia de la materia), y, sobre todo, la atención concedida por Suárez a una clase particular de los accidentes, los modos, modificaciones de la sustancia o de los accidentes que son inseparables de la realidad a la que determinan. Los resultados de la refinada teoría suarista de los modos serán recogidos por diversos pensadores de la filosofía moderna, entre los que se cuentan Descartes, formado filosóficamente por los jesuitas, y, muy en particular, Spinoza, quien construirá su modelo ontológico sobre la distinción de sustancia, atributos y modos. En ambos casos, sin embargo, la idea de modo se piensa ya fuera del molde aristotélico (sustancia/accidentes) en el que aún la sitúa Suárez.

Además de sus reflexiones metafísicas, de cuya riqueza es imposible dar cuenta aquí, posee una significación especial la doctrina política y jurídica de Suárez. El problema de la libertad encontraba ya un lugar en las Disputaciones metafísicas, en las que se planteaba la cuestión, fuertemente debatida en su momento, de la relación entre la omnipotencia de Dios y la libertad humana. En la conocida polémica de auxiliis, diversas posiciones tratan de conciliar la actividad de la voluntad del hombre y el necesario concurso (o auxilio) de Dios en las acciones humanas. Si los dominicos veían en la voluntad una potencia pasiva, determinada por la gracia divina, para Suárez —quien se sitúa aquí en línea con el también jesuita Luis de Molina— la voluntad es una facultad activa, que recibe el apoyo de Dios de un modo «indiferente», esto es, sin ver dañada su libertad: «este concurso debe ofrecerse de tal manera, y mediante tal voluntad de la causa primera, que, puesto él así, todavía esté en potestad de la causa segunda el obrar libremente con él o no obrar» (Disputaciones, XXII, 4, 14). Lo mismo ocurre con respecto al conocimiento de las futuras acciones libres del hombre por parte de Dios: a través de la «ciencia media» (distinta de la ciencia de inteligencia y de la ciencia de visión, por las que Dios conoce, respectivamente, las esencias intemporales y los seres temporales), Dios aprehende los acontecimientos futuros de un modo que se atiene a la propia naturaleza de éstos y no compromete la libertad del hombre. El tratamiento de esta cuestión, con la que confluyen los problemas de la gracia, la libertad de Dios o la idea de justicia divina, puede seguirse en obras como Opuscula theologica o De vera intelligentia.

Es, sin embargo, en De legibus donde Suárez desarrolla de manera más amplia el contenido práctico de su pensamiento, en el que se ha visto un elemento de apoyo a la lucha intelectual de la Contrarreforma católica. Frente a la defensa protestante del derecho divino de los soberanos, Suárez defiende la legitimidad del poder papal, en una posición que, quizá indirectamente, arrastra importantes consecuencias antiabsolutistas y democráticas. Tomando pie en el núcleo de su doctrina metafísica (la dependencia de lo creado con respecto a lo increado) y en la definición de ley como «precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado», Suárez construye un concepto de Ley eterna que la presenta como resultado del libre decreto de la voluntad de Dios. La Ley eterna es, a su vez, fundamento de la ley natural, que permite al hombre discriminar lo bueno de lo malo y sobre la que se apoya el derecho natural. El derecho de gentes [ius gentium] resulta de la adaptación de los principios de la ley natural a las circunstancias concretas de las diversas comunidades humanas, y es tanto el criterio de las leyes internas de cada nación como el principio de relación entre las naciones del mundo. Todos los hombres nacen naturalmente dotados de libertad, y en virtud de ella se conforman las diversas asociaciones humanas: en primer lugar, la familia, y posteriormente la sociedad, resultado de un pacto o consenso por el que los hombres adoptan como horizonte compartido la consecución del bien común, la justicia y la paz. Es necesario reconocer, por tanto, que el poder, si bien proviene exclusivamente de Dios, no está depositado en una persona o grupo dirigente, sino en la totalidad del pueblo: «la potestad civil, por ser y naturaleza, reside en la misma comunidad». Aunque valora las cualidades de los diversos modos de gobierno, y opta particularmente por la monarquía, Suárez defiende asimismo que la democracia es el modelo de autoridad más natural, pues en ella se produce la perfecta identidad de gobernantes y gobernados. Buscando combatir el absolutismo favorecido por la Reforma y posibilitar la influencia indirecta de las autoridades religiosas en la política, Suárez acentúa el carácter temporal y humano del poder civil, contrastándolo con el carácter directamente divino del poder eclesiástico. Iglesia y Estado mantienen entre sí la misma relación que el alma y el cuerpo, y en ese sentido ha de permitirse que la ley natural, emanada de Dios, limite el poder terrenal. Ningún soberano puede suspender los derechos naturales del hombre, cuya validez es anterior a la de cualquier gobierno, por lo que su negación legitima al pueblo para derrocar al rey. En esta misma dirección, son destacables las apreciaciones de Suárez sobre la necesidad de un Derecho internacional, así como sus reflexiones sobre la naturaleza y las modalidades de la ley (eterna, natural, positiva, civil, canónica).

En virtud de sus notables estudios (de una complejidad que raya en ocasiones con el barroquismo) acerca de las nociones de ente, esencia, causa, creación, libertad y autoridad, la pervivencia filosófica de Suárez es verdaderamente duradera, y puede atestiguarse por las numerosas ediciones de sus obras, el peso doctrinal que adquieren en las universidades europeas y la multitud de comentarios y respuestas que provocan. Recogiendo de un modo sistemático una inmensa herencia teórica, Suárez renueva y potencia la Escolástica, orientándola hacia posiciones que necesariamente habrían de superarla. Además de sus seguidores directos, entre los que puede destacarse a los jesuitas Pedro Hurtado de Mendoza y Rodrigo de Arriaga, la presencia de elementos filosóficos de procedencia suarista es patente en el pensamiento de los dos siglos posteriores, en figuras del peso de Descartes, Spinoza, Malebranche, Vico, Leibniz y Wolff. En el campo jurídico-político, su obra encuentra claros ecos en uno de los representantes de la moderna filosofía del derecho, Hugo Grocio. Heidegger (Ser y tiempo) ha visto en Suárez a la figura por la cual «la ontología griega, en su acuñación escolástica, pasa a la “metafísica” y la filosofía trascendental de la Edad Moderna, y determina aún los fundamentos y las metas de la “lógica” de Hegel».

librito Existen dos ediciones de Opera omnia: Coleti, Venecia, 1740-1751; y L. Vivès, París, 1856-1878. Hay traducciones al castellano de Disputaciones metafísicas (Traducción de S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver. Gredos, Madrid, 1960-66, 7 vols.), Tratado de las leyes y de Dios legislador (Edición bilingüe latín/español. Traducción de J. R. Eguillor. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967-68, 6 vols.) y Defensa de la fe católica (Edición bilingüe latín/español. Traducción de J. R. Eguillor. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970-71, 4 vols.).

[P. L. A]

sujeto

La voz «sujeto» traduce la latina subjectum, literalmente «lo que ha sido arrojado por debajo de» (o, si se prefiere y con las debidas precauciones, «el substrato»), que traduce a su vez la griega hupokeimenon. En las Categorías, Aristóteles distinguió dos empleos de ésta: uno, cuando lo que está en juego es ser atributo de un sujeto (kaz’hupokeimenon); otro, cuando de lo que se trata es de existir en un sujeto (en hupokeimenon), no como una «parte», sino como no pudiendo existir más que en ese sujeto. Con ello quedó introducida una primera distinción entre el sujeto lógico y el sujeto de inherencia. Comúnmente se ha distinguido, más en general, entre sujeto lógico —aquello de que se habla, por oposición a lo que se afirma—; sujeto ontológico —lo que, en las proposiciones atributivas, mienta el ente al que es atribuido el predicado y que podría ser, digámoslo así, su «soporte»—; sujeto epistemológico —el «sujeto del conocimiento» o «sujeto para un objeto», dentro de la correlación sujeto-objeto que, según la gnoseología tradicional, se da en todo fenómeno de conocimiento—; sujeto psicológico —el sujeto psicofísico en el que recaen actitudes y disposiciones—; y, en fin, el sujeto gramatical. A estos sentidos cabría aún añadir el de «sujeto de un derecho» o, más generalmente, «sujetos del derecho», personas entre las que existen obligaciones de orden jurídico. Igualmente se habla de «derechos subjetivos» para designar los derechos de que están investidos los individuos, por oposición al derecho entendido como conjunto de leyes o como ciencia jurídica. Desde otro punto de vista, cabría distinguir también entre un sujeto individual y otro social («sujeto de la historia», «sujeto del cambio», «sujeto revolucionario», etc.). También se ha hablado, en el contexto filosófico idealista, del «sujeto trascendental» (o conjunto de condiciones que hacen posible el conocimiento para cualquier sujeto cognoscente), que Kant diferenciaba tajantemente del psicológico. O se ha manejado la contraposición entre un sujeto entendido como sustancia, típico de la filosofía antigua, y un sujeto entendido como proceso, propio más bien de los enfoques de ascendencia hegeliana.

No obstante, la categoría filosófica normativa de sujeto, tomada en toda su plenitud, resulta inseparable del multiforme individualismo moderno, del que sería expresión y reelaboración conceptual a un tiempo. Se trata, en cualquier caso, de una noción central en los más diferentes ámbitos de la filosofía moderna, al igual que los conceptos con ayuda de los cuales ha sido pensada: libertad, autonomía, interés, conciencia moral, emancipación, igualdad, derechos, sentimientos, «gusto», capacidad de autoafirmación, etc. Puede decirse que el periodo que media entre el Renacimiento y la Ilustración (y cierto Romanticismo), o si se prefiere, entre Descartes y Montaigne —el fundador, por cierto, de la teoría narrativa de la identidad personal— y Kant y Fichte, ha sido el marco histórico de la construcción de un influyente y omniabarcador concepto —un concepto propiamente «enfático»— de sujeto. O lo que es igual, de ese ser humano al que cabría llamar con propiedad «sujeto» precisamente por su condición de ser soberano y libre, verdadero «imperio dentro de otro imperio», dueño de sí y señor de la naturaleza y de la historia, capaz de autodeterminación racional en la autotransparencia de su conciencia, fundamento de sus pensamientos y de sus actos, fuente de todo valor y toda verdad y dominador, en fin, de un mundo convertido en mero objeto a él confrontado. Un ser al que centralmente se remite, y sobre el que se alza, la propia filosofía moderna en cuanto «metafísica de la subjetividad». En cambio, desde comienzos de los años sesenta del pasado siglo, cuando menos, fue imponiéndose en el universo intelectual del estructuralismo y post-estructuralismo franceses, primero, y en ámbitos cada vez más amplios de la filosofía occidental, después, la tesis de que la clausura de la Modernidad filosófica, que habría alcanzado su madurez bien en la Ilustración, bien en los grandes sistemas del idealismo alemán, coincidía con la evidencia creciente de las limitaciones internas (epistemológicas, científicas) y externas (sociales, políticas, éticas) con que habían tenido que ir encontrándose los grandes proyectos filosóficos modernos, esencialmente relacionados todos ellos —en una u otra modulación— con el primado del Sujeto, o de la conciencia, o de la subjetividad fundamentante y constituyente, etc. La «muerte del sujeto» sería, pues, una de las cifras máximas de esa evidencia: el hito instaurador de una contemporaneidad filosófica consciente —en ruptura con un pasado nada trivial— de la necesidad de centrar la investigación en instancias diferentes del Sujeto (tanto si como tal se entendía el Sujeto del Saber, o la Humanidad como sujeto de la Libertad y/o de la Historia). El marxismo y el psicoanálisis pasaban así a ser reivindicados como dos intentos —paradigmáticamente «contemporáneos»— de pensar la crisis y sus (posibles) salidas. Como también la filosofía analítica, o un estructuralismo decidido a nombrar su objeto más allá del sujeto, diseñando para tal fin, desde posiciones iniciales ancladas en la etnología, un programa capaz de retomar en este preciso sentido los discursos de Marx y de Freud. Pero también el de Nietzsche, claro es, para quien el sujeto era mero efecto del lenguaje en medida no menor que para Wittgenstein y Heidegger, y que, en consecuencia, no habría contribuido menos que éstos a hacer aparecer el lenguaje —un lenguaje que no tiene ya un sujeto que, al modo de un soberano absoluto, se sirva a su arbitrio de él— como territorio fundamental del análisis filosófico.

Pero el replanteamiento del problema del sujeto —un sujeto que pasa a ser concebido como efecto y no causa, producto y no productor, efectuado y no constituyente— no hunde sus raíces exclusivamente en los tres grandes «filósofos de la sospecha» y en la particular lectura «estructuralista» de que han sido objeto. A este respecto, el cambio de enfoque que en tal sentido ha representado la filosofía analítica, centrada ex officio en cuestiones de naturaleza sintáctica, semántica y —en un último y decisivo movimiento— pragmática, no debe ser ignorado o infravalorado. La erradicación del yo psicológico del ámbito de la filosofía protagonizada por el primer Wittgenstein es de sobra conocida: «el sujeto pensante, representante, no existe. Si yo escribiese un libro como El mundo como yo lo encuentro, debería referirme en él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi voluntad y cuáles no, etc. Éste sería un método para aislar al sujeto o, aún mejor, para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente de él no se podría hablar en este libro». No deja de resultar asimismo cierto que Wittgenstein admitía la posibilidad de hablar filosóficamente del yo en un sentido no psicológico: «el yo entra en la filosofía por el hecho de que “el mundo es mi mundo”. El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite, no una parte del mundo». Pero también lo es que Wittgenstein concebía este límite como límite de naturaleza lingüística, dada su identificación de «los límites de mi lenguaje» con «los límites de mi mundo», o dado su reconocimiento de que el hecho de que el mundo sea mi mundo es cosa que viene a mostrarse «en que los límites del lenguaje (el único lenguaje que yo entiendo) significan los límites de mi mundo». Sólo que éste era, a sus ojos, un lenguaje que determina al hombre, un lenguaje ideal, trascendental, verdadero límite del Todo Inteligible, del que a lo sumo seríamos efectos, soportes, y cuyo ámbito no podríamos traspasar salvo al precio de salirnos «fuera» del mundo (como hacemos, precisamente, cuando nos vencemos del lado de «lo místico»).

Que esta «crisis de los humanismos» —que habría tomado cuerpo premonitorio y paradigmático ya en la Carta sobre el humanismo de Heidegger, por ejemplo— o esta «muerte», específicamente «contemporánea» (en el sentido preciso de «contra-moderna») del hombre en cuanto dueño de sí, así como de todo anclaje de la dación de sentido en la subjetividad, tuviera notables consecuencias en muchos ámbitos, es cosa que pertenece a la lógica más elemental de esta operación intelectual. Recuérdense simplemente los términos célebres en los que Foucault no dudó en proclamar, en los comienzos de su largo viaje de la arqueología del saber a la genealogía del poder y sus tecnologías de producción de cuerpos y almas, que el hombre sólo pudo descubrirse como soberano en el umbral de su desaparición. Como tiene también su lógica profunda el consiguiente retorno —sobre todo en el post-estructuralismo francés— a la escena filosófica del viejo problema de la individuación, que durante mucho tiempo se creyó definitivamente relegado a los estudios de filosofía medieval; una vuelta que supuso la emergencia de teorías que colocan en el centro de su reflexión instancias muy distintas al sujeto, y que ponen por tanto en tela de juicio tanto la universalidad del par conceptual moderno por excelencia —el constituido por el sujeto y el objeto— como el propio estatuto del discurso filosófico deslegitimador de esas estructuras de subjetivación-objetivación. Dichas instancias —Estructura, Acontecimiento, Enunciado, Escritura, Deseo, Poder, Ideología— ocurren por lo general en teorías que buscan formas de individuación a un tiempo a-subjetivas y a-objetivas; formas, por ejemplo, de «individuación intensiva».

[J. M.]

sustancia

La voz castellana «sustancia» (o «substancia») empieza a emplearse a mediados del siglo XIII como equivalente de la latina substantia, nombre derivado de la partícula sub-, ‘debajo’, y el verbo stare, ‘estar’: literalmente, por lo tanto, ‘lo que subyace’. El término latino traduce a su vez las voces griegas hypóstasis e hístemi: lo que yace, lo que sirve de base, el sustrato, el fundamento. Mas, con independencia de su etimología, estamos ante uno de los temas que ha sido objeto principal de lo que Aristóteles entendió como «Filosofía Primera» y Andrónico de Rodas, en el siglo I a. C., clasificó como «metafísica». No resulta por ello extraño que el concepto corriera una suerte parecida a la de la disciplina que hizo de él su objeto. En este sentido, cabe hablar de dos grandes momentos: el de apogeo y el de crisis. El primero se origina en Aristóteles, se extiende a lo largo de la Edad Media y recibe un último impulso desesperado en el racionalismo. El momento de la crisis se inicia con el agnosticismo metafísico de Locke y se consolida en el programa crítico de Hume.

El primer momento es el constitutivo. Es la fase de construcción del edificio de la metafísica tradicional, una disciplina que —como dice Aristóteles en el libro VII de su Metafísica— hace de la pregunta «¿qué es el ser?» o, lo que es lo mismo, «¿qué es la sustancia?», la cuestión central. El propio Aristóteles afirma que la sustancia es una categoría, esto es, un modo de ser: el modo de ser propio de todo aquello a lo que corresponde «ser en sí», es decir, existir sin necesidad de afectar a otro ser que le sirva de sujeto. En el caso contrario se encuentra el «accidente» (o «atributo»), todo aquello que «es en otro» como en un sujeto de inhesión. En realidad, el accidente no es una sola categoría, sino que abarca hasta nueve modalidades de ser en otro: cantidad [posón], cualidad [poión], relación [pros ti], lugar [poû], tiempo [póte], posición [keisthai], posesión [éjein], acción [poieîn] y pasión [pasjein]. Aristóteles presenta la sustancia ante todo como un cierto substrato de los accidentes; esta idea la adquirimos primero —Física, 1, 7, 189b191a— al analizar el movimiento o cambio. Toda transformación, en cuanto proceso que implica la actualización de una potencialidad, requiere de algo que no cambie, que permanezca. Este elemento permanente en las modificaciones accidentales es, precisamente, la sustancia; lo que equivale a decir que ésta es en cada cosa el sujeto de todos sus caracteres variables. Una segunda fase en la penetración intelectiva en la idea de sustancia resulta de concebirla como sujeto no solamente de las determinaciones variables, sino también de todas las determinaciones adjetivas, incluso de aquellas que no pueden dejar de ser tenidas sin perder lo que los medievales llamarían la «forma específica». En este sentido, la sustancia es lo mismo que la esencia [ousía].

La idea de la sustancia como esencia no expresa, sin embargo, el más profundo carácter de esta categoría: lo que radicalmente la define —por oposición al accidente— es el ser en sí, o lo que es lo mismo, no el ser sustante, sino el ser subsistente (no el hacer de sujeto de inhesión, sino el no necesitar de ningún otro sujeto para ser). Como dice Aristóteles, lo propio de la categoría de sustancia es ser el último sujeto de predicación. Pero, en este sentido, la sustancia no es la forma de una cosa, sino la misma cosa individual como entidad hilemórfica (como materia configurada). Desde este punto de vista, hablar de sustancia en Aristóteles es hablar de un ser individual, de una «sustancia primera» (Categorías, V, 2, a 11) que tiene una cierta identidad o independencia entitativa. Y decimos «cierta» porque, aunque toda sustancia primera es «en sí», no es «por sí». Como dirán los filósofos medievales siguiendo a Maimónides, esta última propiedad sólo le pertenece a la sustancia divina. De ahí que la definición de sustancia que propugna luego Descartes únicamente convenga a Dios: «Por sustancia —afirma el filósofo francés en sus Principios de Filosofía I, § 51— no podemos entender sino la cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir». Parecida es la de Spinoza: «Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa» (Ética, Parte I, definiciones, proposición VII, escol. 2). Estas definiciones, adecuadas para la sustancia divina, no valen por su sentido unívoco para las concepciones aristotélica y escolástica, donde sustancialidad no significa un ser que es en sí y por sí mismo. Descartes quiso, de cualquier modo, aplicar un concepto analógico a las sustancias «finitas» (pensante y extensa); por eso afirma —en los mismos Principios de Filosofía o en la tercera de sus Meditaciones Metafísicas— que las realidades finitas pueden ser llamadas también en un sentido impropio sustancias. En tanto que Spinoza, como más tarde Hegel, sacó la consecuencia que rehuyó Descartes: a saber, que hay sólo una sustancia, la del Ser Infinito que es causa sui; las cosas finitas, por ejemplo los seres humanos, no son más que modos de la sustancia divina (Ética, II, prop. XI). Será Leibniz quien, con su noción de «mónada» (Monadología, §§ 1-8), vuelva al pluralismo y al dinamismo aristotélico: las mónadas son sustancias individuales cuya esencia está caracterizada por la fuerza.

No puede decirse que la doctrina racionalista pusiese en crisis la metafísica tradicional. Su ideal de ciencia demostrativa seguía necesitando una prima philosophia, por muy renovada que estuviera. Habrá que esperar al experimentalismo newtoniano y a la recuperación humeana de la lógica de los maestros del nominalismo para ver cómo el empuje de la ciencia empírica deja a la metafísica sin un lugar entre los saberes que proporcionan verdadero conocimiento acerca del mundo. Es precisamente en este contexto donde el concepto de sustancia se transforma radicalmente: dejará de ser un principio óntico para convertirse, en el peor de los casos, en una idea ilegítima (Hume), y en el mejor, en simple forma a priori del entendimiento humano (Kant).

En efecto, Hume propone con toda claridad su programa crítico en la sección 2 de la Investigación sobre el conocimiento humano: aunque nuestro pensamiento aparenta poseer una libertad ilimitada, en realidad está reducido a límites muy estrechos, pues todo ese poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia. En lenguaje filosófico: todas nuestras «ideas», o percepciones más endebles, son copias de nuestras «impresiones», o percepciones más intensas. He aquí formulado el primer principio de la «ciencia de la naturaleza humana», que permite analizar críticamente toda una serie de conceptos, principios y doctrinas metafísicas; entre ellas, la de la sustancia. Basta con preguntarnos de qué impresión se deriva la idea de sustancia para apreciar que carece de realidad objetiva. La prueba es sencilla: la idea de sustancia presupone la idea de un «algo» que permanece inalterable a pesar del paso del tiempo y del cambio de cualidades; pero si todas nuestras impresiones son simples y fugaces, es decir, aparecen y desaparecen y se dan aisladas unas de otras, ¿cómo pueden producir las ideas de permanencia e identidad que son notas constitutivas de ese «algo» que llamamos sustancia? La respuesta de Hume es que no pueden hacerlo, de modo que no hay tal «idea», sino más bien una pseudo-idea. Como vemos, Hume no se limitó a considerar —como Locke (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, XXIII, 2)— que la sustancia era un portador supuesto, pero desconocido, de las propiedades que captamos y de las que pensamos que no pueden mantenerse sin re substante, sin algo que las soporte. Hume va más allá del agnosticismo metafísico de Locke y declara la idea de sustancia como absolutamente ininteligible. Es más, la reduce a una ficción imaginativa por la que transformamos lo que es simple constancia y coherencia perceptiva en identidad y permanencia entitativa. Son, pues, los mecanismos de asociación de ideas los que están en la base de nuestra creencia en un mundo de cosas (sustantes).

A Kant ciertamente no le satisfizo la conclusión de Hume. Por eso, aunque coincidirá con el filósofo escocés en que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, dirá que no todo él procede de ella. Hume habría reducido el conocimiento a pura receptividad del espíritu, haciendo difícil de explicar la capacidad de la razón humana para remontarse a conocimientos universales y necesarios, conocimientos entre los que se encuentra la misma física de Newton. La solución kantiana consistirá así en su famoso «giro copernicano»: es preciso considerar la posibilidad de que, a la hora de conocer, sean las cosas las que se acomoden a nuestras «formas a priori» de conocimiento, entre las que se encuentra la categoría de sustancia, y no nosotros los que nos plegamos a ellas. De este modo, lo que en la tradición metafísica empezó siendo un modo de ser termina convirtiéndose con el criticismo kantiano en un modo de conocer. No hay duda de que el giro subjetivo, gnoseológico, típico de la filosofía moderna, tiene en el problema de la sustancia una de sus mejores ejemplificaciones. En todo caso, no se trata de un modo de conocer de carácter subjetivo, una mera predisposición psicológica, pues su función es trascendental. Kant intenta demostrar en su Deducción Trascendental de las Categorías que sin éstas el conocimiento humano sería imposible porque quedaría convertido en una simple rapsodia de percepciones inconexas. Tomemos, por ejemplo, el juicio «Este papel es blanco». Contiene dos conceptos empíricos («papel» y «blancura»), pero además, según Kant, presupone varios conceptos puros, el de sustancia entre ellos, ya que, cuando hablamos de «papel» entendemos que estamos hablando de un objeto o cosa que tiene unas propiedades y que no se limita a ser una simple suma o agregado de cualidades.

¿Quiere esto decir que podrían cambiar las cualidades y el objeto seguir siendo el mismo? ¿Acaso no podemos ver realmente el papel? Hume respondió que no: tan sólo vemos color blanco, una cualidad, lo que le permitió negar legitimidad al concepto de sustancia, no respaldado por «impresión» alguna. Esto para Kant es un error: el concepto de sustancia no sólo es legítimo, sino que es condición de cualquier experiencia posible. Sin el concepto de sustancia, nuestro juicio empírico-objetivo «Este papel es blanco» quedaría convertido en una simple colección de impresiones subjetivas, en un juicio de percepción como «Veo blanco» —o mejor aún, simplemente «Blanco»—, porque al decir «Veo blanco» estoy presuponiendo que yo soy una sustancia. En definitiva, para que haya conocimiento objetivo (es decir, contrastable intersubjetivamente) son necesarias las categorías: aunque Hume ciertamente vislumbró la actividad del sujeto cuando habló de «asociación», no terminó de percatarse de que la idea de sustancia (entre otras doce) no puede descubrirse en el mundo porque forma parte de nuestro modo de conocerlo. El error de Hume, pues, habría consistido en no darse cuenta —por decirlo con una imagen— de que el ojo no puede estar en el campo de visión, pese a lo cual no es «ficticio». En lenguaje wittgensteiniano: la idea de sustancia, como el mismo yo puro o «apercepción trascendental» que acompaña a todas nuestras representaciones, no es algo sobre lo que pueda hablarse, pero sólo porque es algo que se muestra en todas y cada una de las afirmaciones que hacemos sobre el mundo.

En su célebre epitafio a Newton, Alexander Pope escribió: Nature and nature’s laws laid hid in night. God said: “Let Newton be!”. And all was light [«La naturaleza y sus leyes yacían escondidas en la noche. Dijo Dios: “¡Hágase Newton!” Y todo fue claridad»]. No le faltaba razón, pues, para los hombres que vivieron en los dos siglos posteriores, el libro de la naturaleza estaba escrito en el lenguaje de los Principia. Los principios de la razón pura kantiana (como el de conservación de la masa), concebidos como sintéticos —por oposición a las operaciones puramente analíticas de la lógica— y necesarios —para cualquier tipo de conocimiento objetivo—, pueden de hecho interpretarse como resúmenes formales de las leyes newtonianas. Mas el desarrollo posterior de la ciencia se ha hecho a expensas de la epistemología kantiana, separándose progresivamente de ella. Los principios que Kant consideraba como «sintéticos a priori» han dejado de ser inconmovibles; sus contradictorios han sido desarrollados y empleados para la construcción del conocimiento objetivo. Este proceso de disolución de la síntesis a priori comenzó con la invención de las geometrías no-euclidianas, prosiguió con la dinámica relativista y tuvo su culminación en la mecánica cuántica (sin olvidar la actualidad de la teoría del caos). Es la propia disolución de lo que hasta el siglo XX se ha venido entendiendo como «realidad objetiva». Desde luego, el proceso se inició ya cuando la epistemología asociada a la ciencia moderna empezó a distinguir entre experiencia bruta —ver que en un amperímetro «la aguja se desvía»— y experiencia científica —ver que «la corriente pasa». Pero el abismo entre ambas se ha ensanchado prodigiosamente con el tiempo. Los «objetos» de la ciencia actual no se parecen en nada a esas sustancias todavía materiales que eran, en el siglo XVIII, los átomos. Los objetos han llegado a ser —dice Schrödinger en Ciencia y humanismo— «puras configuraciones» en las que la forma reemplaza a la sustancia. Bachelard, en La formation de l’esprit scientifique (1933), habló de que la ciencia de su momento había alcanzado el estado propiamente abstracto, en el que se libera de la intuición espacial para tender las redes de relaciones analíticas; se había pasado del mecanismo al matematismo. Éste ya no es solamente descriptivo, como en Newton, sino que ha llegado a convertirse en formador, constitutivo. Para el sabio del siglo XVIII, el universo todavía aparecía tal como lo pensó Descartes, como una gigantesca máquina, la obra de un ingeniero. Para nosotros, dice Bachelard, «comienza a parecer más un gran pensamiento que una gran máquina». Es la obra de un puro matemático, está hecho de «pensamiento puro». En este contexto, se entiende la afirmación de Einstein de que, aunque hay entre los físicos quienes creen que la ciencia es sólo número y se abandonan a la estadística, es precisa una cierta «religiosidad». Sin una especie de entusiasmo religioso por los conceptos metafísicos de sustancia, identidad, causalidad, etc., no hay ciencia. Así, un fenómeno eléctrico tiene asociado un valor de probabilidad; pero una probabilidad, dice Einstein, de que se presente algo sometido a la ley de Coulomb. Lo que no puede concebirse es que esa ley sea también ella misma una probabilidad. «Es concebible —concluye Einstein— que Dios haya podido crear un mundo distinto. Pero pensar que en cada instante está Dios jugando a los dados con todos los electrones del universo, esto, francamente, es “demasiado ateísmo”».

Lo cierto es que esa actitud que para un realista como Einstein resulta impía, en las últimas décadas ha terminado por imponerse. La razón es sencilla: todos los planteamientos clásicos, incluidos los de la mecánica newtoniana, presuponen la lógica de la atribución aristotélica. Es decir, todos piensan la realidad desde el punto de vista de la sustancia, del subiectum, como soporte de la predicación. Todavía se podría ir más lejos: es la prioridad parmenídea del ser, del principio de identidad, sobre la categoría de proceso, lo que ha determinado toda la lógica predicativa occidental. Sobre este trasfondo, ciertamente, es como hay que entender la importancia que en todos los sistemas categoriales se ha atribuido a la estructura judicativa sujeto-predicado. Podríamos pensar —con Émile Meyerson, Identidad y realidad (1908)— que esa primacía de la identidad es innata y obedece a una exigencia de la misma razón. Es posible, incluso, que no pudiera pensarse otra cosa en una tradición en la que la propia eficacia de la ciencia mecanicista avalaba esa noción de identidad. Pero hoy, cuando hemos conocido la fecundidad de la dialéctica hegeliana para comprender los procesos sociohistóricos, después de vivir el empuje de la biología y la revolución cuántica, podemos aventurar que se trata tan sólo de una forma de representación gestada históricamente y, por lo tanto, como todo lo histórico, contingente. De hecho, desde múltiples ámbitos —filosóficos y científicos— estamos asistiendo a un desbordamiento de las categorías tradicionales y a la emergencia de nuevas formas de representación. Morin ha hablado de un «tercer ojo»; Prigogine y Stengers, en La nueva alianza (1980), han defendido una «tercera cultura». Incluso Habermas ha hablado —en Pensamiento postmetafísico (1988)— de conferir rango filosófico a «categorías terceras». En general, todo parece apuntar a la emergencia de nuevas categorías —«auto-organización», «interacción», «retroalimentación», «apertura», «caos», «complejidad», «indeterminación»…— de tipo sistémico, que, frente a la lógica de la identidad y del sujeto, implican la renuncia a concebir la realidad de un modo estático (un mundo de cosas-sujetos subsistentes) y la sustituye por proceso, un proceso entendido como resultado de la apertura de los sistemas a su entorno y de la acción de éste sobre aquéllos. No deja de ser significativo que, si hoy la temporalidad resulta una categoría esencial y primera, en cambio en la tabla categorial aristotélica el tiempo aparecía como algo accidental a la sustancia; una sustancia que, en esencia, estaba sustraída al tiempo.

[E. M.]

T

Taylor, Charles

Filósofo nacido en Montreal (Canadá) en 1931, su formación y trayectoria profesional han transcurrido en las universidades McGill (Montreal) y Oxford, donde tuvo como mentor a Isaiah Berlin. Es uno de los exponentes del comunitarismo y del multiculturalismo. También se le identifica con el nacionalismo, tanto en su vertiente teórica como en la concreción práctica puesta de manifiesto en la controversia política canadiense de finales del siglo XX sobre la autodeterminación de Quebec.

En la manera de abordar y determinar las cuestiones filosóficas, Taylor exhibe una singular posición que, en cierto modo, aúna el estilo analítico y el continental. Comparte con la corriente analítica la idea de que los problemas filosóficos se esclarecen abordándolos desde una perspectiva lingüística. Pero la coincidencia acaba aquí, pues no entiende la tarea de la filosofía en ninguna de las versiones clásicas del análisis, sino como indagación narrativo-reconstructiva. Así, analizar un asunto filosófico exige atender a su origen histórico y a su relación con otras cuestiones filosóficas, a los distintos contextos en los que se desarrolla posteriormente y a los cambios de significado que por esas vías se producen.

Con esta concepción del trabajo filosófico, Taylor ha roturado un campo de investigación que, partiendo de un amplio conocimiento histórico de la epistemología moderna e ilustrada, analiza los contenidos de ésta y muestra sus límites desde el punto de vista del lenguaje que emplea, atendiendo a nociones como «yo», «identidad», «acción humana», «verdad» o «bien». En un intento de entender a fondo esta red de cuestiones, su obra discurre por la epistemología, la ontología, la teoría de la acción, la ética y la teoría de la democracia. Ahora bien, el interés reconstructivo que le guía no es por el pasado en sí, sino por sus resonancias en el presente: a juicio de Taylor, los conflictos y tensiones en los que las sociedades democráticas y la filosofía actual se debaten tienen su origen histórico —y, por tanto, su claves de intelección— en la modernidad.

Sus investigaciones más tempranas sobre el estatuto de la «explicación» en psicología y en ciencias sociales (por ejemplo, The Explanation of Behaviour, 1967) persuadieron a Taylor de que la acción humana no se puede entender en términos positivistas, atendiendo sólo a causas eficientes, sino que requiere apelar también a razones o motivos. Entender el conocimiento en términos de explicación supone concebir el objeto de conocimiento (incluida la acción humana o el propio ser humano) como un hecho bruto radicalmente desligado del sujeto, el cual, a su vez, conocería desde una posición abstracta y descontextualizada. Ésta no es otra que la concepción ontoepistémica dualista propia de la epistemología moderna, cuyas insuficiencias fueron señaladas, entre otros, por Hegel, a quien Taylor dedicó un extenso estudio (Hegel, 1975). La perspectiva así adquirida le ha ayudado a definir y conformar su investigación posterior, que temáticamente se ha centrado en el análisis de la concepción moderna de la identidad humana. La indagación en este tema ha hecho de Taylor uno de los teóricos del comunitarismo y un crítico de los desarrollos extremos del individualismo moderno-liberal. A este respecto, es obligado citar su monumental Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989) [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna]. Aquí Taylor argumenta por extenso que la construcción moderna de la identidad ha discurrido por los derroteros de un objetivismo extremo que entiende el yo como un objeto independiente (desvinculado y atomizado) de otros objetos: su mundo en torno, sus relaciones, su cuerpo, sus emociones y pasiones. Así, en los textos clásicos de la filosofía moderna (como los de Descartes, Locke o Hume) y en los de sus herederos actuales, ese yo se define como puro agente universal y racional, portador de derechos, que se relaciona con el mundo y consigo mismo indirectamente a través de sus representaciones verdaderas. De este modo se pretendía alcanzar un distanciamiento neutral que permitiría el control del mundo y el autocontrol. Por este camino, el yo desvinculado se constituye en fuente de toda norma y valor y de su entorno social. La impugnación básica de Taylor es que esa forma de pensar la identidad del yo es incorrecta por paradójica: es un yo vacío, impersonal, sin rasgos idiosincrásicos…, sin identidad. Frente a ello, Taylor argumenta que cualquier identidad es siempre fruto de marcos intelectuales y morales previos. Desde una concepción del ser humano cercana a la hermenéutica heideggeriana, sostiene que los seres humanos no son sujetos enfrentados a objetos, sino seres en el mundo cuyas identidades se construyen a lo largo del tiempo y en el transcurso de la vida como resultado de su actuación en ese mundo. Por lo tanto, la identidad es siempre fruto del ser humano entendido como agente indisolublemente alojado en tales marcos. Éstos comportan una imagen de lo que significa ser un agente moral entre otros agentes, pues encierran modelos de vida buena con sus correspondientes nociones de bien y concepciones de la sociedad; dichos marcos no son eternos ni inmutables, sino históricos. Mas, de otro lado, a causa del estatuto ontológico que Taylor otorga a tales marcos, su filosofía es un ejemplo contemporáneo de objetivismo moral (de raigambre en último término cristiana): los modelos de vida buena se evidencian a lo largo de la historia mediante las expresiones simbólicas de los lenguajes humanos, y, en las sociedades occidentales, residen en las expresiones simbólicas de la religión predominante.

Algo parecido ocurre con la identidad humana (individual o colectiva), pues sólo adquiere consistencia ontológica cuando se narra: el yo adquiere sentido si se aferra a una narración coherente capaz de expresar cómo ha llegado a ser lo que es y hacia dónde se encamina. Ahora bien, las formas de narrar y la coherencia no las crea cada narrador de forma solipsista, sino que forman parte del marco previo. Así pues, el agente humano se comprende a sí mismo sólo en tanto que participante de una comunidad lingüística.

Esto tiene dos implicaciones teóricas. La primera atañe a la noción de lenguaje que Taylor elabora recogiendo una idea propia de la tradición romántica alemana iniciada por J. G. Herder. Así, sostiene que el lenguaje no posee sólo la dimensión referencial y predicativa, sino también la expresiva o constitutiva. Los agentes/hablantes no tienen sólo una relación externa con el lenguaje, sino que son capaces de construir objetos identificando significados cuya corrección no es reducible a la verdad como correspondencia, sino que depende de la coherencia que cada comunidad de hablantes le reconozca. La segunda implicación afecta a la dimensión social y política de la teoría. De ella se ha ocupado en trabajos como Philosophical Arguments [Argumentos filosóficos] (1995), donde investiga las características distintivas de los conflictos internos de las actuales sociedades democráticas occidentales. A su juicio, todos ellos nacen de las dificultades para integrar el ideario universalista clásico de autonomía y derechos individuales con las demandas presentadas por una pluralidad de colectivos comunitarios que hacen de esas sociedades realidades multiculturales, multiétnicas, multisexuales y multinacionales. El principal obstáculo estriba en que es condición de la satisfacción de esas demandas la aspiración de todos a no ser considerados de forma abstracta y homogénea (despersonalizada), sino por su identidad única y diferencial, siendo así que, en muchas ocasiones, las narraciones identitarias son mutuamente incompatibles o, incluso, excluyentes.

Taylor se adentra en este problema haciendo uso del marco moral cristiano y de la noción hegeliana de reconocimiento: la integración exige el desempeño de prácticas políticas de reconocimiento mutuo que legitimen el valor de las distintas identidades en virtud de sus diferencias. En cuanto al problema del conflicto, como no hay razón para privilegiar ninguna narración identitaria sobre las demás, Taylor propugna una solución —no exenta de idealismo— para la que se inspira en la idea gadameriana de «fusión de horizontes» y a la que el pensador canadiense se refiere como «comprensión comparativa de los demás sin distorsión».

[A. J. P.]

teleología

Tanto el sustantivo telos («fin, punto final») como el adjetivo teleios («completo, completado») connotan en griego acabamiento, cumplimiento, «perfección» (en un sentido no primariamente valorativo). De ahí que el verbo teleioun signifique, no meramente terminar, sino culminar, alcanzar la meta propuesta. En consecuencia, en el uso filosófico, hablar del telos de algo (una acción, un proceso, un organismo) es mentar su finalidad o propósito, aquello a lo que ese algo apunta o se dirige, de donde recibe su sentido y en donde alcanza su compleción. Parece claro, justamente por ello, que cualquier intento de comprender los sucesos encaminados a algún tipo de meta o finalidad exige, de manera inexcusable, la identificación de esa meta. Por ejemplo, si quiero entender un determinado órgano del cuerpo, necesitaré saber con qué objetivo trabaja (depurar la sangre, segregar hormonas…), o, si me pregunto por qué alguien miente, deberé averiguar qué pretende conseguir con ello (evitar un perjuicio, perjudicar a un tercero…). No debe extrañar, pues, que en un primer momento el fin o telos se considerase como un aspecto esencial de la explicación de las cosas, de su porqué o «causa», y ello con tanta más razón por cuanto que el concepto de causa había sido acuñado en su origen para el ámbito de las acciones humanas, de donde se generalizó luego a todos los fenómenos de la naturaleza.

Fue precisamente esta analogía antropomórfica, por la que los mecanismos explicativos de la acción se proyectaron directamente sobre la comprensión de cualquier otro tipo de proceso, la responsable del predominio de las explicaciones teleológicas en las primeras fases del pensamiento científico. Aunque, desde luego, no se trataba ya de descubrir detrás de cada fenómeno los designios de una voluntad oculta (dioses, espíritus naturales), sin embargo el esquema general según el cual todo acontecimiento ha de estar ordenado a algo para ser comprensible se asumía como un requisito perfectamente natural de la inteligibilidad de las cosas y, por ello mismo, de la pretensión de reducirlas a los términos de una ciencia. De esta forma, la teleología quedaba inscrita en dos órdenes de acontecimientos diferentes por su naturaleza, pero emparentados por su modo de explicación: por un lado, la conducta intencional (propositiva, orientada a fines), en la que se engloba una parte de las actividades que son capaces de desarrollar determinados seres (señaladamente, los humanos); por otro, las demás actividades, entidades y procesos presentes a nuestro alrededor, los cuales, no siendo intencionales, sí deben poseer algún tipo de función que justifique su existencia y su configuración precisa. Dicho de otra manera, todo lo que sucede o existe, ocurre con alguna finalidad, aunque sólo en ciertos casos —los de la conducta intencional— aquélla se relaciona directamente con los propósitos de alguien en particular. Vale, pues, el principio general de que las «causas finales» —como las denominó Aristóteles— constituyen la explicación última de todo cuanto acaece.

Aunque la explicación teleológica de las acciones intencionales no está, ni con mucho, libre de problemas y oscuridades —qué criterios nos permiten distinguir una acción intencional de otra que no lo es; qué requisitos debe satisfacer, no ya la acción, sino el propio agente, para que pueda serle atribuida una intención; cuál es exactamente el estatuto explicativo de una razón, por contraposición a una causa, cuando de acciones intencionales se trata, y cómo se relacionan esos dos niveles de comprensión…—, no parece que se pueda prescindir de ella ni cuestionar seriamente su relevancia. No sucede lo mismo con las «causas finales» aplicadas a fenómenos no intencionales, que cayeron en un rápido descrédito con el advenimiento de la mentalidad moderna —la nómina de quienes las ridiculizaron no tendría fin: Rabelais, Bacon, Spinoza, Voltaire…— y el nuevo tipo de ciencia que aquélla vino a implantar, a resultas de lo cual fueron barridas del panorama de las explicaciones «respetables». En este sentido, el declive de las explicaciones teleológicas corre parejo con la emergencia de una concepción «tecnificada» de la naturaleza, en la que priman las que Aristóteles había llamado «causas eficientes», y de modelos mecanicistas para dar cuenta del comportamiento de la materia.

Ahora bien, la teleología aún habría de desempeñar en el mundo moderno un papel preponderante en la explicación de una vasta gama de fenómenos; en realidad, sobrevivió largo tiempo en todos aquellos ámbitos en los que el descarnado materialismo —que, todavía en el siglo XVIII, era más una amalgama de doctrinas heterogéneas que un paradigma teórico coherente— no logró penetrar con éxito, o lo hizo de manera confusa y llena de perplejidades. La naturaleza, exceptuada la no-humana y la no-viva, seguía manifestando una organización que, lejos de evocar el ciego movimiento de la materia, sólo parecía poder explicarse desde los presupuestos del finalismo; e incluso los procesos mecánicos mismos, regidos por leyes exactas, se dirían ordenados con vistas a la perfecta estabilidad y equilibrio del conjunto por medios máximamente económicos. Así se siguió alimentando el teleologismo cosmológico que veía en la naturaleza como un todo la manifestación de una inteligencia ordenadora cuyas intenciones constituían su razón de ser última, lo cual hacía del tránsito de la ciencia a la metafísica un movimiento difícilmente eludible (si bien los Diálogos sobre la religión natural de Hume y la Crítica de la razón pura de Kant ofrecieron argumentos para mostrar que dicho movimiento era, pese a todo, ilegítimo).

Hasta el advenimiento del darwinismo, pasado el ecuador del siglo XIX, sin duda el terreno mejor abonado para las explicaciones teleológicas era el que proporcionaban las ciencias de la vida. En efecto, desde las transformaciones que, en riguroso e inalterable orden de sucesión, jalonan el desarrollo de cualquier simiente para convertirse en un viviente maduro (de modo que en las primeras etapas van cobrando forma elementos y estructuras cuya necesidad se pondrá de manifiesto sólo en fases posteriores), hasta la perfecta complementariedad que parece reinar entre las distintas formas vivas (como, por ejemplo, en la dotación que reciben las especies según sea su condición la de depredador o la de presa), pasando por la exacta coordinación entre órganos y subsistemas fisiológicos requerida para el buen funcionamiento del organismo complejo, todo en este ámbito parecía demandar un tipo de explicación en el que la finalidad o el «para qué» resultaba ser la única categoría relevante. Y así fue hasta la aparición de la teoría de Darwin de la evolución biológica por selección natural, cuya singularidad radica precisamente en permitir dar cuenta de la evidente funcionalidad reinante en la esfera de la vida mediante un mecanismo —la interacción entre variaciones aleatorias y presión ambiental— carente por completo de teleología. Aun así, no faltan quienes han seguido sosteniendo, incluso en nuestros días, la necesidad de recurrir a la idea de «proyecto teleonómico» para marcar la línea divisoria entre seres vivos y no vivos (Jacques Monod, Ernst Mayr, Francisco J. Ayala). Sea como fuere, las clásicas preguntas del tipo «¿por qué las aves tienen plumas?» no pueden responderse ya ingenuamente en términos del cumplimiento de un fin o necesidad preexistente.

Otra esfera en la que el pensamiento teleológico ha demostrado una notable capacidad de pervivencia es la de las ciencias sociales. Las escuelas funcionalistas en sociología y antropología explican las diversas costumbres y prácticas culturales, o las instituciones sociales, en términos de su contribución a la satisfacción de necesidades (materiales, técnicas, simbólicas, de control) de la sociedad como un todo. Desde este punto de vista, los grupos humanos se asemejan a organismos dotados de una infinidad de subsistemas cada uno de los cuales debe ponerse en relación, para ser comprendido, con dichas necesidades, cuyo fin último no es otro que la propia conservación y reproducción del organismo social. Así, por ejemplo, a la pregunta de por qué en una determinada sociedad rige una cierta prohibición respecto del consumo de este o aquel alimento, debería responderse, no invocando las creencias que respaldan dicha prohibición dentro de esa sociedad, sino determinando su valor funcional dentro del complejo sistema de equilibrios que la sostienen. Esto quiere decir que, en el nivel de análisis de las ciencias sociales, emergería un tipo de teleología distinta a la que opera en el nivel psicológico: las acciones humanas responden a fines «objetivos» que son irreductibles a los fines «subjetivos» del agente y que confieren a la explicación social un estatuto epistemológico y metodológico propio (ajeno, por otro lado, a la dualidad «explicación/comprensión» que en su día sirvió para caracterizar a las denominadas «ciencias del espíritu»). Esta contraposición entre fines objetivos y subjetivos ha servido también para justificar el postulado de una teleología implícita en el movimiento global de la historia, especialmente puesta de manifiesto en la obra de pensadores como Kant, Hegel o Marx. La «filosofía de la historia» sería la encargada de descubrir cuál es la lógica objetiva —no elevada a autoconciencia por sus protagonistas— que da cuenta de los procesos históricos y que, en el caso de estos autores de cuño ilustrado, se identifica con la realización progresiva de un proyecto racional.

En general, las explicaciones teleológicas rivalizan con las mecanísmicas. Concretamente en el caso de las ciencias históricas y sociales, las segundas buscan determinar conexiones causales en virtud de las cuales las acciones agregadas de los individuos generan efectos independientes de la voluntad de los agentes. Así, más que superponer una estructura de «fines objetivos» a las conductas intencionales de los sujetos, se trataría de identificar mecanismos específicamente sociales, análogos a los que describe la ciencia natural.

Por último, en el campo de la cosmología científica se vienen desarrollando en tiempos recientes argumentos que recuerdan vagamente el teleologismo, aunque su lógica es bien diferente. En particular, el denominado «principio antrópico» permite explicar determinados aspectos fundamentales del universo usando como explanans su estado actual. Este principio —que admite formulaciones débiles y fuertes, sobre las que no hay un acuerdo generalizado entre los científicos— viene a decir que, puesto que nuestros modelos teóricos admiten «múltiples historias» del universo (una idea introducida y teorizada por el físico Richard Feynman), el elemento decisivo para entender por qué se da precisamente esta historia y no otra es que nosotros existimos en ella. Tomemos, por ejemplo, el número de direcciones en el espacio, que en nuestro universo se concretan en tres dimensiones aproximadamente planas. En principio, el cosmos podría haber evolucionado igualmente hacia un espacio de cuatro o más dimensiones, pero en ese caso la atracción gravitatoria entre dos cuerpos cualesquiera crecería mucho más rápidamente al aproximarse entre sí, con lo que las órbitas de los electrones en el interior de los átomos no serían estables y la materia no se habría conformado de la manera en que la conocemos. Por otro lado, si las dimensiones planas fueran sólo dos, no podría haber objetos con la complejidad de un ser vivo (pensemos, sin ir más lejos, en el tubo digestivo de un «animal bidimensional»: al atravesarlo de extremo a extremo, lo partiría en dos). Luego una parte de la explicación de por qué el espacio tiene exactamente tres dimensiones planas es que sólo así puede haber organismos inteligentes que se hagan la pregunta de por qué el espacio tiene exactamente tres dimensiones planas. Se puede ofrecer un argumento similar para explicar por qué el universo se originó hace unos diez mil millones de años, y no mucho antes o mucho después: si nosotros existimos en él, ha de ser lo bastante viejo como para que en el interior de algunas estrellas se haya podido sintetizar el oxígeno y el carbono de que estamos hechos, y lo bastante joven para que otras sigan suministrando la energía necesaria para mantener la vida. El principio antrópico ofrece en realidad una perspectiva opuesta al determinismo de las explicaciones teleológicas: no se trata tanto de probar que todo estaba ordenado de antemano para que necesariamente llegáramos a la existencia, cuanto de justificar, dado el hecho contingente de que existimos, qué opciones han sido las que efectivamente se han materializado de entre las teóricamente posibles.

[A. M. F.]

teoría del conocimiento

La expresión «teoría del conocimiento» traduce los tecnicismos Erkenntnislehre y Erkenntnistheorie, acuñados respectivamente en 1808 y 1832 en el marco de un amplio movimiento de «retorno a Kant» —por decirlo con un famoso lema de Zeller— de notable influencia en la filosofía académica alemana del siglo XIX y parte del XX. De acuerdo con los supuestos de este movimiento, el neokantismo, la teoría del conocimiento, concebida como reflexión crítica sobre los métodos y fundamentos de las ciencias positivas, constituye la columna vertebral de la filosofía, algo antes reservado a la metafísica.

La disciplina filosófica que toma como objeto propio el estudio de la naturaleza, fuentes, límites y mecanismos de justificación del conocimiento ha recibido, de todos modos, varios nombres a lo largo de la historia: metafísica crítica, criteriología, gnoseología y epistemología. Este último término es el que parece haberse finalmente impuesto.

[J. M.]

tiempo

Si algo permea por completo todos y cada uno de los aspectos de nuestra vida, es el tiempo. El propio vivir no es, en el sentido más genérico posible, sino transcurrir en el tiempo, habitar un segmento suyo: empezar a existir es entrar en el tiempo; dejar de existir es salir de él. Cada cosa que hacemos o pensamos involucra tiempo: el tiempo de pensarla o hacerla y el tiempo para el que la cosa se hace o se piensa. Tenemos tiempo para esto o no lo tenemos para aquello, la realidad que nos rodea viene de un tiempo anterior, y lo que esperamos, planeamos o tememos pertenece a un tiempo futuro. Para nosotros, todo pasa en el tiempo —dentro de él, ya sea en un instante fugaz o a lo largo de eras— y todo pasa por el tiempo —transformándose o permaneciendo siempre igual a sí mismo. Hay algo por lo que la noción de tiempo adquiere un calado «existencial» mayor que el de su pareja inseparable, la noción de espacio (que, por lo demás, no es tan omnipresente: las ideas abstractas o los fenómenos de conciencia no pasan en el espacio ni por el espacio). Desde nuestro punto de vista, el espacio es simultáneo a sí mismo en todas sus partes, pero el tiempo es sucesivo: ayer y mañana no son, como polo norte y polo sur, fragmentos de una totalidad que damos por existente aunque no se nos entregue de una sola vez. La misma intuición que nos dice que dos puntos del espacio, no importa lo alejados que estén entre sí, existen al mismo tiempo, nos dice que dos instantes distintos del tiempo, no importa cuán próximos se encuentren el uno del otro, no pueden existir juntos (no pueden ser ambos ahora). Mañana sólo existirá después de hoy, cuando hoy ya no exista; pero, a la vez, mañana no puede no existir mañana, está condenado a llegar. En este preciso sentido el tiempo es sucesión: es real siempre a cada instante, pero sólo a cada instante, y no puede ser de ninguna otra forma. Por eso nos representamos el tiempo como un avance imparable, irresistible (en un grado cualitativamente superior a la mayor fuerza natural que podamos concebir), como un viaje cuyo decurso —a diferencia de nuestros desplazamientos en el espacio— no hay la más remota posibilidad de alterar: ¿cómo hacer que mañana llegue un poco antes o un poco después, o que ayer vuelva? Lo que nos fascina del tiempo es la impasibilidad con la que pasa; lo que nos atemoriza es nuestro irremediable abandono a él; lo que nos angustia es la conciencia, que nos constituye como humanos, de que el viaje conduce inexorablemente a la muerte. Las filosofías existencialistas (eminentemente las contemporáneas, pero también otras muchas que, desde Sócrates o el estoicismo, reflexionaron profundamente sobre la temporalidad de la vida) han puesto suficientemente de manifiesto esta dimensión filosófica del tiempo como conciencia de la muerte. No el tiempo mismo, sino el conocimiento de que nuestro tiempo está tasado, es un factor de primerísima magnitud en la determinación de las más variadas facetas de la existencia humana. Basta con imaginar por un momento que la vida —lo que aquí y ahora entendemos por tal, la «terrena»— fuera eterna (no muy larga, sino literal y garantizadamente inextinguible en todos y cada uno) para que la totalidad de lo que hacemos, pensamos y sentimos se vuelva absurdo: valores sociales y morales, instituciones y prácticas, necesidades, actitudes, emociones…, nada funcionaría como ahora, ni como en el pasado. Es imposible saber cómo habría que vivir esa vida (ni siquiera si sería deseable), pero ayuda a comprender el significado que aporta a la nuestra la certeza de la finitud.

El contraste entre esa finitud de nuestra existencia en el tiempo y la infinitud de éste (que, no siendo otra cosa que sucesión, sólo puede sucederse indefinidamente) ha sido salvado por muchas concepciones filosóficas y religiosas postulando el carácter temporal de la propia muerte, su condición de «tránsito» hacia una reanudación de la vida en el tiempo ulterior. Dicha reanudación puede darse de dos formas: la religión de Zoroastro, el judaísmo, el cristianismo o el islam afirman que la continuación tiene lugar en otro mundo en el que la existencia se prolonga para siempre en el tiempo (la «vida eterna»); el budismo, el orfismo, el pitagorismo, la filosofía de Empédocles o la de Platón conciben más bien una rueda de vidas y muertes sucesivas, a semejanza de los ciclos repetitivos que se dan en la propia naturaleza. Pero ambos modelos terminan muchas veces por confluir: la «resurrección de la carne» que promete el cristianismo, por ejemplo, es de por sí una reencarnación de los espíritus, concebida ya en el zoroastrismo y en la religión del antiguo Egipto como el premio subsiguiente a un «juicio» sobre lo realizado en esta vida; por su parte, Buda, Platón o Plotino adjudicaban a las sucesivas vidas dentro de la rueda del tiempo un rango inferior, por encima del cual habría otro estado —al que es posible acceder mediante la disciplina del espíritu— en el que la rueda se detiene definitivamente, dando paso a la eternidad de un tiempo, por así decir, «congelado» (el Nirvana en el que todo deseo y toda individualidad se extingue, o el mundo eidético perfectamente inmutable). No han faltado, sin embargo, filósofos dispuestos a negar la realidad del tiempo. Por más que, como venimos viendo, el tiempo parezca un dato ineliminable de nuestra existencia subjetiva, algo tan inmediato y tan íntimo resulta al mismo tiempo sumamente difícil de objetivar (como atestigua san Agustín en el conocido pasaje de las Confesiones en que declara saber lo que es sólo mientras no tenga que expresarlo con palabras). Los argumentos en contra de la existencia del tiempo apuntan siempre al pretendido carácter contradictorio del concepto, no a su virtualidad, digamos, «fenomenológica», y van unidos a una negación correlativa de la realidad del cambio. En efecto, la conciencia del tiempo es inseparable de la constatación del cambio. Por una parte, si no pudiéramos hablar de un «antes» y un «después», no podríamos hablar tampoco de la diferencia entre lo que una cosa «era» y lo que «es», que es lo mismo que decir que ha cambiado. Por otra, aunque en principio no parece que haya dificultad en imaginar que «el tiempo pasa» en un escenario que permanece absolutamente inmutable, esto sólo es posible en un tramo finito de tiempo comprendido entre cambios que lo acotan en sus extremos: ese «pasar» del tiempo no puede especificarse sino como la sucesión de diferentes estados de cosas, esto es, como un cambio dentro de un escenario más amplio. Dichos argumentos explotan, por lo general, las paradojas derivadas de uno de los dos rasgos habituales en las conceptualizaciones del tiempo más comunes: bien su espacialización, bien su sustancialización.

Un caso paradigmático del primer tipo de argumento lo proporcionan las paradojas de Zenón (siglo V a. C.) tendentes a mostrar que el movimiento es imposible. En ellas, o bien se maneja una noción de tiempo infinitamente divisible —como en el argumento de la carrera (Aristóteles, Física, 239b 1113 y 263a 4-6) o en el de Aquiles y la tortuga (239b 15-18)—, o bien la noción opuesta de un tiempo reductible a una suma de instantes indivisibles —como en el argumento de la flecha (239b 5-7)—, para llegar siempre a la misma conclusión de que el móvil no puede recorrer un espacio dado cualquiera. Sin entrar en un análisis pormenorizado de los razonamientos de Zenón, destacamos solamente el tratamiento que en ellos recibe el tiempo en estricta analogía con el espacio; pues, ciertamente, aquello que puede ser dividido es propiamente la extensión. No obstante, el discípulo de Parménides se limita a reflejar el uso común, ya que en general tenemos que recurrir a un vocabulario «físico» para describir los fenómenos internos (y el tiempo es en primer lugar conciencia del tiempo): así, hablamos con total naturalidad de «segmentos» de tiempo, de «extensión temporal», de «cercanía» o «lejanía» en el tiempo, de intervalos «largos» y «cortos» de tiempo, cuando es obvio que, por su propio carácter sucesivo, el tiempo no es ninguna «línea» que podamos medir o trocear; pero, como san Agustín, nos sentimos incapaces de apresar la idea en palabras sin falsearla al instante. Esta divergencia entre nuestra experiencia del tiempo y su concepto fue tematizada de modo señalado por el filósofo francés Henri Bergson (1859-1941), que la puso en relación con una contraposición epistemológica entre intuición e intelecto. El intelecto, que procede por análisis y clasificación, sólo puede concebir los fenómenos como configuraciones espaciales repetibles de unidades discretas y estáticas, que se yuxtaponen con diversas alteraciones en sus relaciones mutuas; en este sentido, no capta realmente el tiempo, sino que lo construye como una unión imaginaria de todas esas configuraciones dadas simultáneamente. De ahí que el tiempo «físico» sea un tiempo geometrizado, una concatenación de fenómenos espaciales yuxtapuestos que, en consecuencia, puede ser medida. Por contraposición, el tiempo «psíquico», fenomenológico, que no es un tiempo intelectualizado ni resulta accesible al análisis y la clasificación, consiste en la duración [durée], que no tiene medida ni divisiones, sino que es la experiencia profunda, que captamos mediante una intuición no conceptual, de la esencia última de la realidad como cambio. Desde este punto de vista, las paradojas de Zenón no harían sino poner de manifiesto la incapacidad radical del intelecto para abordar la continuidad, que es precisamente la nota que caracteriza nuestra experiencia inmediata de lo real. En esta misma línea de una metafísica «procesualista» se encuadran algunos otros pensadores coetáneos de Bergson, como Alfred North Whitehead.

En un artículo para la revista Mind de 1908, y más tarde en el segundo volumen de Nature of Existence [La naturaleza de la existencia] (1927), el filósofo inglés de inspiración hegeliana John McTaggart (1866-1925) expuso un argumento contra la realidad del tiempo muy comentado desde entonces. Si en el caso anterior las dificultades surgían de un modo de pensar el tiempo subordinado a las nociones espaciales, ahora se trata más bien de cuestionar que la ordenación temporal misma de los acontecimientos resulte inteligible. Esa ordenación puede hacerse de acuerdo con dos series: pasadopresente-futuro («serie A») y antes-después («serie B»). Por otra parte, es un principio obvio que la ordenación temporal de los acontecimientos debe conciliarse con su carácter cambiante (pues, como vimos, no hay idea de tiempo sin una idea del cambio). Ahora bien, si ordenamos los acontecimientos de acuerdo con el criterio antes-después, cada uno de ellos quedará adscrito a una de esas dos notas sin posibilidad de modificación (si el suceso S1 precede al suceso S2, así será para siempre); naturalmente, las otras notas no temporales del acontecimiento tampoco cambian (si el suceso S consistió en un choque de trenes, ningún suceso ulterior lo puede modificar), de modo que, en una secuencia de acontecimientos ordenada según la «serie B», no hay lugar para cambio alguno. Por el contrario, al ordenar los acontecimientos de acuerdo con la «serie A», cada suceso recibe las tres notas de «pasado», «presente» y «futuro» (es absurdo decir de un suceso que nunca ha sido presente o que siempre será futuro, salvo, claro está, que no se trate de un suceso), las cuales son incompatibles. Creemos hacerlas compatibles diciendo que un mismo suceso tiene esas tres notas en momentos diferentes; pero esto es tanto como decir que las tres notas son poseídas por los sucesos de modo distinto en momentos distintos, y esos momentos deben estar temporalmente ordenados, lo que nos lleva de vuelta al principio. En suma, ni la «serie B» ni la «serie A» consiguen dar sentido a la idea de tiempo —la primera, porque excluye el cambio, y la segunda, porque conduce a un regreso infinito—; y dado que no disponemos de ningún otro análisis para esa idea, su contenido —concluye McTaggart— es nulo.

El argumento ilustra la propensión a sustancializar el tiempo, en este caso convirtiéndolo en una propiedad de los sucesos: así, un suceso es pasado en el mismo sentido de «ser» en que es un choque de trenes o una tormenta de verano. En el caso límite, llegamos a hablar del tiempo como un suceso en sí mismo, diciendo —como aquí mismo se ha hecho— que el tiempo «pasa» o «transcurre», que «avanza» o «fluye». D. C. Williams acuñó la expresión «mito del paso» —en «The Myth of Passage» (1951)— para denunciar este equívoco: evidentemente, no es el tiempo lo que se mueve, sino las cosas en él; no avanza «deprisa» o «despacio», pues eso requeriría un «hipertiempo» al que referir su decurso. Aunque al argumento de McTaggart no le han faltado valedores dentro de la escuela analítica —por ejemplo, Michael Dummett en «A Defense of McTaggart’s Proof of the Unreality of Time» [«Una defensa de la prueba de McTaggart para la irrealidad del tiempo»] (1960)—, los filósofos del lenguaje por lo general han tratado de eliminar el aura de misterio que rodea a la idea de tiempo mostrando que no hay nada que definir propiamente: las expresiones temporales son meros índices [indexicals] autorreferenciales, cuyo significado está asociado a la emisión del enunciado en el que figuran (B. Russell, H. Reichenbach, W. O. Quine, N. Goodman o J. J. C. Smart han seguido esta línea de análisis). Así, «el suceso S es pasado» equivale a «el suceso S es anterior a esta emisión» (y lo mismo con las «propiedades» de ser presente o ser futuro). De modo que, al decir de un suceso que «fue futuro, ahora es presente y será pasado», no estamos aludiendo a ningún cambio en él (como si se desplazara por la corriente de un río, el «río del tiempo»), sino que estamos mencionando implícitamente tres emisiones distintas: «el suceso es posterior a alguna emisión anterior a ésta, es simultáneo con esta emisión y es anterior a alguna emisión posterior a ésta» (en este segundo enunciado, la palabra «es», aunque tiene la forma de un verbo en presente, carece de flexión temporal, como cuando decimos «2 más 2 es 4»). La «serie B» de McTaggart, por tanto, es más que suficiente para expresar lo que entendemos por «orden temporal». El cambio no representa ningún problema, ya que en general no son los sucesos (expresados en un lenguaje sin flexión temporal, como «ser un choque de trenes») lo que cambia, sino las cosas (realidades continuas que pueden cambiar o permanecer constantes, como los trenes) que son objeto de esos sucesos y que podemos analizar en sucesivos «cortes» espacio-temporales: así, afirmar que existe el cambio no es sino decir que hay diferencias en las cosas tal como se presentan en diferentes cortes espacio-temporales dentro de la secuencia de acontecimientos de la «serie B».

Dentro de la nómina de filósofos que han negado la realidad del tiempo, Kant representa quizá el caso más sofisticado. En el sistema del idealismo trascendental, el tiempo, junto con el espacio, resultan ser «formas a priori de la sensibilidad». Esto significa que su realidad es sólo «fenoménica», pero no en el sentido eleático o idealista puro de ser meramente aparente y subjetivo, sino en el sentido trascendental de ser condición de posibilidad de toda apariencia para un sujeto. El tiempo no forma parte de la realidad de las cosas en sí mismas (no es «nouménico»), sino de éstas en tanto que son objeto de una intuición interna en el sujeto; tiene, por lo tanto, una realidad empírica, pero no absoluta: «sostenemos, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva en relación con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre sensible nuestra intuición, no puede darse en nuestra experiencia ningún objeto que no esté sometido a la condición del tiempo. Negamos, en cambio, a éste toda pretensión de realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condición o propiedad de las mismas, independientemente de su referencia a la forma de nuestra intuición sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en sí nunca pueden sernos dadas a través de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo» (Crítica de la razón pura, A 35, B 52). La irrealidad del tiempo «como condición o propiedad» de las cosas «en general» (y no en tanto que dadas meramente a nuestros sentidos) se demuestra, para Kant, en la antinomia a que nos vemos conducidos cuando razonamos sobre él desde un punto de vista «exterior» a nuestra experiencia (es decir, metafísicamente): cuando nos preguntamos, por ejemplo, si hubo o no un primer acontecimiento dentro de la secuencia temporal, a lo que cabe dar respuestas incompatibles igualmente válidas lógicamente. En cambio, en la medida en que los fenómenos son objeto de una descripción científica, el tiempo pertenece a ella como una realidad enteramente objetiva, precisamente en la forma en que Newton lo postula: «el tiempo absoluto, verdadero y matemático fluye uniformemente de por sí y por su propia naturaleza sin relación a nada externo, y se dice con otro nombre duración. El tiempo relativo, aparente y vulgar es alguna medida sensible y exterior (precisa o desigual) de la duración mediante el movimiento, que se usa comúnmente en lugar del verdadero tiempo, como una hora, un día, un mes, un año. […] Es posible que no exista un movimiento uniforme con el cual medir exactamente el tiempo. Todos los movimientos pueden ser acelerados o retardados, pero el flujo del tiempo absoluto no puede ser alterado. La duración de las cosas existentes en su perseverar permanece igual ya sean los movimientos rápidos, lentos o nulos, y por eso debe distinguirse esta duración de lo que son sólo medidas sensibles suyas […]» (Principios matemáticos de la filosofía natural, Definición VIII, Escolio). Como se ve, Newton no escapa al «mito del paso», si bien en su caso tanto el espacio como el tiempo absolutos equivalen sólo a escalas matemáticas ideales en el marco de un sistema inercial.

No obstante, la noción newtoniana de un tiempo absoluto, independiente de su medida, hubo de competir con la de quienes, como Leibniz, lo concebían como una realidad puramente relacional: «en cuanto a mí, he señalado más de una vez que consideraba el espacio como una cosa puramente relativa, al igual que el tiempo; como un orden de coexistencias, mientras que el tiempo es un orden de sucesiones» (tercera carta a Clarke de 25 de febrero de 1716, § 4). Así pues, no hay un tiempo ni un espacio independiente de las cosas que nos sirven para medirlos; no hay un espacio absoluto en el que el universo esté emplazado, ni un tiempo absoluto en el que empiecen a tener lugar los sucesos que lo forman.

Ésta será la perspectiva que adopten también los filósofos empiristas (Locke, Hume y sus continuadores), para los que el tiempo es una «idea» derivada, no de alguna «impresión» en particular —es decir, no existe nada parecido a una sensación de tiempo, ni interna ni externa (lo que contradice esa duración intuida que, como veíamos, postulará luego Bergson)—, sino del modo sucesivo en que éstas se nos aparecen. Desde este punto de vista psicológico, la evidencia experimental no es del todo concluyente. Por una parte, sabemos que en ciertos estados alterados de conciencia en los que la frecuencia de las representaciones mentales aumenta de un modo anormal (bajo los efectos de psicotrópicos, en la esquizofrenia o en los sueños), la apreciación subjetiva del tiempo se expande, lo que parece confirmar que dicha apreciación depende por completo de la sucesión de impresiones; pero, por otro, es igualmente cierto que un individuo puede calcular lapsos de tiempo (si bien relativamente cortos) en condiciones de total aislamiento sensorial. En este último caso, tanto la intervención de la imaginación como la de los llamados «relojes biológicos» podrían explicar esa capacidad. Con todo, se diría que el mero hecho de que nuestras impresiones se sucedan unas a otras no basta para dar cuenta de la «idea» de tiempo, ya que sería necesario también que seamos conscientes de su sucesión misma. Esto es, si cuando la impresión I2 está en la conciencia la impresión I1 ya ha desaparecido por completo de ella, la mente no puede captar su concatenación (pensemos en la audición de una frase musical, cuya línea melódica se aprehende unitariamente, y no como resultado de acumular en la memoria inmediata las notas una a una). Este tipo de consideraciones llevaron a William James a su concepto psicológico de «presente especioso» o engañoso [specious present], en el cual cada instante de conciencia contiene en sí mismo unidades de experiencia anteriores que contribuyen al sentido de la experiencia momentánea.

Bien se trate de la existencia o no existencia del tiempo, bien de su carácter absoluto o relativo, los problemas giran siempre en torno a una tensión entre nuestras intuiciones cotidianas y la consistencia lógica de los conceptos que intentan definirlas. El newtoniano apela a la intuición al decir que un tiempo relativo sería absurdamente flexible, pues los movimientos físicos con los que lo medimos son susceptibles de cambio; el leibniziano recurre a la lógica al replicar que su concepto absoluto obliga a distinguir entre dos situaciones indiscernibles (lo cual no tiene sentido), como lo son el que el primer suceso del universo hubiera tenido lugar un instante «antes» o un instante «después» en el tiempo absoluto. Kant corta el nudo gordiano haciendo residir el tiempo «verdadero y matemático» de Newton —una línea infinita independiente de los sucesos que tienen lugar en él— en la estructura misma de la intuición; así, tanto la idea de un tiempo real, pero vacío de sucesos, como la de un tiempo meramente dado en los fenómenos, fallan al ignorar la «idealidad trascendental» del concepto. Con ello, no sólo la intuición quedaba salvada, sino que se vinculaba a toda descripción posible de la realidad fenoménica. De ahí la importancia que puede tener, desde el punto de vista de las relaciones entre esos dos niveles (el intuitivo y el científico-descriptivo), la superación del marco newtoniano por obra de Einstein, primero en la teoría especial de la relatividad (formulada en 1905) y luego en la teoría general de la relatividad (de 1915), ya que en ambas cobra forma un modelo matemático para la descripción de los fenómenos físicos desvinculado por completo de la referencia intuitiva.

Einstein toma el partido leibniziano de considerar el tiempo meramente como su medida (contradiciendo así abiertamente la distinción de Newton entre un tiempo «vulgar» y otro «real»). Pero, de acuerdo con la teoría especial de la relatividad, dicha medida (que depende de la determinación de la simultaneidad de dos sucesos separados en el espacio) no es independiente del estado físico-dinámico del observador. Diferentes observadores que se acerquen o se alejen con diferentes velocidades de esos sucesos, obtendrán diferentes mediciones del intervalo de tiempo —o su ausencia— entre ellos (pues la señal que viaja desde ambos sucesos hacia cada uno de los observadores llegará en diferentes momentos). Dado que esta situación es intrínseca a cualquier medición, se sigue que el tiempo «transcurre» de diferente manera para un observador y para otro (nótese bien: de acuerdo con sus respectivos relojes de pulsera —o cualquier otro dispositivo físico de medición—, no en sentido meramente psicológico), aunque el efecto sólo sea apreciable cuando están involucradas distancias de magnitud astronómica y velocidades próximas a la de la luz. Un antiguo profesor de Einstein, el matemático lituano-alemán Hermann Minkowski, proporcionó una interpretación geométrica de la relatividad especial —en Espacio y tiempo (1907)— que el propio Einstein adoptaría y que se ha vuelto ya clásica: puesto que no podemos seguir considerando el tiempo como una magnitud independiente del movimiento, Minkowski propuso tratarlo matemáticamente como una «dirección» más dentro de un continuo tetradimensional, al que llamó «espacio-tiempo»: de esta forma, dos objetos que se mueven con velocidades diferentes siguen trayectorias distintas en el espacio-tiempo. Con todo, en el marco de la relatividad especial dicho espacio-tiempo todavía es plano, lo cual significa que, para cualquier objeto que siga un camino en él, el tiempo discurre linealmente desde el infinito pasado hacia el infinito futuro. Pero la teoría general de la relatividad, con su equivalencia entre gravedad y aceleración, pone al espacio-tiempo en relación con la distribución de materia y energía en el universo. El contenido de materia y energía del espacio-tiempo distorsiona a éste y lo curva, lo que tiene como consecuencia que, en función de cuál sea su forma, el tiempo podría no progresar (o retrotraerse) indefinidamente para todos los observadores. Si las leyes de la física permitieran que el espacio-tiempo llegara a estar lo suficientemente deformado, se abriría incluso la posibilidad de que se dieran «bucles temporales» (la expresión es de Stephen Hawking), curvas temporales cerradas en las proximidades de grandes objetos masivos, como los agujeros negros (en 1954, Kurt Gödel describió matemáticamente un universo lleno de materia en rotación con bucles temporales en cada punto). Podrían existir entonces tubos de espacio-tiempo («agujeros de gusano») a través de los cuales un viajero retornara al mismo punto en un instante anterior a su partida.

Todo ello, naturalmente, forma parte del juego especulativo a que invita un modelo matemático (cuyas implicaciones no tienen por qué ser todas físicamente posibles) que ha transformado radicalmente nuestra descripción de los fenómenos, y que en muchos extremos goza de un amplio refrendo experimental. La entente kantiana entre intuición y teoría empírica parece haberse roto; pero, habida cuenta de la variedad de posiciones que los filósofos han adoptado ante el problema, es posible que la intuición misma, y no sólo sus descripciones teóricas, sea controvertible y esté sujeta a revisión. La propia historia de la pregunta por el tiempo contiene «bucles temporales» que nos llevan, al cabo de siglos, muy cerca del punto de partida: «al curvar el tiempo y el espacio, la relatividad general los convierte en participantes dinámicos de lo que ocurre en el universo, en lugar de considerarlos como un mero escenario pasivo en que se suceden los acontecimientos. En la teoría newtoniana, en que el tiempo existía independientemente de todo lo demás, se podía preguntar: ¿qué hacía Dios antes de crear el universo? Como dijo san Agustín, no deberíamos bromear con estas cuestiones, como el hombre que dijo “estaba preparando el infierno para los que hicieran preguntas demasiado complicadas”. Es una pregunta seria que la gente se ha planteado a lo largo de todas las épocas. Según san Agustín, antes de que Dios hiciera el cielo y la Tierra no hacía nada en absoluto. De hecho, esta visión resulta muy próxima a las ideas actuales» (S. Hawking, El universo en una cáscara de nuez, 2001).

[A. M. F.]

tolerancia

El concepto de tolerancia comienza a adquirir relieve entre los filósofos políticos de los siglos XVI y XVII —Bodin, Johannes Althusius, Spinoza, Locke—, que expresaban con él la idea de que las creencias religiosas no debían ser impuestas al individuo desde el poder del Estado. En este sentido, su puesta en circulación es inseparable del contexto histórico de la Europa de la Reforma y de una larga cadena de guerras, persecuciones y divisiones sociales que tuvieron su origen o su pretexto en disputas teológicas y controversias dogmáticas internas al cristianismo. Aunque el problema de las relaciones entre poder temporal y poder espiritual se remonta al corazón de la Edad Media, con la «querella de las investiduras» entre el Papado y el Sacro Imperio —resuelta en el concordato de Worms (1122), por el que se reconocía la autonomía de la Iglesia en las elecciones pontificias y episcopales—, y pese a que la coexistencia dentro de la población europea de credos opuestos —cristianismo, judaísmo, islam— tenía también tras de sí una larga historia, el debate de la «tolerancia religiosa» no se suscita como tal en la teoría política anterior. Es cierto que piezas de derecho como el Edicto de Milán (313), por el que el Imperio romano decretaba el fin de la persecución de los cristianos, comunidades como la que tuvo su asiento en la Toledo «de las tres culturas» medieval, o actitudes como la de fray Bartolomé de Las Casas ante el expolio y el aniquilamiento de los habitantes de las Indias, son traídas a menudo a colación como ejemplos de tolerancia; pero con ello se corre el riesgo de proyectar sobre el pasado una categoría completamente ajena a la autoconciencia jurídico-política —y, no digamos ya, moral— de esas épocas. Del mismo modo, cuando el emperador Marco Aurelio (s. II) anota en sus Confesiones que «toda persona que busca su bien particular tiene disculpa» (XI, 16), o que «los hombres han nacido los unos para los otros. Instrúyelos o sopórtalos» (VIII, 59), el talante que apreciamos en esas palabras —y que, como toda disposición psicológica, no pertenece de por sí a ningún tiempo o lugar— no debe confundirse con un valor explícitamente acuñado y racionalizado.

En A Letter Concerning Toleration [Carta sobre la tolerancia] (1689), texto que es habitual considerar (junto con las cartas «Segunda» y «Tercera» que la siguieron) como referencia cuasi-fundacional en el proceso de justificación teórica del concepto, John Locke apoya su defensa en la estabilidad social como interés político primordial. Es importante notar que el autor no sostiene ninguna forma de relativismo moral o religioso, en el que está lejos de creer, sino que apela, tanto a la ineficacia de la imposición exterior para producir ese tipo de convicción interior que es la fe, cuanto a la incongruencia que supone torturar y quemar a quienes manifiestan opiniones y practican ceremonias heterodoxas, pero cuya conducta en nada atenta a la paz y el decoro, en tanto no se hace lo mismo con los que sí se entregan a actos vergonzosos y dañinos siempre y cuando se mantengan en la ortodoxia. Precisamente por ello, Locke no extiende el principio de tolerancia religiosa a todas las creencias y confesiones, sino sólo a aquellas que no deterioren o amenacen la convivencia civil: el catolicismo (cuya obediencia al Papa menoscaba la autoridad del Estado), el ateísmo (de efectos disolventes sobre los vínculos sociales) o las sectas que de un modo u otro ataquen a la moralidad pública, no deben ser permitidos. En esencia, lo que Locke propone es una desvinculación —aún incompleta, pero de capital importancia en la configuración del Estado liberal moderno— entre las responsabilidades del gobierno de la sociedad y el destino moral de sus miembros (esto es, la salvación de sus almas).

El secularismo ilustrado (tan influido por Locke en el caso, por ejemplo, de Voltaire, que publica en 1763 su Tratado sobre la tolerancia), la experiencia política de la democracia norteamericana o las transformaciones sociales e ideológicas resultantes de la Revolución Industrial no hicieron sino ahondar en esta misma línea de separación entre esfera civil y conciencia moral, a la par que los avances de la propia teoría ética y jurídica hacían más evidente la esencial ilegitimidad de extender el principio de autoridad, propio del derecho, al «fuero interno» de la persona. A este respecto, resulta definitiva la frontera trazada por Kant entre moralidad (la cual demanda una conformidad interna de la acción a la ley racional) y legalidad (para la que basta la conformidad externa). Es el respeto incondicional a la autonomía del sujeto libre —y no ya, como en Locke, la inutilidad práctica, cuando no los efectos contraproducentes, de intentar generar convicciones por medios coercitivos— lo que consagra la libertad de conciencia como un límite irrebasable para la fuerza del derecho. Más adelante, cuando John Stuart Mill —en On Liberty [Sobre la libertad] (1859)— desgrane una de las más contundentes apologías de la tolerancia que pueden leerse, lo hará ya en el sentido positivo de considerarla imprescindible para el desarrollo y perfeccionamiento moral del individuo; algo que trasciende el formalismo puro kantiano al hacer del pluralismo ideológico un fin deseable en sí mismo, pues «sólo por la colisión de opiniones adversas tiene alguna probabilidad de ser reconocida la verdad entera». No es sólo, pues, que la autonomía del individuo sea inviolable («sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y su mente, el individuo es soberano», escribe Mill), sino que hay además un interés social cierto en permitir y aun fomentar la diversidad de opiniones y creencias como único medio de alcanzar, a través de la experiencia y por ensayo y error, fórmulas mejores de organización y vías más seguras de progreso. De acuerdo con un principio general del liberalismo, es la suma de iniciativas libremente emprendidas por cada individuo, con el solo límite que impone la libre iniciativa de los demás, lo que pone al alcance de cada uno bienes que pueden ser luego disfrutados por todos. Siquiera sea en el ámbito de la suscripción privada y la expresión pública de cualesquiera convicciones de orden religioso, moral o político, se trata de un principio asumido como propio por la mayoría de las corrientes del pensamiento contemporáneo y por la sensibilidad moral común.

En su evolución histórica, por tanto, el concepto de tolerancia ha ido ampliando su radio de aplicación desde la cuestión religiosa al panorama más ancho y difuso de los estilos de vida y los ideales de realización privada. Por una parte, la institucionalización de la democracia y la positivización de los derechos de la persona en el sistema constitucional de los países desarrollados han objetivado el contenido de la idea de tolerancia, lo que, para algunos, vuelve superfluo su uso (o bien, allí donde es preciso seguir usándola, es porque existe una carencia del derecho). Por otra, cabía esperar que la secularización de las modernas sociedades industriales iba a restarle presencia progresivamente en el debate intelectual. Sin embargo, ha sucedido más bien lo contrario. Precisamente la desregulación de las formas de vida, unida a una creciente heterogeneidad de la base cultural de dichas sociedades por efecto de la inmigración, han alimentado de nuevo los discursos que alertan sobre la pérdida de cohesión de los lazos comunitarios, con la consiguiente propuesta de un retorno a los sentimientos de pertenencia y de identidad colectiva (no necesariamente con apoyo en la religión, aunque la presencia de ese elemento no es infrecuente) que, si bien en sus versiones más matizadas no impugnan directamente el valor de la tolerancia, ofrecen al menos lecturas diferentes de ella. Como también lo hacen quienes mantienen puntos de vista universalistas, por cuanto consideran que un concepto irrestricto de tolerancia desautoriza el propio contenido ético-político que la idea expresaba en origen. De la actualidad y vitalidad de estos debates da cuenta la extensa bibliografía generada últimamente en torno a la historia, el significado y los límites de la tolerancia, de la que son buena muestra en nuestra lengua publicaciones como las de Ernesto Garzón Valdés (Derecho, ética y política, 1993) o Carlos Thiebaut (De la tolerancia, 1999), así como los ensayos reunidos en el volumen colectivo compilado por Manuel Cruz (Tolerancia o barbarie, 1998) o la selección de textos clásicos realizada por L. Prieto y J. Betegón (Escritos sobre la tolerancia, 1999).

Como es lógico, tales debates deberían beneficiarse de un análisis adecuado del concepto mismo en discusión, cosa que no resulta sencilla por un doble motivo. Primero, porque «tolerancia» (y sus derivados: «tolerante», «intolerancia», etc.) es uno de esos términos en los que la carga emotiva o connotativa es muy acusada, de forma que es más fácil averiguar qué intenciones tiene un hablante cuando la emplea que determinar lo que quiere decir con ella. Segundo, porque su significado denotativo es más complejo de lo que puede parecer a primera vista. John P. Horton, en la Enciclopedia del pensamiento político [The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought (1987)] dirigida por David Miller, ofrece la siguiente definición de «tolerancia»: «determinación de no prohibir, obstaculizar o interferir una conducta que se desaprueba cuando se tiene el poder y el conocimiento necesario para hacerlo». De aquí se desprende, en primer lugar, que la tolerancia no designa una disposición a actuar, sino a abstenerse de actuar (prohibiendo, obstaculizando o interfiriendo la acción de otro), y que dicha abstención no proviene de una falta de capacidad o de información, sino de un acto voluntario de autocontención. En segundo lugar, no es correcto decir que se tolera una conducta que nos resulta indiferente; es preciso que la desaprobemos. Este matiz es de gran importancia para no confundir la tolerancia con el mero reconocimiento de la diversidad o con el ecumenismo: respetar que otras personas practiquen ritos que nos parecen absurdos pero inocuos, o consentir formas de culto cuyo fondo consideramos equivalente al de las nuestras, no es ser tolerante (salvo en aquel sentido psicológico laxo que, como decíamos al principio, no introduce ningún novum conceptual en la reflexión ética o jurídica). En tercer lugar, la desaprobación en cuestión tiene que emanar de principios normativos revestidos de algún grado de universalidad: como revela el origen histórico del concepto, fue en el seno de una religión universalista como la cristiana donde hubo de reivindicarse la tolerancia (por parte precisamente de individuos que, como Locke o Voltaire, no eran escépticos ni relativistas). Para aquellos pueblos cuyos dioses no interpelan al conjunto de la humanidad, sino sólo a la comunidad que los adora, la cuestión de la tolerancia religiosa sencillamente no se plantea. Es precisamente porque las nociones secularizadas de «bien» y de «justicia» heredan un estatuto análogo al de la «virtud» en las religiones universalistas, por lo que el discurso de la tolerancia pudo transitar sin solución de continuidad desde el plano religioso al ético-político a medida que avanzaba la secularización, en vez de desaparecer con ella. El concepto, entonces, parece abocado a una suerte de paradoja praxeológica: se diría que desaprobar una acción sobre la base de una norma que aspira a ser universal, y al mismo tiempo consentir que se realice pudiendo evitarlo, es una negligencia, de modo que la «determinación de no prohibirla, obstaculizarla o interferirla» no puede emanar de otra norma igualmente válida (sería tanto como adoptar la norma de que las normas pueden ser transgredidas). Para comprender por qué tal cosa en realidad no sucede, es preciso cualificar la anterior definición en un aspecto importante: la prohibición, obstáculo o interferencia que desistimos de interponer a la acción desaprobada no puede ser de toda índole. Es obvio que intentar disuadir a quien va a realizarla con argumentos racionales, o poniéndole en conocimiento de algún efecto de ella que él no desea y que aún desconoce, no es abandonar la determinación de ser tolerante con esa persona; pues ello ni significa coerción externa (como pide Locke), ni viola su autonomía (como quiere Kant), ni disminuye sus oportunidades de felicidad y autodesarrollo (como exige Mill), sino más bien todo lo contrario.

Nos encontramos así con que en la noción de tolerancia hay en realidad involucrados dos niveles normativos separables: uno, sustantivo, del que emana la desaprobación del acto; otro, procedimental, que regula la respuesta ante él. Este segundo nivel puede recibir fundamentalmente dos tipos de justificación, de donde derivan las dos variedades que a veces se le reconocen al concepto: una tolerancia «negativa», en donde la justificación del procedimiento es puramente prudencial o instrumental (la tolerancia, más que un bien en sí misma, es aquí un medio de evitar males mayores), característica de formulaciones iniciales como la de Bodin o Locke; y una tolerancia «positiva», perceptible ya en Kant y, sobre todo, en Mill, en la que el procedimiento mismo viene impuesto por un principio a su vez sustantivo de rango superior (la inviolabilidad de la autonomía del sujeto y/o el imperativo de experimentar activamente en la búsqueda del bien). Esta noción positiva de la tolerancia se vincula claramente con las modernas concepciones dialógicas de la racionalidad ético-política, en las que la comunicación entre sujetos libres e iguales es la condición misma de posibilidad de todo otro principio normativo legítimo. Una de sus ventajas sobre la noción negativa es que, al dotar de relevancia moral al procedimiento, permite justificar menos ambiguamente los límites dentro de los cuales éste se puede aplicar: no se podrán tolerar (es decir, detraer de la prohibición coercitiva) aquellos actos que vayan en contra de la posibilidad misma de continuar aplicando el procedimiento, fueran cuales fueren los otros males que se pudieran evitar tolerándolos (lo que tiene consecuencias prácticas inmediatas, por ejemplo, a propósito de los debates que a veces se suscitan en torno a si un Estado de derecho puede transigir con propuestas abiertamente totalitarias con fines apaciguadores).

Otra distinción analítica también pertinente es la que se ha trazado en ocasiones entre tolerancia «vertical» y «horizontal». Fijémonos en que la definición dada más arriba encajaría con una situación en la cual un padre que enseña a jugar al ajedrez a su hijo permite que éste haga un mal movimiento (aunque el ejemplo resulta materialmente ajeno a los contextos de uso de la palabra «tolerancia», formalmente es válido, pues en el ajedrez el valor táctico de una jugada está sometido a criterios universalizables). La determinación de no interferir no deriva aquí de ninguna norma procedimental, sino que expresa simple indulgencia (el padre intenta que el hijo no pierda confianza en sí mismo), o bien es parte de una estrategia didáctica (se puede aprender mucho de los errores propios). Esta forma de tolerancia es vertical, por cuanto hay una desigualdad en capacidad de juicio entre el que tolera y el que es tolerado (la subordinación, ya sea de facto o de iure, es decir, la desigualdad de poder, ha de darse siempre, pues, de acuerdo con la definición de la que partimos, sólo puede tolerar quien «tiene el poder necesario» para impedir). La tolerancia horizontal, en cambio, se da cuando el que tolera reconoce al mismo tiempo en el que es tolerado una capacidad de juicio igual a la propia, pese a lo cual no reconoce la validez de la norma sustantiva que ejemplifica su acto. La noción negativa de tolerancia tiende quizá a conjugarse con su versión vertical (yo sé más y mejor, pero, con vistas a mis fines, es preferible dejar hacer), si bien es compatible también con la horizontal cuando se combina con el relativismo de los valores (dado que mis normas sustantivas no son objetivamente mejores que las tuyas, la tolerancia mutua nos permite al menos convivir en paz). La noción positiva, por su parte, sólo puede ser horizontal, pues parte del supuesto de una igual competencia en todos los individuos para identificar el bien, y rechaza el relativismo en virtud del ideal de justificación intersubjetiva en que en última instancia descansa su concepción no meramente instrumental del procedimiento. Bajo qué condiciones la superioridad de juicio subjetivamente percibida lo es también objetivamente, es cuestión difícil de elucidar en abstracto, pero de ella dependerá que sepamos distinguir en cada caso la tolerancia, unas veces, del paternalismo, y otras, de la inhibición. Son las zonas grises entre estos conceptos las que hacen de la tolerancia un valor sospechoso para algunos de sus críticos, pues bajo ese nombre elogioso se amparan a veces actitudes apocadas o irresponsables, cínicas o sutilmente autoritarias.

[A. M. F.]

Tomás de Aquino, santo

Nacido en Roccasecca, en las proximidades de Nápoles, en 1225, Tomás de Aquino fue oblato en el monasterio benedictino de Montecasino entre 1230 y 1239, estudió en la Universidad de Nápoles entre 1239 y 1244 e ingresó en la Orden Dominicana en 1243. Hasta 1248 estudió en la Universidad de París bajo la dirección de san Alberto Magno, con quien estuvo luego en Colonia de 1248 a 1252, en el recién inaugurado Studium Generale de la orden. En 1252 regresó a París, en cuya Facultad de Teología amplió estudios hasta obtener, en 1256, la venia docendi. Fue «lector» de las Escrituras y, seguidamente, de las Sentencias de Pedro Lombardo en el Studium Generale SaintJacques, vinculado a la Universidad. Una vez obtenido el título de magister theologiae, regresó en 1259 a Italia. De 1259 a 1268 enseñó en la curia pontificia de Roma. Regresó a la Universidad de París en 1269 con el fin explícito de detener la creciente influencia del averroísmo. En 1272 se trasladó a Nápoles para organizar los estudios teológicos en su Studium dominico. El 7 de mayo de 1274, camino del Concilio de Lyon, al que había sido convocado por el papa Gregorio X, falleció en el convento cisterciense de Fossanova. Fue canonizado el 18 de julio de 1323. Ha sido llamado doctor angelicus y doctor communis, así como Divus (Divus Thomas) y «el ángel de las Escuelas»; es unánimemente apreciado como la figura más relevante —y en cualquier caso, representativa— del pensamiento teológico y filosófico cristiano y, en este sentido, como uno de los promotores de la —por otra parte, siempre precaria— unidad intelectual de Occidente. Corresponde, en cualquier caso, a santo Tomás el decisivo mérito histórico de haber integrado la filosofía de Aristóteles en un sistema filosófico cristiano, vertebrado por una consideración teleológica de lo real interpretada en un sentido trascendente: el tomismo —por algunos caracterizado como la síntesis aristotélico-tomista—, inspirador, además, de varios «neotomismos».

Es evidente que el sistema tomista tal y como viene construido y expuesto en la Summa Theologica, sigue un orden teológico: Dios (demostración de su existencia, naturaleza y atributos, etc); la creación (los ángeles, el mundo, el hombre, el alma y su unión con el cuerpo, las potencias humanas, etc.) y el gobierno divino (Providencia, destino, etc.). Pero no menos evidente resulta que se trata de un sistema configurado en el lenguaje filosófico del aristotelismo, y que contiene además, y de modo muy central, una teoría del conocimiento, una idea de la realidad y de la propia naturaleza, una concepción del hombre, etc. Santo Tomás no funde ambos planos en un continuo inextricable, ciertamente, pero tampoco los escinde en orbes separados: establece un equilibrio entre ellos, hecho muchas veces posible por su consideración de algunas teorías en su —para él— doble condición, filosófica y teológica. De ahí su triple distinción entre verdades estrictamente teológicas (conocidas por revelación, genuinos «artículos de fe»), verdades filosóficas no reveladas, y verdades filosóficas y teológicas, que han sido reveladas pero de las que cabe un conocimiento racional. En cualquier caso, santo Tomás, declarado enemigo de la tesis averroísta de la incompatibilidad entre razón y fe, se esforzó siempre por ampliar al máximo las posibilidades de la razón filosófica. Convendría, con todo, recordar con Etienne Gilson —uno de los más acérrimos defensores, por cierto, de la existencia en santo Tomás de una filosofía independiente— que en lo que a esta filosofía afecta, «santo Tomás sólo la ejerció con miras a los servicios que presta a la sabiduría cristiana. Sin duda, ésta es la razón por la que no pensó nunca en destacarla para darle un nombre. Probablemente santo Tomás no preveía que llegaría un día en el que se intentaría reunir en sus obras los elementos de una filosofía extraída de su teología. Él, personalmente, jamás intentó esta síntesis. En tanto que teólogo, no le incumbía constituirla. Otros lo han hecho después, y esto sirve para indicar el carácter del rótulo de filosofía cristiana con el que se ha calificado la filosofía de santo Tomás».

Entre sus obras —fruto de más de veinte años de intenso trabajo— destacan, además de la ya citada Summa Theologica (1265-72), las siguientes: Scriptum in IV Libros Sententiarum (1254-56); Summa contra Gentiles (hacia 1260); comentarios a Boecio (De Trinitate, hacia 1257), al Pseudo-Dionisio Areopagita (De Divinis Nominibus, hacia 1261), al anónimo e importante Liber de Causis (1268), y especialmente a las obras de Aristóteles (1261-72): Física, Metafísica, Ética Nicomaquea, Política, Acerca del alma, Analíticos posteriores, Acerca de la interpretación, Acerca del cielo, Acerca de la generación y la corrupción. Las Quaestiones Disputatae incluyen cuestiones sobre temas tan importantes y variados como De Veritate (1256-59), De Potentia (1259-63), De Malo (1263-1268), De Spiritualibus Creaturis, De Anima (1269-70). Una serie de pequeños tratados u Opuscula incluyen, entre otros escritos, De Ente et Essentia (1256), De Aeternitate Mundi (1270), De Unitate Intelectus (1270) y De Subtiantiis Separatis (1272).

En su aristotelismo, santo Tomás no partía, desde luego, de cero. Tenía detrás el movimiento de aristotelización iniciado entre los comentaristas árabes y judíos (Averroes y Maimónides, principalmente), muy depurado y sistematizado ya por san Alberto Magno. Pero también muchos otros materiales filosóficos y teológicos, provenientes de la Patrística, del Pseudo-Dionisio, de Boecio y, sobre todo, del agustinismo, en los que introdujo un orden y a los que «cribó» al ritmo y desde las coordenadas de su propia reelaboración del legado aristotélico. Por de pronto, sometió al averroísmo, que había empezado a ganar influencia en la Universidad de París, a una crítica implacable, al igual que al agustinismo tradicional de san Buenaventura y al más complejo y sutil de Avicena, que dejó su impronta en pensadores por otra parte tan distintos como Enrique de Gante, muchos discípulos de san Buenaventura, el propio Duns Escoto y el Maestro Eckhart, en los que las ideas cristianas eran formuladas en términos neoplatónicos. Contra las tendencias ocasionalistas del pensamiento de Avicena, que reducía hombre y mundo al papel de meros espectadores pasivos de la única actividad de Dios (el intelecto agente), santo Tomás afirmó la causalidad, subordinada pero autónoma, del hombre en la producción del conocimiento, así como la no menos genuina causalidad de las relaciones sensibles en la producción del cambio. La defensa tomista del hombre y de sus obras como causas eficaces en su propio orden encontraba su fundamento último en la doctrina de la creación, de modo similar a como —en opinión de santo Tomás— el ocasionalismo de Avicena se basaba en última instancia en la doctrina neoplatónica de la emanación.

Santo Tomás sistematizó, por otra parte, los elementos platónicos operantes en el pensamiento de san Agustín y las dificultades por ellos generadas, alguna de las cuales había sido elevada ya a conciencia, sin duda, por el propio autor de las Confesiones. De ello extrajo la consecuencia de que san Agustín no era la fuente única del elaborado platonismo de Avicebrón o de los comentarios de Avicena a la metafísica y la psicología de Aristóteles. Por otra parte, amplió este trabajo de «criba» a una amplia serie de comentaristas de Aristóteles, sacando a la luz su inspiración platónica y trazando una nítida línea de demarcación entre las desviaciones causadas por ésta y el —a su juicio— «verdadero» Aristóteles. Lo que debe, en realidad, ser asumido como un importante trabajo de depuración de las impregnaciones platónicas de la metafísica, de la psicología y de la teoría del conocimiento de su época. Coherentemente con todo ello, procedió a remitir, reformulándolo decisivamente, el mundo platónico de las Ideas a una teoría de principios sustanciales en un mundo de individuos estables e inteligibles. El dualismo antropológico platónico, que hacía del cuerpo una suerte de «tumba del alma», dejó paso a la consideración del hombre como animal racional que contenía dentro de sí una economía que presentaba en un sistema racional su admirable naturaleza de realidad existente en los confines de dos mundos, natural y espiritual. Y la teoría platónica del conocimiento, tal como podía venir expuesta, por ejemplo, en el Menón, dejaba paso a una teoría de la abstracción en la que la experiencia sensible pasaba a oficiar de pauta de la verdad del conocimiento y del propio conocer. En su filosofía, santo Tomás siempre asumió un punto de vista concreto y objetivo: orientado hacia el «objeto», su punto de partida nunca fue —como en muchos agustinianos— una vivencia de la subjetividad, entendiendo aquí «subjetividad» no al modo moderno, claro es, sino como un movimiento radical de trascendencia del «sujeto» (esto es, del alma hacia Dios). Sin olvidar, además, que si en san Agustín lo dominante fue «el orden del corazón», en santo Tomás el timón estuvo siempre del lado del «orden racional». Frente a las explicaciones de las operaciones físicas de los cuerpos, de las operaciones cognoscitivas de la razón o las operaciones morales de la voluntad por recurso a un agente externo —fueran las Ideas, una Inteligencia separada o una Voluntad divina— que desde fuera confiere la forma visible al cuerpo, la forma inteligible al entendimiento o la virtud a la voluntad, santo Tomás siempre salvaguardó los derechos de las criaturas. O lo que es igual, afirmó las causas segundas, la causalidad en la naturaleza; una causalidad que permitía, por otra parte, remontarse paso a paso a esa causa primera que es Dios. Este «extrinsecismo» ha sido percibido en ocasiones —incluso críticamente— como un «naturalismo». Pero santo Tomás nunca dejó de reconocer que la perfección del universo, cuya textura profunda está tejida con los mimbres del orden y la conexión de las causas, se debe a la infinita bondad de la causa primera. Lo que elevaba el amor a «fuente profunda» de toda causalidad.

En resumen, y por decirlo con Tomás Calvo, «santo Tomás de Aquino replanteó la cuestión de las relaciones entre fe y razón sin aceptar la teoría averroísta de la doble verdad y fijando a la razón unos límites más rigurosos que los aceptados por el agustinismo platónico, para lo cual se sirvió de la gnoselogía aristotélica. Asimismo incorporó a su sistema los conceptos y las líneas fundamentales de la filosofía aristotélica; en lógica y ontología, la doctrina de la pluralidad de sentidos del término “ente”, las categorías y la primacía de la sustancia, la teoría de potencia y acto, el predominio de éste sobre aquélla, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios a partir del movimiento y la conceptualización de Dios como acto puro y pensamiento subsistente; en física, la doctrina de las cuatro causas, la composición hilemórfica (materia y forma) de las sustancias sensibles, la concepción aristotélica del Universo; en psicología y antropología, la conceptualización del alma como forma del cuerpo y, por tanto, la unión sustancial de ambos, la teoría de las potencias o facultades, la distinción entre el Intelecto pasivo y el Intelecto agente o activo, si bien este último venía a ser interpretado como facultad del alma individual; en ética, la interpretación dinámica y teleológica de la naturaleza humana que sirve de base a la teoría de la ley natural, la concepción de la felicidad como fin último, la concepción de ésta en términos de contemplación, etc.».

El tomismo no dejó de ganar terreno en los siglos siguientes en medios católicos, correspondiendo un notable protagonismo en sus sucesivos «renacimientos» a la Orden Dominicana y a la Compañía de Jesús. El Concilio de Trento (1543-63) constituyó todo un hito en este proceso. El renacimiento tomista del siglo XIX fue obra, entre otros, del canónigo napolitano Cayetano Sanseverino, fundador en 1846 de una academia tomista (que en 1874 se convertiría en Academia de santo Tomás) y, en 1840, de una activa revista, Scienza e fede. La encíclica Aeterni Patris de León XIII propugnó la vuelta del tomismo a las escuelas católicas. En el siglo XX, la Universidad de Lovaina, fundada por el cardenal Mercier, fue muy activa en la renovación de los estudios tomistas, aunque muchas de sus figuras más conocidas, como A. De Waehlens, el padre Van Breda, Feys, etc., centraron sus esfuerzos en otros territorios filosóficos, del fenomenológico al filosófico-existencial. Con su investigación diferenciadora de los conceptos de ser en Aristóteles —en quien el ser estaría pensado en sentido esencialista, formal, como determinante de ese «casi no ser» que sería la materia— y en santo Tomás —en cuya obra el ser es el actus essendi, no idéntico con la forma ni con la esencia, sino perfección última para la cual la sustancia es realmente «aquello que tiene ser»—, Etienne Gilson sentó las bases de un presunto «existencialismo tomista». Pero el puesto central del neotomismo contemporáneo corresponde, según unánime reconocimiento, a Jacques Maritain. Defensor de la integridad de la persona, cuya inserción en los órdenes inmanente y trascendente subrayó —coherentemente con su oposición al antropocentrismo de la filosofía moderna—, Maritain ha sido caracterizado también como un personalista sui generis. En cualquier caso, para el tomismo de Maritain el existir es —más allá de las abstracciones racionalistas y de toda posible conversión del entendimiento discursivo humano en centro del mundo y de la razón en instancia creadora autónoma— «el acto y la perfección de todas las perfecciones».

librito Entre las ediciones fundamentales de los escritos de santo Tomás figuran la Editio Piana, ordenada por san Pío V (Roma, 1570-71), base de las ediciones siguientes. A mediados del siglo XIX tuvo gran importancia la Editio Parmensis, en 25 vols., de Fiaccadori (Parma, 1852-1873), que por la calidad del texto supera a la posterior Editio Vives, en 34 vols. (París, 1.ª edición, 1871-80; 2.ª edición, 1889-90). León X ordenó en 1880 la nueva edición crítica, llamada por esto Leonina (Roma, 1882 y ss.). De esta edición crítica, que comprende asimismo los comentarios del cardenal Cayetano y del Ferrariense, se imprimen también textos manuales con sólo el texto crítico leonino y sin el aparato crítico y los comentarios, en la llamada Editio leonina manualis. Finalmente, la edición de Opera Omnia incluye reimpresión de las ediciones leoninas (Turín, 1939 y ss.).

En español destaca la edición de la Summa Theologica en la B.A.C (texto latino y castellano), con introducción general de Santiago Ramírez O. P., traducción de fray Raimundo Suárez O. P., e introducciones particulares, notas y apéndices de fray Francisco Muñiz, O. P.; Madrid, 1947 y ss. Hay traducción de De Veritate, con introducción y notas de Julián Velarde: Sobre la verdad, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.

[J. M.]

Toulmin, Stephen

Stephen Edelston Toulmin, nacido en Londres en 1922, desarrolla una carrera académica y filosófica que transcurre primero en Inglaterra y, a partir de 1965, en Estados Unidos; docente en medida docena de universidades de ese país, hoy es profesor de humanidades en la Fundación Avalon de la Northwestern University. Tras graduarse por Cambridge (King’s College) en matemáticas y ciencias naturales en 1942, realiza el doctorado en filosofía en esa misma universidad, donde es alumno de un Wittgenstein en sus últimos años de docencia. En 1948 presenta su tesis doctoral, An Examination of the Place of Reason in Ethics, publicada ese mismo año [El puesto de la razón en la ética]. Pasa entonces a Oxford como profesor de filosofía de la ciencia, y en ese periodo publica The Philosophy of Science: an Introduction [La filosofía de la ciencia: una introducción] (1953); ya como catedrático de la Universidad de Leeds, da a la imprenta The Uses of Argument [Los usos de la argumentación] (1958), una obra innovadora, mal recibida por los filósofos académicos pero muy apreciada por los teóricos de la retórica, sobre todo en Norteamérica. En los años sesenta la producción de Toulmin se concentra en trabajos de filosofía de la ciencia —Foresight and Understanding: an Enquiry into the Aims of Science [Anticipación y comprensión: una investigación sobre las metas de la ciencia] (1961)— y de historia de la ciencia —The Fabric of the Heavens: the Development of Astronomy and Dynamics [La fábrica de los cielos: el desarrollo de la astronomía y la dinámica] (1961), The Architecture of Matter [La arquitectura de la materia] (1962), The Discovery of Time [El descubrimiento del tiempo] (1965), todos ellos en colaboración con su esposa, June Goodfield—, a los que siguen dos obras de gran repercusión y muy diferente factura: Human Understanding [La comprensión humana] (1972) y Wittgenstein’s Vienna [La Viena de Wittgenstein] (1973), esta última en colaboración con su discípulo Allan S. Janik. Entre sus libros posteriores, merecen destacarse especialmente The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature [El retorno a la cosmología: la ciencia posmoderna y la teología de la naturaleza] (1982); An Introduction to Reasoning [Introducción al razonamiento] (1984), con Richard Rieke y Allan S. Janik; The Abuse of Casuistry: a History of Moral Reasoning [El abuso de la casuística: una historia del razonamiento moral] (1988), con Albert R. Jonsen; y sus dos trabajos extensos más recientes: Cosmopolis: the Hidden Agenda of Modernity [Cosmópolis: el trasfondo de la modernidad] (1990) y Return to Reason [Regreso a la razón] (2001). La variada obra de Toulmin recorre una amplia gama de temas, de la filosofía de la ciencia a la historia y la sociología de la física, la biología y la medicina; de la teoría de la racionalidad práctica a la ética aplicada y la deontología; de la historia de la cultura y de las ideas a la retórica, pasando por la psicología cognitiva y la filosofía de la mente —como en The Inwardness of Mental Life [La interioridad de la vida mental] (1979) y The inner life, the outer mind [Vida interior, mente exterior] (1985). Dueño de un perfil filosófico original, su figura se sitúa a medio camino entre los defensores de la racionalidad en sentido clásico o «moderno» y los partidarios «posmodernos» de su redefinición en términos pragmáticos, contextualistas y anti-fundamentistas.

Toulmin siempre ha reconocido la impronta que en él dejó el magisterio de Wittgenstein, no tanto por las ideas que pudo tomar de él cuanto por la reafirmación en un cierto modo de aproximarse a los problemas filosóficos: «asistir a las clases de Wittgenstein —ha dicho— me infundió valor en mis propias convicciones anteriores», convicciones que tenían que ver con la huida de los reduccionismos, la atención a las prácticas, plurales y cambiantes, que acompañan el uso de las ideas, y una consideración de los conceptos eminentemente contextual y funcional. La Viena de Wittgenstein, el estudio de Janik y Toulmin sobre el autor del Tractatus, es un modelo de interpretación de una obra filosófica a partir de los factores sociológicos e histórico-culturales que la rodean y que permiten comprenderla en su verdadero sentido; el libro acabó definitivamente con la lectura «positivista» del «primer Wittgenstein», e incluso disolvió en buena medida la distinción entre el Wittgenstein «primero» y el «segundo».

Previamente Toulmin había aplicado este tratamiento al estudio de las ideas científicas, en un momento en que —de nuevo— el enfoque positivista, claramente ahistórico y partidario de una «ciencia unificada» bajo el postulado abstracto y puramente logicista del «método inductivo», seguía en pleno vigor. A ello opone Toulmin —en The Philosophy of Science: an Introduction, The Uses of Argument y Foresight and Understanding— una visión centrada en las comunidades científicas históricas y sus intereses, en la interpretación instrumental y operativa de los conceptos teóricos y en la dimensión persuasiva y no formalizable de las estrategias de argumentación, que se adelanta a la perspectiva, de cuño muy similar, abierta por Thomas S. Kuhn en 1962 con La estructura de las revoluciones científicas. El énfasis polémico que este último puso en los aspectos rupturistas, «revolucionarios», del desarrollo científico, allí donde Toulmin proponía más bien un movimiento «evolutivo», seguramente explica la repercusión mucho mayor que obtuvo la obra de Kuhn, pese a ser posterior. Y explica también por qué tantos anti-racionalistas han invocado —abusivamente, sin duda— el nombre de Kuhn y no el de Toulmin, cuando hay más afinidad entre ambos que entre cualquiera de ellos y esos sedicentes «kuhnianos».

En todo caso, los intereses filosóficos de Toulmin estaban encaminados desde el principio a reconstruir —más que a «deconstruir»— una noción de racionalidad sensible a la pluralidad de contextos y de discursos en que esa noción interviene, lo que significa sobre todo atacar el «monolitismo» con el que la razón ha sido tratada en la tradición filosófica moderna. Su primer libro, El puesto de la razón en la ética, examina esta cuestión a propósito de los discursos morales, en los que, para una larga nómina de pensadores que va desde Hume hasta Russell o Ayer, «la razón» parece no tener nada significativo que decir. Apoyándose en las técnicas wittgensteinianas de análisis del uso de las palabras y en las aportaciones metaéticas de, entre otros, Charles L. Stevenson, Toulmin emprende un estudio de lo que en la discusión moral cuenta como «buenas razones», algo que tiene un valor específico distinto, pero no opuesto o inferior, al que adquiere en otros contextos extra-morales y que no puede ser formulado en términos de «inducción» o «deducción» (lo que desactiva la espoleta lógica de la así llamada «falacia naturalista»). La justificación racional en la ética remite en última instancia a prácticas y necesidades sociales y vitales —del mismo modo que en la ciencia remite a prácticas y necesidades teóricas y predictivas—, y dentro de ellas cobra pleno sentido un ejercicio argumentativo que es racional en la medida en que explica, con vistas a esas mismas prácticas y necesidades, las decisiones que tomamos o que recomendamos tomar. Los filósofos cometen un error cuando, más allá de esto, reclaman la justificación, no de una explicación en concreto (qué hace a R ser una buena razón para P), sino de todas a la vez y en su conjunto; pues de esta manera lo que se cuestiona no es la razonabilidad de P, sino la práctica entera de la que P forma parte. Para Toulmin, este modo de proceder no sólo priva a la razón de un puesto en la ética, sino en cualquier otro ámbito del discurso, incluida la ciencia (de lo cual sería ejemplo el pretendido «problema de la inducción»): «como científico yo puedo entender las preguntas “¿es correcta esta explicación?” o “¿cuál de estas explicaciones es correcta?”; cada una de ellas me presenta una auténtica elección y requiere de mí una auténtica decisión. Pero si, en lugar de esto, yo pregunto si cualquier explicación científica puede ser correcta, lo que se pide es completamente misterioso; no hay ahora ninguna alternativa auténtica y, por lo tanto, no hay ninguna elección o decisión que tomar. Lo único que puedo hacer es explicar los criterios que tenemos para decidir si aceptamos o no una explicación científica y señalar lo natural que es (teniendo en cuenta los orígenes de la Ciencia) que éstos sean nuestros criterios».

Tenemos así que «la» razón se resuelve en un variado catálogo de modos de razonar vinculados a otro no menos variado de actividades e intereses, en cuyo marco hemos de intentar dar sentido a la distinción entre buenas y malas razones (en cuanto a las actividades e intereses mismos cabría decir, con Wittgenstein, que lo único que podemos hacer es describirlos). Nuestros patrones de racionalidad se expresan en conceptos que Toulmin denomina «gerundivos» (por los gerundivos latinos: amandus —«digno de ser amado»—, laudandus —«digno de alabanza»—, etc.): llamamos «verdadera» a una conclusión que consideramos digna de ser aceptada (y no sólo verosímil para nosotros); «bello», a un cuadro digno de admiración (y no sólo que nos gusta); «buena», a una conducta digna de ser realizada (y no sólo que nos complace). Estos epítetos indican la idoneidad que atribuimos a sus portadores desde el punto de vista de las actividades e intereses a que pretenden servir. En el caso del discurso moral, «las nociones de “obligación”, “justo”, “justicia”, “deber”, “ética”, se aplican en primer lugar a aquello en que nuestras acciones o instituciones pueden llevar a males evitables para otros; pero es una extensión natural y corriente usarlas también donde la situación tiene que ver con la posibilidad de un bienestar más profundo de los demás, e incluso de nosotros mismos». Siendo ésta la función básica de la moralidad, el servir a un conjunto de necesidades e intereses individuales y colectivos cuya existencia ni tiene ni necesita justificación ulterior, serán racionales aquellos argumentos que tiendan a probar que tal o cual norma, prescripción o conducta de hecho los favorecen. La tarea podrá ser extraordinariamente ardua en muchos casos, la evidencia rara vez será suficiente, pero nada de ello tiene que ver con la pretendida «irrelevancia» de los argumentos en ética, sino con la complejidad de las situaciones morales reales y con la consideración obvia de que «una cosa es hacer ver que debes elegir ciertas acciones, y otra —que no es tarea de un filósofo— hacer que tú quieras hacer lo que debes».

La revisión de lo que entendemos por «argumentar», más allá del esquema claramente insuficiente que proporciona la lógica convencional, continúa en The Uses of Argument, donde Toulmin ofrece un modelo estructural de los argumentos que distingue entre afirmación [claim] (lo que el argumento pretende justificar), base [grounds] (los hechos que aduce), garantía [warrant] (la pertinencia de la base respecto de la afirmación), respaldo [backing] (la información adicional que complementa la garantía) y cualificador modal [modal qualifier] (la fuerza que confiere el argumento a la afirmación). El viejo esquema de «premisas» y «conclusión», más el «vínculo formal» entre ambos, es incapaz de recoger la variedad de prácticas argumentativas que aplicamos en diferentes contextos e impone un ideal de «precisión» que se compadece mal con la pluralidad de matices y de «tonos grises» que se nos presentan en las discusiones racionales reales (por ejemplo, la lógica formal sólo admite en un argumento los valores de «correcto» e «incorrecto», cuando a menudo necesitamos hablar de argumentos «mejores» o «peores»). El «despotismo de la exactitud» es un rasgo sobrevenido, y no inherente, a la racionalidad. Toulmin gusta de citar el pasaje de la Ética nicomaquea en el que Aristóteles declara que «es propio de un hombre ilustrado el no esperar más exactitud en cada materia de la que permite la naturaleza de su tema particular. Tan insensato resulta aceptar conclusiones meramente probables de un matemático como demandar demostraciones estrictas a un orador» (I, III, 4). Ese despotismo es fruto de la imposición de un modelo de racionalidad matemática y geométrica, extrapolada de forma ilegítima e identificada con la razón en sí. El modo en que este proceso tuvo lugar es el tema que Toulmin aborda en Cosmópolis, un ensayo de historia social de las ideas que analiza el momento de constitución de la Modernidad filosófica. Aquí Toulmin sostiene que el pensamiento moderno tuvo en realidad dos arranques, condicionados por contextos sociopolíticos muy distintos: uno en el siglo XVI, caracterizado por una actitud tolerante, receptiva y humanista (que ejemplifica, por ejemplo, Montaigne); y otro en el XVII, marcado por la incertidumbre, la suspicacia y el miedo al desorden (cuyo epítome es Descartes). Sería en el triunfo de la segunda mentalidad sobre la primera donde habría que situar el origen del fundamentismo racionalista, de ribetes «fanáticos», que caracteriza a nuestra tradición filosófica inmediata y cuyas aporías desembocan en una inevitable, y hoy tópica, «crisis de la razón». En su último libro, Regreso a la razón, Toulmin vuelve a reclamar como terapia la recuperación de la razonabilidad, más humana y compasiva, que constituye para él el legado olvidado de la razón moderna: «si, llegados a las Puertas del Cielo, se nos diera la oportunidad de escoger nuestra residencia eterna en las mismas nubes que Erasmo, Rabelais, Shakespeare y Montaigne, pocos de nosotros —sospecho— preferiríamos enclaustrarnos a perpetuidad con René Descartes, Isaac Newton y los genios de pensamiento exacto pero alma oscura del siglo XVII» (Cosmópolis, Prefacio).

El ataque a la lógica como «sistema», desplegado en The Uses of Argument, sumado a los resultados de sus investigaciones de la década posterior sobre el desarrollo de las ideas científicas, desemboca en una gran síntesis, La comprensión humana, donde Toulmin aborda el problema general de la racionalidad como una «crítica de la razón colectiva» sobre bases históricas, empíricas y pragmáticas. Se trata de un estudio del modo en que los sistemas conceptuales y las disciplinas se forman, se transmiten y se transforman como instrumentos «adaptativos» diseñados para responder a situaciones problemáticas reales y cambiantes: es lo que Toulmin llama la «ecología intelectual», cuyo estudio requiere que la filosofía sume sus fuerzas a las de las ciencias naturales y humanas. La crítica racional de nuestro modo de comprender (dónde se origina, por qué cambia, cómo podemos mejorarlo) no puede ejercerse en abstracto, desde un punto de vista puramente lógico o analítico. «Una vez llegados a este punto nos liberaremos de la tentación de concebir la epistemología como una disciplina genuina y autónoma, con un auténtico objeto de estudio y problemas distintivos propios. Por el contrario, la orgullosa autosuficiencia de la epistemología filosófica resultará ser, en realidad, un signo de su mera irrelevancia. Si los epistemólogos del siglo XX han discutido cuestiones con las cuales la ciencia natural y la historia humana no tienen ninguna vinculación, esto obedece sólo a una razón. La teoría reflexiva y filosófica del conocimiento —así interpretada— ha perdido contacto con los procedimientos científicos e históricos por los que se amplía nuestro conocimiento práctico. Las cuestiones de epistemología pura han cesado de ser operativas fuera de los límites de la filosofía formal, porque se han secado totalmente sus raíces en el resto del pensamiento humano».

[A. M. F.]

tradicionalismo

Se designa con el término «tradicionalismo», en sentido general, la actitud de defensa y valoración de la tradición como conjunto de costumbres, normas de convivencia y sistemas de creencias de una comunidad humana. En sentido más restringido, el término alude a una corriente de pensamiento político y social opuesta a los principios liberales e ilustrados que dan lugar a la Revolución francesa y a los procesos de modernización y racionalización social. Para los tradicionalistas, este desarrollo sólo puede entenderse como una ruptura de la continuidad con las instituciones del pasado y una pérdida del sentido filosófico y religioso de la existencia. En conjunto, los tradicionalistas se caracterizan por la defensa de la unidad orgánica de las sociedades en torno a vínculos objetivos de carácter permanente, la crítica del racionalismo político, la creencia en la procedencia divina de la verdad y los valores morales (revelados por Dios y transmitidos por las autoridades eclesiásticas) y la valoración del sentimiento y la intuición por encima de la investigación filosófica independiente. Históricamente, el tradicionalismo ha sido opuesto a las corrientes intelectuales racionalistas, materialistas y ateas, representadas en ilustrados franceses del estilo de Voltaire o Diderot. En el ámbito político, su posición mantiene vínculos con el Romanticismo (fundamentalmente, la nostalgia por la organicidad de las sociedades del Antiguo Régimen) y es contraria al socialismo, el comunismo y el liberalismo. Su concepción de la naturaleza humana, de raíz empirista más que racionalista, tiende a acentuar el carácter imperfecto y desapacible del hombre, cuya sociabilidad debe asegurarse a través de un orden sólido de costumbres e instituciones (familia, iglesia, pueblo), que otorgan sentido a la vida en común. La valoración de las diferencias culturales, la crítica de las ideas abstractas de «hombre» y «derechos universales», y la negativa a admitir el contrato social como fundamento del Estado, son otros rasgos importantes del tradicionalismo, que, por lo demás, no excluye la posibilidad de la variabilidad histórica, siempre que la adaptación a las nuevas situaciones se nutra del carácter propio de cada nación.

La crítica de la idea ilustrada de progreso define al tradicionalismo desde sus orígenes, que pueden situarse en las primeras décadas del siglo XIX. Pensadores como De Bonald y De Maistre entienden la evolución social europea como un proceso de desintegración del orden natural de la civilización y de escisión entre los individuos. La implacable crítica que los racionalistas dirigen a la tradición como fuente de fanatismo, obediencia e irracionalidad, así como el intento de fundar la política sobre los poderes de la pura razón, prueban que la modernización cultural rompe las ligaduras del presente con el pasado y da lugar a un sistema de convivencia abstracto y carente de auténtico sentido de comunidad. En esta dirección apunta la denuncia de la más influyente figura del tradicionalismo, Edmund Burke (1729-1797). Nacido en Dublín y miembro del Parlamento inglés, Burke publica en 1790 Reflections on the Revolution in France [Reflexiones sobre la revolución francesa], que daría pie a una larga corriente de pensamiento contrarrevolucionario: la revolución es vista aquí como «inversión» de los valores sagrados de la humanidad, que no se atiene a la verdadera naturaleza del hombre e ignora el valor socializador de la familia, la propiedad y los sentimientos religiosos comunes. La unidad y la jerarquía interna del Estado se ven amenazadas al debilitarse los vínculos fundamentales de los grupos humanos civilizados: la comunión en torno a un modo de comprender el mundo y el amor y la lealtad a la nación. Burke ataca igualmente la pretensión de establecer un conjunto de derechos individuales abstractos, derivados de la razón y válidos para toda cultura, y apela a la costumbre y el prejuicio (que representan siglos de experiencia humana acumulada) como maneras más coherentes de orientar las acciones. Además de su estudio sobre la Revolución francesa, Burke escribe A Vindication of Natural Society [Vindicación de la sociedad natural] (1756), ejercicio paródico en el que muestra las nefastas consecuencias de la crítica racional a la sociedad tradicional y a la religión, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful [Investigación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello] (1757), importante tratado de estética de aire romántico que influiría en la Crítica del juicio kantiana, y Letters on a Regicide Peace [Cartas sobre una paz regicida] (1796), además de otros muchos discursos y escritos políticos. Otro de los más conocidos representantes del tradicionalismo es el francés Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754-1840). Emigrado a Alemania durante la Revolución francesa, De Bonald escribe Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile [Teoría del poder político y religioso en la sociedad civil] (1796), Législation primitive [Legislación Primitiva] (1802), Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social [Ensayo sobre las leyes naturales del orden social] (1817) y Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaisances morales [Investigaciones filosóficas sobre los primeros objetos de los conocimientos morales] (1818). En línea con el planteamiento de Burke, De Bonald entiende la Revolución como una consecuencia de la filosofía racionalista, materialista y antirreligiosa del siglo XVIII francés, que habría socavado la legitimidad de la monarquía hereditaria y suprimido el catolicismo como fuente de fe y obediencia política. Ignorando el peso del pasado y la cultura tradicional, la Ilustración absolutiza la capacidad individual de pensamiento, concediendo al lenguaje un sentido racional-instrumental y olvidando su condición de transmisor de la vida común del pueblo, sustentada de manera pacífica y duradera sobre el conjunto de verdades eternas reveladas por Dios.

En una línea similar se mueve Joseph de Maistre (1753-1821), cuya doctrina posee un marcado aire cristiano. Autor de Considérations sur la France [Consideraciones sobre Francia] (1796), Essai sur le principe générateur des constitutions politiques [El principio generador de las constituciones políticas] (1810), Du Pape [Sobre el Papa] (1819) y Les Soirées de Saint-Pétersbourg [Las veladas de San Petersburgo] (1821), además de Étude sur la souveraineté [Estudios sobre la soberanía] y L’Examen de la philosophie de Bacon [Examen de la filosofía de Bacon], publicados póstumamente, De Maistre realiza una crítica a su tiempo basada en la idea de la «desvinculación» social, provocada no sólo por la teofobia de los ilustrados sino también por la ruptura de la unidad doctrinal de la Iglesia. Únicamente con la restauración del absolutismo monárquico, la reunificación de la Iglesia y la cristianización de la sociedad civil podrá producirse la reconciliación del hombre consigo mismo y con su historia, que redimirá a la humanidad de su impiedad y del castigo que Dios impone por ella: la revolución y la guerra. Puede considerarse a Fèlicité-Robert de Lamennais (1782-1854) defensor de los valores del tradicionalismo, al menos durante una parte de su vida: inicialmente ateo y revolucionario, Lamennais se convierte al catolicismo y se ordena sacerdote en 1816, oponiéndose a partir de ese momento a la hegemonía de la razón y la libertad en el discurso político de su tiempo y defendiendo la autoridad papal sobre las diversas iglesias nacionales. Posteriormente, sin embargo, la evolución del pensamiento de Lamennais apunta hacia una conciliación de los valores católicos y liberales, promoviendo la separación de Iglesia y Estado y la libertad de los representantes de la Iglesia; más tarde, Lamennais radicalizaría el contenido político y democrático de su cristianismo, que le lleva a separarse de la Iglesia y a centrar su actividad en la esfera política. Entre sus escritos destacan Essai sur l’Indifférence en matière de Religion [Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión] (1817-23), Des progrès de la Révolution et de la guerre contre l’Eglise [De los progresos de la revolución y de la lucha contra la Iglesia] (1829) y Paroles d’un croyant [Palabras de un creyente] (1834). En este contexto antirracionalista y antiilustrado, es también relevante la figura de Carl Ludwig von Haller (1768-1854), autor de Restauration der Staatswissenschaft [Restauración de la ciencia política] (1816-1834), adversario de Hegel y duro oponente de las ideas del contrato social y de la Revolución francesa.

En el ámbito de la filosofía española, en la que el tradicionalismo encuentra un notable eco, ha de citarse en primer lugar al diplomático, pensador y orador Juan Donoso Cortés (1809-1853). Nacido en Valle de la Serena (Badajoz) y muerto en París, Donoso Cortés estudia en Salamanca y Sevilla y se dedica al periodismo y la política, desarrollando una posición liberal-conservadora. A partir de 1832 se vincula a la Corona, que acoge favorablemente su Memoria sobre la situación actual de la Monarquía. En 1836 es elegido diputado y su política se radicaliza. Su obra Lecciones de derecho político (1836) manifiesta un claro aire romántico y conservador, que el propio Donoso habría de verter en la redacción de la Constitución de 1845, en la que se aprecia ya, como indica José Luis Abellán, la intención de «asentar el sistema de la convivencia nacional en un plano de valores absolutos y trascendentes, ajeno a la debilidad de un liberalismo que todo lo relativiza» (Historia crítica del pensamiento español, 1979-1991). Los sucesivos conflictos sociales que se suceden desde 1848, así como determinados acontecimientos personales, aumentan el peso del catolicismo y el conservadurismo en Donoso, que se traduce en un acercamiento a las ideas del tradicionalismo, la defensa del carácter absoluto e inmutable de los valores morales y la crítica radical a los procesos revolucionarios sociales. En este sentido, constituye una pieza mayor de su producción el Discurso de la dictadura (1849), en el que establece que la alternativa política de su tiempo no se da entre liberalismo y absolutismo, sino entre dos modelos de absolutismo. La amenaza de la dictadura socialista, que Donoso ve ejemplificada en Proudhon, sólo puede ser conjurada con una dictadura opuesta: la católica. Esta última es la propuesta de Donoso: «entre la dictadura de la insurrección y la dictadura del gobierno, yo escojo la dictadura del gobierno. Entre la dictadura que viene de abajo y la dictadura que viene de arriba, yo escojo la que viene de arriba, porque viene de regiones más limpias y serenas; entre la dictadura del puñal y la dictadura del sable, yo escojo la dictadura del sable, porque es más noble». Su crítica a las posiciones liberales se consolida en su obra fundamental, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851), en la que muestra la subordinación de la política a la revelación y opone a las tendencias secularizadoras y revolucionarias la verdad incomparable del dogma cristiano. Donoso entiende la historia como un combate entre catolicismo y socialismo, que concluirá con la victoria final del orden divino. Sólo por este triunfo final se producirá la redención de la naturaleza humana, condenada por su pecado a una permanente hostilidad, y su reconciliación con Dios.

El político, profesor, filósofo y literato Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), cuya relevancia intelectual deriva de su labor de historiador del pensamiento español, defiende una postura de raíz católica y patriótica, muy crítica con el krausismo, el socialismo y el liberalismo. Concretada en una serie tan extensa como imprescindible de investigaciones, dentro de las cuales pueden destacarse Polémicas, indicaciones y proyectos sobre la ciencia española (1876), Historia de los heterodoxos españoles (1880-82), Historia de las ideas estéticas en España (1883-1891), La ciencia española (1880) y Ensayos de crítica filosófica (1892), la labor intelectual de Menéndez Pelayo puede definirse, en palabras de Miguel Artigas, como «continua y uniforme, movida por tres ideales constantes: por un sentido profundamente científico, por un ardiente patriotismo y por el sentido sobrenatural y cristiano de la vida» (La vida y la obra de Menéndez Pelayo, 1939). En esta línea debe citarse igualmente a Ramiro de Maeztu (1874-1936), cuya evolución le lleva de un inicial nietzscheanismo, matizado de socialismo, a un fuerte tradicionalismo de orientación católica y autoritaria, influido por las lecturas de Burke y Spengler y limítrofe con el fascismo. Autor de Hacia otra España (1899), La crisis del humanismo (1919) y Defensa de la Hispanidad (1934), y promotor del grupo «Acción española», Maeztu opone a los valores del liberalismo ilustrado —igualdad, libertad, fraternidad— la terna de principios del espíritu de la hispanidad: servicio, jerarquía y hermandad. Como representantes del tradicionalismo español, han de ser mencionados igualmente Jaime Balmes (1810-1848), apologista católico y pensador de inclinaciones monárquicas, autor de El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-44) y El criterio (1845), y Juan Vázquez de Mella (1861-1928), político carlista de rasgos nacionalistas y religiosos, que concede una especial relevancia a las instituciones intermedias (familia, parroquia, cofradía, municipio), regidas por la tradición y la historia, que dan consistencia y sentido al Estado.

Con los debidos matices, la influencia del tradicionalismo es palpable en las posteriores críticas al liberalismo y la democracia que denuncian la pérdida de sentido unificante en las sociedades modernas y defienden la necesidad de otorgar a los sistemas políticos un fundamento más objetivo que la razón: ésa sería la función de la religión, la tradición o la autoridad. En ese sentido, puede relacionarse el tradicionalismo con el contexto de la llamada «revolución conservadora», a la que estarían unidos nombres como Carl Schmitt o Ernst Jünger. Por la defensa del valor de las instituciones tradicionales y por la crítica a la hegemonía de la razón en la dirección de los procesos sociales, se han visto componentes tradicionalistas en Michael Oakeshott (1901-1990), autor de Rationalism in Politics [El racionalismo en política] (1962) y On Human Conduct [La conducta humana] (1975) y en Friedrich August von Hayek (1899-1992), entre cuyos escritos destacan Law, Legislation and Liberty [Derecho, legislación y libertad] (1973-79) y The Fatal Conceit: The Errors of Socialism [La fatal arrogancia: los errores del socialismo] (1988), así como en los representantes del comunitarismo contemporáneo. En un sentido más ontológico y gnoseológico que político, la hermenéutica filosófica ha promovido la recuperación del valor de la tradición frente al racionalismo de cuño cartesiano: de los perfiles de esta postura es perfecto ejemplo el escrito fundamental de H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode [Verdad y método] (1960). En esta dirección, la apelación a la tradición puede entenderse, más allá de su lectura política, como un recordatorio de los límites de aplicación práctica de la razón y una llamada a la defensa de los núcleos de saber sedimentado en la tradición y sus instituciones.

[P. L. A.]

trascendental

Aunque el término «trascendental» permanecerá asociado para siempre al nombre de Kant, no hay que olvidar que el adjetivo que eligió para definir su filosofía, presentada como revolucionaria, tiene raíces medievales: lo introdujo propiamente el escotista Francisco de Meyronnes en el siglo XIV. Los pensadores medievales, siguiendo la idea aristotélica (Metafísica, IV, 2, 1004 b 15) de que el ente posee ciertos atributos o propiedades que, sin estar incluidas en su concepto, se siguen de él de un modo necesario y, por tanto, en cierta forma lo definen, llamaron trascendentales a aquellas propiedades, a saber: unidad, realidad, verdad y bondad. Como observaron Platón, el mismo Aristóteles o Plotino, cada una de ellas es «convertible con el ser mismo», esto es, tiene su mismo alcance. Por tanto, en este sentido pre-kantiano, trascendental es aquel concepto que aprehende cualquier propiedad que, como el ser mismo, supera cualquier determinación predicativa concreta.

Aunque Agustín de Hipona aplicó a la revelación cristiana algunos principios del neoplatonismo y afirmó que Dios, como «suma unidad y sumo bien», hace partícipes a las criaturas por él creadas no sólo del ser, sino asimismo del bien y de la verdad, y Alejandro de Hales y Alberto Magno relacionaron lo uno, lo verdadero y lo bueno con el ente, la doctrina de los trascendentales más conocida es la de santo Tomás. De acuerdo con ella, los modos en que el ente puede ser totalmente aprehendido son, en principio, dos: en sí mismo y relacionalmente. Considerado en sí mismo, todo ente es indiviso, es decir, «uno» [unum]. Se trata de una propiedad que, además de convenir a todo ente —«atributo común», lo llamó Wolff en su Ontología, § 146—, nos muestra un cierto aspecto no explícito en la idea del ente mismo. Describir el ente como unidad no significa que haya un solo ser, sino que cada ente es intrínsecamente indiviso, uno (Summa Theologica, I, q. 11, art. 1). Esta propiedad trascendental no es una simple redundancia, pues, aunque la unidad no añada nada al ente, muestra un aspecto o modalidad no explícitos en el concepto mismo de «ser». Nuestro intelecto añade, por tanto, algo a la noción de ente al concebirlo como indivisible, al concebirlo como uno; en concreto, lo singulariza. La referencia de Tomás de Aquino en este punto no es Parménides, a quien debemos la concepción originaria de la unicidad del ente, sino Aristóteles. La razón es evidente: para Parménides, toda pluralidad es impensable, por suponer el no-ser, la nada; en cambio, Aristóteles introduce la idea del «no-ser relativo», el ente en potencia, que permite una concepción plural y analógica del concepto de «ser», evitando así cualquier decantación hacia el monismo panteísta. Para Tomás de Aquino, como para toda la tradición pluralista, la unidad propia de cada ente, incluido Dios, no es otra cosa, pues, que su indivisión, su simplicidad. Tomado en una forma relativa, todo ente resulta incompatible, en cuanto a su noción, con la nada absoluta, y en este sentido todo ente aparece como «algo» [aliquid], como real, concepto trascendental este que puede predicarse de todo ente por expresar su aspecto de oposición a lo que no es de un modo absoluto. También el ente puede entrar en relación con el entendimiento y la voluntad. En el primer caso, él es inteligible; en el segundo, deseable. Desde el primer punto de vista, el ente se demuestra verdadero [verum]; desde el segundo, bueno [bonum]: unumquodque sit bonum et verum in quantum habet essen («cada cosa es buena y verdadera en cuanto que tiene ser») (Summa Theologica, I, q. 6, art. 3). En general hay que decir, por tanto, que todo ente es algo «verdadero» en el sentido de que posee una aptitud esencial para ser el objeto de una verdadera intelección. La inteligibilidad —la «apertura», dirá con el tiempo Heidegger— es una propiedad del ser de todo ente. Ahora bien, de igual forma que todo ente posee verdad, no hay ninguna cosa absolutamente mala, es decir, incapaz de ser fin de alguna volición. Así como Platón, en su teoría de las ideas, le atribuye a la de Bien el lugar más elevado en tanto que fundamento de todo ente y de toda verdad, o Plotino considera el Bien, junto a la Unidad, como propiedad divina, Tomás de Aquino afirmará que todo ente es, en cuanto que ente, susceptible de ser querido; y así la bondad fue considerada también como una propiedad trascendental del ser.

En la Crítica de la razón pura (B 113-115), al clasificar las categorías, Kant dirá que los supuestos predicados trascendentales de los escolásticos «no son más que requisitos lógicos y criterios de todo conocimiento de las cosas en general». En realidad, hay en ellos una confusión, porque toman —sobre todo— las categorías de unidad o realidad como si formaran parte de la posibilidad de los entes, de las cosas en sí mismas, cuando sólo son exigencias lógico-trascendentales de todo conocimiento posible. Por decirlo de un modo querido a Kant: los pensadores medievales no se percataron de que son propiedades, no tanto de los objetos, como de nuestra forma de conocerlos. Kant, de cualquier forma, no sólo transforma el trascendental ontológico en un trascendental gnoseológico, relativo al conocimiento a priori, sino que amplia el adjetivo trascendental hasta abarcar con él cualquier concepto, principio, exposición o argumento que obtenga una validez universal y necesaria sin el concurso de la experiencia. De ahí que en la Introducción a la «Doctrina trascendental de los elementos», cuando intenta caracterizar el ámbito de la lógica trascendental, precise —Crítica de la razón pura, A 56 / B 8081— que no todo conocimiento a priori debe llamarse «trascendental», sino sólo aquel que satisfaga estas dos condiciones a la vez: que no tenga un origen empírico (es decir, que sea un conocimiento puro) y que se refiera a priori a objetos de la experiencia posible.

El sistema de semejantes conocimientos o representaciones trascendentales (intuiciones puras de la sensibilidad, conceptos y principios puros del entendimiento) constituye la filosofía trascendental. La originalidad de Kant radica en haber defendido un ámbito lógico-trascendental de la mente que genera conocimientos puros que al mismo tiempo tienen relevancia empírica. Y la tienen porque «ningún conocimiento puede estar en contradicción con ella [la lógica trascendental, en su parte analítica] sin perder, al mismo tiempo, todo contenido, esto es, toda relación con algún objeto y, consiguientemente, toda verdad» (A 62-63 / B 87). Dicho de otro modo, la filosofía trascendental tiene relevancia empírica en la medida en que sus conocimientos y argumentos han de dar lugar a proposiciones universales y necesarias sobre la estructura, funcionamiento y límites del conocer humano, pues expresan condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Eliminemos, por ejemplo, de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene de empírico: color, dureza, blancura, peso, impenetrabilidad; quedaría siempre la extensión. No podemos, así, eliminar la noción de espacio; es una intuición pura de la sensibilidad y, como tal, ofrece la forma en que se ha de presentar cualquier fenómeno para ser objeto de posible experiencia. Igualmente, si en el concepto empírico de cualquier objeto, material o ideal, suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, todavía cabe seguir pensándolo como objeto; pero si suprimimos la propiedad con la que lo pensamos como sustancia o como inherente a una sustancia, desaparecería la misma idea de objeto.

Queda claro, pues, que con el predicado «trascendental» quiere destacar Kant toda investigación que sea conocimiento del conocimiento, es decir, que trate de determinar el modo en que algo puede ser para nosotros (según la constitución subjetiva de nuestras facultades de representación) objeto de conocimiento (res cognoscibilis). En este sentido, se comparan representaciones —dice Kant—, no con objetos, sino sólo con nuestras facultades de conocer y con el uso (teórico o práctico) que éstas puedan hacer de aquéllas. O, como señala de un modo canónico en la Crítica de la razón pura (B 25), «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de serlo a priori». La investigación trascendental kantiana, en tanto que Selbsterkenntnis der Vernunft («autoconocimiento de la razón»), persigue así dos objetivos: establecer las distintas fuentes subjetivas de nuestras representaciones a priori y determinar su validez objetiva.

Pero, como hemos dicho, Kant no restringe la adjetivación de «trascendental» a nuestros conceptos o representaciones de las cosas (entes). Habla y hace uso con cierta frecuencia en su obra crítica de «argumentos trascendentales»: un tipo de argumento circular, específico de la filosofía, cuya necesidad viene dada por el hecho de que la razón no puede aplicarse a aquello que quiere demostrar por medio de sus conceptos, sino que tiene que «salir fuera» buscando un hilo conductor [Leitfaden]: la experiencia posible (A 783 / B 811). Podríamos decirlo de otro modo: si queremos demostrar la validez objetiva de las categorías, no podemos hacerlo más que recurriendo a aquello que ellas mismas hacen posible, la experiencia, de forma que aquello que se intenta probar hace posible el fundamento de su prueba. Ésta no muestra que un concepto dado, como el de «suceso», nos lleve directamente a otro concepto, el de «causa». Lo que demuestra es que la experiencia de un acontecimiento sería imposible sin dicha conexión. La prueba trascendental permite así mostrar la posibilidad de llegar sintéticamente y a priori al conocimiento de ciertas cosas sobre los objetos del mundo que no se hallaban contenidas en el concepto de éstos. La forma lógica de estas pruebas trascendentales es la propia de los argumentos apagógicos o indirectos, esto es, basados en la reducción al absurdo o, lo que es lo mismo, en el modus tollens: B; ¬ A → ¬ B simbolo A. Intuitivamente: si creemos que A es una condición de posibilidad de algo que no ofrece duda (B) y, al suponer provisionalmente no-A, se hace falso (inexplicable) B, tendremos que concluir que A es una condición necesaria de B.

Desde la década de 1950, Peter F. Strawson viene esforzándose por elucidar mediante el análisis del lenguaje los conceptos —identidad, existencia, causa, espacio, tiempo, objeto, persona, acción, intención, verdad…— que están presupuestos en cualquier discurso o saber humano (Analysis and Metaphysics, 1992, cap. 2). Él ha sido uno de los que, como respuesta al desafío escéptico, más ha defendido la viabilidad de los argumentos trascendentales. Por ejemplo, en el primer capítulo de Individuals (1959) utiliza el siguiente argumento trascendental para defender la existencia continua de individuos —o sea, la categoría de «objeto»— a pesar de la discontinuidad con que los percibimos. Partamos de algo cierto: aceptamos la identidad de los particulares en algunos casos de percepción discontinua. Ahora bien, si no dispusiésemos de la idea de un único sistema espacio-temporal de objetos particulares, entonces no podríamos identificar en ningún caso los particulares. En consecuencia, aquella idea de un único sistema espacio-temporal de objetos particulares es condición necesaria de toda identificación de particulares. Aunque las posiciones de Strawson han sufrido no pocas modulaciones desde su inicial metafísica descriptiva, no hay duda de que, incluso en su más reciente metafísica natural, sigue manteniendo la existencia de conceptos no contingentes, pre-teóricos, generales, presupuestos en cualquier tipo de conocimiento.

Esta pretensión de demostrar la necesidad de ciertos aspectos de lo que se ha llamado nuestro «esquema conceptual» como condiciones de la posibilidad del conocimiento, la experiencia o el lenguaje, que encontramos en algunas argumentaciones no sólo de Strawson, sino también de Wittgenstein, Norman Malcolm o Davidson, no ha estado exenta de críticas. Thomas Grundmann —en Analytische Transzendental-Philosophie, Eine Kritik [Filosofía analítico-trascendental] (1994)— ha denunciado, por ejemplo, su incongruencia al querer hacer compatibles dos tradiciones filosóficas opuestas: la analítica, que ha mantenido una concepción de la filosofía como actividad, y la trascendental, que siempre ha abogado por el ideal de fundamentación filosófica del conocimiento. Y no le falta razón, porque el positivismo lógico —que durante largo tiempo monopolizó el paradigma de la filosofía analítica— no aceptó nunca estas pretensiones de la filosofía trascendental clásica. Las tesis de Carnap fueron, en este sentido, canónicas: una fundamentación a priori de los rasgos estructurales del mundo no parece posible ni por un análisis lógico de la significación o de la forma lógica, ni recurriendo a los conocimientos de las ciencias empíricas. Así, en su ensayo «Sobre el carácter de los problemas filosóficos» (1934), afirmó que «para descubrir el punto de vista correcto del filósofo, distinto al del investigador empírico, no tenemos que introducirnos tras los objetos de la ciencia empírica, presumiblemente en algún nivel trascendental, sino que, al contrario, tenemos que dar un paso atrás y considerar la ciencia misma como objeto. La filosofía es teoría de la ciencia». Hablar, por lo tanto, de filosofía trascendental analítico-lingüística no dejaría de ser un verdadero oxímoron.

En cambio, en la fenomenología husserliana no ha habido empacho en adoptar una perspectiva filosófica trascendental. De hecho, Husserl —en Ideas I— presentó una versión de la fenomenología adjetivada, siguiendo a Kant, de trascendental, que contrastaba con la fenomenología descriptiva perfilada en sus Investigaciones Lógicas. No puede minusvalorarse, en cualquier caso, el distanciamiento de Husserl respecto del concepto kantiano. En principio, también aplica ese adjetivo a las condiciones de posibilidad de la experiencia, pero, a diferencia de Kant, la pregunta por las condiciones de posibilidad no depende de un conjunto de conceptos previos a la experiencia (a priori), es decir, de categorías cuya validez deba ser deducida a partir de la autorreflexión, de la apercepción pura. Dos razones presenta Husserl para justificar su alejamiento. Primero, el concepto de trascendental está íntimamente asociado al de yo, al de conciencia, pero ésta es, ante todo, intencional, con lo que todo ego cogito supone un cogitatum, esto es, una referencia intencional que «plenifica» la intencionalidad; y esa «plenificación» sucede en la experiencia misma, no antes de ella. Segundo, los conceptos puros kantianos no son fenomenológicamente condiciones de experiencia posible, sino construcciones que, aunque sirven para clarificar lo intuido, están hechas a partir de nuestras intuiciones; unas intuiciones que no pueden ser reducidas —como Kant hizo, siguiendo a los empiristas— a puras afecciones de la sensibilidad.

La fenomenología trascendental se autoconcibe así como el estudio de la correlación intencional entre un objeto intencionado y su «plenificación» en la intuición. Podemos decirlo de otro modo: para Husserl —lo mismo que para Kant— el objeto es constituido en la actividad sintética de la conciencia, pero los objetos son unidades de sentido que ofrecen distintos aspectos desde los que resulta posible describir la correlación entre una actividad noética (de la conciencia) y un ámbito noemático (esto es, el de las estructuras del objeto en cuanto tal). Cuando percibo un aspecto de un objeto, sea el caso el papel en el que escribo, lo apercibo como un objeto espacial que puedo concebir —y no sólo ver— desde varios aspectos. Y esto es posible gracias a que nuestros actos intencionales tienen un excedente que desborda lo dado efectivamente en la percepción. Los diversos aspectos, aunque «plenifican» mi percepción, están posibilitados por mis actos intencionales, es decir, porque el objeto cobra un sentido en la corriente de mis vivencias y actos intencionales. Luego aquello que llamo «papel» está constituido por un plexo de actos intencionales que conforman el horizonte en que un determinado objeto, que se da en la sensación, adquiere un sentido. Desde esta perspectiva, es posible hablar de una «historia» del objeto, o de la inserción del objeto en nuestra historia. Toda percepción se da, pues, a diferencia de lo que sostuvo Kant, en un horizonte de sentido, con lo que, frente a la separación kantiana entre los actos sensitivos e intelectivos, Husserl mantiene que percepción e interpretación no son pares conceptuales irreductibles.

En definitiva, vemos cómo la identidad del objeto presupone la identidad del yo trascendental. El yo dota de sentido al datum y hace posible un objeto constituyéndolo. Ahora bien, ¿cómo es posible que Husserl, que tanto ha criticado el relativismo, llegue a la conclusión de que la objetividad sólo puede alcanzarse por una conciencia? La respuesta vendrá de la mano de la idea de intersubjetividad. En efecto, el ego trascendental hace que nuestros actos se presenten como un complejo de resultados en coherencia sintética, pero, además, sus formas o leyes a priori rebasan todo sujeto particular; son intersubjetivas. Además, Husserl considera la idea de que en el objeto se funden yo y mundo. Es cierto para Husserl que la actitud fenomenológica ha arrumbado cualquier posibilidad de aceptar el realismo ingenuo y su creencia en un mundo trascendente e independiente de la conciencia, pero no es menos verdad, como mantiene en Ideas I (§ 51), que la razón pura implica, a título de presupuesto, la referencia constante y esencialmente necesaria a ciertos estados hiléticos. Además, Husserl, que ha rechazado el realismo ingenuo, parece recuperar un cierto realismo trascendental al admitir que las estructuras subjetivas y aprióricas del sujeto son correlatos de estructuras aprióricas de carácter objetivo. En este sentido puede ser acertada la observación de Wilhem Szilasi en su Introducción a la fenomenología de Husserl: Husserl usó a menudo la fórmula «idealismo fenomenológico» para referirse a su posición epistemológica, pero tal designación genera expectativas falsas, pues «las acciones descritas por la fenomenología —intención, intuición categorial de lo a priori, modos de constitución— son receptivas. Sin embargo —y esto es lo notable— son trascendentalmente receptivas; es decir, no lo son en sentido de pasividad». Lo que verdaderamente caracteriza a la conciencia es su receptividad activa o espontánea. Szilasi habla así de un positivismo trascendental: el conocimiento siempre es de algo positivo, obtenido tras las reducciones, o sea, el objeto [Objekt] trascendente que la conciencia, con diferente grado de plenitud intuitiva, ha purificado y convertido así en algo enfrentado [Gegenstand] receptible. Deberíamos hablar, en definitiva, de un a priori de correlación, que procede de la autodonación del ente, por un lado, y de la constitución subjetiva del sentido, por otro. La Crítica de la razón pura fija un límite de la filosofía trascendental (A 14-15 / B 2829): para que algo pertenezca al sistema de la filosofía trascendental no debe introducir conceptos que posean algún contenido empírico. En consecuencia, afirma que «aunque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundamentales constituyen conocimientos a priori, no pertenecen a la filosofía trascendental», pues «todo lo práctico se refiere, en la medida en que implica motivos, a sentimientos pertenecientes a fuentes empíricas de conocimiento». Kant daba así carta de naturaleza a una escisión entre las esferas de acción teórica y práctica, una escisión que han intentado superar, también desde una perspectiva trascendental, la semiótica de Apel y la teoría de la acción comunicativa de Habermas. En ambos casos se ha intentado una reconducción de la perspeciva trascendental kantiana en clave dialógica; se ha tratado, por decirlo de otro modo, de reinterpretar la noción de trascendentalidad mediante su inserción en el «giro lingüístico» propio de la filosofía contemporánea (tanto analítica como hermenéutica). El resultado ha sido, no sólo el descubrimiento de un vínculo entre la theoria y praxis, sino también la compatibilidad entre investigación empírica y actitud trascendental. En opinión de Apel y Habermas, la fundamentación trascendental última de la ley moral, que Kant exigió pero no pudo realizar al partir de una concepción subjetiva de la razón, olvidada del lenguaje, puede ser pensada si sustituimos aquélla por una concepción dialógica, discursiva, de la racionalidad.

En el ámbito de la ética (de la racionalidad práctica), esa sustitución nos llevaría, pues, a plantear la siguiente cuestión: ¿es posible afirmar, como lo hiciera Kant en el ámbito de la teoría, principios morales a priori y, en consecuencia, válidos universalmente? La respuesta de Apel y Habermas es positiva: una ética discursiva puede y debe hablar de «argumentos trascendentales débiles» cuyo fundamento reside en la intersubjetividad de una comunidad ideal de comunicación y no en un sujeto trascendental; esa comunidad sería condición de posibilidad, no de la experiencia misma, sino de un discurso capaz de alcanzar el consenso.

El compromiso de Apel y Habermas con la concepción clásica de la racionalidad ha provocado las protestas de aquellos que, como Rorty, han arremetido —siguiendo la crítica de Lyotard a los grandes metarrelatos de Occidente— contra la concepción normativa y universalista de la razón. Rorty ha hablado de «des-trascendentalización». En su opinión, después de la discusión escéptica de los argumentos trascendentales de Strawson, ha quedado claro que ningún argumento de este tipo es posible. Sólo cabe, pues, el abandono de cualquier idea de justificación (teórica o práctica) para dejar paso al contextualismo. Para él, los grandes pensadores de nuestra tradición filosófica (incluidos Apel y Habermas) han sido «ascetas ambiciosos» y «falócratas obsesivos», esto es, hombres que, por un lado, como los sacerdotes ascéticos, se han creído siempre distintos del resto de los mortales, en contacto permanente con los «dioses» (con el verdadero yo, o el auténtico mundo) y, por lo tanto y en segundo lugar, preparados para penetrar, a través del velo de las apariencias, en lo que está oculto. Todos han compartido, por ello, el gusto por la teoría, por lo trascendental, por lo universal, por lo idéntico, por lo profundo; en definitiva, por la invaginación. Por decirlo derridianamente, todos han padecido una especie de enfermedad: el falogocentrismo. Claro que entonces la discusión se traslada de nivel, porque la renuncia a la normatividad y la universalidad que siempre ha querido atesorar el trascendentalismo, ¿no nos debería conducir coherentemente a considerar a Rorty y Derrida como escritores privados que escriben sólo para deleite de aquellos que comparten su contexto, y que encuentran igual de divertidas, hermosas o conmovedoras las mismas cosas que ellos, alejando de cualquier posible lector toda pretensión o actitud (trascendental) capaz de encontrar en ellos la subversión o, al menos, el cuestionamiento del «conocimiento institucionalizado» y de las mismas instituciones sociales establecidas? Rorty, desde luego, parece encontrarse cómodo con esta idea. Derrida, si hemos de creer a Christopher Norris (Derrida, 1987), no tanto: su pretendido radicalismo político parece comprometerle, a pesar de todo, con una cierta estrategia trascendental.

[E. M.]

Trías, Eugenio

Si por algo descuella la filosofía de Eugenio Trías (Barcelona, 1942) en el panorama contemporáneo español, es por su intempestiva voluntad de aunar la deconstrucción de los cimientos estructurales de la cultura occidental con un nuevo proyecto ontológico basado en la reflexión sobre la categoría de límite. Actualmente catedrático de Historia de las Ideas en la Universidad Pompeu Fabra, Trías tiene el raro privilegio de haber sido galardonado con el prestigioso premio Friedrich Nietzsche, concedido a la trayectoria general de un pensador. La labor intelectual de Trías, un auténtico work in progress que avanza lenta pero inflexiblemente en espiral sobre sí mismo, arranca con la sólida constatación de que la reflexión metafísica es consustancial a la filosofía. La peculiaridad de su proyecto filosófico consiste, según sus propias palabras, en «asignar relevancia onto-lógica a ese lugar del límite que viene consignado por el signo de exclusión (/). Ese límite es el ser mismo». De este modo, su propuesta intempestiva de «razón fronteriza» ensaya de manera original una reflexión sobre el concepto de límite algo distinta de las aportaciones previas de Kant y, sobre todo, de Wittgenstein, cuyo Tractatus logico-philosophicus sirve a Trías, no obstante, de importante piedra de toque para su aportación ontológica. Según él, pese a los intentos de Kant, Hegel o Heidegger, «hasta donde llega mi conocimiento, no ha habido ninguna filosofía que trate de concebir y conceptuar el ser en tanto que ser como limes, como límite y frontera».

Con su primera obra, La filosofía y su sombra, Trías, reacio ante las disyuntivas más frecuentadas por el pensamiento de la época (razón analítica versus razón dialéctica), irrumpe en el escenario filosófico propugnando un camino harto intempestivo: la recuperación de la metafísica, aun cuando desde un punto de vista crítico. Para Trías, la insistencia de algunas corrientes filosóficas en desterrar todo atisbo metafísico no es sino síntoma de una dogmática acrítica. Como dirá en Meditación sobre el poder, «lo que una filosofía rechaza constituye, por tanto, el reverso mismo de su poder y su zona de vulnerabilidad […]. Una filosofía es tanto más poderosa cuanto menor espacio deja en sombras». De esta manera, Trías pretende ahondar de manera experimental en aquella dimensión del filosofar sistemática y sintomáticamente olvidada por determinadas concepciones tradicionales. Una región cuya tachadura no impide su valor determinante como condición de posibilidad interesadamente silenciada. El conocimiento está predeterminado, por tanto, por un espacio de juego más radical que la subjetividad que actúa a modo de un inconsciente trascendental. No es extraño, desde este punto de vista, el interés de Trías por el concepto de «ideología», problema que será objeto de análisis en Teoría de las ideologías (1970). A partir de estos presupuestos cristaliza, en suma, un proyecto muy influido por el post-estructuralismo de Michel Foucault (Historia de la locura) y por la mirada etnocéntrica nietzscheana a los valores superiores de la cultura occidental. Pero el diálogo de Trías con las «sombras» de la cultura occidental no desemboca en rendida fascinación ante la irracionalidad. De ahí su autodefinición como «exorcista ilustrado». Como él mismo dice en La razón fronteriza: «Es importante someter a crítica a la razón (redefinida como razón fronteriza); y asumir así el paradigma crítico de la filosofía ilustrada. Pero es también necesario no escatimar esfuerzos en la exigencia de abrir la razón a aquellos ámbitos que, caso de omitirse, con culpable negligencia, de un tratamiento filosófico adecuado, pueden revertir en forma obscena, aplastando todas nuestras demandas de inteligencia cultivada e ilustrada».

No puede pasarse por alto tampoco que la filosofía de Trías es una filosofía espoleada por la amenaza del nihilismo (véase su libro de conversaciones con Rafael Argullol, El cansancio de Occidente, 1992). A lo largo de todo su itinerario intelectual, Trías tiene muy en cuenta la crítica o deconstrucción de la metafísica realizada por Heidegger y el ahondamiento trágico en la «herida del ser» —la contradicción esencial del ser— llevado a cabo por los «maestros de la sospecha» (Marx, Nietzsche y Freud). Sin embargo, a pesar de transitar este espacio antihegeliano hasta sus últimos recovecos («herida social» en Marx, «herida psíquica» en Freud, «herida moral» en Nietzsche), no se conforma con desplegar reactivamente una mirada crepuscular y decadente al futuro de la cultura. Todo lo contrario, su apuesta no nihilista por una filosofía del futuro (a la luz de sus lecturas de Kierkegaard y Nietzsche, Trías la llama el «principio de variación» de lo singular) no hace más que desbloquear todas aquellas instancias (la filosofía existencial y su ser-para-la-muerte, el predominio del homo economicus, el individualismo atomizado…) que impiden la recreación del pasado con vistas a una nueva productividad creativa.

Hay cierto consenso (así, por ejemplo, siguiendo el valioso criterio de la estudiosa Julia Manzano) en distinguir en la obra de Trías tres etapas diferenciadas, aun cuando vertebradas por el hilo rojo de la reflexión sobre el límite. La primera, de rasgos propedéuticos y metafilosóficos, serviría para roturar el campo filosófico tradicional y perfilar conceptos a la postre decisivos para su futura vocación metafísica. En este arco de intereses cabe encuadrar obras siguientes como la inaugural La filosofía y su sombra (1969), Metodología del pensamiento mágico (1970), Filosofía y carnaval (1970) o la colección de aforismos La dispersión (1971), obra que bebe de fuentes nietzscheanas. La segunda etapa, de carácter más ensayístico, cabría definirla bajo el rótulo de «filosofía de la cultura» si no fuera porque en ella se esbozan de manera embrionaria futuros temas clave de su posterior arquitectónica (por ejemplo, el concepto de «pasión»). Drama e identidad (1974), El artista y la ciudad (1976), Meditación sobre el poder (1977), Tratado de la pasión —una de las obras más queridas de su autor— (1979) y Lo bello y lo siniestro (1982), por citar sólo las más significativas, pertenecerían a esta etapa de transición. Cabría destacar en esta fase —valga la expresión— «críticocultural» el diálogo de Trías con figuras como Goethe y Thomas Mann (Thomas Mann. Goethe, 1988), interlocutores constantes del filósofo.

Por último, en su tercera etapa, el camino por las sombras de Trías terminaría fructificando en un sistema metafísico que pivotaría sobre la experiencia del límite. Filosofía del futuro (1983), Los límites del mundo (1985) y La aventura filosófica (1988) demarcarían un espacio filosófico fronterizo, paulatinamente desbrozado y explorado con detenimiento en sus últimas obras hasta la fecha: La razón fronteriza (1999) o Ciudad sobre ciudad (2001), síntesis del largo camino recorrido por Trías en donde, apoyado en la metáfora wittgensteniana del lenguaje como ciudad, delimita los barrios y circunvalaciones de su arquitectónica filosófica. Especial atención dedica también Trías desde este momento a la experiencia religiosa. Sea como fuere, en esta última etapa el proyecto de «filosofía primera» se caracteriza por transmutar el sentido de categorías filosóficas clásicas como «método», «ser», «crítica», «límite», y dotarlas de un nuevo significado a la altura de los tiempos.

[G. C.]

U

Unamuno, Miguel de

La figura de Miguel de Unamuno (Bilbao, 1864-Salamanca, 1936) despunta en su época por su acerado sentimiento trágico, así como por su frecuente y virulenta heterodoxia, lo que le valió ser uno de los eminentes agitadores del ambiente intelectual español de principios de siglo, amén de imprescindible referente de la emergente filosofía existencialista o vitalista de corte antimodernista. Combinó su docencia como catedrático de griego en la Universidad de Salamanca con su labor de polemista en la prensa y en sus ensayos. En el aspecto biográfico, cabe destacar su exilio en la isla de Fuerteventura a causa de su abierta oposición a Alfonso XIII. Asimismo, fue miembro destacado —aunque, para algunos, problemático—, junto a Azorín, Baroja, Machado, Valle Inclán y otros, de la generación del noventa y ocho, marcada por la derrota española en la Guerra de Cuba. El pensamiento de Unamuno, siempre en constante revisión y en proceso crítico consigo mismo, descuella en esta atmósfera de pesimismo nacionalista y de demanda de regeneración espiritual por una preocupación filosófica existencialista capaz de escapar del vacuo europeísmo y de la cerrazón tradicionalista. Esto le llevó a polemizar con el aperturismo cosmopolita de Ortega, dado que, pese a abrigar fuertes reservas frente el tradicionalismo más zafio, Unamuno, apoyándose en el símbolo quijotesco, no dejó de enarbolar la bandera de una cierta defensa de lo hispanizante.

Dos de sus obras más relevantes en el terreno del ensayo son La agonía del cristianismo (1925) y En torno al casticismo (1895). Además de prolífico ensayista, fue también poeta y eminente novelista, como acreditan los títulos de Niebla (1914), Amor y pedagogía (1902), Abel Sánchez (1917) o San Manuel Bueno, mártir (1933), por citar algunos. Célebre en este sentido es la afirmación unamuniana de que «la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia». A pesar de su variada producción, existe cierto consenso en considerar que su obra cumbre es El sentimiento trágico de la vida (1913), donde Unamuno debate contra todas las tendencias ideológicas del siglo XIX que hurtan la desesperación genuina y la fe humana en la inmortalidad, suplantándolas por todo tipo de saberes más o menos acomodaticios: el «cristianismo social», el «descreído catolicismo francés», el «nadismo español». Aflora en este escrito, además, una visión trágica, «tétrica», de España, simbolizada por «ese Cristo de Velázquez que está siempre muriéndose, sin acabar de morirse».

Ávido lector de Kierkegaard, Schopenhauer, Pascal y san Pablo, Unamuno abogó por una filosofía vitalista de «carne y hueso» frente a toda abstracción especulativa —«la filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y hueso»—, por un agonismo incesante, así como por el uso vital y literario de la paradoja. Frente a la interrogación radical cartesiana en busca de un fundamento indubitable, cree que la existencia radical del yo es siempre previa a toda deliberación racional sobre el mundo. Contrario por principio a toda tentación de sistema o estatismo, su método dialéctico-dramático concibe el ser como un fenómeno en incesante lucha.

Frente a la duda aséptica cartesiana, aboga por un dubitare como duelo o combate permanente: «no es necesidad racional, sino angustia vital, lo que nos lleva a creer en Dios».

Para Unamuno no se accede, pues, a la Verdad desde el justo medio, excluyendo los extremos, sino afirmando alternativamente los puntos contradictorios. Bajo este punto de vista eminentemente antropológico, que conecta con algunos de los rasgos del pragmatismo, Unamuno recusa todo pensamiento abstracto —como tal, mero «ídolo», a cuyo servicio ha de ponerse la existencia—, por cuanto evita el enfrentamiento con el abismo inherente a cada «hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere […]». Más allá de toda tentativa de definición formal (búsqueda de principios), la piedra de toque de la filosofía es, pues, el compromiso activo con la propia vida de cada uno. Pese a que la filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo, esta necesidad no puede desligarse del sentimiento afectivo respecto a la vida misma. Siguiendo este planteamiento, la existencia humana es indistinguible de la lucha del ser contra ese no-ser absoluto que es la muerte. De ahí la frecuente utilización de la célebre jaculatoria de santa Teresa: «muero porque no muero». No es extraño, pues, que para Unamuno el «hambre de inmortalidad personal», el conato con el que tendemos a persistir en el ser (Spinoza), sea el problema más importante, la base de todo conocimiento y «el íntimo punto de partida personal de toda filosofía humana». A tenor de esta importancia de la perseverancia en el ser, Unamuno entiende el problema metafísico de la sustancia básicamente en términos de posibilidades, no como sujeto o soporte de atributos: «cuando oigo hablar de sustancia, se me despiertan oscuras reminiscencias de sustancias concretas, de la sustancia del caldo, de lo sustancioso de un cocido, de lo insustancial de un escrito […]».

Al hilo de este énfasis en el dinamismo galvánico de la desesperación, no cabe duda de que una de las claves de la reflexión unamuniana es su latente protestantismo. Frente a las «obras» católicas, él siempre valoró el aspecto trágico del luteranismo respecto al problema del pecado y su consecuente revalorización de la fe. No cabe para Unamuno la posibilidad de «delegar» la responsabilidad del pecado, como no vale delegar la existencia propia en ideales.

A la luz de este temple vital, se entiende la fascinación unamuniana por la figura de Don Quijote, paradigma según él del espíritu español, idealista y enemigo de todo «aferrarse a los hechos». Unamuno insta a rescatar a Don Quijote del santo sepulcro donde lo han embalsamado los racionalistas. Por otro lado, frente al espíritu fáustico, encarnación del trasiego infinito de una voluntad sin objeto, «pura», el «quijotismo» es ejemplo del afán por hacer el bien sobre la Tierra. Como la locura preconizada por san Pablo, la locura quijotesca es síntoma de una tensión paradójica siempre en conflicto y, por ello, más ligada a la asunción existencial de la vida que a la mostrenca e inmediata irracionalidad.

Por último, pese a no brindarnos una teoría o filosofía de la historia, Unamuno, como Nietzsche, también destacó, frente a toda teleología idealista, el sentido del presente, esencialmente «atemporal e histórico», para crear y hacer historia desde un punto de vista humano. Especial atención reclama además su interesante concepto de «intrahistoria» —probablemente tomado del término hegeliano innere Geschichte—, que pone de manifiesto ese ámbito histórico apenas analizado y habitualmente desatendido por el teleologismo o la historiografía causal más ortodoxa. La «intrahistoria» alude, en clara consonancia con la perspectiva filosófica unamuniana, a un tempo vital subyacente y de gran densidad ontológica, distinto del de la historiografía tradicional, donde el ser colectivo persevera más allá de las contingencias externas.

[G. C.]

utilitarismo

En una primera aproximación, podemos definir el utilitarismo como aquella teoría empirista que juzga el valor o corrección —la «utilidad»— de una acción, ley o institución teniendo en cuenta sus consecuencias, esto es, dependiendo del bien que produzcan o del mal que eviten. Ahora bien, cuando hablamos de consecuencias, ¿tenemos que juzgarlas desde el punto de vista individual o colectivo? Por otra parte, ¿el «bien» en cuestión ha de entenderse en un sentido puramente hedonista, como placer? Las diferentes respuestas dadas a estas y otras preguntas han ido perfilando los distintos tipos de utilitarismo.

Históricamente, el utilitarismo se vincula a un movimiento de radicalismo filosófico y reforma social. El término utilitarian fue introducido originalmente por Jeremy Bentham (1748-1832) en la expresión «The Sect of Utilitarians». El utilitarismo moderno, principalmente el decimonónico —el del propio Bentham, James Mill (1733-1836) y John Stuart Mill (1806-1873)— fue la primera manifestación del positivismo en las Islas Británicas; un positivismo social que, aunque opuesto al socialismo de Robert Owen (1771-1858), se caracterizaba también por su meliorismo ético-político. En efecto, bajo el influjo de Thomas Malthus y David Ricardo —y frente al optimismo de Adam Smith—, los utilitaristas del siglo XIX tomaron ya plena conciencia de las anomalías fundamentales del orden socio-económico vigente, pero no creyeron que la propiedad privada de los medios de producción fuese el origen de los conflictos. Más bien pensaron, con Comte, en la deficiente organización y administración de la sociedad como causa del mal social, sin que cupiera esperar de una «mano invisible» (ese automatismo que, al decir de Adam Smith, garantizaba que las acciones individuales «ciegas» terminen por arrojar un saldo «armonioso») su solución espontánea. Se trataba entonces de actuar sobre los hechos e instituciones sociales desde la misma mentalidad que los científicos de la naturaleza habían aplicado, con indiscutible éxito, a su objeto; en ambos casos, la cuestión no era otra que conocer el orden real para intervenir en él. Por eso John. S. Mill, en vista de que las leyes de distribución de la riqueza social dependen de la voluntad humana —no así las leyes de su producción, que son naturales—, propone (en sus Principios de economía política, 1848, vol. II, I, § 1) que la opción por un sistema de propiedad privada o por el socialista se tome teniendo en cuenta el principio de utilidad, dado que es el que mejor se adecúa a las exigencias de la naturaleza humana.

Aunque por lo menos desde el siglo XVII diversos filósofos británicos (Locke, Hume, Hutcheson) y franceses (principalmente Helvétius) habían planteado en sus reflexiones el bienestar de la humanidad como criterio moral (véase en especial el § 8 de la sección III de la obra de Francis Hutcheson, An Inquiry into the Origin of Our Ideas of Beauty and Virtue, 1725), debemos a Bentham (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789) la fórmula más característica de ese principio de utilidad: «la aprobación o desaprobación de una acción depende de su tendencia a aumentar o disminuir la felicidad de las personas cuyo interés está en juego» (I, § 2); esto es, depende de en qué medida promueve más que cualquier otra el mayor bien para el mayor número de individuos. Bentham, y con él todos los utilitaristas, consideraron este principio como el único criterio que permite juzgar la corrección de las decisiones morales y políticas. El propósito de Bentham al proponerlo, tal como puede leerse en la misma Introducción a los principios de la moral y la legislación, fue convertir las «ciencias morales» en auténticas ciencias, inscribiéndose así en la gran tradición del empirismo inglés. Esta orientación epistemológica, acentuada posteriormente con la irrupción de las ideas de Comte, hizo que los utilitaristas quisieran colocar en la base de la organización de la sociedad (de sus estructuras políticas, instituciones y leyes) un saber científico adquirido a posteriori y progresivamente. Denunciaron por ello tanto las concepciones morales y sociopolíticas que remontaban el derecho, las leyes y los poderes a la divinidad, como aquellas que apelaban a esencias metafísicas: el factum del que ha de partir toda ciencia moral y política fundamentada es el de los impulsos universales de consecución del placer y evitación del dolor. «La naturaleza puso al género humano —escribe Bentham— bajo el dominio de dos señores soberanos: el dolor y el placer […]. Al trono de esos dos señores está vinculada, por una parte, la norma que distingue lo que es recto de lo que es errado y, por otra, la cadena de las causas y de los efectos». El juicio moral se convirtió de este modo en un juicio particular sobre la felicidad: una acción, ley o institución será juzgada positivamente según favorezca o no la felicidad. La maximización de la felicidad se erigió así en el criterio que los utilitaristas emplearon sin descanso para su proyectada reforma social. Todavía hoy hay quienes, como Matti Häyry (Liberal Utilitarianism and Applied Ethics, 1994) o Robert Goodin (Utilitarianism as a Public Philosophy, 1995), lo siguen proponiendo —pese a críticas como las de John Rawls o Philippe van Parijs— como principio ideal de una acción política pública responsable.

¿Cómo un principio moral puede tener tan amplias repercusiones en el ámbito político? En primera instancia, y como el mismo John S. Mill apunta en On liberty (1859), el utilitarismo coincide con Epicuro y sus seguidores en definir la felicidad en términos de «búsqueda del placer y rechazo del dolor». Lucrecio Caro (94-50 a. C.), en De rerum natura —la mejor exposición latina de la ética hedonista—, exclama: «¡Oh, míseras mentes humanas!, ¡oh, ciegos corazones!

¡En qué tinieblas de la vida, en cuán grandes peligros se consume este tiempo, tan breve! ¿Nadie ve, pues, que la Naturaleza no reclama otra cosa sino que del cuerpo se aleje el dolor y que, libre de miedo y cuidado, ella goce en la mente un sentimiento de placer?». Ahora bien, el epicureísmo siempre fue individualista; defendió el ideal de sabio aislado en su torre de marfil y protegido contra los demás mortales por el mutuo miedo que ha engendrado la civilización. De hecho, al igual que la justicia no tiene otro fundamento que una especie de pacto de no dañar ni ser dañado, la amistad sólo se justifica, para Epicuro y su escuela, egoísta y psicológicamente en tanto que reporta «beneficios mutuos» a quienes la practican. La amistad, como la justicia, es gratuita y se justifica por el placer que reporta. No hay en ella ninguna necesidad, ni puede tomarse como base de un destino común o fundamento para alguna suerte de ética cívica.

Pero el utilitarismo parte de una premisa distinta: incluso en nuestras decisiones «morales», nunca estamos confrontados sólo con nosotros mismos. Bentham es explícito al respecto: la búsqueda del propio placer conduce forzosamente al conflicto de los intereses de los hombres individuales entre sí. Al intentar superar el egoísmo individualista, que había llevado a Hobbes a proponer un «pacto de sumisión», el utilitarismo trata de armonizar, así, el interés individual con el interés colectivo mediante el principio altruista de que también es bueno difundir el bien. Las teorías universalistas (como la de Kant) no pierden nunca de vista el interés general, pero no toman suficientemente en serio el fomento de la felicidad individual. El egoísmo ético, por su parte, sobrevalora el bien propio e ignora el de los demás. El utilitarismo intenta poner remedio a estos dos defectos de una sola vez: exige que, al realizar una acción, nos guiemos por la búsqueda del mayor excedente posible del bien sobre el mal; una acción es mejor que otra si tiene más consecuencias beneficiosas para un mayor número de individuos que componen una comunidad de intereses. Como dice Mill en Utilitarianism (1861), «el ideal utilitarista es la felicidad en general, no la felicidad personal». De ahí que, pese a inspirarse en un principio ético, el ideal utilitarista no pueda concretarse si no es mediante la política: más precisamente, mediante una organización institucional y jurídica acorde con el principio de utilidad.

De acuerdo con este ideal, la bondad o maldad de una acción o norma no ha de juzgarse por los motivos o las intenciones, sino por sus consecuencias. El utilitarismo se opone con ello a las llamadas «éticas de la intención», como la cristiana o la kantiana, que defienden el carácter intrínsecamente bueno o malo de la acciones. «El cristiano —dejó dicho san Agustín— obra bien y deja el resultado en manos de Dios»; el utilitarista promueve, en cambio, el cálculo de consecuencias. La fundamentación racional de la moral y la política no puede ser apriorística; fuera del cálculo empírico no hay más que realidades «ficticias», metafísicas, como la «buena voluntad», el «sentido moral» o la «obligación moral». Únicamente el placer y el dolor son reales: «quitad los placeres y los dolores —dice Bentham en Springs of Action (1817)— y no sólo la felicidad, sino también la justicia, el deber, la obligación y la virtud se convertirán en palabras vacías». Lo mismo defendió James Mill unos años después: «sólo la idea de un placer puede motivar la idea de acción» (Análisis de los fenómenos del espíritu humano, 1829). La justificación y grado de cualquier deber radica, pues, en su demostrada capacidad de promoción de placer. Las leyes de la moral no son distintas de las naturales: expresan uniformidades atestiguadas por la observación. De ahí que John S. Mill propusiese la reducción de la moral a «etología»: «si conocemos —escribe en el libro VI (sec. 2, § 2) de su Sistema de la lógica (1843)— a una persona a fondo y si conocemos todos los motivos que actúan sobre ella, podremos predecir su conducta con la misma certeza con que podemos predecir cualquier suceso natural». Para realizar el cálculo en cuestión, Bentham propuso una tabla que habría de servir de guía positiva para cualquier decisión racional. En ella —una suerte de traducción moral de las tablas inductivas baconianas— aparecen tres entradas: las medidas del dolor y el placer (intensidad, duración, proximidad, fecundidad y pureza), la tipología de placeres y dolores y, por último, las sensibilidades estimativas de placer y dolor (constitución física, carácter, sexo, sensibilidad moral, etc.). Así se define un cálculo de preferencias subjetivas cuantitativo y matemático que hoy es habitual encontrar en diversos conceptos y campos de la teoría económica, como las «curvas de utilidad», la «teoría de la elección racional» y la «teoría de juegos».

El problema del utilitarismo cuantitativo es que se va haciendo más formalista a medida que se matematiza y abandona el terreno del «hedonismo psicológico». Es lo que entrevieron John Stuart Mill y Henry Sidgwick (1838-1900), quienes ampliaron la noción de felicidad que Bentham reducía a la de presencia de placer y ausencia de dolor. El primero se distanció claramente de la concepción sensualista al defender la idea de una jerarquización de los placeres de acuerdo con criterios cualitativos, lo que le permitió sostener que a menudo el goce de placeres superiores, aunque implique sufrimientos, es preferible a satisfacciones inferiores que no exigen casi esfuerzo. El segundo, en The Methods of Ethics [Los métodos de la ética] (1874), se mostró crítico con la reducción psicológica de lo bueno a lo útil en términos privados; y así, apoyándose en tres principios —los de justicia, prudencia y benevolencia racional—, defendió que siempre el bien general garantiza el bien o la felicidad particular, pero no a la inversa. Cabría entonces distinguir entre lo objetivamente correcto y lo subjetivamente correcto. Hay, además, una importante limitación al consecuencialismo utilitarista, señalada por George E. Moore (1873-1958) —un utilitarista considerado «ideal»— en el quinto capítulo de sus Principia Ethica (1903): nuestro conocimiento causal del mundo es demasiado incompleto para asegurarnos qué efectos se seguirán de nuestra acción, con lo que nunca podremos tener auténticas razones que garanticen que una acción concreta producirá el mayor bien posible. Por lo demás, siempre ha de dejarse un cierto margen para no sancionar como moralmente correctas acciones que, pese a garantizarnos el mayor balance neto de satisfacción distribuida entre todos los individuos afectados, intuitivamente parecen deplorables (por ejemplo, el sacrificio de la mitad menos un miembro de una población para salvar al resto). Dice en efecto Moore —y a ello apuntaba también J. S. Mill al distinguir entre placeres superiores e inferiores— que la placibilidad sin más no es condición suficiente de la bondad de una acción.

Quizá por éstos y otros problemas, suelen distinguirse en nuestro siglo —siguiendo a Richard B. Brandt, Ethical Theory (1959)— dos variedades de utilitarismo: el «del acto» [actutilitarianism] —representado por Bentham, Sidgwick o, ya en el siglo XX, J. J. C. Smart, que pide un cálculo hedonístico para cada acción concreta y particular, y considera las reglas generales como «normas de buen cubero» que empleamos para no tener que calcular a cada paso las consecuencias probables de nuestras acciones— y el «de la regla» [rule-utilitarianism] —propugnado modernamente por Stephen Toulmin o John Austin (pero también, según intérpretes como James O. Urmson, por el propio J. S. Mill), que reclama ajustar los actos a una norma cuya mayor utilidad se conoce de antemano, pues es la que mayor beneficio global reportaría si todos la siguiesen. De todos modos, Smart sostiene —en Utilitarismo, pro y contra (1975), parte I— que esta segunda versión sería en último término extensionalmente equivalente a la primera, esto es, impondría el mismo conjunto de acciones, y además se reduciría de hecho a una sola regla, propia también del utilitarismo del acto, a saber: «maximiza el beneficio probable».

Bernard Williams enumera en Introducción a la ética cuatro rasgos que explican el atractivo, sobre todo en ética política, del utilitarismo, pese a las numerosas críticas que ha recibido. El primero es el fundamento naturalista, no trascendental, que suministra para la ética, ya que no apela a nada fuera de la vida humana. El segundo es que la afirmación de que el bien básico es la felicidad parece fácilmente compartible por todo el mundo. En tercer lugar, la idea de que los asuntos morales puedan decidirse mediante un cálculo empírico de consecuencias permitiría convertir la ética en una ciencia social sin despojarla de su especificidad. Y, por último, el utilitarismo proporciona una «moneda de cambio» universal al pensamiento moral, de manera que desde él parece en principio posible eliminar la pretensión de que dos formulaciones éticas irreconciliables puedan ser igualmente válidas. Nos atreveríamos a añadir otros dos: su liberalismo social y su capacidad para ofrecer una respuesta ética a los problemas medioambientales.

A pesar de que, según Philippe van Parijs (¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política, 1993), el utilitarismo siempre ha otorgado «una importancia excesiva al bienestar colectivo, lo que implica que por él todo puede ser sacrificado, incluidos los derechos del individuo», no hay duda de que los utilitaristas han contribuido enormemente a la promoción de las libertades individuales fundamentales. Su convicción de que los gobernantes están muy lejos de constituir una excepción respecto del proceder de los demás hombres —la búsqueda de su propio interés— les llevó a la conclusión de que era necesario adoptar el sistema democrático: la democracia es la mejor forma de asegurar que la mayor felicidad del mayor número de personas se está tomando como criterio para legislar. Más aún: la protección del bien de cada uno requiere la protección de los derechos y libertades fundamentales mediante frenos constitucionales al poder, así como el respeto de las minorías. Ello implicaba, en el caso de John S. Mill, una distinción tan clara entre un espacio público regulado por la ley, para garantizar el bien común, y el de las comunidades particulares y los individuos que persiguen intereses propios, que el Estado debería abstenerse de intervenir en el segundo salvo «en defensa propia». Esto no debe confundirse con la propuesta neoliberal de un «Estado mínimo», que ni los utilitaristas clásicos como Mill, ni tan siquiera Popper —que en La sociedad abierta y sus enemigos se define como «utilitarista negativo»: «no pretendáis establecer la felicidad por medios políticos. Tended más bien a la eliminación de desgracias concretas»—, suscribieron nunca; fueron más bien partidarios del «Estado óptimo». Con todo, Mill defendió en sus Principios, como todos los utilitaristas, que cualquier desviación injustificada del laissez-faire es un mal seguro, porque la libertad del ser humano es un valor supremo, intrínsecamente bueno. De este modo, las instituciones públicas se comportan de una forma justa sólo en la medida en que consiguen maximizar la utilidad agregada.

El utilitarismo es antropocéntrico en el sentido de que niega la existencia de valores objetivos y trascendentes. Más aún, hemos visto cómo, en último término, reduce la fuente de todo valor al placer y el dolor. Con ello, se opone al cognitivismo moral de todos aquellos que en la tradición racionalista siempre consideraron a la razón como fundamento de la moralidad, y en esta medida contradice la idea del ser humano como «reino dentro de otro reino» (el natural): no es la condición racional, nuestra capacidad de autoconciencia o autorreflexión, sino la capacidad más humilde de sentir placer y dolor, la que delimita el ámbito de la moralidad. Bentham, en el capítulo 18 de su Introduction to the Principles of Morals and Legislation, extraía lúcidamente las consecuencias de ello: «Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se les podrían haber negado a no ser por obra de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum, son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón, o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana, e incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría esto? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino: ¿Pueden sufrir?».

En efecto, la propuesta de no causar ningún sufrimiento innecesario a criaturas no humanas capaces de padecerlo permite, de acuerdo con las intenciones de los utilitaristas clásicos, extender el principio moral de utilidad fuera del ámbito humano. Así lo han creído, desde luego, algunos movimientos de defensa de los derechos de los animales, promovidos también por filósofos, como Peter Singer (Liberación animal, 1975; En Defensa de los Animales, 1986; Proyecto Gran Simio, 1993; Una vida ética: escritos, 2000). En buena lógica utilitarista, el bienestar y la felicidad, obtenidos por el buen trato, han de hacerse extensivos a todos los seres capaces de sentir dolor y placer. Aunque, como ha sostenido Robert Elliot, una ética centrada en la capacidad sintiente que no quiera caer en el igualitarismo biológico de la «ecología profunda» [deep ecology] debe reconocer que son siempre más valiosos los intereses humanos que los no humanos, sea cual sea el número de implicados. Así que el antropocentrismo utilitarista resulta tener efectos más bien «centrífugos» que «centrípetos»; sin necesidad de recurrir al argumento del «interés de las generaciones futuras», se puede argumentar, con Mill, en pro de todas aquellas acciones que sean compatibles con el mayor bien del mayor número de seres sintientes en general.

[E. M.]

utopía

Derivado del griego ou (partícula negativa) y topos, ‘lugar’, el concepto de utopía designa el no-lugar, el lugar inexistente. Se trata de un neologismo acuñado por Tomás Moro en la obra del mismo título, publicada en Lovaina en 1516, en la que procede a la descripción de una sociedad perfecta o que se acerca a la perfección, dado que las instituciones de las que se ha dotado permiten un desarrollo armónico y equilibrado de la vida humana. A partir de Moro se aplica el término «utopía» y sus derivados a toda obra que, cumpliendo determinados requisitos, trate de la sociedad perfecta; pero sus orígenes se remontan a la Antigüedad clásica, concretamente a dos diálogos de madurez de Platón: Las Leyes y el Político.

Se ha señalado con frecuencia la dificultad de definir el concepto de utopía debido a la gran variedad que presenta este género de «literatura político-filosófica», pero este mismo rótulo puede indicar ya una aproximación. Se trata, en efecto, de un género literario, puesto que la utopía tiene un carácter narrativo cuyo protagonista es la organización política y social descrita por el narrador (normalmente el viajero que ha entrado en contacto con un mundo fuera del alcance de sus contemporáneos, ya sea por distancia física o lejanía temporal). Y esa organización posibilita la existencia de una sociedad armoniosa: armonía de los hombres entre sí y con la naturaleza. Esta armonía significa que la utopía es la realización de la justicia, término de difícil precisión y variable según el momento histórico, pero que en lo que atañe a la utopía se podría sintetizar como la plasmación de la equidad, en el mundo clásico, o como el establecimiento de la igualdad, en la sociedad contemporánea. Por esta razón la utopía es un reflejo de lo que cada momento histórico o cada autor concreto considera la sociedad ideal, de donde deriva la gran variedad que presenta este tipo de obras.

La utopía representa una imagen de perfección social, es la descripción minuciosa de una organización social perfecta. Neusüss, siguiendo a Horkheimer, la define como «sueño de orden de vida verdadero y justo» (Utopie, 1968). La utopía muestra un sueño de perfección social, pero sin ignorar la condición imperfecta del hombre, para lo cual ha de dotarse de unas instituciones que no se vean afectadas por esa imperfección humana. El modelo utópico es el que acepta las deficiencias en el hombre y en la naturaleza, pero se esfuerza por contenerlas mediante controles organizados. Esto permite diferenciar la utopía de otros géneros cercanos, como el de la República moral perfecta —donde la ausencia de problemas se fundamenta en la perfección moral de sus habitantes— o como las múltiples elaboraciones más o menos populares sobre «el país de la Cucaña» o su versión más culta de «la Arcadia feliz», donde una naturaleza ubérrima provee a todas las necesidades. Todos estos géneros tienen un antecedente común en el mito de la Edad de Oro, que aparece en las más diversas tradiciones culturales y comparte un rasgo general en todas ellas: la referencia a la situación anterior a la aparición del mal en el mundo. No es el caso de la utopía, que presenta un modelo anclado en la realidad y no una sociedad ideal para espíritus seráficos.

Moro no inventó el género utópico, pero sí lo llevó a la perfección: su obra habría de servir de modelo para las utopías posteriores, cuyos rasgos comunes se pueden sintetizar como sigue. La utopía es una construcción racional, a pesar de que su presentación pueda a veces ser fantástica; es imaginativa, pero no mágica. La organización política y social se intenta deducir de unos principios lógicos, racionales, donde los sentimientos e instintos raras veces se tienen en cuenta, o se suponen en armonía con la razón. De la buena organización social se deriva, en salto lógico indemostrable, la placidez psíquica y la plena satisfacción personal de los ciudadanos; quien no es feliz en Utopía es que está loco, no sigue los dictados de la razón. Esa racionalidad implica planificación, que da como resultado un afán minucioso por regular incluso los más mínimos detalles: nada se deja al azar, porque ello llevaría consigo indeterminación e inseguridad. Ese afán regulador conduce a una organización rígida y estática, casi siempre totalitaria. No se deja sitio para la imaginación —que, sin embargo e irónicamente, está en el origen mismo de la creación utópica—, ni tampoco hay lugar para el cambio, por una razón intrínseca a la propia naturaleza de la utopía: si la sociedad descrita es perfecta, cualquier cambio implicaría un empeoramiento. El espíritu revolucionario utópico se aniquila a sí mismo; en una sociedad perfecta no caben ya revoluciones, ni tampoco, por tanto, cambios y progreso. El gusto por la planificación se muestra también en que la utopía representa un ideal urbano: no hay utopías rurales; la descripción de la ciudad ocupa un buen número de páginas en la mayoría de las utopías y juega un papel relevante en el conjunto de la obra, de manera coherente con el momento de aparición de la utopía en la Antigüedad (la polis griega y las primeras planificaciones urbanas: el Pireo). En tiempos modernos la utopía reaparece en el Renacimiento, cuando la ciudad recupera una importancia perdida durante siglos y se muestra como el ámbito donde el hombre deja de estar sometido a los caprichos de la naturaleza para pasar a dominarla por medio de la ciencia y la técnica, que tiene su mejor reflejo en la simetría del trazado urbano como un tablero de ajedrez. Por último, hay que señalar el papel primordial atribuido a la educación, que se reserva para el Estado —incluso en utopías que dan un papel relevante a la familia como célula básica de la sociedad— y se convierte en una de las tareas fundamentales de los poderes públicos, dirigida a formar y conformar el carácter de los habitantes de Utopía y a hacer de ellos personas que actúen sólo bajo el dictado de la razón y sean capaces de dominar sus impulsos. La educación es, además, imprescindible para el avance del conocimiento científico, único ámbito en que las utopías admiten la movilidad y el progreso.

Con frecuencia se ha descalificado a la utopía tachándola de fantasía escapista o quimera especulativa, que no puede considerarse un verdadero proyecto de cambio social. La unión de los términos «sueño» y «perfección», señalada antes, parece indicar una actitud desesperanzada, pero la posibilidad de realización de la utopía depende de cada autor. Para todos es el modelo por imitar, pero mientras unos consideran que esa imagen perfecta es inaccesible, otros sostienen que sus proyectos son factibles. La concepción de un cielo en la tierra, entendiendo por tal la perfección del orden social, presupone una gran dosis de confianza en la capacidad humana para realizar sus ideales.

Esto es algo que se puede percibir en las utopías modernas y que se hace mucho más patente tras la Revolución francesa, cuando al optimismo propio de la Ilustración —con su creencia en la armonía y su fe en el progreso— se unió el activismo político, al ver cómo determinados proyectos podrían ser llevados a cabo si los hombres ponían empeño en ello, y cómo el curso de los acontecimientos podía ser dirigido a voluntad siempre que se realizasen las acciones adecuadas. Esto explica el optimismo de las visiones del futuro de los primeros pensadores socialistas del siglo XIX, que precisamente fueron descalificados por Marx y Engels como «utópicos», no en virtud de su modelo de sociedad perfecta, su intención de establecer una sociedad igualitaria a largo plazo, sino por ignorar las condiciones objetivas necesarias para lograr ese propósito.

La utopía y el estudio sobre ella, y con frecuencia también su crítica, aparecen casi simultáneamente. Así, tras las utopías de Platón, Aristóteles realiza ya un examen sobre esos «estados ideales» en el libro II de la Política, mientras que las comedias satíricas le sirven a Aristófanes para burlarse de los sueños de perfección social. En tiempos modernos, los primeros estudios sobre utopías datan del siglo XVIII, y son mucho más numerosos a partir del XIX, en torno a la obra de los socialistas utópicos. Los escritos contemporáneos sobre la utopía pueden dividirse en dos escuelas. Por una parte, aquella que rechaza la utopía porque considera que va contra la libertad humana y representa una amenaza para la sociedad democrática —la «sociedad abierta», en frase de Karl Popper (The Open Society and Its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos], 1945)—. Por otra, la de quienes sostienen que es necesaria una visión de futuro, una idea de hacia dónde debe encaminarse la sociedad, para que ésta marche en la dirección adecuada; esta posición puede estar representada por Karl Mannheim (Ideologie und Utopie [Ideología y utopía], 1929), quien se refiere a la utopía como el mito revolucionario de las clases que quieren cambiar el presente (contraponiéndola a la ideología, justificadora de la situación actual y de las clases en el poder). Para Mannheim, la utopía es sinónimo de progreso y dinamismo, mientras que la ideología representa lo estático y retardatario.

La utopía apareció en la Grecia clásica, como queda dicho, pero habrían de pasar varios siglos hasta que volvieran a describirse modelos ideales de sociedad. La visión cristiana de la tierra como «valle de lágrimas» y de la vida terrenal como periodo de prueba para la ulterior recompensa o castigo tras la muerte hacía difícil la elaboración de proyectos de perfección social, que implicarían la posibilidad de felicidad aquí y ahora. Hubieran podido ser tachados de heréticos, como lo fueron las corrientes milenaristas —tan en boga durante el medievo y en los primeros años de la Reforma protestante— que predicaban la esperanza en una vida terrenal plenamente satisfactoria, en abierta contradicción con la doctrina oficial de la Iglesia. Sólo cuando la sociedad empieza a secularizarse, como ocurre en el Renacimiento, reaparece la utopía, que va a recibir además el impacto de los descubrimientos geográficos, con la consiguiente descripción de sociedades ajenas a las tradiciones culturales europeas. A esta influencia hay que unir la de los arquitectos y urbanistas del Quattrocento, que elaboran modelos de ciudad ideal a la que ha de corresponder un «hombre nuevo». Todo ello confluye en Tomás Moro, inspirador de todas las utopías posteriores, entre las que cabe señalar La Città del sole [La Ciudad del sol] (escrita en 1602 y publicada en 1623), de Tommaso Campanella, y New Atlantis [Nueva Atlántida] (1627), de Francis Bacon, habitualmente calificadas como «utopías del Renacimiento» por el espíritu renacentista que, a pesar de su posterioridad cronológica, comparten con Moro. Casi enlazando con la publicación póstuma de la obra de Bacon, se encuentran las numerosas utopías aparecidas durante la Revolución inglesa del siglo XVII, entre las que destacan por su influencia las obras de Gerard Winstanley, The Law of Freedom [La Ley de la Libertad] (1652) y, sobre todo, la del ideólogo de los levellers [niveladores] James Harrington, titulada Oceana (1656). En ese mismo siglo, los escritos utópicos franceses son fundamentalmente obras de denuncia de la falta de libertad intelectual, pero de escasa difusión e influencia a causa de esa misma situación denunciada. Ya en el siglo XVIII, las obras de Mably y Morelli representan el enlace entre la vieja tradición utópica y las nuevas propuestas para la acción propias de las utopías del siglo XIX, encarnadas en el socialismo utópico, aunque en sentido estricto sólo uno de sus representantes, Étienne Cabet, escribió una utopía propiamente dicha, Voyage en Icarie [Viaje a Icaria] (1840). Las aportaciones a la utopía del conde de Saint Simon, Robert Owen o Charles Fourier se encuentran dispersas en múltiples pasajes de sus numerosas obras o, más bien, en el conjunto de ellas. Pero ellos son los últimos grandes utopistas, pues el socialismo utópico desaparece en 1848, y con él casi también la utopía. Al final del siglo XIX William Morris publica News from Nowhere [Noticias de ninguna parte] (1890), en buena medida una réplica a la visión de futuro de Eduard Bellamy plasmada en Looking Backward: from 2000 to 1887 [El año 2000. Una mirada retrospectiva] (1888). La palpable sensación de tristeza que rezuma la obra de Morris parece anunciar ya el final de la utopía.

Puede afirmarse que la utopía es literatura crítica, pues, bajo el pretexto de presentar un modelo de perfección social, lleva a cabo una denuncia de la situación existente, a veces de forma encubierta, otras abiertamente, como hace el propio Moro en el libro I de Utopía en relación con la situación social de Inglaterra. La causa final de las construcciones utópicas es casi siempre, con pocas excepciones, la crítica o incluso la impugnación de las sociedades existentes. Han abordado todos los problemas que afectan a la sociedad, desde la propiedad privada hasta la forma de gobierno, pasando por los más diversos aspectos de la vida social: la tolerancia religiosa, el matrimonio, la emancipación de la mujer, el divorcio, la eutanasia, los sistemas electorales, el urbanismo, el ocio… La enumeración sería interminable, pero la mayor incidencia de unos temas en un determinado periodo sirve de indicador de cuáles son los aspectos que más interesan en ese momento. También se observa una mayor producción utópica en épocas de crisis o de cambio social rápido, como pudo ser el Renacimiento o el fin del Antiguo Régimen. En esos momentos, además de como denuncia, la utopía sirve también de guía e incentivo para la acción en un determinado sentido. Tomás Moro seguramente nunca creyó que su modelo se plasmara en la realidad, y cabe incluso dudar de que lo deseara; pero no es tan seguro que Campanella, desde la húmeda oscuridad de la mazmorra vaticana en la que escribía, no esperara ver realizados parte de sus sueños de una luminosa Monarquía universal, ni que Bacon dejara de confiar en dirigir una especie de Sociedad Real para el avance de las ciencias, como tiempo después hizo su compatriota Newton. Las utopías de la Revolución inglesa del siglo XVII, las de Harrington y Winstanley fundamentalmente, son un buen ejemplo de obras mucho más a ras del suelo, con una clara intención de ser factibles, y plenas de preocupaciones religiosas, como la misma revolución puritana. En cuanto a las utopías socialistas de la primera mitad del siglo XIX, se puede decir que en buena medida son una propuesta para la acción y se plantean como un modelo que imitar, tanto más por cuanto que sus autores preconizan la fuerza del ejemplo y de la propaganda como únicos medios para implantar la sociedad justa, rechazando de forma explícita la vía revolucionaria. Pero ese sueño de orden de vida verdadero y justo parece haber perdido su fuerza en el último siglo, en el que la producción utópica ha desaparecido y su lugar lo han ocupado visiones más pesimistas del futuro («utopías negativas» como las de T. H. Huxley o George Orwell), al tiempo que se ha generalizado la crítica global hacia la utopía en la línea señalada por Popper contra los enemigos de la «sociedad abierta».

[P. L. A]

V

validez

Aunque se ha hablado a veces de «validez» en contextos metafísicos —cifrando en ella, por ejemplo, el fundamento de la justificación (en cuanto a su sentido) de todo ser— y en contextos éticos (a propósito de normas), el concepto ocurre fundamentalmente en contextos lógicos, semánticos y epistemológicos. Se atribuye así validez a las inferencias permitidas por las leyes de la lógica, siendo posible precisar más exactamente la idea cuando se dispone de un sistema lógico que permita asignarla formalmente. Aunque la cuestión de la validez de una inferencia a partir de un conjunto de premisas es independiente de la cuestión de la verdad de éstas, se consideran válidos los argumentos que se acomodan a las reglas que preservan la verdad (en el sentido en que se dice que, cuando las premisas de un sistema deductivo son verdaderas, la conclusión debe serlo también).

Acostumbra también a distinguirse entre génesis y modo de validez. Los enfoques naturalistas del conocimiento (propios de la sociología y la historia de la ciencia, pero también de la epistemología evolucionista o de la teórico-informacional) se centran más bien en sus causas empíricas; los normativos confieren mayor relevancia a la cuestión de los modos de validez. Se trata, en definitiva, de una diferenciación similar a la establecida en su día por Kant entre enfoques de facto y enfoques de iure de los problemas del conocimiento. Se ha postulado en ocasiones una génesis diferente para modos diferentes de validez. Lo «analítico» (verdades analíticas, relaciones de ideas, verdades de razón, tautologías y contradicciones, proposiciones de la lógica y de la matemática, etc.), cuya validez, puramente formal, no depende de la experiencia, tendría una génesis racional pura, intuitiva, en tanto que a lo «sintético» (verdades sintéticas, cuestiones de hecho, verdades de hecho, proposiciones empíricas y contingentes de las ciencias positivas, etc.), dependiente de la experiencia, le correspondería una génesis empírica. Con todo, Quine asestó un duro golpe a esta distinción clásica —fuertemente enraizada en la filosofía de la ciencia, la epistemología y la semántica contemporáneas— entre lo analítico y lo sintético, tanto por su génesis como por su modo de validez. Como escribe en «Dos dogmas del empirismo» (1951), «la totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento, o creencias, desde las más casuales cuestiones de la geografía y la historia hasta las más profundas leyes de la física atómica o incluso de la matemática y de la lógica puras, es una fábrica construida por el hombre y que no está en contacto con la experiencia más que a lo largo de sus lados. O, con otro símil, el todo de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas condiciones límite da la experiencia».

[J. M.]

valor

Aunque ya existía de manera latente en la filosofía antigua y en la incipiente modernidad bajo otros nombres, como «Bien» o «Perfección», el problema del valor como tal surge sobre todo a partir del siglo XIX en estrecha relación con los nuevos planteamientos economicistas. Por lo que respecta a la expresión Wert (que luego pasaría del alemán a las otras lenguas modernas en esta acepción), cabe decir que, antes de su uso indiscriminado, fue popularizada por R. H. Lotze —quien habló expresamente de una «filosofía del valor»— y los economistas austríacos Menger, von Wieser y von Böhm-Baverk. Siguiendo este planteamiento originario, se debe a Adam Smith una teoría sistemática del valor basada en el trabajo (el trabajo invertido como único determinante del valor). Smith centra la investigación de los determinantes del valor estrictamente en las condiciones de producción o de oferta. Para Marx, en cambio, para que un trabajo cree valor ha de cumplir dos condiciones: a) aplicarse a la producción de bienes que sean útiles para otros (existencia de demanda), y el tiempo dedicado al trabajo no debe ser superior al tiempo realmente necesario en las condiciones sociales dadas del caso.

En el ámbito estrictamente filosófico, existen múltiples definiciones, clasificaciones y distinciones en torno al problema del valor, casi todas ellas surgidas en la segunda mitad del XIX: valor como norma, como ideal cultural, como probabilidades de comportamiento, como enjuiciamiento de acciones, como creencias, como actitudes generalizadas… Asimismo, no puede ignorarse que su empleo en la filosofía de Nietzsche (el problema del nihilismo y la transmutación de los valores) también ha contribuido a difundir la expresión en las corrientes vitalistas, existencialistas y fenomenológicas. En este sentido, es harto conocida la afirmación nietzscheana de que «no hay hechos morales sino interpretaciones morales de los hechos».

Sea como fuere, la excesiva polivalencia y ambigüedad del término «valor» no puede decirse que haya sido satisfactoriamente acotada y clarificada por los acercamientos filosóficos. Más bien sucede lo contrario (García Morente llegó incluso a afirmar que «los valores no son definibles»). Cabe señalar, sin embargo, la existencia de dos posiciones básicas: los planteamientos grosso modo «naturalistas» (los valores se descubren más o menos objetivamente en el mundo) y los «no-naturalistas» (los valores o, mejor dicho, las valoraciones, son reacciones positivas de un sujeto ante determinados acontecimientos). Aunque una variedad de filósofos han sostenido la idea de una ciencia de los valores, la objetividad de los valores respecto al sujeto fue defendida muy destacadamente por los neokantianos de la Escuela de Baden (Windelband o Rickert), quienes, además de acuñar la distinción ya clásica entre ciencias naturales y ciencias culturales, definieron la tarea específica de las segundas como investigación de la cultura en cuanto valor. También debe mencionarse aquí la fenomenología de Max Scheler, quien critica a Kant precisamente desde este planteamiento objetivista del valor —Scheler piensa, por ejemplo, que «no hay más deber que el que está fundado en el valor»—, o al también fenomenólogo Nikolai Hartmann, que propugna, frente a todo atisbo subjetivista, el carácter independiente e ideal del valor.

Como es obvio, la problemática filosófica del valor no puede soslayar la tradicional cuestión de la delimitación entre cuestiones de hecho y juicios valorativos. A decir verdad, el problema del valor no puede delimitarse correctamente con independencia del sentido del procedimiento científico u objetivo, que a priori se tiene por axiológicamente neutral. Más allá de su pertenencia al debate interno a la filosofía de la ciencia, este problema puede remontarse a Maquiavelo, quien, siguiendo a Tucídides, trata en El príncipe de analizar la sociedad de su tiempo ciñéndose exclusivamente a la realidad y dejando al margen toda perspectiva moral. Pero será Hume, en su Tratado de la naturaleza humana, quien fije los términos lógicos de la cuestión y le dé carta de naturaleza filosófica con su denuncia de una «falacia naturalista» en todo intento de derivar conclusiones normativas a partir de premisas descriptivas.

Un jalón decisivo en lo que concierne a la investigación en torno al valor lo constituye Max Weber y su análisis del problema de la «neutralidad valorativa» [Wertfreiheit]. Weber parte del planteamiento de la Escuela neokantiana de Baden —hay dos clases de ciencias, las naturales y sociales, con métodos y objetivos diferentes— y lo desarrolla de manera singular. Haciendo hincapié en la necesidad de no confundir las cuestiones de hecho con las cuestiones de valor, Weber señala —su conferencia «Ciencia como vocación» es el locus clásico— la importancia de abanderar una posición científica axiológicamente neutral, pero, al mismo tiempo y no exento de cierto tono trágico, Weber pone de manifiesto la profunda impotencia de la racionalidad cognitiva para orientar sistemáticamente nuestra vida o decir qué «valor» es causa real de sentido. Para él es indiscutible que la ciencia moderna no es capaz de responder a la pregunta clave lanzada por Tolstoi: «¿qué debemos hacer?». Sin embargo, aun cuando la ciencia no pueda decir a nadie qué valores han de guiar su vida, Weber cree que sí puede, sin embargo, ayudarle a hacer examen de conciencia sobre el sentido último de sus propias acciones. Señalando los límites de la racionalidad teórica y su vinculación a la resolución de problemas empírico-analíticos, la opción teórico-cognitiva no dice, sin embargo, nada acerca de lo que debe valer.

Max Horkheimer, en cambio, en su artículo programático «Teoría tradicional y teoría crítica» (1937), pone al descubierto la «objetividad» de la neutralidad axiológica como legitimación acrítica del statu quo, toda vez que, para él, la misma percepción de los «hechos», punto de partida de las ciencias experimentales, no es un fenómeno en absoluto independiente del marco social e histórico. En la estela marcada por el planteamiento weberiano, la llamada «disputa del positivismo en la sociología alemana» (Popper, Hans Albert, Marcuse, Adorno, Habermas) entre la Teoría Crítica y el racionalismo crítico falibilista también representa no sólo un momento importante dentro del análisis filosófico de la influencia axiológica en los procedimientos epistemológicos, sino un debate privilegiado para elucidar el sentido contemporáneo de la crítica ilustrada. El maridaje habermasiano entre conocimiento e interés —una nueva tentativa de fundar la Teoría Crítica, opuesta a la razón instrumental auspiciada por el objetivismo— surge así como una reacción crítica a la limitación de lo racional al ámbito exclusivo y axiológicamente neutral de los hechos. La teoría no puede ser concebida especularmente como una simple contemplación desinteresada de una verdad objetiva, pues ésta, antes al contrario, hunde sus raíces en los intereses vitales.

La necesidad de articular una conexión de conocimiento e interés crítica con los déficits positivistas lleva a Habermas al estudio sistemático de los planteamientos previos de Peirce, Dilthey, Freud y Nietzsche, todos ellos críticos con el objetivismo. En Conocimiento e interés se brinda así un triple interés de la razón capaz de frenar las embestidas del positivismo y la racionalidad instrumental: el interés técnico de las ciencias empírico-analíticas; el interés práctico de las ciencias histórico-hermenéuticas; y, por último —y el que más críticas ha recibido—, un interés emancipatorio, al que responde la propia misión de la Teoría Crítica, muy influida en este caso concreto por el modelo reflexivo psicoanalítico.

Por lo que respecta a la temática del interés, según Habermas el gran mérito nietzscheano radicaría en haber sido capaz de apreciar que las normas del conocimiento no son independientes por principio de normas valorativas, esto es, que hay una vinculación inmanente entre conocimiento e interés. Al percibir desde los presupuestos lingüísticos una conexión inmanente entre conocimiento e interés, Nietzsche sería consciente de que su artificial separación no puede efectuarse sino al coste de la paralización y la incomprensión cientificista del ámbito de la práctica. Lo significativo de la crítica nietzscheana no es sólo el desenmascaramiento de lo que él mismo denomina «escepticismo del positivismo», o, si se quiere, su nihilismo, sino también su planteamiento inaugural con respecto a los sucesivos debates entre neopositivismo y teoría crítica e interesada, polémicas repetidas y consolidadas posteriormente tanto en el marco del kantismo y neokantismo como en el problema de la neutralidad axiológica. A través de su crítica al cientificismo, Nietzsche está polemizando contra esa escisión y separación entre el conocimiento del erudito y la acción, esa escisión «naturalizada» y elevada a triunfo por la racionalidad «instrumental» alemana entre conocimiento y valor, ciencia y cultura o política tecnocrática y ética.

No cabe duda de que uno de los problemas más discutidos en el ámbito de la filosofía de la ciencia es la distinción entre hecho y valor, o entre conocimiento y emoción. Como resumen de la posición positivista —y siguiendo muy de cerca al Wittgenstein del Tractatus—, el filósofo analítico A. J. Ayer afirma que «no podemos discutir sobre cuestiones axiológicas, pues si un juicio de valor no implica una proposición, no puede haber proposiciones que se contradigan […]; nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sólo sobre cuestiones de hecho» (Lenguaje, verdad y lógica). Esta separación estricta entre racionalidad axiológicamente neutral y marco valorativo es sostenida por las teorías emotivistas, que arguyen que los juicios de valor no son más que expresiones de naturaleza emotiva. En general, la postura tradicional de la ciencia se mantuvo apegada al dogma de la neutralidad axiológica; de ahí también la usual distinción en el proceder científico entre «contexto de descubrimiento» y «contexto de justificación», propugnada por Reichenbach. Sin embargo, frente a esta concepción presuntamente neutral del positivismo y sus variantes (Bertrand Russell, por ejemplo), en el siglo XX nuevos filósofos de la ciencia críticos con las insuficiencias del positivismo —es el caso de Kuhn, Feyerabend y Hanson, entre otros— han rechazado esta distinción por considerarla inadecuada o poco operativa para explicar la complejidad del hecho cognoscitivo. Thomas Kuhn ha defendido en obras como La tensión esencial o La estructura de las revoluciones científicas cómo hay valores específicos de la ciencia que no permanecen aislados, sino interrelacionados. Estos valores son requisitos indispensables para que una propuesta teórica sea aceptada en el marco de la comunidad científica. Hay además, según Kuhn, en la aplicación de estos valores una historicidad constitutiva. También Putnam, aunque desde una óptica en absoluto relativista y siguiendo orientaciones del pragmatismo, sobre todo de Dewey, ha afirmado en Razón, verdad e historia que «sin los valores cognitivos de coherencia, simplicidad y eficacia instrumental no tenemos ni mundo ni hechos».

[G. C.]

Vattimo, Gianni

¿Cómo pensar después de Nietzsche y Heidegger? ¿Cómo aceptar y ahondar en la experiencia irreversible del nihilismo sin recaer en la actitud «neurótica» de aferrarse a la ya vieja nostalgia del Dios muerto? Estos dos interrogantes podrían servirnos para introducir y comprender la continuidad de la travesía intelectual del pensador italiano Gianni Vattimo (Turín, 1940), catedrático de Filosofía Teorética de la Universidad de Turín. Entre sus obras más importantes cabe destacar Las aventuras de la diferencia (1979), El fin de la modernidad (1985), La sociedad transparente (1989), Ética de la interpretación (1989) y Creer que se cree (1996). Partiendo del horizonte ontológico hermenéutico (Gadamer fue uno de sus maestros), el punto de partida de su reflexión no es otro que la problematización y particular «despedida» de la noción de fundamento (Grund), y del pensamiento ligado a él —la metafísica ontoteológica—, después de las críticas de la metafísica realizadas por Nietzsche (crítica de la ontología moral) y Heidegger (experiencia del olvido del ser). Según la lectura de Vattimo, en ambos se produciría la situación excepcional dentro de la historia de la filosofía de tener que tomar críticamente distancia respecto del pensamiento «moderno» del fundamento, pero, por otro lado, no poder criticar ese pensamiento del Grund en nombre de otro fundamento más «verdadero» o «auténtico». Es esta singular despedida de la «superación crítica» en la dirección hacia una nueva reflexión sin fundamento (no se buscaría, por tanto, ninguna «recuperación», ni «renacimiento», ni «retorno al origen») lo que para Vattimo indica una situación especial, una experiencia distinta del tiempo y de la racionalidad, la posmoderna, a la que da la bienvenida. Ahora bien, se dice «especial» porque dicha experiencia no se presenta ya como un estado más «avanzado» ni cualitativamente diferente: la posmodernidad no se caracterizaría así como novedad con respecto a lo moderno, algo «más moderno», sino como disolución de la categoría de «lo nuevo», «fin de la historia», «posthistoricidad» (A. Gehlen). «La filosofía —dice Vattimo— no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte».

El pensamiento débil de Vattimo, por lo tanto, pretende, por un lado, ir más allá de la estéril alternativa entre nuevo pensamiento fundamentista o cuasitrascendental (Habermas, Apel) y pensamiento de la diferencia (Deleuze, Foucault, Derrida), y, por otro, disolver la posibilidad introducida por Nietzsche de una descripción crítica —«reactiva»— de la condición posmoderna, típica de la Kulturkritik y de la filosofía crítica de principios del siglo XX, en favor de una consideración del nihilismo como posibilidad y chance positiva.

A la luz de esta «apología del nihilismo», el pensador italiano analiza la diferencia entre dos conceptos que empleara Heidegger para caracterizar la crisis de la metafísica: Verwindung («convalecencia» de un dolor, «resignación») y Überwindung (superación dialéctica, «rebasamiento»). El primer término, cuyo significado es propiamente posmoderno, alude a una superación o rebasamiento que no tiene los rasgos de la Aufhebung dialéctica hegeliana o del «dejar atrás» que caracteriza la relación con un pasado que nada tiene ya que decirnos. De este modo, Vattimo relaciona la diferencia nietzscheana entre nihilismo «activo» y «reactivo», respectivamente, con la aceptación del destino nihilista de la Verwindung heideggeriana y la «resistencia» a la realización y consumación del nihilismo, por ejemplo, en la Escuela de Frankfurt. Desde tal perspectiva, el «nihilismo» no dibujaría ya tanto un posible movimiento de alternativa o de «resistencia» trágica, cuanto la aceptación de un «punto de llegada», un «final», un término coherente con el proceso de racionalización y secularización de nuestra cultura. La aurora posmoderna únicamente representa una aurora nihilista.

En verdad, el antecedente más claro de lo que Vattimo entiende por «debilidad» —no es extraño que recogiese de aquí el término— lo encontramos en la segunda de las Consideraciones intempestivas. Es aquí donde Nietzsche critica como «debilidad» cultural o enfermedad histórica ese exceso de conciencia historiográfica que se traduce en incapacidad de crear nueva historia y generar nuevas posibilidades de futuro para la cultura y la creación. La debilidad histórica es aquí juzgada desde su carencia de potencialidad vital, de energeia. Por tal motivo, aquí se adelanta esa posmodernidad en la que el progreso se convierte en homogeneización indiferente, repetición de lo igual (también se destaca el predominio de la «información» sobre la «comunicación») y ausencia de futuro. Para Vattimo, esta situación sintomáticamente «nihilista» y en principio descrita por Nietzsche como impotencia y desmoralización sería, no obstante, posteriormente superada (en el sentido, claro es, de la Verwindung) por el mismo autor, abandonando así ese ámbito crítico-cultural todavía «reactivo», en dirección al horizonte de la «ontología hermenéutica». Nietzsche habría inaugurado así la posmodernidad: un «aligeramiento de la realidad» y la disolución de un «ser» ya no concebido como estructura sino como «evento» (Ereignis), no ya como principio sino como «anuncio». La muerte del fundamento o la muerte de Dios no daría lugar, pues, a una reapropiación por parte del hombre de una esencia suya alienada en el ídolo divino («el mundo verdadero ha devenido —gozosamente, eso sí— fábula»).

Con la expresión de «pensamiento débil», Vattimo propone, pues, un nuevo umbral desde el que se interpreta la visión negativa de Hegel y Marx sobre la alienación como un ideal armónico de integración que es incapaz de aceptar las posibilidades positivas de la fragmentación contemporánea. Todos estos hilos convergen en la necesidad de una definición hermenéutica de la violencia, tal vez uno de los temas que más ayuda a comprender la motivación fundamental del pensamiento «débil» y las posibles implicaciones que esta ontología «nihilista» suscita para la reflexión contemporánea. Es aquí donde desarrolla también su concepción de la democracia y la tolerancia. Desde este punto de vista, el ideal moderno de la igualdad, tan influyente en los movimientos progresistas, se ha visto reemplazado por el ideal de la reducción de la violencia. Desde una interpretación schopenhaueriana y desdramatizada del nihilismo nietzscheano, que incorpora además sui generis algunos de los temas apuntados por Walter Benjamin en su crítica a las filosofías de la historia (la historia ortodoxa e historicista como historia de los vencedores), Vattimo asume —frente a la tesis de que «el fin de la historia» y el fin de la crítica, tradicionalmente entendida, son lo mismo— que es precisamente el debilitamiento el horizonte que proporciona nuestras posibilidades «reales» de emancipación. Algo que deduce de la salida de la «constatación» violenta inherente a la Razón. Esta propuesta de «insuperabilidad» de la metafísica equivaldría a una postura diferente frente al tema de la violencia y de la responsabilidad filosófica ante ella. La hermenéutica que propone Vattimo no argumenta a la luz de fundamentos —ya no es posible—, sino que apela a la experiencia a posteriori de los eventos de la historia.

Desde luego, el pensador italiano consideraría positivo el riesgo de perder los criterios «modernos» de emancipación y hacer, de alguna manera, apología de lo existente, para dejar de ser «prisioneros» de esta «modernidad violenta». Si las raíces de la violencia metafísica están, en última instancia, insertas en la relación autoritaria entre el ser verdadero y la apariencia efímera y concreta, en las relaciones de dominio que se constituyen en la relación sujeto-objeto, es obvio que la cuestión relativa a distanciarse de esta lógica no podrá volver a plantearse sino desde un camino distinto. Vattimo detecta que hablar de «posmodernidad» requiere, por tanto, de manera necesaria cierto sentido de la «modernidad» y del nihilismo como «destino», como éxito de la misma modernidad, incorporando un elemento de «pasividad» ante el éxito de la modernidad.

Al identificar metafísica con violencia, Vattimo opina que esto significaría seguir permaneciendo «prisioneros» de la metafísica y de sus efectos perversos: «Si debe ser posible un pensamiento y una forma de existencia posmoderna, es decir, post-metafísica, esta posibilidad debe darse en cierto modo como éxito de la modernidad misma, puesto que no se puede alcanzar a través de un principio alternativo, legitimado en términos esenciales, estructurales, que sigan siendo metafísicos. El pensamiento prepara la superación de la metafísica respondiendo a una llamada que surge dentro de la situación misma que se debe superar. Para la filosofía, esto implica el riesgo de hacerse apología de lo existente, como ha objetado Adorno a Heidegger, […] pero es un riesgo que se debe correr, porque si no la superación se convierte en una palabra vacía».

Se entiende así que Vattimo, en lugar de optar por un análisis crítico —todavía una posición ilustrada— de las complicidades entre razón y dominio, bien sea a través de una denuncia de la instrumentalización de la razón, bien sea desde la genealogía del saberpoder foucaultiana, acoge el horizonte del nihilismo de manera definitiva y se instala filosóficamente en el «acontecimiento» de la muerte de Dios como posibilidad del «fin» de la violencia. Una tesis que ya era expuesta en su monografía sobre Nietzsche, El sujeto y la máscara (1974), donde la figura de Dios únicamente representa «todas las formas de tranquilizarnos opresivamente y de subordinarnos como individuos […]. Su muerte es la muerte de la violencia que ha dominado nuestra vida durante tantos siglos, en el marco de la moral y de la sociedad de la ratio. Por esto se trata de un acontecimiento objetivo que precisa de tiempo para afirmarse y ser reconocido».

Este pensamiento posmoderno relaciona esta «debilidad» no violenta con el remontarse hermenéutico in infinitum y el carácter fluido de los horizontes históricos, aceptando así el carácter nihilista de la ontología hermenéutica (son las interpretaciones que no se reconocen como tales las que dan lugar a luchas violentas). Esto, por otro lado, le lleva a interpretar el concepto de «fuerza» nietzscheano en términos de moderación, como una capacidad de «sustraerse» al instinto de supervivencia y como consecuente pérdida de todo énfasis. Según el pensador italiano, es mucho más verosímil que el nihilismo produzca como efecto la disolución de las razones con las que se justifica la violencia que la búsqueda de una definición metafísica de la esencia de ésta. Así, desestimando todo el aspecto trágico de la cuestión intempestiva y sus profundas tensiones, el «debilitamiento», no es extraño que Vattimo, finalmente, llegue al extremo de identificar el Übermensch nietzscheano con el hombre de un mundo reconciliado e inmerso de lleno en nuestra comunidad mediática.

[G. C.]

verdad

Tomada en un sentido lo suficientemente amplio, la verdad podría considerarse como el tema de reflexión común a las distintas ramas de la indagación filosófica, no porque todas ellas se pregunten en última instancia por lo mismo, sino en cuanto que cada una persigue una forma de esclarecimiento a la que cabe llamar «la verdad» respecto de su peculiar objeto de estudio. Así, desde un punto de vista metafísico, la verdad sería lo real o lo que es, por oposición a lo ficticio o aparente (como cuando decimos de una determinada cosa que es «de verdad», no una ilusión o una fantasía). Esta «verdad ontológica» recoge el sentido en el que muchos filósofos han usado el término: desde Parménides, que identifica «vía de la verdad» con «vía del ser», a Heidegger, para quien la verdad es «desocultamiento del ser», pasando por el neoplatonismo y la escolástica medieval, con su equiparación entre «verdad» y «esencia». Desde otro punto de vista, no centrado tanto en las cosas mismas cuanto en el uso que hacemos de ellas, cabe hablar igualmente de una verdad como autenticidad, de connotaciones más axiológicas que ontológicas (significativamente, de una joya o moneda auténtica, que no es «falsa», decimos que es «buena»). Hay también, por tanto, una «verdad» de la ética o de la estética que remite a la corrección de los valores que asignamos, a la confianza bien depositada en determinadas expectativas de uso y disfrute, cuya frustración se asemeja al quebrantamiento de una promesa (la ausencia de verdad lo es aquí de veracidad, la mentira).

Pero ninguna de estas acepciones puede considerarse la fundamental, ya que en principio parece posible eliminar de esos discursos la palabra «verdad» sin que el sentido de las preguntas que plantean —qué es lo que hay, qué cosas son dignas de ser valoradas— se resienta sustancialmente. En cambio, no sucede lo mismo en el contexto epistemológico, que por ello cabe considerar —y así suele hacerse de manera generalizada— como el territorio nato del concepto de verdad. En efecto, se diría que no hay modo de formular los interrogantes de la epistemología si no es por referencia a él, pues, ¿qué otra cosa, salvo la circunstancia de ser verdadero, autorizaría a llamar «conocimiento» al conocimiento? De hecho, cuando algún filósofo postula otra propiedad como distintiva del conocimiento, o bien se está elevando a una perspectiva meta-epistemológica para decir que lo que llamamos «conocimiento» no es auténticamente —verdaderamente, en el sentido axiológico— tal, pues no puede producir verdades (con lo que implícitamente reconoce la inseparabilidad de conocimiento y verdad), o bien está proponiendo definir la noción de verdad mediante esa otra propiedad, cuyo significado consideraría equivalente. Un ejemplo de lo primero lo proporciona Nietzsche en su opúsculo de juventud Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (que tanto influirá posteriormente en Foucault), en donde, partiendo de una «verdad ontológica» conferida en origen al sentimiento y la corporalidad, niega al «conocimiento» —convencionalmente entendido como discurso centrado en las formas argumentativas del lenguaje— la capacidad de expresarla; con lo que dicho discurso, lejos de dar acceso a la verdad, se convierte para este filósofo en la más formidable de las mentiras, en un ejercicio de sistemático autoengaño. No obstante, es el segundo caso (la propuesta de alguna característica que sirva para explicar el significado del concepto) el más representativo de lo que han venido siendo las «teorías de la verdad» en el pensamiento contemporáneo.

La clasificación de tales teorías resulta en sí misma problemática, ya que no todo lo que se presenta bajo esa rúbrica se dirige exactamente al mismo tipo de problemas. Por un lado, algunas reflexiones se centran en los tipos de verdad que podemos distinguir, en función de si éstas son necesarias o contingentes, de razón o de hecho, lógicas o empíricas, etc. Lo que aquí se trata de establecer es, ante todo, la fuente (o fuentes) del conocimiento verdadero y, en su caso, los grados que admite desde el punto de vista de sus condiciones de aserción. Otras, en cambio, se proponen analizar la noción misma de verdad, en el sentido de ofrecer una paráfrasis de lo que queremos decir al denominar «verdadero» a un caso de conocimiento. Dentro de este apartado, las teorías tampoco resultan uniformes al menos por dos motivos: primero, porque no hay acuerdo sobre si el concepto debe analizarse en el nivel psicológico (creencias), en el nivel lógico (proposiciones) o en el lingüístico (oraciones); segundo, porque no está claro si la definición del concepto debe o no incorporar al mismo tiempo un criterio para su uso.

Este último problema explica la actitud ambivalente hacia definiciones clásicas de la verdad en términos de conformidad con la realidad (sobre el modelo de la fórmula tomista: veritas est adaequatio rei et intellectus), pues, siendo obvio que nada puede ser verdadero si no está en conformidad con la realidad de las cosas, la observación resulta epistemológicamente estéril si no se aporta, a su vez, alguna articulación de lo que significa dicha «adecuación». En este mismo caso se encuentra la célebre «definición semántica de la verdad» de Tarski, que ofrece un análisis «formalmente correcto y materialmente adecuado» de la noción de verdadero-en-L aplicable a lenguajes formalizados «con una estructura especificada» (el lenguaje natural, por ser «semánticamente cerrado» —esto es, por funcionar como un metalenguaje respecto de sí mismo—, no puede beneficiarse de dicho análisis), para lo cual se apoya en última instancia en una relación de «satisfacción» entre dominios de objetos y funciones proposicionales definida recursivamente. Pese a los esfuerzos de algunos filósofos —señaladamente Popper— por interpretar el trabajo de Tarski como la solución definitiva al problema filosófico de la verdad, lo cierto es que el lógico polaco pensaba de manera diferente: «Podemos aceptar la concepción semántica de la verdad sin abandonar ninguna actitud gnoseológica que podamos haber tenido: seguimos siendo realistas ingenuos, realistas críticos o idealistas; empiristas o metafísicos: lo que hayamos sido antes. La concepción semántica es completamente neutral respecto de todas esas posiciones» (La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica).

La aproximación más natural al concepto de verdad es quizá la que interpreta que un juicio es verdadero cuando existe un hecho que se corresponde con él. Podría objetarse que la afirmación «es verdadero el juicio de que tal-y-tal-es-el-caso» y la afirmación «el hecho de que tal-y-tal-sea-el-caso existe» se explican la una por la otra, de manera que semejante definición carece de utilidad. Pero no por ello carece de contenido; sólo que éste, para hacerse explícito, requiere nada menos que el desarrollo completo de la ontología y la teoría del significado subyacentes a las expresiones «hecho» y «se corresponde con». El intento más acabado de lograr tal cosa fue el realizado por Wittgenstein en el Tractatus: allí los hechos (atómicos) quedan definidos como configuraciones de objetos, y las proposiciones (elementales) como configuraciones de nombres; la proposición figura el hecho en virtud de que comparte su forma lógica con él, y es verdadera si el hecho por ella figurado forma parte del mundo (y no es meramente posible). Así pues, lo que parece la más sencilla de las definiciones de la verdad es en realidad una de las más complejas, como lo prueba el carácter controvertido de nociones como «figuración», «forma lógica» o «proposición elemental» (o cualesquiera otras que se ofrezcan en su lugar para explicar los mecanismos de significación del lenguaje y la relación de éste con el mundo).

Otro grupo de teorías prefiere eludir los compromisos metafísicos y metalingüísticos anejos a la idea de «correspondencia» identificando la verdad de una creencia con su susceptibilidad de prueba, esto es, con su verificabilidad. Para este tipo de teorías «verificacionistas», inspiradas en parte en Peirce y promovidas sobre todo por el neopositivismo lógico, lo verdadero no lo es por estar en alguna oscura relación de correspondencia con los hechos, sino por satisfacer determinadas condiciones o tests de aceptabilidad. Así, la definición de la verdad se hace emanar directamente de los criterios por los que establecemos como verdaderas ciertas creencias, y no a la inversa: en el caso de las creencias empíricas, el criterio vendría dado por la concurrencia de determinadas circunstancias observacionales; en el de las matemáticas, por la derivabilidad; en el de la lógica, por la prueba axiomática, y así sucesivamente (Michael Dummett o Hilary Putnam, en tiempos recientes, han explorado este análisis en términos de «verificabilidad por el procedimiento adecuado»). En cierto modo, las llamadas teorías «coherentistas» —o de la verdad como coherencia— podrían encuadrarse en este capítulo, pues surgen de añadir a lo ya dicho la idea de que la verificación tiene lugar holísticamente, y no creencia a creencia (por tanto, la verdad de cada creencia aislada es tributaria de la aceptabilidad del cuerpo total al que pertenecen y con el que deben ser compatibles). Salvo en el caso de suscribir simultáneamente la opción metafísica por el idealismo, los coherentistas (al estilo de Hempel o BonJour) están de acuerdo en que la verdad es una cuestión de ajuste entre las creencias y los hechos (si se acepta, por ejemplo, que aquéllas son de algún modo causadas por éstos), sólo que a la vez consideran insostenible que una creencia como tal pueda estar justificada con independencia de otras creencias. En esta línea, Davidson ha intentado ampliar el «principio de caridad» de Quine (según el cual no podemos entender a otro sin presuponer un acuerdo general entre sus creencias y las nuestras) para unir aún más férreamente la noción de verdad con la de atribución coherente de creencias o de actitudes proposicionales; de ahí su polémica tesis de que «la creencia es por naturaleza verídica» y, por lo tanto, de que «la pregunta “¿Cómo sabe uno que sus creencias son generalmente verdaderas?” se responde a sí misma, simplemente porque las creencias son por naturaleza generalmente verdaderas» («A Coherence Theory of Truth and Knowledge» [«Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento»], 1983).

A la misma familia verificacionista pertenecerían las concepciones de la verdad denominadas «pragmatistas», al menos en sus versiones más clásicas (Peirce, James, Dewey). Si acaso, se distinguirían por entender la verificación en un sentido menos «logicista» y, justamente, más «pragmático». El elemento esencial es aquí la interpretación —tomada por Peirce del psicólogo y filósofo escocés Alexander Bain— de las creencias como disposiciones del sujeto a la acción, de modo que, más que ser verificada la creencia misma por superar ésta el test de la experiencia, es el sujeto el que se ve corroborado en las expectativas de acción que le llevan a adoptarla. En este sentido habló James de una «satisfacción» consustancial a la verdad, algo concreto y palpable que nos daría el «valor en efectivo» del concepto abstracto, y que al mismo tiempo pondría de manifiesto —como le gustaba insistir a Dewey— el ineliminable componente valorativo que acompaña a todo acto de conocimiento.

En sus múltiples versiones, el verificacionismo ha de arrostrar una objeción sin duda atendible: que una creencia sólo pueda ser probada si es verdadera, parece incuestionable; pero lo contrario —que una creencia sólo sea verdadera si puede llegar a ser probada— no lo parece tanto, y lleva a hacer pensar que el lazo entre verdad y verificación no es tan estrecho como estas teorías pretenden (la puntualización de que la verificación de la que se habla debe ser entendida como verificación en principio no les resulta suficiente a muchos críticos). En última instancia, lo que aquí está en juego es la opción entre un concepto de verdad en sí mismo trascendente a toda creencia real o posible (postulando así un corte lógico entre la verdad de una proposición y sus condiciones de aserción), y otro en el que la verdad aparece como algo intrínsecamente accesible a la investigación, un saldo potencial de ésta (sin que ello prejuzgue, como es natural, su logro efectivo en cada caso y en cada circunstancia). En la primera opción, que entiende la verdad como una propiedad no epistémica, irreductible, se garantiza un sólido realismo metafísico en el que los hechos no están de ningún modo condicionados por nuestro conocimiento de ellos, pero al precio de dejar un resquicio permanentemente abierto al escepticismo. En la segunda, las formas extremas de escepticismo (al estilo de la hipótesis cartesiana de un Deus deceptor) ya no se pueden plantear inteligiblemente, pero, o bien regala bazas importantes al relativismo —ya que nuestros métodos de verificación cambian en el espacio y en el tiempo—, o se aproxima peligrosamente al dogmatismo —al elevar a definitivos los métodos aquí y ahora aceptados. Este dilema está en el origen de la introducción en el análisis del concepto de verdad de aspectos sociológicos, intersubjetivos y dialógicos poco atendidos en los enfoques ya enumerados, pero que parecen cobrar cada vez más fuerza en el debate actual. El antecedente es, una vez más, Charles S. Peirce con su descripción de la verdad como el acuerdo final de la comunidad de investigadores racionales, y su influencia se extiende a lo que actualmente se conoce como teorías «consensualistas» de la verdad. Dos son al menos sus factores comunes: el rechazo de un realismo fuerte —«los hechos no son cosas o eventos sobre la faz de la tierra que puedan ser vistos, oídos o sentidos», en palabras de Strawson— en favor de posiciones que recorren toda la gama del antirrealismo (el «realismo interno» de Putnam sería quizá una fórmula atemperada dentro de esa gama), y el desplazamiento desde el sujeto individual a la comunidad de individuos como auténtico agente cognoscitivo y (eventual) poseedor de la verdad. La doble amenaza de relativismo y de dogmatismo antes apuntada se sortea mediante la apelación a cláusulas procedimentales de carácter normativo —la «lógica del discurso» y la «situación ideal de habla» de Habermas, por ejemplo— que aseguren una permanente apertura de los procesos de decisión epistémica al pluralismo y la crítica mediante una distribución simétrica de las oportunidades de expresión pública. En estas condiciones, hablar de «verdad» es hablar de la posibilidad de alcanzar «acuerdos» no coactivos, esto es, de eliminar progresivamente de las creencias socialmente compartidas el componente de unilateralidad (pues, como decía Peirce, «la realidad es independiente, no necesariamente del pensamiento en general, sino sólo de lo que tú o yo, o cualquier número finito de hombres, pensemos de ella»). El concepto de verdad pierde así su contenido sustantivo para transmitir nada más —y nada menos— que el ideal regulativo implícito en la práctica misma del discurso como medio de interacción humana.

Hasta aquí hemos examinado teorías que definen la verdad por referencia a alguna característica metafísica o epistemológica. De un modo u otro, dichas teorías «rellenan» la declaración incontrovertible, pero vacía, de que «es verdad que la Tierra se mueve si, y sólo si, la Tierra se mueve» con algún principio general, filosóficamente informativo, de la forma «X es verdadero si, y sólo si, X tiene la propiedad P» (donde la propiedad en cuestión puede ser figurar la realidad, ser verificable, ser una base fiable para la acción, ser el fruto definitivo de un consenso racionalmente alcanzado, etc.). Pero bien podría suceder que por este medio se estuviera intentando blindar una determinada posición filosófica por el procedimiento ilegítimo de asociarla definicionalmente con la idea misma de verdad. A fin de cuentas, la noción de verdad podría carecer en realidad de contenido semántico; quizá en último término la obviedad «es verdad que X si, y sólo si, X» constituya un análisis más que suficiente de un concepto artificialmente «inflado». Tal es la propuesta de las teorías «deflacionistas» [deflationary theories], desarrolladas sobre todo al abrigo de las investigaciones sobre pragmática lingüística que emanan de la «escuela del lenguaje ordinario». Que «es verdadero» sea un predicado semánticamente vacío no quiere decir que no signifique nada; quiere decir que su uso no es el de describir una propiedad de un enunciado, sino el de expresar un acto de asentimiento hacia él por parte del hablante.

F. P. Ramsey primero, y más tarde Strawson (apoyándose en la teoría de los actos de habla de Austin), interpretaron la atribución de verdad —o falsedad— a una proposición como una mera redundancia semántica por la que suscribimos —o rechazamos— su contenido, manifestando de este modo nuestra actitud hacia ella (lo cual explicaría que, en ciertas circunstancias, podamos emplear con sentido esas expresiones incluso si desconocemos el contenido de la proposición tipificada, como en la frase «Él es la máxima autoridad en la materia, así que, sea lo que sea lo que haya dicho, es verdad», donde es imposible determinar cuál es exactamente la proposición a la que el hablante supuestamente le estaría atribuyendo una propiedad, o cuál es el contenido de su creencia, pese a lo cual lo que dice es perfectamente significativo). En el mismo espíritu se sitúa la «teoría desentrecomilladora» [disquotational theory] de Quine, que atribuye a la locución «es verdadera» aplicada a una oración entre comillas («“La Tierra se mueve” es verdadera») la función de eliminar el entrecomillado y permitir pasar de la mención al uso de esa oración, sin que ello implique añadir ninguna nota a su significado (el supuesto es que todos los contextos en que aparece la palabra «verdad», o son agramaticales, o son reductibles al esquema «“X” es verdadera»). Como se ve, esta teoría hace de la verdad un predicado de oraciones, no de proposiciones, lo que supone una dificultad cuando en aquéllas se ven involucrados demostrativos y otros tipos de índices («yo», «aquí», «ahora»…), pues, por ejemplo, no es verdad que aquí haga frío siempre y cuando «Aquí hace frío» es verdadera.

El debate filosófico en torno a la verdad no se agota, claro está, en los múltiples y variados intentos de definir el significado o el uso de la palabra. La cuestión de si las verdades son resultado siempre de una inferencia (y, en ese caso, de qué tipo), o si algunas de ellas (y cuáles) pueden ser objeto de intuición; el problema de si (y en qué medida) la verdad es relativa a un código lingüístico, a una estructura verbal o simbólica, a un marco conceptual y cultural preexistentes; de si emana de un número de estipulaciones lógicas antecedentes (algo es verdadero si se sigue de un esquema válido de razonamiento), o más bien sucede a la inversa (un esquema de razonamiento es válido si conduce invariablemente a conclusiones verdaderas); de si la verdad, en tanto que interés de la razón, es desligable de otro tipo de intereses (materiales, ideológicos, de clase)…, constituyen, sin lugar a dudas, la sustancia polémica que hace de ese debate el frente de fricción por excelencia entre las distintas concepciones dentro de la filosofía.

[A. M. F.]

Vico, Giambattista

El pensamiento de Giambattista Vico, uno de los más grandes filósofos italianos, representa un importante punto de contraste con las tendencias cartesianas y racionalistas de la filosofía y la ciencia del siglo XVII, frente a las que recupera valores como la fantasía, la interpretación y la memoria. Nacido en Nápoles en 1668 y muerto en esa misma ciudad en 1744, Vico ejerce de preceptor privado en Vatolla entre los años 1685 y 1696, formándose durante este periodo en disciplinas como la filosofía, la física y el derecho. En 1699 se convierte en profesor de retórica en la Universidad de Nápoles, y en 1732 alcanza el reconocimiento como historiador real. A lo largo de su vida, cargada de dificultades económicas y personales, Vico redacta numerosos escritos, entre los que tienen relevancia en primer lugar una serie de discursos inaugurales pronunciados en la Universidad de Nápoles (1699-1706). En estos textos, así como en De nostri temporis studiorum ratione [Sobre la forma de los estudios en nuestro tiempo] (1708), Vico se distancia de la fundamentación matemática de las ciencias y presenta algunos elementos de su crítica al cartesianismo: considera imposible construir un método unificado de investigación y rechaza extender el ideal de la evidencia a los ámbitos de la ética y la política. En 1710 publica De antiquissima Italorum sapientia [La sabiduría originaria de los italianos], investigación de carácter filológico en la que rastrea los principios del pensamiento arcaico de los pueblos jonio y etrusco. El libro estaba pensado como volumen inicial de una trilogía que habrían de completar un tratado de física (del que se conocen algunos fragmentos, dirigidos contra las nociones cartesianas de espacio y movimiento) y otro de moral, que no llegó a ser redactado. Posteriormente, aparecen De universi iuris uno principio et fine uno [Sobre el principio único y el fin único del derecho universal] (1720) y De constantia iurisprudentis [La constancia del jurisprudente] (1722). A partir de ese momento, Vico se dedica a la redacción y reelaboración de la que sería su gran obra: Principi di una scienza nuova d’intorno alla commune natura delle nazioni [Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones], publicada por primera vez en 1725, año en que escribe también su conocida autobiografía (Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo [Vida de G. V. escrita por él mismo]). En 1730 se publica una segunda edición de la Ciencia nueva, profundamente corregida y ampliada, y en 1744 se edita por tercera vez, ya con menos elementos originales.

El pensamiento de Vico puede comprenderse como una alternativa al programa teórico del cartesianismo, que había servido de base al nuevo conocimiento científico en virtud de principios como la infalibilidad de la razón, el primado del modelo matemático de saber y los criterios de claridad, distinción y evidencia. Para Vico, el fundamentismo gnoseológico de Descartes, que pretende asentar el conocimiento sobre bases absolutamente firmes, no hace justicia a la experiencia humana del mundo. El método cartesiano no puede, en primer lugar, considerarse válido para iluminar ámbitos como la moral, la política o la historia; pero, además, es inadecuado para acercarse al mundo natural, que jamás se ofrece a la mente humana de una manera perfecta. En contra de lo que piensan los defensores de la Nueva Ciencia, al hombre no le es dado acceder al secreto interior de la naturaleza (que estaría escrito, como quería Galileo, en caracteres matemáticos), y ha de limitarse a conocerla como algo exterior a él mismo, una realidad que en última instancia no puede explicar. El sistema de Vico remarca así las dimensiones falibles del conocimiento, defendiendo el ejercicio de la experimentación y la conjetura, y admitiendo el valor de lo probable y lo verosímil. La reivindicación de la complejidad y problematicidad de la mente humana es, en ese sentido, característica de la filosofía viquiana, que adopta elementos humanistas, neoplatónicos y cristianos para potenciar, ante la hegemonía de la metodología científica y la razón pura, la relevancia del ingenio, la evocación o la sabiduría poética.

Este cambio de modelo de conocimiento supone también un cambio en el objeto de estudio: frente al primado de las investigaciones naturales y matemáticas de su época, Vico orienta su pensamiento al campo de la historia, cuyo rasgo esencial es que, en él, aquello que se trata de conocer es a la vez un resultado de la acción humana. Eso es lo que recoge el principio «verum ipsum factum» (la identidad entre lo verdadero y lo hecho), con el que Vico apunta al privilegio gnoseológico del saber histórico, que permite al hombre comprender algo que él mismo ha contribuido a crear: «debe causar asombro a todo el que reflexione sobre esto el que todos los filósofos intentaron alcanzar la ciencia del mundo natural, ciencia que sólo puede tener Dios, que lo hizo; y que descuidaron pensar sobre el mundo de las naciones, o sea, el mundo civil, del cual, por haber sido hecho por los hombres, los hombres podían tener ciencia» (Scienza nuova, § 331). La «ciencia nueva» es por tanto la ciencia de la historia, que Vico emprende, como señala en su autobiografía, bajo la autoridad de Platón (cuya doctrina nos revela al hombre «tal como debe ser»), el historiador Tácito (que muestra al hombre «tal como es»), Francis Bacon (gran experimentador y enemigo del apriorismo científico) y Hugo Grocio (maestro de las leyes de la convivencia humana). Dentro de los límites que su sistema impone a todo conocimiento (y lejos, por consiguiente, del ideal de un saber demostrativo), Vico reconstruye los principios de la llamada «historia ideal eterna», en la que se muestran, a partir de la observación del devenir y de la propia naturaleza del hombre, las regularidades de los acontecimientos históricos. Siguiendo una tendencia muy presente en la filosofía antigua, Vico ordena la historia de la humanidad en diversas etapas, que hace corresponder con los momentos del desarrollo psicológico subjetivo, por el que cada individuo asciende del sentimiento y la imaginación a la razón y la palabra. En cualquier caso, este esquema histórico no supone la defensa de una filosofía del «progreso»: para Vico, la historia posee más bien una naturaleza cíclica, en la cual cada época está llamada a retornar. Su insistencia en los corsi y recorsi de la historia incide en la inevitabilidad de la regresión y la decadencia, y prueba que su teoría no trata de reconstruir linealmente el pasado y el futuro de las diversas sociedades, sino hacer patente la fragilidad de las conquistas humanas y recordar que cada estadio de la civilización posee sus propios riesgos.

Sobre esta idea general se presentan las edades de la historia de la humanidad, que han de recorrer, con sus características propias, todas las naciones. Del estado inicial de barbarie y animalidad, y como consecuencia del temor y el sobrecogimiento de los primeros humanos ante los fenómenos naturales, surge la «edad de los dioses». En ella, los hombres reconocen la presencia de elementos divinos en el universo (a los que otorgan una imagen por lo general terrible), interpretan la realidad a partir de mitos e imágenes religiosas y se someten al poder de los sacerdotes o representantes de los dioses. La progresiva organización social lleva a la «edad de los héroes», definida por el gobierno de los más nobles y poderosos, la persistencia de la violencia y la creación de impresionantes sistemas poéticos, nacidos del uso predominante de la imaginación. Esta situación conduce, por último, a la «edad de los hombres», en la que surgen el pensamiento abstracto, el derecho y la filosofía (presidida por las ideas de bien y justicia), así como las formas racionales y moderadas de gobierno. Esta etapa es la más elevada en cuanto a la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, pero acarrea nuevos peligros, como el debilitamiento de la imaginación y la religión, la corrupción y la amenaza de disgregación social, que sólo puede evitarse con un retorno a la inocencia primitiva de la edad divina.

Todo este desarrollo, que Vico puebla de valiosas consideraciones históricas, antropológicas y culturales, está regido por una noción básica en su sistema: la «providencia». Con esta idea, Vico no se refiere a un plan histórico trascendente y exterior a la libertad del hombre, sino que alude más bien a la característica esencial de la naturaleza humana, que conduce las acciones de los individuos hacia su supervivencia como especie sociable. El hombre está naturalmente inclinado a hacer aquello que le permita perseverar en su ser social, y en ese proceso todas sus capacidades, racionales e irracionales, juegan un papel determinado: así como el temor a los fenómenos naturales despierta el instinto religioso y favorece la formación de las ciudades, así también las sociedades habrán de retornar a la barbarie originaria —como de hecho ocurrió en la Edad Media— para paliar los defectos de las sociedades racionales (escepticismo religioso, egoísmo, pereza, pérdida de valores compartidos) y recuperar el sentido de la existencia humana. Con el principio de la providencia, identificado con la propia naturaleza del hombre, Vico se opone tanto a la hegemonía del destino (eje del pensamiento estoico) como del azar (defendido por los epicúreos), haciendo lugar en su sistema a la libertad humana, pero también al sentido de los acontecimientos, determinado por la esencia que Dios otorga al hombre y que le impulsa a evitar la destrucción definitiva de la civilización.

Al margen de los rasgos particulares de las edades (y de los ocasionales artificios a los que debe recurrir para reducir a ellas la historia de las civilizaciones), el planteamiento histórico de Vico posee rasgos originales: a la negación del progreso lineal y del final de la historia, se suma la valoración de cada etapa social como parte de una totalidad, la «historia ideal eterna», dentro de la cual desempeña un papel imprescindible. Con ello, las edades primitivas del hombre no son juzgadas como épocas de mera superstición o ignorancia, sino como momentos en los que se hace necesario recurrir a elementos irracionales para transmitir y preservar el sentido de la existencia humana: ésa es la función que poseen los mitos y la poesía, que, como testimonian las obras de Homero y Dante, son incomparablemente más ricos en tiempos de barbarie. Es importante, igualmente, el peso que las culturas adquieren en la doctrina de Vico. De manera coherente con su rechazo de los acercamientos aprioristas a la historia, Vico no elabora una historia general de la humanidad, sino un estudio empírico de las diferentes naciones o civilizaciones, que cumplen de manera diversa los ciclos del tiempo humano. Las culturas aparecen como unidades integradas de sentido, cuya naturaleza ha de comprenderse a partir del análisis conjunto de sus aspectos institucionales, lingüísticos, rituales, literarios y religiosos: en este sentido, se ha visto en Vico a uno de los precursores de la moderna antropología. Debe destacarse, por último, el peso que Vico concede en su investigación a los frutos de la imaginación popular y, más claramente, a las creencias religiosas: en todo momento, la religión se presenta como un factor necesario de cohesión y estabilidad social, que contrarresta la insuficiencia y precariedad de la razón a la hora de explicar la historia, mover el ánimo humano hacia la acción correcta y fundar órdenes civiles duraderos.

Por muchos de estos factores, la filosofía de Vico, tardíamente reconocida, ha sido considerada antecedente de la actitud del Romanticismo (en particular, de la de Herder) ante la historia y la naturaleza humana. Su pensamiento, enfrentado en aspectos decisivos al de Descartes, Spinoza y Hobbes, influye de manera explícita en autores como Comte y Croce, así como en el marxismo, y ha sido recuperado igualmente por corrientes que (como el historicismo del siglo XIX o la hermenéutica de Gadamer) aprecian el valor de la diferencia cultural, defienden la pluralidad de los modos de la experiencia y critican los límites de las visiones puramente racionalistas del hombre y su historia.

[P. L. A.]

vida / vivencia

Si hacemos caso a Julián Marías (Introducción a W. Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo), los orígenes de una idea específica de «vida humana» se remontan a mediados del siglo XVIII, justo antes del triunfo total del sensualismo. En ese momento, filósofos ilustrados como Turgot (1727-1781) o D’Alembert (1717-1783) empezaron a mostrar cierto interés por el hecho existencial del dinamismo humano. Será algo más tarde cuando el pensador francés Maine de Biran (1766-1824) interprete el ser del hombre no desde la objetividad «cosificada», sino desde el contexto de la vida biográfica, entendida como esfuerzo activo y tensión siempre presta a eliminar las resistencias de lo real. También desde las preocupaciones de la filosofía cristiana, el Père Gratry (1805-1872) seguirá los pasos de Maine de Biran e insistirá en el carácter siempre inacabado y abierto del hecho humano.

Desde otro ángulo, en cuanto intento de reconciliar y armonizar la experiencia artística y la comprensión de la naturaleza desde una óptica de cierto tinte romántico, la Naturphilosophie de Goethe brinda otra destacada crítica al predominio del paradigma cientificista y mecanicista, definido por principio como una maniobra analítica tendente a la desmembración de las partes y de la totalidad orgánica, al que se opone una realidad existencial no dividida en facultades separadas. Tomando como modelo la metamorfosis de las plantas, Goethe investiga el proceso por el cual las partes de todos los organismos se originan unas de otras, llegando a la conclusión de que «la naturaleza enmudece cuando se la desmembra». Abogando por la continuidad entre lo humano, lo divino y la naturaleza, la concepción goetheana desarrolla asimismo su idea pedagógica (Bildung): el desarrollo genuinamente humano no puede dejar de abrazar esta totalidad sagrada y maternal si no quiere ser alienado de sus capacidades vitales fundamentales.

Podemos seguir esta línea ideológica vitalista, opuesta al pensamiento abstracto, en autores idealistas como Fichte, Jacobi o Schleiermacher, pero también —y sobre todo— en pensadores de rasgos existencialistas embrionarios y cercanos al jansenismo de Pascal. Éstos son los casos de Kierkegaard o Unamuno. En ellos el interés por el problema de la vida entronca con las tesis religiosas individualistas provenientes de san Agustín y san Pablo. Va a ser, sin embargo, Nietzsche el autor en quien el problema de la vida descuelle ya como interés filosófico fundamental. El planteamiento vitalista aflora desde su primera obra, El nacimiento de la tragedia (1872), donde propone, como se dice en el «Ensayo de autocrítica» que precede a este texto, «contemplar la ciencia desde la óptica del artista, pero el arte desde la óptica de la vida…». Apoyado en una original interpretación del fenómeno trágico griego, aquí Nietzsche se atreve además a cuestionar el pesimismo ontológico derivado de la concepción schopenhaueriana de la voluntad. En realidad puede decirse que la obra nietzscheana está vertebrada por este hilo rojo de la vida: desde la pareja Apolo-Dionisos a su proyecto, de carácter pagano, de «renaturalización del ascetismo». Por otro lado, la confrontación polémica de Nietzsche con el historicismo positivista o filológico de su tiempo no puede deslindarse de su crítica a la noción tradicional de verdad como correspondencia. En su análisis del pasado, Nietzsche rechaza cualquier posición objetivista o metodológicamente orientada desde un planteamiento filológico especializado. Este paso le va a conducir más tarde a desarrollar una noción de «vida» como potencia hermenéutica que, en el transcurso de su itinerario intelectual, resultará clave como primer paso para la elaboración del concepto de «voluntad de poder» [Wille zur Macht]. Por vida entiende Nietzsche básicamente la capacidad creativa, «el grado de fuerza plástica de un hombre, de un pueblo o de una cultura; quiero decir: esa fuerza para crecer por sí misma, ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extraño, de sanar las heridas, de reemplazar lo perdido, de regenerar las formas destruidas» (Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, 1874). Con esta apreciación Nietzsche anuncia la dimensión «creativa» de su concepto de vida, un sentido que no pocas veces será malentendido en estrictos términos biologicistas y naturalistas. Sin duda, al acotar este concepto su posición estará, como se verá, más cerca del mundo griego y de su noción de «autoformación» que de la experiencia ascética cristiana de la «vida fáctica», tan determinante luego para Heidegger. No puede soslayarse, por último, que el concepto de «vida» constituye la piedra de toque de la mirada crítica «intempestiva» de Nietzsche a la cultura «decadente» de su tiempo. De ello tomarán buena nota planteamientos críticos de la época como el de Oswald Spengler en La decadencia de Occidente (1922).

Sobre todos estos presupuestos históricos se yergue la filosofía de la vida de Wilhelm Dilthey (1833-1911). Según Ortega, es él en realidad quien «descubre la idea de la vida». En razón de este giro, con Dilthey la vida pasa a ser el hecho fundamental, el punto de partida de la filosofía, el ámbito más allá del cual no podemos remontarnos. Mediante su revolucionaria tentativa de hacerse cargo del fenómeno de la realidad histórica, insuficientemente atendido en las ciencias de la cultura hasta ese momento existentes, Dilthey propone acceder a este nuevo continente cognoscitivo por medio del análisis de la «vivencia» (Erlebnis). El planteamiento de la vida trata, así pues, de superar las falsas alternativas, en última instancia unilaterales, del racionalismo cientificista y del irracionalismo, del dogmatismo y del relativismo.

«La idea fundamental de mi filosofía —escribe— es que hasta ahora el filosofar no se ha fundado nunca todavía en la experiencia total, plena, sin mutilaciones, por tanto, en la realidad entera y completa». Por «vivencia» cabe entender la experiencia sentida y manifestada en el interior del hombre, o, dicho más concretamente, una dimensión sentimental y ligada a la voluntad que, a diferencia de la universalidad del concepto, se orienta hacia la fusión entre sujeto y objeto. Asimismo, Dilthey relaciona íntimamente los conceptos de vida e historia. Este desplazamiento del centro de gravedad hacia el fenómeno histórico-vital implica también desarrollar un nuevo método descriptivo y comprensivo, no explicativo. La realidad vital no se presenta como un «mundo» de cosas y personas, sino como un complejo de conexiones [Zussamenhang] y relaciones. En este contexto cabe comprender el concepto diltheyano de «visión» o «concepción del mundo» [Weltanschauung], marco de sentido que, basado en las experiencias y vivencias del mundo de la vida, estructura y da forma a la realidad. Para Dilthey existirían así tres tipologías o visiones del mundo: 1) la concepción naturalista y materialista de fuerte carácter antiespiritualista; 2) el idealismo de la libertad, que parte de la libertad humana; y 3) el idealismo objetivo o panteísta.

La realidad de la vida dispone también para Dilthey de un contenido estructural caracterizado por tres notas: una esfera representativa que permite un conocimiento científico del mundo; una esfera afectiva que hace referencia a las pautas valorativas que subyacen al hecho de vivir; y una esfera volitiva que incorpora los «principios de acción». Todo este planteamiento de la vida será renovado y ampliado por el proyecto de «razón vital», o raciovitalismo, de Ortega. La filosofía de Henri Bergson (1859-1941) también puede encuadrarse en este contexto vitalista y antimecanicista. En una de sus obras más importantes, La evolución creadora (1907), el pensador francés aboga por una visión opuesta a la evolución de Darwin o Spencer. Para Bergson la realidad es vida, élan vital, un impulso creador que asciende o se degrada sin seguir ningún plan teleológico o determinado de antemano.

Dados estos presupuestos, no parece desacertado sostener que el problema de la vida emerge en el horizonte filosófico a medida que se cuestiona la imagen cientificista del objetivismo naturalista, ese modelo científico creado por Galileo, Descartes y Newton. El vitalismo o la comprensión de la vida como realidad radical surgen en esta encrucijada filosófica como el «tema de nuestro tiempo» (Ortega) y, en concreto, como planteamientos que buscan elevar a reflexión todos aquellos aspectos desvalorizados por el cientificismo positivista. La emergencia del concepto de vida a principios del siglo XX evidencia así un doble ataque contra el idealismo y el materialismo. En Ética de la interpretación (1991), el filósofo italiano Gianni Vattimo ha descrito esta crisis del hegelianismo dialéctico y el respectivo protagonismo de la filosofía existencialista como un cambio de paradigma: la hermenéutica como nueva koiné cultural. En este nuevo contexto histórico vitalista tampoco puede pasarse por alto el incipiente auge del pragmatismo en Norteamérica y sus ideas en torno a la conexión entre conocimiento y utilidad.

Ahora bien, esta nueva visión crítica respecto a la estricta separación hecho-valor, y orientada paulatinamente hacia la hermenéutica, va a tener en la figura de Heidegger un protagonismo esencial: la crítica al marco trascendental de la fenomenología. A la luz del análisis existenciario del «seren-el-mundo», del «ser-ahí» [Dasein], el autor de Ser y tiempo funda su hermenéutica de la temporalidad eliminando todos los prejuicios psicologistas y positivistas que lastraban el planteamiento filosófico de la vida diltheiano. El interés del «primer Heidegger» por el problema de la «vida fáctica» le llevará a superar los angostos límites ontológicos de la fenomenología y a desbrozar un camino inédito en el que el nuevo concepto de «cuidado» [Sorge] va a ir desplazando paulatinamente el problema husserliano de la intencionalidad. Lo que diferencia a Heidegger de los planteamientos vitalistas precedentes es el hecho de que la vida —esto es, el ser— no es una dimensión primariamente comprendida ex post, como algo que ha adquirido ya una articulación significativa, sino como algo que tiene que vivirse «hacia adelante». Es justo en este inédito terreno donde va a arraigar la dimensión «ontológico-existenciaria» de la hermenéutica.

La categoría «mundo de la vida» [Lebenswelt] es precisamente acuñada por el maestro de Heidegger, Husserl, para hacerse cargo del decisivo envite heideggeriano y fundamentar el sentido y la finalidad de la actividad humana. La Lebenswelt hace referencia al ámbito de evidencias inmediatas precategoriales y prelógicas, esto es, precientíficas, que son condición de toda actividad humana. Se busca además con este concepto dar una respuesta filosófica a la crisis de sentido originada por la civilización técnico-científica. Husserl es consciente de que «el sueño […] de la filosofía como ciencia, como ciencia seria, rigurosa, apodíctica, se ha acabado» (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, 1954), y sostiene que el olvido constitutivo del «mundo de la vida» es la otra cara del dominio injustificado del positivismo. Pero propone este concepto como ampliación de sus investigaciones fenomenológicas y con el objetivo, frente a Heidegger, de defender el primado de la intuición frente a la peligrosa disolución de la epistemología en manos de la hermenéutica. Esta reflexión sobre el «mundo de la vida» será posteriormente desarrollada con éxito por el sociólogo y fenomenólogo Alfred Schütz (1899-1959) en el terreno de las ciencias sociales. Toda la preocupación de Schütz gira en torno a la investigación de las estructuras de la vida cotidiana, haciendo explícito todo lo que los hombres dan por sentado en sus opiniones de sentido común y no elevan a reflexión.

[G. C.]

Villoro, Luis

Nacido en Barcelona en 1922 de padres mexicanos, Luis Villoro, atraído tanto por el marxismo, la fenomenología y el existencialismo como, en su última etapa, por la filosofía analítica, desarrolló su carrera docente en la Universidad Autónoma de México, la Universidad Autónoma Metropolitana y el Colegio Nacional. De intereses fundamentalmente epistemológicos y filosófico-políticos, su dedicación central a estos temas no le impidió llevar a cabo, sobre todo en la primera etapa de su evolución intelectual, investigaciones del mayor interés sobre la cultura y las actitudes vitales del mexicano. De su dedicación a la historia intelectual de México dan fe obras como Los grandes momentos del indigenismo en México (1950) o El proceso ideológico de la revolución de la Independencia (1953). Ha roturado también con finura e inteligencia algunos momentos particularmente representativos de la historia de la filosofía, por ejemplo, en La idea y el ente en la filosofía de Descartes (1963) o en Estudios sobre Husserl (1975).

En Saber, creer, conocer (1982), Villoro desarrolla un vigoroso análisis de los conceptos epistémicos fundamentales (creencia, certeza, saber, conocimiento), estableciendo, por una parte, sus relaciones con las razones que justifican la aspiración a verdad de nuestras creencias, y, por otra, sus relaciones con los factores (deseos, intereses) capaces de distorsionarlas. Fiel a su especial sensibilidad para las cuestiones crítico-ideológicas, en esta obra —una de las más representativas de su modo de hacer— Villoro ha comprendido en todo momento creencias y conocimientos tal como operan en concreto, en hombres reales, determinados por motivos personales, condicionados por circunstancias sociales. Así considerados, aquéllos no son ajenos a la voluntad, ni pueden entenderse desligados de la práctica. Por ello su investigación desemboca en un estudio de las relaciones de las creencias y conocimientos con las normas que regulan la vida práctica en sociedad. Las condiciones de racionalidad de las creencias pasan a aparecer así como condiciones de realización de una vida racional y libre.

Luis Villoro ha sido asimismo editor del notable volumen El conocimiento (1999), publicado en el marco de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía.

[J. M.]

violencia

A pesar de que algunos pensadores ya habían tratado la violencia desde diversos puntos de vista —es conocida, por ejemplo, la distinción aristotélica entre movimientos naturales y movimientos violentos—, no es hasta la Edad Moderna cuando la violencia se convierte en una preocupación básica para el pensamiento filosófico. Es entonces cuando la reflexión política, independizada de los grandes sistemas ontoteológicos, promueve el estudio de las bases naturales de la convivencia y de las amenazas a la vida de las sociedades humanas, así como la búsqueda de los fundamentos normativos del Estado. Piotr Hoffman (Violence in Modern Philosophy [La violencia en la filosofía moderna], 1989) ha destacado la forma en la cual el pensamiento se hace cargo de la «fragilidad inherente de las comunidades humanas», basadas en un «precario consenso social, vulnerable a la desintegración y la destrucción». Resulta crucial en este momento, en el que emerge la noción moderna de individuo, la aparición del otro como límite al poder propio: cada ser humano particular se entiende como dotado de las mismas fuerzas y capacidades que los demás, y su acción, que adopta los instrumentos propios del dominio de la naturaleza, representa una amenaza real de sometimiento y aniquilación (Hobbes indica como prueba de la igualdad humana el hecho de que «el hombre más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte»). El surgimiento de los Estados modernos, que supone la concentración del poder coercitivo disperso en diferentes grupos de población y la elaboración de un modelo general de legitimidad, toma como base normativa la necesidad de limitar los efectos de la belicosidad humana y de superar la barbarie. Como ha destacado Aranguren («Sobre la evitabilidad o inevitabilidad de la violencia», 1973), la institución de una fuerza de gobierno va acompañada de la idea de que «la violencia desnuda, primaria, elemental deja de ejercerse», de modo que «el poder legitimado se considera purificado de violencia». Con ello, se abre un escenario en el que la problematización de los usos justificados del poder, clave de la legitimidad del Estado, se vuelve inevitable. Así queda recogido, de hecho, en una de las más célebres definiciones de Estado, la de Max Weber (Politik als Beruf [La política como vocación], 1919), para quien el Estado es «aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima» [das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit].

En línea con ello, las posteriores aproximaciones a la violencia estarán ligadas necesariamente a las nociones de individuo, poder y Estado, sobre las que se definirán las grandes tradiciones de la filosofía política. En seguimiento de muchos de los desarrollos de Hobbes, una significada corriente de pensadores apoyará la defensa de un Estado fuerte en la necesidad de evitar la brutalidad y la inseguridad características de las relaciones humanas: la legitimidad de la autoridad descansa en su poder para mantener la seguridad interna y controlar las amenazas al orden social. Dado el perfil fundamental de la naturaleza humana —que hace que, en palabras de Hobbes, la vida sea «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta» sin Leviatán—, la paz no puede garantizarse por la negación de la violencia, sino por su concentración absoluta en una única figura, el soberano. Los individuos reprimen su violencia particular ante la permanente amenaza de castigo y muerte que supone esa intensificación de la violencia estatal y su visibilidad. Una línea divergente con esta, pero igualmente poderosa, será desarrollada por los partidarios de un Estado mínimo, quienes, recogiendo las ideas de Locke o Adam Smith, conceden al Estado tanto la función de evitar la violencia como la de proteger el derecho natural del individuo a la libertad y la propiedad: en esa línea, se considerará inadmisible la intromisión del Estado en la regulación de la propiedad y se denunciará la apropiación estatal del producto del trabajo de los individuos. En todas estas consideraciones, que se extienden al menos hasta el decisionismo de Carl Schmitt —de clara herencia hobbesiana— y el liberalismo extremo de Robert Nozick, y que dan lugar a una infinidad de posiciones diversas, las discusiones sobre la legitimidad de la intervención pública en la vida privada son inseparables de las reflexiones en torno a la violencia y sus límites. Mientras que desde la perspectiva autoritaria se tenderá a eximir a las acciones del Estado del carácter de violentas (reservado para las manifestaciones contrarias al poder establecido), el liberalismo acentuará la vigilancia sobre los modos de la violencia estatal.

Sobre todos estos desarrollos sobrevuela, en cualquier caso, la notoria dificultad para definir de un modo mínimamente consensuado la violencia. Robert P. Wolff («On violence» [«Sobre la violencia»], 1969) ha señalado que la idea de violencia es inherentemente confusa «porque depende de la noción fundamental de autoridad legítima, que carece igualmente de coherencia», y lo cierto es que la delimitación del concepto se ve dificultada por la yuxtaposición de elementos empíricos y normativos que en él se produce. Por lo general, la determinación de un acto como «violento» no se limita a describir una acción —una agresión o una muerte—, sino que evalúa su origen, su forma y su finalidad desde un punto de vista ético. En muchos casos, de hecho, la calificación de violento se aplica a aquello que transgrede los límites de la aceptabilidad ética y política, reservándose otras expresiones (como «uso legítimo de la fuerza», «derecho de defensa» o «guerra justa») para aquellos actos de fuerza que, tanto en el ámbito personal como en el institucional, se consideran atenidos a proporción y moralmente justificados. La violencia se dice siempre, en ese sentido, por relación a una norma: en una consideración que está ya presente en el planteamiento aristotélico, y que ha heredado igualmente el lenguaje ordinario, es violento aquello que rompe con un determinado orden natural y se encuentra fuera de razón, aquello que no tiene medida y es en cierto sentido indebido. La definición de los actos violentos dependerá así del criterio que en cada caso se aplique, en una ambigüedad que ha provocado que, de hecho, se haga necesario cualificar la variedad y el grado de la violencia —como violencia «física», «psicológica», «implícita», «extrema»—, delimitando en concreto su significado y su ámbito de aplicación. Ha de tenerse en cuenta, además, que en determinadas tradiciones la distinción entre conceptos como «poder» y «violencia» no es tan tajante como puede suponerse: así ocurre, por ejemplo, en la lengua alemana, en la que Macht («poder») se reserva para las consideraciones más generales y abstractas del poder (como, por recurrir a un ejemplo reconocible, la «voluntad de poder» [Wille zur Macht] nietzscheana), mientras que el término Gewalt, habitualmente traducido como «violencia», se emplea igualmente para aludir a determinadas institucionalizaciones o actualizaciones del poder, en expresiones como Staatsgewalt («poder estatal») o Gewaltenteilung («división de poderes»).

A nivel general, pueden distinguirse, por su relevancia para la discusión política y sociológica, dos grandes grupos de definiciones de la violencia: aquellas que se centran de manera exclusiva en violencia física y aquellas que amplían la definición para dar cabida a otras formas de violencia. La principal ventaja del primer tipo de definiciones, según ha indicado Henry Bienen (Violence and Social Change [Violencia y cambio social], 1968), es que se atiene a la idea intuitiva que los sujetos poseen de la violencia: una agresión física caracterizada por su inusual intensidad, frecuencia o duración. Violencia no es, así, cualquier tipo de fuerza, sino aquella que se ejerce con una potencia innecesaria, de manera impredecible o que provoca una destrucción desmedida (Sheldon Wolin, Politics and Vision [Política y perspectiva], 1960). De forma más sistemática, Dewey analiza, en «Force, Violence, and Law» [«Fuerza, violencia y ley»] (1917), las diferencias entre fuerza y violencia, estableciendo que mientras los conceptos de fuerza, energía y poder denotan «los medios efectivos de operación para ejecutar fines», la violencia posee el rasgo de fuerza mal empleada: «cuando la dinamita hace explotar seres humanos en lugar de rocas, cuando su resultado es desperdicio en lugar de producción, destrucción en lugar de construcción, no la llamamos energía o poder sino violencia». A esta distinción se añade una tercera categoría, la «fuerza coercitiva», que ocupa un lugar intermedio entre la fuerza y la violencia y hace referencia al uso de la autoridad pública para forzar el cumplimiento de las normas sociales: en la medida en que cumple un fin social productivo, el uso legítimo de la fuerza quedaría fuera de la definición de violencia.

El segundo grupo de definiciones intenta ir más allá de las fronteras de la violencia física. Una de las más conocidas defensas de este tipo de aproximaciones la encontramos en Francis Wade («On Violence» [«Sobre la violencia»], 1971), para quien dirigir la mirada exclusivamente a la violencia física supone conceder más importancia a la acción que al daño infligido, ocultando el rasgo esencial del acto violento: la violación de un derecho, ante la cual es indiferente el hecho de que la acción violenta haya sido llevada a cabo por individuos particulares o por estructuras sociales, a través de una acción abierta o encubierta, de un modo directamente físico o en virtud de ciertas condiciones impuestas sobre la vida humana. De manera significativa, es a fines de los años sesenta cuando surgen las dos definiciones de violencia más conocidas en esta línea: la de Newton Garver («What Violence Is» [«Lo que es la violencia»], 1968) y la de Johan Galtung («Violence, Peace, and Peace Research» [«Violencia, paz e investigación para la paz»], 1969). La común etimología de «violencia» y «violación» conduce a Garver a definir violencia como «la violación de los derechos esenciales a la personalidad». Galtung, por su parte, la presenta como «la diferencia entre lo potencial y lo real, entre lo que podría haber sido y lo que es», de forma que «la violencia está presente cuando los seres humanos se ven influidos de tal manera que sus realizaciones efectivas, somáticas y mentales, están por debajo de sus realizaciones potenciales». La amplitud de esta definición obliga a Galtung a diferenciar las diversas modalidades de violencia, entre las que se incluye la llamada violencia estructural, un concepto tan difundido como polémico. Si bien no es el primer autor en utilizar la expresión, lo cierto es que, como puntualiza Jean-Pierre Derriennic («Theory and Ideologies of Violence» [«Teoría e ideologías de la violencia»], 1972), es Galtung quien propone y elabora el marco analítico necesario para tratar el concepto de violencia estructural de manera rigurosa. Se nombra con este concepto aquella violencia indirecta ejercida por las estructuras sociales bajo la forma de desigualdades de carácter económico, político, social o cultural, en un modelo que aproxima las nociones de violencia e injusticia social: «llamar paz a una situación en la que imperan la pobreza, la represión y la alienación es una parodia del concepto de paz». La posición de Galtung permite extender el concepto de violencia a realidades tradicionalmente excluidas de este ámbito, y defender que la violencia se aplique no sólo a actos como los asesinatos terroristas sino igualmente a la falta de recursos médicos suficientes para asegurar la vida de los individuos, aunque puede dar lugar también a consecuencias contraintuitivas. Como ha apuntado Derriennic, esta definición rompe con los usos habituales del término e incluye en una misma categoría niveles de violencia muy diferenciados. En la misma línea se han manifestado autores como Joseph Betz («Violence: Garver’s definition and a Deweyan Correction» [«Violencia: la definición de Garver y una corrección de Dewey»], 1977), para quien «si violencia es cualquier acto que viola a una persona y sus derechos, entonces mentir sobre otros, insultar e incluso murmurar son todos actos violentos». En el campo de la historia del pensamiento filosófico y político la reflexión en torno a la violencia ha dado lugar a posiciones muy diversas, entre las que no faltan reconocimientos de su valor instrumental para el mantenimiento de ciertos fines —la libertad de la República, en Maquiavelo; la estabilidad y la jerarquía sociales, en Mosca— ni tampoco gestos de fascinación, sobre todo en aquellos autores vinculados a movimientos revolucionarios. Son conocidas, en este sentido, las apreciaciones de Mao —«cualquier cosa puede surgir de un barril de pólvora»—, que no deben tomarse sin embargo como características del tratamiento marxista de la violencia. La investigación de Marx y Engels, que analiza las formas de coerción social que se encuentran en la base de la reproducción del orden económico, no desestima el recurso a la violencia como elemento necesario para la superación del sistema capitalista, pero esta idea no adopta el aire de una exaltación ni siquiera en los textos más explícitos: «el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, la fuerza material debe ser derribada por la fuerza material, pero la teoría se convierte también en una fuerza material tan pronto como se adueña de las masas» (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1844). En este contexto toma pie, al menos parcialmente, uno de los más conocidos estudios sobre las virtudes de la violencia para la revolución socialista: Réflexions sur la violence [Reflexiones sobre la violencia] (1908) de Georges Sorel, que tiñe la tradición marxista de elementos bergsonianos e irracionalistas. En este texto esencial (en concreto, en el apéndice que lleva por título «Apología de la violencia»), sostiene Sorel que tanto el pasado como el futuro del socialismo dependen del uso de la violencia, aunque la circunscribe al ámbito de la huelga general —«la huelga es un fenómeno de guerra; la revolución social es tan sólo un hecho extensivo de tal guerra»— y se desmarca de la admiración por el «odio creador» [haine créatice] y la indulgencia por los guillotinadores sentidas por Jaurès: la guerra social que promueve Sorel habrá de llevarse a cabo al margen de las abominaciones de la revolución burguesa del siglo XVIII. No son ajenos a esta serie de ideas los análisis de W. Benjamin, quien en un texto de 1927, tan sugerente como críptico, Zur Kritik der Gewalt [Para una crítica de la violencia], estudia separadamente la violencia que instaura el derecho y la violencia que conserva el derecho, y opone a ambas un modelo de violencia pura e incruenta, que se distingue de las anteriores como lo divino (que destruye y purifica) se separa de lo mitológico (que se repite cíclicamente): «mientras que la violencia mítica es fundadora de derecho, la violencia divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas; si la mítica es expiadora y culpabilizadora, la divina es redentora». La perspectiva de una superación del derecho —y, con ello, de la violencia que lo crea y la violencia que lo sostiene— guía este texto, que inspiraría un interesante ensayo de Derrida, redactado originalmente en inglés, Force of Law [Fuerza de ley] (1990). La defensa del carácter sacrificial y redentor de la violencia, que ve en ella una última posibilidad de superar la barbarie, no es infrecuente entre autores contemporáneos de Benjamin: en un contexto de profunda insatisfacción ante los resultados de la modernización social burguesa, los anhelos de destrucción y de renovación se unen en una actitud que toma aliento en Nietzsche, Bakunin y Nechaev y se expresa en pensadores tan diversos como A. Blok, Wittgenstein, Brecht, Malraux y, de un modo especial, Jünger, autor de textos como La lucha como experiencia interior (1922).

Desde otra perspectiva, que prescinde de cualquier atracción por el hecho de la violencia, se desarrollan las importantes reflexiones de Hannah Arendt, quien presenta en «On Violence» [«Sobre la violencia»] (1970) valiosos elementos para el tratamiento filosófico del problema. Partiendo de la consideración del poder como la capacidad humana de actuar concertadamente y de la violencia como una fuerza de carácter únicamente instrumental, Arendt defiende la distinción entre ambas categorías —«el poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro»— y argumenta en torno a la infertilidad política de la violencia —«la violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo»—, explorando las relaciones cruzadas entre los conceptos de fuerza, autoridad, potencia y violencia. La negativa de Arendt a admitir la continuidad entre las prácticas del poder y de la violencia le permite además rechazar, en una línea seguida también por Carl J. Friedrich, la utilización de formas extremas de violencia como mecanismo de perpetuación de élites revolucionarias en el poder, y denunciar el ejercicio de terror, consciente y sistemático, que a lo largo del siglo XX se ha ocultado en etiquetas más neutras como «revolución permanente», «ley y orden» o «democracia verdadera». Negándose a ver en la violencia la forma más pura de acción política, pero también a considerarla como un fenómeno puramente irracional, Arendt trata de restringir los actos violentos a circunstancias extraordinarias, ligadas a la defensa del poder legítimo y en las que se respete el equilibrio entre medios y fines: «la violencia, siendo por su naturaleza un instrumento, es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba justificarla. Y dado que cuando actuamos nunca conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que estamos haciendo, la violencia seguirá siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo […]. La violencia, contra lo que sus profetas tratan de hacernos creer, es más un arma de reforma que de revolución».

Han de citarse finalmente, por su relevancia en el análisis de las formas más sutiles de violencia y su imbricación con los procesos de modernización social, las aproximaciones de autores como Freud (Das Unbehagen in der Kultur [El malestar en la cultura], 1930), Adorno y Horkheimer (Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración], 1947), Sartre (que redacta en 1961 una significativa introducción a Los condenados de la tierra de Fanon), Bataille (Les larmes d’Eros [Las lágrimas de Eros], 1961), Foucault (Surveiller et punir [Vigilar y castigar], 1975) y, últimamente, Enzensberger (Aussichten auf den Bürgerkrieg [Perspectivas de guerra civil], 1993) y Sloterdijk (Luftbeben. An den Quellen des Terrors [Temblores de aire. En las fuentes del terror], 2002), así como las aportaciones al pacifismo de Simone Weil, Bertrand Russell y la doctrina de la satyagraha de Gandhi: traducido normalmente como «resistencia no violenta», el concepto alude a una determinada manera de defender lo verdadero y lo justo (en la que los medios no atentan contra los fines) y es la base de una teoría en la que se ha visto a menudo una esperanza para la resolución pacífica de conflictos. Ciertas corrientes contemporáneas, como la desobediencia civil, han elaborado nuevos modelos de resistencia, abriendo la acción política a formas de antagonismo capaces de trascender el ciclo de la violencia y la represión.

[P. L. A.]

virtud

Los orígenes del término «virtud» se retrotraen al vocablo griego areté. Como Werner Jaeger (Paideia) ha puesto de relieve, su testimonio más antiguo lo brinda Homero, quien en la Ilíada y la Odisea utiliza esta expresión en sentido amplio para designar todo tipo de excelencia, sea humana, animal o divina. Señorío y areté eran conceptos inseparablemente unidos.

Ya Platón distinguía entre diferentes virtudes (prudencia, fortaleza, moderación, justicia); en la República identifica el hombre perfectamente justo como aquel que posee la areté perfecta (Rep. 443 c-444a). Mientras que la prudencia es una virtud intelectual, esto es, reside en el entendimiento, las otras tres dependen de la voluntad. También santo Tomás parece seguir esta división. Para él existen cuatro facultades cardinales que concurren para que el hombre observe un recto orden en sus actos: la razón, la voluntad, la sensibilidad concupiscible y la irascible. A cada facultad le corresponde respectivamente una de las cuatro virtudes: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Por otra parte, el tema de la conexión de todas las virtudes fue tratado por los estoicos, quienes enseñaron que, perdida una virtud, se perdían todas. El problema de la virtud también fue una de las preocupaciones de Sócrates. Frente a los sofistas, el maestro de Platón defiende la coincidencia de virtud y saber (el que conoce lo correcto actuará correctamente, mientras que el ignorante hará el mal) y opta por una suerte de «intelectualismo ético», ya criticado por Aristóteles y objeto de las invectivas de Nietzsche.

Es Aristóteles, sin embargo, quien formula con mayor exactitud la temática de la virtud como ejemplo concreto de «vida buena» y ligada a una óptica eudemonista: «nadie es bueno si no siente la alegría de las buenas acciones, como tampoco se podrá decir que un hombre es justo si no siente la alegría de realizar acciones justas» (Ética Nicomaquea I, 8). Asimismo, «la felicidad es una actividad del alma conforme a una virtud perfecta» (Ibíd., I, 13). Para Aristóteles la virtud es además una actividad, una disposición [héxis] del alma que requiere ejercicio y entrenamiento constante. El Estagirita subraya también que la capacidad virtuosa sólo se ejercita alcanzando un punto o término medio, en la moderación prudente [mésotes]: «la virtud es, pues, una disposición voluntaria adquirida que consiste en un término medio en relación a nosotros, definido por la razón tal como lo hará un hombre sensato (Ibíd., II, 6).

Al ser la virtud una suerte de amor propio elevado a su más alta belleza y nobleza, no resulta extraño que un rasgo inequívoco de su práctica sea su publicidad. Ligada al mérito y al honor, en el contexto de la Antigüedad la areté sólo tiene sentido en un mundo ético que no puede prescindir del reconocimiento externo. El filósofo norteamericano A. MacIntyre, en su obra Tras la virtud, ha analizado en detalle este olvido de la virtud antigua y lo ha identificado como una de las razones de la decadencia moral de la Modernidad. En La condición humana, Hannah Arendt ha llamado la atención sobre la importancia de la virtud en relación con el ansia de inmortalidad y fama del hombre griego, por definición mortal: un uso social de la virtud eminentemente social e inmanente. La autora identifica esta visibilidad virtuosa con una noción positiva de poder político. Este afán de distinción y de honor será anatematizado por el cristianismo o tachado de mera «vanagloria». San Agustín, ejemplo eminente de la nueva transvaloración de los valores paganos, identificará todo rasgo virtuoso en el sentido antiguo como soberbia pecaminosa.

Si alguien recupera el concepto antiguo de la virtud y lo traduce al contexto neopagano del Renacimiento, ése es Maquiavelo, quien contrapone su sentido a la llamada «fortuna». Esta nueva concepción de la virtú, si bien resulta algo difusa y ambigua, entronca de lleno con la temática de la areté antigua. En primer lugar, se caracteriza por su falta de connotaciones morales o religiosas: es un concepto pagano íntimamente ligado a la época republicana, donde Maquiavelo constata un modelo de sabiduría política intemporal. Ahora bien, lo que define esencialmente la virtù es su capacidad de dotar a un príncipe o a un pueblo de autonomía e independencia. Un ser virtuoso es aquél capaz de exhibir una disposición permanente, adecuarse a los vaivenes del tiempo y alcanzar el honor. La virtù, por otro lado, hace referencia a un ejercicio del poder, a su posesión y mantenimiento frente a los embates de la fortuna. No cabe duda de que el ejemplo que aquí sigue Maquiavelo es el de César Borgia, epítome de la valentía y del uso de la virtù. De ahí que ésta se identifique con la energía [fortitudo], y que sus notas características sean la prudencia, la sagacidad o la capacidad de sobreponerse a las inclinaciones e inercias naturales. Por ello, otro rasgo de la virtud es su carácter más bien «artificial», lo que explica el énfasis maquiaveliano en la educación y la política.

En otro orden de cosas, y frente a las consideraciones renacentistas, la imposibilidad de aprender la virtud ha sido defendida por numerosos autores, Schopenhauer entre otros, muy influido en este punto por la tradición agustiniana y el protestantismo. Para Schopenhauer, «la virtud no se enseña, como tampoco el genio». Nietzsche criticará precisamente este aspecto en la concepción de la voluntad de su maestro. Es más, la fórmula «voluntad de poder» puede comprenderse en algunos puntos como una continuación de la temática de la virtud. En el parágrafo 2 de El Anticristo, Nietzsche entronca de lleno con el legado virtuoso de la Antigüedad y del Renacimiento: «¿Qué es bueno? —Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en los hombres. ¿Qué es malo?— Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sentimiento de que nuestro poder crece, de que superamos una resistencia. No la satisfacción, sino la obtención de más poder; no la paz en general, sino la guerra; no la virtud, sino la excelencia (la virtud al estilo del Renacimiento, la virtù, la virtud libre de moralina)». Para Nietzsche, pues, no hay comportamiento ético virtuoso —o poderoso, que es lo mismo— más que instaurando, en relación con las pasiones, una actitud de combate, en absoluto de purificación.

[G. C.]

Vitoria, Francisco de

Mientras en Italia Maquiavelo defendía en el Príncipe la separación entre Iglesia (o Moral) y Estado, o Pomponazzi hacía profesión de su racionalismo ateo, o Vanini alimentaba el panteísmo de Bruno; mientras en Alemania Lutero y los «heréticos» extendían la revolución protestante, y Rabelais o Montaigne en Francia reaccionaban con su anti-escolasticismo contra la cultura estéril, árida y verbalista; en definitiva, mientras en Europa crecían en número los «libertinos» —apelativo con el que en la época se hacía mención de incrédulos y ateos, es decir, de gente que quería vivir y pensar sine Deo—, en España, a partir de mediados del siglo XVI, se iniciaba en cambio un fuerte movimiento de renovación del pensamiento teológico y de la vida religiosa, salido de los trabajos del Concilio de Trento (1545-1563) y de la Contrarreforma, que se caracterizó por el retorno a la gran síntesis doctrinal de santo Tomás.

Aunque a esta restauración teológica contribuyeron todas las órdenes —primero los franciscanos (Carvajal, Alfonso de Castro, san Pedro de Alcántara, fray Juan de los Ángeles, Francisco de Osuna, Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, etc.), y después los carmelitas (santa Teresa y san Juan de la Cruz), cistercienses (Cipriano de la Huerga) y agustinos (Malón de Chaide y fray Luis de León)—, ciertamente las que tomaron parte más activa en ese movimiento de reforma católica fueron la de Santo Domingo y la Compañía de Jesús. Y si a los jesuitas —orden fundada por Ignacio de Loyola en 1548 e impulsada por Francisco Suárez— les corresponde un papel principalísimo, no hay duda de que son los dominicos quienes merecen el título de iniciadores de la restauración. El principal foco intelectual de los dominicos fue Salamanca, «la Roma del Tormes», y especialmente su Universidad, constituida en 1242 por un privilegio del rey Fernando de Castilla y a la que el papa Alejandro III concedería en 1255 la igualdad de certificados con París, Bolonia y Oxford. Allí destacaron Francisco de Vitoria y dos de sus discípulos, Melchor Cano y Domingo de Soto.

Francisco de Arcaya y Compludo, Francisco de Vitoria, denominado «el Sócrates español», nació, a pesar de su sobrenombre, en Burgos alrededor de 1492. Muy pronto ingresó en la orden de los dominicos burgalesa (Orden de los Predicadores), donde realizó sus primeros estudios. Se trasladó a París, en cuya Universidad entró en contacto con los erasmistas y, sobre todo, con la obra de santo Tomás, a través del maestro de Bruselas Pedro Crockaert, que en 1509 había comenzado a explicar la Summa Theologica. De ahí trajo Vitoria a la universidad española —concretamente a la de Salamanca, cuya Cátedra de teología obtuvo en 1526— la costumbre de reemplazar como manual de enseñanza el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Suma tomista. De hecho, fruto de esa sustitución fueron las lecciones ordinarias que en el mismo centro universitario impartió entre 1527 y 1543, lecciones que fueron publicadas en 1932 por Beltrán de Heredia.

El conjunto más importante de sus reflexiones se contiene, sin embargo, en sus célebres Relectiones theologicae [Relecciones de Teología], discursos solemnes ofrecidos en días festivos y publicados en Lyon (1557) después de su muerte, acaecida en 1546. Sobre todo en ellas, Vitoria tuvo el mérito de renovar, siguiendo las pautas de París, la tradición escolástica, acercándola a las realidades de su momento y convirtiendo así la universidad de Salamanca en un centro de formación del espíritu público de la época. Basta echar un vistazo a algunos títulos de esas lecciones extraordinarias para darse cuenta de la actualidad que entonces tenían algunos de sus temas: De potestate civile [Del poder civil] (1528); De potestate Papae et Concilii, [Del poder del Papa y el Concilio] (1534); De Indis recenter inventis [De los Indios recién descubiertos] (1539); De jure belli [De la guerra justa] (1539).

En lo disciplinar, se atribuye a Vitoria el mérito de haber sabido enriquecer la teología escolástica con la crítica y la historia, es decir, con la teología moral y la teología positiva, con lo que promovió la alianza fecunda entre las ideas tradicionales (Patrística, Papas, conclusiones conciliares…) y los textos doctrinales. En el fondo, la investigación teológica debería hacer suya la idea de un Dios que, a diferencia del de luteranos y calvinistas, no es una Potencia arbitraria e inaccesible, sino una Razón suprema accesible a la razón de los hombres, en cuanto que partícipes de ella.

Encontramos esta misma idea en sus lecciones sobre derecho y filosofía política. En efecto, si Lutero, apoyándose en la omnipotencia e inescrutabilidad de la voluntad de Dios y en la corruptibilidad de la naturaleza humana, había negado la existencia de un derecho natural en tanto que derecho racional, universal, válido para todos, en cualquier tiempo y lugar —pues el derecho natural no era otra cosa para él que el derecho positivo de los pueblos, cuyo depositario y dispensador es el soberano—, Vitoria, en la línea del pensamiento tomista, nunca creyó en esa supremacía del poder estatal, sino que consideró la comunidad política como una institución de derecho natural que, aunque autónoma respecto a la autoridad espiritual —el Papa sólo tiene poder en aquellas materias que tienen que ver con los fines espirituales—, no está fundada en los decretos arbitrarios del príncipe o el poder absoluto del Estado, sino en las Ideas de Dios. Existe, pues, un derecho que conviene a la naturaleza humana, derecho que emana de la ley eterna, que puede ser conocido por la razón natural y al que cualquier hombre —incluido el príncipe— debe someter su querer y hacer. Para que una ley sea justa no basta, de este modo, con que la voluntad del legislador la haya querido; es preciso que esté ordenada al bien común. Con ello, Vitoria se opone de raíz a la idea de razón de Estado. Lo radicalmente novedoso, moderno, de Vitoria no está, de todos modos, en el reconocimiento de límites al poder estatal, sino en su creencia de que la ley eterna y natural no rige solamente a los individuos y los Estados: se extiende al conjunto de las naciones. Frente a Ockham y Lutero, y recuperando la idea de Cristiandad, Vitoria no considera el Estado como realidad política última, pues las distintas naciones se hallan unidas por el vínculo común de la naturaleza humana común. Por eso, la comunidad internacional tiene su vínculo, más que en los pactos, en el ius gentium («derecho de gentes»), que Vitoria define, según la fórmula de Gayo, como el derecho que la razón natural establece entre todas las gentes. Algunos han querido ver —por ejemplo, E. Nys y Brown Scott— en esta definición el equivalente de la noción moderna de Derecho internacional. Pero no faltan quienes cuestionan esa identificación, aduciendo que el Derecho internacional parte de la idea de que los Estados son la única fuente de derecho y, por consiguiente, los únicos sujetos de Derecho internacional, doctrina a todas luces ajena a la escolástica española. Es la tesis de Carl Schmitt, quien no cree en la modernidad de Vitoria —su pensamiento pertenecería de lleno a la Edad Media cristiana— por estar aún lejos de la noción de derecho interestatal. Lo mismo ha defendido el profesor Rodríguez Paniagua en su Historia del pensamiento jurídico, pero con un importante matiz: al defender Vitoria que el derecho de gentes se deriva del natural y participa de la racionalidad y universalidad de éste, se sitúa, no ciertamente en la línea del moderno derecho interestatal, pero sí en la más reciente aún de una concepción que está desplazando al positivismo jurídico y al exclusivismo del Estado como sujeto del Derecho internacional: la de un Derecho transnacional como derecho común de la humanidad, que se habría hecho realidad en el siglo XX con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y, sobre todo, con las iniciativas de la Convención de Roma y otras, que han dado paso a la protección jurídica de las personas por encima —y a veces en contra— de la jurisdicción de los Estados. Aunque, desde el punto de vista teórico, se pueda seguir discutiendo la modernidad de la noción vitoriana de ius gentium, en la práctica su doctrina de la comunidad internacional equivalía a reconocer el carácter ecuménico del derecho natural de gentes, lo que implicaba, por un lado, reconocer la personalidad jurídico-internacional de comunidades políticas no cristianas como las indígenas, y, por otro, interrogarse por (más que cuestionarse) la legitimidad de la conquista de América y, en general, de toda colonización. En este punto, argumentó que la licitud de una ocupación (que siempre debía ser temporal y restitutoria) sólo podía derivarse de un quebrantamiento del principio universal del bien común. Esto es, sólo si ha habido una efectiva conculcación del derecho natural de comunicación y de humana sociedad [ius communicationis], una manifiesta incapacidad de los indios para gobernarse con el mínimo de dignidad que la ley natural requiere, o la imposibilidad de dar a conocer el Evangelio (que no la de imponer la fe); en definitiva, sólo cuando se produce una violación grave de la ley natural, puede juzgarse legítima la ocupación e incluso el recurso a la fuerza. En De iure belli, Vitoria consideró, de hecho, tres condiciones de la guerra justa: en primer lugar, la suficiencia de la causa (debe existir un efectivo y no reparado quebrantamiento de un derecho natural); en segundo lugar, es necesario que la intervención sea promovida por un Estado, única autoridad legítima; y, por último, es exigible en esa autoridad la recta intención (el restablecimiento del derecho violado).

[E. M.]

Voltaire

François Marie Arouet —Voltaire— (1669-1778) es, fuera de toda discusión, una de las personalidades intelectuales más influyentes del siglo XVIII, el Ancien Régime francés. Su proteica figura como librepensador —dramaturgo, periodista, escritor, philosophe total en suma— se ha convertido en sinónimo de una ferviente militancia ilustrada desplegada en dos ámbitos para él no necesariamente autónomos: la actividad literaria y la filosófica. Combativa, sarcástica, escéptica y ensalzadora de lo mundano, su prolija e híbrida obra transcurre entre la publicación de numerosos escritos misceláneos (libelos, panfletos, cuentos) de clara orientación práctica, casi periodística, y sus escritos más filosóficamente ambiciosos. Sin duda, esta inmediata utilización polémica —no pocas veces, agresiva— de su escritura, muy arraigada por otra parte en la Ilustración francesa, también constituye uno de los rasgos más característicos de su originalidad intelectual. Y es que Voltaire cultivó casi todos los géneros, salvo el sistema filosófico (de ahí sus críticas a metafísicos como Spinoza, Leibniz o Descartes). Su militancia ilustrada y su talante polémico tampoco descartaban la propaganda ni el combate diario al servicio de su causa.

Educado por los jesuitas, mostró de modo precoz su talento literario, introduciéndose muy pronto en los círculos más selectos del mundo humanista francés. De ahí que Voltaire sea, más que ningún otro, el ingenioso filósofo de los salones, del teatro, del cultivo y del lujo refinado de la vida social. Este arte de vivir o culture de l’esprit va a constituir sin duda uno de los rasgos de su carácter personal y de su singular estilo filosófico. En este sentido, su figura marca el retroceso del homo religiosus y la adhesión al nuevo hombre práctico propio de la mentalidad burguesa de la Revolución industrial (aspiración al bienestar, búsqueda de la utilidad social).

Inmerso de lleno en ese plano antropológico en el que se despliega la nueva sensibilidad ilustrada, y, por otro lado, fiel a la nueva idea de naturaleza emergente, también Voltaire va a defender una concepción antropológica en la que el hombre ocupa un lugar preciso dentro de la totalidad de sentido. Desde este prisma, el planteamiento filosófíco del autor de Cándido participa inequívocamente del proceso naturalizador inherente al desarrollo ilustrado (D’Alembert, Buffon, Boyle). Una naturaleza secularizada, omnipresente y materialista en ciernes que brinda la posibilidad del ejercicio crítico —en cuanto desmitificación emancipadora de ídolos metafísicos— y que contrasta, ciertamente, con la imagen teológica ofrecida en épocas anteriores. «Naturaleza» es, para Voltaire, sinónimo de conciencia de los límites humanos, una reducción que, sin embargo, no empequeñece al hombre sino que potencia sus capacidades.

No puede pasarse por alto en este punto su disputa con el pesimismo antropológico de Pascal, definido por subrayar la situación miserable del ser humano, dada su posición intermedia entre lo infinitamente grandioso y lo infinitamente pequeño. Una polémica que, si bien cristaliza de manera paradigmática en las Cartas filosóficas (sobre todo la carta 25, dedicada a comentar los Pensamientos), puede registrarse durante toda su obra, dada la absoluta incompatibilidad entre los dos caracteres; discusión que, por tanto, gira en torno a la posible función de la razón humana y la aceptación de su finitud. Si el tono trágico pascaliano subraya que el hombre es un complejo entramado de contradicciones, para Voltaire es «una mezcla de mal y de bien, de placer y dolor». Puede entenderse así que la mesura y la valoración de la inmanencia voltaireana reaccionarán frente a este —son sus propias palabras— «sublime misántropo» haciendo hincapié en la dignidad humana. Frente a la duplicidad pascaliana, Voltaire afirma por el contrario que el hombre no es un enigma, sino un ser que, superior a los animales e inferior a la divinidad, tiene un puesto adecuado en el contexto de la naturaleza, un ser «dotado de pasiones para obrar y de razón para gobernar sus acciones». Dado que lo propio del hombre es su razón, éste debe afanarse en preservar esa parte que es lo mejor de sí mismo y librar un incesante combate contra todo aquello (sueños, ilusiones, costumbres) que le impide ser un «ciudadano del mundo».

Ahora bien, pese a compartir el espíritu ilustrado de Las Luces, Voltaire no dejó de abogar por una peculiar posición pesimista y de cuestionar todo progressus in infinitum. Incluso cuando apela a los indudables «progresos del espíritu humano», no lo hace en el sentido de la ingenua fe optimista que antes de él abanderaron, por ejemplo, Condorcet o el abate de Saint-Pierre. Su realismo escéptico y su experiencia de la historia universal, en la que alternaban épocas de esplendor y de barbarie, no podía admitir una noción de progreso tan mecánico. Ejemplo de ello es su obra Cándido, escrita tres años después del famoso «desastre de Lisboa», un enorme terremoto que sacudirá las conciencias de las personalidades intelectuales más relevantes de la época y, no en menor medida, la de Voltaire, quien se pregunta por la función moral de una divinidad que ha permitido tal desastre. Crítica de la tesis leibniziana (y de su discípulo, Wolff) de que el hombre «vive en el mejor mundo posible» gracias a los designios de la providencia divina, Cándido desestima las soluciones utópicas ingenuamente optimistas y termina reconociendo cómo el mal, la muerte y el dolor son dimensiones insoslayables en la Tierra.

La visión filosófica voltaireana está marcada por la inapreciable influencia de los descubrimientos matemáticos y científiconaturales del siglo anterior y, en especial, la teoría de la gravitación universal newtoniana. «Es claro —afirma— que una matemática universal rige toda la naturaleza y produce todos sus efectos». De ahí que el mundo sea una máquina fabricada por un «geómetra eterno», y el universo un encadenamiento necesario de causas según las más eternas e inmutables leyes. Es en las Cartas filosóficas donde, siguiendo el modelo sensualista de sus apreciados Bacon, Newton y Locke, muestra su apego a la metodología científica con su consecuente pragmatismo, a la vez que desprecia la pretensión metafísica de conocer las causas últimas de nuestro destino. La publicación de este escrito (1728), redactado al regreso de su destierro durante tres años en Inglaterra, provocó un gran escándalo. «Liberty and property [“libertad y propiedad”] es el grito inglés…, es el grito de la naturaleza», afirmará Voltaire. Concebido expresamente como texto de divulgación científica y crítica, las Cartas filosóficas no sólo se hacían eco de los decisivos descubrimientos que Newton estaba realizando en el marco de la ciencia y que ponían fin a los planteamientos cartesianos; al hilo de su apuesta materialista, la mordacidad voltaireana también brindaba un panorama crítico de la situación cultural de la época (el debate en torno a la idea de evolución, problemas literarios de estilo, situación de las Academias, análisis comparativos de diversos sistemas filosóficos…).

No es extraño que esta visión mecanicista del universo y de sus leyes hiciera pedazos el edificio teológico sobre el que se asentaba la Revelación cristiana. No en balde Voltaire, tras su destierro a Inglaterra, fue también uno de los grandes divulgadores en Francia del pensamiento británico, sobre todo de Newton (aunque algunos comentaristas han sugerido que esta apropiación del científico inglés estaba previamente mediada por Fontenelle y Maupertuis). La razón, el entendimiento, son dones conferidos al ser humano para que conozca los atributos de Dios, la naturaleza de la materia, de la vida o del pensamiento. Ninguna revelación irracional puede sustituir o suplir esta limitación humana.

Otro de los rasgos de la personalidad de Voltaire fue su acérrimo combate contra todo tipo de superstición, especialmente religiosa. Pese a ser tildado de peligroso autor herético en su tiempo —su lema écrasez l’infâme («aplastad al infame») ha sido ampliamente citado—, Voltaire no combatió tanto la religión como los dogmas eclesiales y las doctrinas rayanas en el fanatismo; en su Tratado sobre la tolerancia realizará un diagnóstico de sus causas. Mucho se ha discutido acerca de esta doble imagen de Voltaire como emblema de la época ilustrada: optimista, pero lúcido ante el problema del mal; anticlerical, pero deísta; crítico con el fanatismo, pero a la vez con el ateísmo («abominable y repugnante doctrina»). Fiel a su deísmo —el intento de cimentar una religión sobre bases racionales— y sensiblemente reacio a toda exaltación «convulsiva» de la religión pasional, considera que todas las religiones positivas no son más que una colección de dogmas y supersticiones absurdas que ocultan la verdadera imagen de Dios: un Ser Supremo.

Mas si la polémica con Pascal sirve a Voltaire para exponer su concepción antropológica, su disputa con Rousseau permite comprender su posición ante el problema de la sociedad civilizada y la educación o, dicho con mayor exactitud, su reflexión en torno al «estado de naturaleza». Esta situación hipotética no era para él sino un «primer estado de ignorancia y tosquedad». Como buen ilustrado, Voltaire no sólo representa la figura del abogado defensor de los progresos de la civilización; opina asimismo que cualquier regreso a una presunta edad de oro conduce a un estado de barbarie indeseable. Como se deja ver en el cuento «El ingenuo», el buen salvaje no constituye como tal una alternativa más adecuada a los prejuicios de la civilización.

La posición política de Voltaire osciló entre el apoyo al despotismo ilustrado y su fuerte apego por el liberalismo inglés. Al considerar que «los hombres muy rara vez son dignos de gobernarse a sí mismos», se muestra casi siempre partidario de la monarquía y, en algunos casos, de la monarquía absoluta. Aunque descarta de entrada toda defensa de la teoría del derecho divino de los reyes y de la nobleza, y considera la democracia la forma de gobierno ideal (así en su artículo «Democracia», donde alaba las repúblicas de Atenas y Ginebra), su intento de sacudirse el yugo cristiano no le conduce a erradicar los dogmas religiosos del pueblo. Su opinión de que la «canalla» no es digna de ser ilustrada y merece —aunque de manera humanizada, no fanática, todos los yugos— revela el talante aristocrático de su pensamiento, tal vez más preocupado por edificar una sociedad refinada del bienestar en términos «realistas» y evitar la anarquía propiciada por el ateísmo, que por defender utopías políticas. Desde su punto de vista de «déspota ilustrado», el pueblo carece de ingenio, es crédulo, gregario, supersticioso —cuando no cómplice de los fanatismos. En esta misma línea, en el artículo «Igualdad» de su Diccionario filosófico, pese a reconocer que ésta es consustancial al hombre, Voltaire no deja de valorar la desigualdad como factor indispensable para el orden social.

Por último, en el ámbito de la investigación histórica, Voltaire no sólo fue quien acuñó el término de «filosofía de la historia», sino que también contribuyó de modo activo a su desarrollo. Bajo esta luz genuinamente filosófica (la Historia ha de servir como motivo de ilustración del género humano y, en esa medida, como erradicación del prejuicio), su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones inaugura una nueva era de estudios históricos. Una contribución que se cifra sobre todo en la secularización de los planteamientos precedentes y en su interés por otras culturas, hasta ese momento marginadas del curso histórico. Voltaire amplía el horizonte del interés histórico al universal humano, despertando paralelamente una nueva sensibilidad ante las comparaciones culturales y haciendo posible, a través de su idea de perfección racional, un estudio unitario de la Historia universal. En efecto, la posición de Voltaire no aboga —al modo, por ejemplo, de Toynbee— por un pluralismo de civilizaciones o por la enumeración relativista de las diversas costumbres existentes: pese a las divergencias, todo en última instancia se organiza alrededor del progreso occidental europeo. Pertrechado con el instrumental aportado por el paradigma empírico mecanicista (la importancia de la explicación causal), Voltaire utilizó la historia como procedimiento crítico autónomo, sacando a la luz las realizaciones sepultadas del mundo pagano y desvalorizando a su vez las supersticiones del mundo judío, concretamente del Antiguo Testamento.

[G. C.]

voluntad

El esclarecimiento del problema de la voluntad comporta, de entrada, explorar connotaciones entre sí muy diferentes: psicológicas, morales, epistemológicas, teológicas o metafísicas. Sólo desde un punto de vista rayano en el anacronismo podría hablarse de la existencia en el mundo de la Antigüedad de una «voluntad». Todo parece indicar que los griegos no disponían de una palabra precisa para designar la fuente originaria de la acción. En sus críticas a Aristóteles, el propio Hobbes ya había advertido la existencia de esta laguna. También el filósofo analítico Gilbert Ryle, en El concepto de lo mental, afirma su extrañeza ante el hecho de que en el mundo antiguo no se hable explícitamente de «voliciones». Pese a esto, en autores como Platón ya existe una división tripartita y jerárquica del alma (racional, irascible y apetitiva), ligada al dualismo alma-cuerpo, que considera la dimensión volitiva como estrato mediador entre la facultad racional, inclinada a la contemplación eidética, y el mero apetito sensible. En su obra La vida del espíritu, Hannah Arendt no sólo ha puesto de manifiesto cómo la lengua griega conocía la distinción entre actos intencionales o voluntarios y no intencionales o involuntarios, sino también, y lo que es más importante, cómo ese presunto desconocimiento antiguo de la voluntad obedecía más bien a una perspectiva sobre el tiempo muy distinta a la de la modernidad (la naturaleza cíclica y el movimiento recurrente de los asuntos humanos). Bajo esta perspectiva, sería Aristóteles quien, en la Ética a Nicómaco, más habría desarrollado la temática de la voluntad como acto no azaroso, sino realizado por el sujeto en plena posesión de sus facultades.

En el cristianismo, el problema de la voluntad, analizado sobre todo por san Agustín y santo Tomás, se mantuvo estrechamente ligado a los debates teológicos y, como subraya otra vez Arendt, a la cuestión de cómo reconciliar la fe en un Dios todopoderoso y omnisciente con las exigencias de la voluntad libre. Por otro lado, se suele tildar de «voluntarista» el planteamiento nominalista de Guillermo de Ockham, toda vez que, criticando la filosofía escolástica, su teología concibe a la divinidad como una entidad omnipotente cuya voluntad no es objeto de limitación —incluso racional— alguna.

Es en el mundo moderno donde el tema de la voluntad aparece en primer plano, sobre todo al socaire de la idea de progreso. Mientras en Hobbes el hombre, siguiendo pautas mecanicistas, es únicamente un ser corporal explicable por las leyes físicas de la extensión y el movimiento, la teoría spinoziana del conatus muestra que el hombre es, en lo más profundo de su esencia, esfuerzo y deseo, poder. Será la doctrina kantiana de la voluntad como ámbito de la libertad espontánea y la autonomía la que delimite un ámbito irreductible al marco de la causalidad natural. Y Fichte, siguiendo a Kant, llevará hasta sus últimas consecuencias el problema de la voluntad moral nouménica para dibujar los perfiles de la concepción moderna de la voluntad invirtiendo los términos del planteamiento tradicional en torno al valor. En efecto, su orientación hacia una Tathandlung [acción, acto de voluntad] originaria desbroza el camino al primado moderno de la voluntad. En su obra Destino del sabio, sostiene que el Bien ya no es una propiedad intrínseca al objeto (Bonum), sino de la voluntad que lo desea. Fichte renueva el planteamiento de Tomás de Aquino en torno al primum movens de la voluntas y corona a la voluntad con la primacía metafísica. Pese a sus críticas a todos los idealistas, Schopenhauer comparte con Fichte la idea de que el aspecto primario y fundamental del mundo es la voluntad. Ciertamente, la comprensión schopenhaueriana de la voluntad como substrato metafísico y principio originario de la naturaleza transforma en gran medida el planteamiento kantiano —la «cosa en sí» adquiere un contenido positivo— y desemboca en una posición ética marcada por el pesimismo: sólo la ascesis y el arte pueden liberarse momentáneamente de este incesante e insaciable apremio. Esta «voluntad de vivir» es, pues, un «verdadero ens realissimum», un noúmeno ajeno a las leyes del principio de razón suficiente al que sólo se puede acceder desde nuestro interior, por un método introspectivo. Esta idea de la voluntad puede compararse en alguna medida con el «ello» freudiano; incluso, un escritor como Thomas Mann ha destacado el papel de la doctrina de la voluntad schopenhaueriana como precursora del psicoanálisis.

El paso de la concepción schopenhaueriana de la única voluntad («la voluntad de vivir») a la voluntad de poder supone un desplazamiento de no poco calado, habida cuenta de que Nietzsche trata de desprenderse de los lastres metafísicos y, por ende, ascético-morales que todavía cargaba el maestro. Para Nietzsche, el fenómeno del querer no es tan simple e inmediato; abarca, antes bien, un complejo múltiple de efectos que sólo adquiere una ilusoria unidad a través del fetichismo lingüístico y la voluntad filosófica de generalizar. Puede afirmarse así que la acuñación de la voluntad de poder, desde el descubrimiento de la faceta dionisíaca, se caracteriza en este punto concreto por demoler las consecuencias pesimistas y reactivas respecto al placer y la alegría del concepto tradicional de la voluntad.

También el existencialismo ha puesto el acento en la relación entre libertad y voluntad. Para Jaspers, el fenómeno del querer aparece en la medida en que el hombre está privado de certezas: «el no conocer es el fundamento de la obligación de querer» (Filosofía). Muy distinta es la posición de Heidegger, quien, a tenor de su concepto de «serenidad» [Gelassenheit] o «desasimiento» de las cosas, aboga por una actitud meditativa distante de la voracidad técnica. Por lo que respecta al papel metafísico de la voluntad como categoría central de la historia del nihilismo occidental, tampoco puede arrumbarse la interpretación crítica realizada por Heidegger al hilo de su análisis de la voluntad de poder. A la luz de este planteamiento, el camino de la filosofía de la subjetividad, de Descartes y Leibniz a Nietzsche, se salda con la consecuencia fatal de la transformación del sentido de la verdad y del predominio de la representación para un sujeto. Este viraje antropocéntrico en el que el hombre pasa al centro del ente culmina en la voluntad de poder nietzscheana, donde se revela con toda desnudez el desarrollo anterior. Heidegger considera así que la voluntad de poder lleva a la filosofía de la subjetividad cartesiana a su lógico cumplimiento.

[G. C.]

W

Weil, Simone

«El alma que está tocada por la gracia debe dar frutos sobrenaturales, o bien secarse; no le está permitido dar simplemente frutos naturales». Pocas expresiones reflejan mejor que ésta la radical exigencia que define la vida y el pensamiento de Simone Weil: la iluminación de las dimensiones más puras de la existencia y la comprensión y anulación de las múltiples formas del mal. Nacida en París en 1909, Weil estudia filosofía e historia bajo el magisterio del pensador Émile Chartier (conocido como Alain), y a partir de 1931 enseña en diversas escuelas francesas. A lo largo de este tiempo, es constante su compromiso con la causa de los oprimidos y marginados, atestiguado por su participación en labores de educación y formación de la clase trabajadora, su implicación en sindicatos, organizaciones de izquierda y grupos cristianos, y la redacción de una larga serie de artículos para publicaciones como L’Effort o La Revolution Prolétarienne. Dispuesta a compartir las condiciones de vida de los obreros y a superar el vergonzoso distanciamiento de los dirigentes políticos con respecto a la realidad del trabajo, Weil pide en 1934 una excedencia en la enseñanza y se emplea como trabajadora manual en diversas fábricas. En 1936 se traslada a España para luchar en la Guerra Civil, como miliciana anarquista en el bando republicano: su experiencia en la guerra es muy breve, pero ayuda a forjar un itinerario vital marcado por la exploración de las formas de la inhumanidad. En 1938, una serie de experiencias místicas sufridas durante su estancia en el monasterio de Solesmes la conducen al cristianismo, si bien nunca llega a bautizarse ni a integrarse en el mundo eclesiástico: de procedencia judía y educación agnóstica, Weil no supera jamás la dificultad para admitir los contenidos de la doctrina oficial del catolicismo y la propia historia política e institucional de la Iglesia. En 1940 abandona París como consecuencia de la ocupación alemana durante la Segunda Guerra Mundial, trasladándose a Marsella —donde vive hasta 1942 y redacta gran parte de sus escritos—, y más tarde a Estados Unidos e Inglaterra: aquí trabaja en el «Comité nacional de la Francia libre» y lucha por retornar a su país. Su estado físico sufre un paulatino deterioro por el exceso de trabajo y la rigidez ascética de su modo de vida, que se ve acentuado por la decisión de solidarizarse con los habitantes de la Francia ocupada imponiéndose sus mismas restricciones alimenticias. Ingresada en el sanatorio de Ashford, muere en 1943, a la edad de 34 años. Sus escritos más relevantes, en su mayor parte ensayos, diarios y anotaciones, se publican póstumamente bajo diversos títulos, entre los que pueden destacarse La pesanteur et la grâce [La gravedad y la gracia] (1947), L’Enracinement [Echar raíces] (1949), Attente de Dieu [A la espera de Dios] (1950), La connaissance surnaturelle [El conocimiento sobrenatural] (1950), La condition ouvrière [La condición obrera] (1951), Intuitions pré-chrétiennes [Intuiciones precristianas] (1951), Lettre à un religieux [Cartas a un religioso] (1951), Cahiers [Cuadernos] (1951), La source grècque [La fuente griega] (1953), Opprésion et liberté [Opresión y libertad] (1955), en la que se incluye el importante ensayo, redactado en 1934, «Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale» [«Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social»], Écrits historiques et politiques [Escritos históricos y políticos] (1960), Écrits de Londres et dernières lettres [Escritos de Londres y últimas cartas] (1957) y Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu [Pensamientos desordenados sobre el amor de Dios] (1964).

Una poderosa y compleja espiritualidad define la serie de aproximaciones a la realidad humana que desarrolla Simone Weil a lo largo de su breve vida. Sus años de enseñanza y trabajo fabril está marcados por una intensísima actividad política y sindical, cuyo horizonte no es tanto el socialismo como la propuesta de un modelo de trabajo digno de las facultades del espíritu, esto es, capaz de atender a la dimensión creativa y consciente del hombre y opuesto a la degradante producción masiva y centralizada. Igualmente vigorosa es en este momento la defensa de la utilización emancipadora de la cultura, a la que es preciso salvar de la mediocridad y el vaciamiento a los que la han conducido los intelectuales burgueses. A partir de su conversión al cristianismo, el pensamiento de Weil modifica su orientación, imprimiendo a sus preocupaciones anteriores un nuevo sentido y una nueva forma de expresión, de raíz patentemente mística: «en un momento de intenso dolor físico, mientras me esforzaba en amar, pero sin creerme en el derecho de dar un nombre a este amor, sentí, sin estar en absoluto preparada para ello, una presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano» (Pensamientos desordenados). Son relevantes, en este momento, la atención de Weil a las formas de espiritualidad precristiana (griegas, egipcias, indias) y el detallado estudio de las analogías entre la filosofía y la literatura de la Grecia antigua (que lee siempre en términos mistizantes) y el Evangelio: éste no es, de hecho, sino «la última y más maravillosa expresión del genio griego». El interés por el gnosticismo, el pitagorismo, el orfismo, el platonismo, el catarismo y el daoísmo corre aquí paralelo a un vigoroso rechazo de los modelos culturales romano y judío, carentes de verdadera profundidad religiosa y apegados a una idea de Dios que significa sobre todo nación y poder.

A partir de 1939, el anhelo de salvación y purificación de Weil acentúa su intensidad, concretándose en una serie de nociones tan complejas como sugerentes. Entre ellas destaca la gravedad, categoría que Weil traslada de la naturaleza al espíritu. De modo análogo a los objetos del mundo, los movimientos del alma están sometidos a la ley de la gravedad, «imagen del vínculo carnal que gobierna las tendencias del alma», cuya fuerza es aquí tan estricta como en la materia. Por efecto de esta ley, tendemos por ejemplo a apartarnos cuando alguien nos necesita, o deseamos, al sentir dolor, que el resto de los hombres lo padezca igualmente. Existe, sin embargo, una segunda realidad esencial, opuesta a ésta: la luz, esto es, la gracia, la ligereza, la energía por la que lo vivo vence a la pesantez y se desplaza —como la planta que asciende al sol— hacia lo más alto. En contraste con una larga tradición de pensamiento, Weil muestra aquí al mal como lo existente en sentido más propio, mientras que el bien adquiere el carácter de algo leve y excepcional, que rompe la lógica y la continuidad del ser: la propia salvación se piensa, de hecho, bajo la forma de la renuncia, expresada en la obediencia y en la negación de uno mismo. Así como la creación del mundo sólo es comprensible como un «dejar de ser» de Dios, que hace lugar al mal y a la libertad de la criatura, así la redención, el retorno del alma a Dios, ha de darse como un rechazo del mundo y sus exigencias: como una descreación [décréation]. Sólo atendiendo a lo ausente como aquello que merece ser amado absolutamente podemos estar a la altura del acto de Dios, que crea el mundo suspendiendo su poder sobre él: en correspondencia, el hombre se elevará sobre la realidad en la medida en que se desprenda de todo dominio sobre el prójimo y sobre la naturaleza. Más que creencia, Dios exige atención y desapego, en virtud de los cuales se logra «vaciar el deseo, la finalidad, de todo contenido, desear en vacío, desear sin anhelo. Separar nuestro deseo de los bienes, y esperar» (La gravedad y la gracia): renunciar al mundo no es sino dar consentimiento a la irrupción de lo divino, crear el vacío, la nada, que Dios puede habitar. Esta suerte de abandono místico no representa, sin embargo, una falta de compromiso con las causas terrenales: más bien, y como atestigua la propia vida de Weil, se traduce en una extremada sensibilidad hacia el mal, que entiende la desdicha [malheur: «infelicidad», «desgracia»] como punto de partida hacia lo absolutamente bueno: «la desdicha está realmente en el centro del cristianismo […]. Lo primero que se nos ordena amar es la desdicha: la desdicha del hombre, la desdicha de Dios» (A la espera de Dios). Sólo en esta actitud, que no busca ya un remedio sino una «utilización sobrenatural» del dolor, el hombre trasciende su pura mundanidad y se abre a la compasión y a la proximidad con los sufrientes. En el mismo sentido, la noción de los derechos del hombre se reformula en términos de un conjunto de obligaciones hacia los seres humanos, cuyo fundamento último se encuentra en lo que de sagrado hay en cada persona.

En línea con estos planteamientos, Simone Weil presenta otras muchas indicaciones, apenas bosquejadas en ocasiones, acerca de cuestiones como el tiempo, la ciencia, la justicia, la violencia, el desarraigo o la memoria histórica. En cada una de sus expresiones, su pensamiento aparece movido por la necesidad de virar la lógica de la existencia y conducirla hacia sus formas más puras y extraordinarias: el amor, la belleza, el anhelo religioso. La radicalidad de su esfuerzo intelectual fue admirada entre otros por André Gide, T. S. Eliot, G. Bataille, A. Camus y M. Blanchot, y ha dejado una fuerte impronta en el ámbito de la teología y la filosofía de la religión.

[P. L. A.]

Whitehead, Alfred North

Filósofo y matemático inglés nacido en 1861 en Ramsgate (Kent, Reino Unido) y muerto en 1947 en Cambridge (Massachusetts, EE UU), Whitehead verá para siempre unido su nombre al de Bertrand Russell como coautor de los Principia Mathematica, lo que no debe hacer olvidar la extensa e importante obra filosófica que desarrollaría con posterioridad.

Tras obtener una beca que le permite ingresar en el Trinity College de Cambridge en 1880, cursa estudios de matemáticas y, en 1884, alcanza la fellowship con una disertación sobre la teoría electromagnética de James Clerk Maxwell. Aunque en Inglaterra nunca ocupará puestos académicos relacionados con la filosofía, su interés por los problemas de índole especulativa se manifiesta desde el primer momento (en el mismo año de 1884 ingresa en la selecta sociedad cantabrigense de «Los Apóstoles», de la que luego serían miembros el mismo Russell, G. E. Moore y Wittgenstein). Ese interés le lleva a embarcarse a partir de 1891 en una investigación sobre las distintas formas del simbolismo matemático, que culminará en su Treatise on Universal Algebra (1898) y que le valdría el ingreso en la Royal Society en 1903. El proyecto de un segundo volumen de la obra se verá interrumpido por el comienzo de la colaboración con Russell, alumno de Whitehead desde 1890. Tras la asistencia de ambos al primer Congreso Internacional de Filosofía celebrado en París en 1900, donde descubren el simbolismo lógico ideado por Giuseppe Peano, Russell redacta Principles of Mathematics (1903), que expone el «programa logicista» de fundamentación de las matemáticas en nociones puramente lógicas. Persuadido de su trascendencia, Whitehead accede a la solicitud de Russell de redactar conjuntamente una segunda parte en la que la deducción de la aritmética habría de llevarse a efecto por procedimientos estrictamente simbólicos; pronto comprenden que la inmensa tarea requiere un tratado autónomo, cuyos tres volúmenes aparecerán entre 1910 y 1913 bajo el título de Principia Mathematica. Un cuarto volumen, a cargo de Whitehead y que debía contener la fundamentación de la geometría, no llegó a ver la luz. Con anterioridad, Whitehead había publicado On Mathematical Concepts of the Material World (1906), usando ya el lenguaje de los Principia. Se trata de un ensayo significativo para entender el desarrollo posterior de su pensamiento, pero se relaciona también con el estudio de las ecuaciones de Maxwell y con las investigaciones electrodinámicas de J. J. Thomson. En esencia, Whitehead definía allí un sistema formalizado de conceptos del que cabía deducir la geometría euclidiana y que, en vez de dar lugar a una lectura newtoniana (corpuscularista) de la realidad física en términos de puntos materiales que se relacionan externamente en un espacio y un tiempo absolutos, se adecuaba a las nociones vectoriales de campo y de flujo de energía, dando lugar a una interpretación del mundo material caracterizada por la continuidad y el dinamismo.

En 1910, Whitehead se traslada a Londres, para profesar primero en el University College (1911) y más tarde en el Imperial College of Science and Technology (1914). En este periodo despliega una intensa actividad en el campo de la didáctica de las matemáticas, por cuya reforma abogó insistentemente; su libro An Introduction to Mathematics (1911) responde a ese interés pedagógico y sigue considerándose hoy un modelo en su género. Paralelamente, desarrolla sus ideas sobre la naturaleza del conocimiento científico en obras como The Organization of Thought (1917), An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (1919), The Concept of Nature (1920) y The Principle of Relativity (1922). La filosofía de la ciencia de Whitehead es un intento de conciliar el carácter de las teorías como sistemas de conceptos deductivamente formalizados, con su anclaje en la percepción empírica. A este respecto, la experiencia no nos confronta —dirá Whitehead— con una sucesión discreta de impresiones, como sostiene el empirismo tradicional, sino con un fluir [passage] espaciotemporal que se concreta en sucesos [events] superpuestos unos a otros (es visible aquí una confluencia con el análisis de James de la «corriente de conciencia» y con la concepción anti-mecanicista del cambio de Bergson). Los conceptos formales, tales como las nociones geométricas, pueden definirse entonces como abstracciones a partir de esta configuración de sucesos (mediante un método topológico que Whitehead denominó «abstracción extensiva»). Tales sucesos manifiestan ciertas pautas constantes que les proporcionan un carácter definido y que son captadas en el conocimiento: son los «objetos», que para Whitehead tienen un carácter intemporal (ya que sobrenadan en el fluir de los sucesos, ingrediendo en él) y que, a la manera de las esencias aristotélicas, resultan inseparables de la experiencia que los ejemplifica. De acuerdo con las distintas relaciones en que se configuran los sucesos, podemos distinguir «objetos sensorios» (una línea quebrada), «objetos perceptuales» (un remo quebrado), «objetos físicos» (el remo que parece quebrado al sumergirse parcialmente en el agua) y «objetos científicos» (los átomos que componen el remo). Del mismo modo, hay objetos «uniformes» y «no-uniformes», dependiendo de si se dan en cada momento de un suceso o bien requieren de un lapso temporal mínimo para ocurrir en él (por ejemplo, una molécula no existe «instantáneamente», sino en el lapso que imponen los pulsos periódicos de los átomos que la forman). Precisamente, la física contemporánea sugeriría que los objetos uniformes son solapamientos de objetos no-uniformes, o que la continuidad emerge de la discontinuidad.

En 1924, Whtihead acepta la cátedra de filosofía que le ofrece la universidad de Harvard, lo que le da ocasión de volcarse sin ambages en la elaboración sistemática de la vertiente metafísica de su pensamiento. En todo caso, no se trata de una pulsión nueva en él: al impacto juvenil de la poesía de Wordsworth y Shelley, que transmite una visión espiritualizada de la naturaleza, se une la impronta religiosa familiar (su padre y sus tíos fueron pastores anglicanos, y su hermano Henry llegaría a ser obispo anglicano de Madrás), que en su caso deriva hacia el catolicismo por influjo del cardenal Newman y, tras una crisis agnóstica, se conserva ya sin vínculos con iglesia alguna. Ese sistema metafísico, que él mismo calificó de «organicista», se expone en títulos como Science and the Modern World (1925), Religion in the Making (1926), Process and Reality (1929), Adventures of Ideas (1933) y Modes of Thought (1938). Su tono general es el de un combate contra los reductivismos del «materialismo científico» y una búsqueda de categorías más amplias que permitan integrar las abstracciones de la ciencia con la concreción y variedad de la experiencia, incluida la religiosa. Al mismo tiempo, rehuye tanto el dualismo de espíritu y materia cuanto el emergentismo, para postular la existencia de una única clase de entidades que dan cuenta simultáneamente de lo físico, lo orgánico y lo consciente.

Por una parte, Whitehead trata de reconceptualizar la percepción en unos términos que eludan la «bifurcación» entre lo objetivo y lo subjetivo (o entre cualidades primarias y secundarias), acudiendo a una relación causal entre sucesos, uno de los cuales puede ser descrito como un «suceso percipiente» (a este respecto, es significativa la importancia que concede a sensaciones distintas de las visuales, como las cinestésicas, por ejemplo). Por otra, el conjunto de la realidad aparece como una concatenación de sucesos o acontecimientos [occasions] que conforman «sociedades» (las entidades físicas, por ejemplo, serían sociedades de este tipo) dotadas de una estructura propia. Tales sociedades son auto-formativas y poseen una forma básica y omnipresente de sentiencia [feeling] que no equivale, en cualquier caso, a la experiencia consciente. Por un proceso que Whitehead denomina objetivación, dicha sentiencia se transmite de unos sucesos a otros, o se deja actualizar sucesivamente en la concatenación asociada de éstos. Cada entidad, sea del tipo que sea, guarda así una especie de memoria de su modo de relación específico con el resto, generando el tipo de regularidad en la naturaleza que nuestras teorías aprehenden y que no pertenece a la realidad en general, sino al específico orden del mundo que rige en nuestra «época cósmica». Pues no hay para Whitehead una realidad dada de una sola vez, sino un proceso de lo real caracterizado por la novedad y la creación continuas, cuyo orden último se asocia con la idea de Dios. Precisamente la «teología natural» que intenta Whitehead constituye el aspecto de su metafísica quizá más fecundo, al abrir una línea que alcanzaría notable influencia a través del filósofo norteamericano Charles Hartshorne.

[A. M. F.]

Wittgenstein, Ludwig

Nacido el 26 de abril de 1889 en Viena (Austria), en el seno de una opulenta familia de ascendencia judía, Ludwig Wittgenstein fue bautizado en la Iglesia católica. Sus primeros estudios tuvieron lugar en el propio hogar paterno, de gran nivel artístico y cultural. En 1903 ingresó en una escuela de Linz, donde pasó tres años. Wittgenstein tuvo, pues, el privilegio de vivir sus años de formación en un medio —la «Viena de Wittgenstein», como mucho después la denominarían Janik y Toulmin— de sorprendente riqueza, en el que encontraron su condición de posibilidad y su fuerza movimientos como el psicoanálisis, el austromarxismo, la música dodecafónica, la renovación de la escenografía, el racionalismo arquitectónico, el empiriocriticismo y el positivismo lógico, el paneuropeismo, los artistas «modernos» de la Sezession o el sionismo; y figuras como Hofmannsthal, Klimt, Otto Wagner, Karl Kraus, Popper o, en otro orden de cosas, Semmelweiss, Billroth y Rokitanski. El inicial deseo de Wittgenstein de estudiar física en Viena con Boltzmann se vio frustrado por la muerte de éste. Decidido a estudiar ingeniería, ingresó en 1906 en la Escuela Técnica Superior de Berlín-Charlottenburg. En 1908 se trasladó a Manchester (Inglaterra) con el fin de proseguir sus estudios. En el verano experimentó con cometas cerca de Glossop, en Derbyshire; interesado por la investigación aeronáutica, en 1910 diseño un motor a reacción. Un año después terminaba su inscripción en el Departamento de Ingeniería de la Universidad de Manchester. 1912 marcó para Wittgenstein el final de un largo periodo de búsqueda intelectual, zanjado con su decisión de profundizar en el estudio de la «nueva» lógica y de la filosofía de la matemática. Después de una entrevista con Frege en Jena (Alemania), decidió instalarse en Cambridge con el objeto de estudiar con Russell. Ese mismo año murió su padre, dejándole heredero de una gran fortuna a la que —consciente del «poder corruptor» del dinero— renunció a favor de sus hermanas.

En 1913 visitó Noruega en compañía de David Pinsent, al que más tarde dedicaría el Tractatus. A finales de año volvió a este país y se instaló en una granja de Skjolden, en Sogn, donde residió hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. Tras preparar unas notas para Russell, en 1914, aún en Noruega, dictó unos apuntes sobre lógica a Moore. Al declararse las hostilidades, Wittgenstein se alistó como voluntario en el ejército austriaco. Primero sirvió en el Vístula y luego en un taller de artillería de Cracovia. En posesión ya de las ideas centrales del Tractatus, comenzó a elaborarlas en sus diarios filosóficos (Tagebucher). En 1915 fue destinado a Olmütz, Moravia, donde siguió unos cursos de oficial. En esa localidad cultivó la amistad de Paul Engelmann, con quien discutió temas del Tractatus. En 1918 fue trasladado al frente del Sur. Con ocasión de un permiso que le permitió pasar unos días en Viena, puso punto final al Tractatus. A la caída del ejército austro-húngaro en noviembre fue hecho prisionero por los italianos, siendo ingresado en un campo en Montecassino (Italia meridional), donde permaneció hasta su liberación en 1919. Una vez libre, decidió seguir unos cursos en la Escuela de Magisterio de Viena. En diciembre se encontró, de todos modos, con Russell, al que había hecho una copia del Tractatus. Tras unos meses como jardinero en el convento de Neuburg, cerca de Viena, pasó en 1920 a trabajar como maestro. Fue destinado a Trattenbach. En 1921 —año en que comenzó a interesarse por la Rusia soviética— apareció el Tractatus logico-philosophicus en el último número de los Annalen der Naturphilosophie de Ostwald. En 1922 tuvo un nuevo encuentro con Russell en Innsbruck. Profesionalmente, siguió con sus actividades como maestro, y fue trasladado a la escuela secundaria de Hassbach. Ese mismo año vio la luz la primera edición inglesa (bilingüe) del Tractatus en la Editorial Kegan Paul de Londres, pero ni la traducción de Ogden ni la introducción de Russell fueron enteramente de su agrado. En 1923 le trasladaron a la escuela primaria de Puchberg-am-Schneeberg, donde recibió una visita de Frank P. Ramsey. Durante quince días mantuvieron debates sobre el Tractatus. En 1924 fue nuevamente trasladado, esta vez a Otterthal. Tras una visita a Inglaterra en 1925, a instancias de Ramsey y Keynes, sufrió una grave crisis que motivó su renuncia a su trabajo como maestro. No obstante, en 1926 trabajó como ayudante de jardinero en el convento de Hütteldorf, construyó una casa —terminada al año siguiente— para una de sus hermanas, en la Kundmanngasse de Viena, y publicó un glosario para escuelas primarias.

Una conferencia de Brouwer sobre los fundamentos de la matemática, que tuvo la ocasión de escuchar en Viena en 1928, le decidió a volver al trabajo filosófico. Coherentemente con esta decisión, regresó a Cambridge en 1929, se doctoró en junio de este mismo año y publicó «Some Remarks on Logical Form», un artículo con algunas observaciones sobre la forma lógica que es, junto con el Tractatus, lo único que Wittgenstein publicaría en vida. A finales de año mantuvo conversaciones con el Círculo de Viena organizadas por Schlick. En 1930 fue nombrado fellow del Trinity College. Durante la década de los treinta trabajó en las Philosophische Bemerkungen [Observaciones filosóficas] y en la Philosophische Grammatik [Gramática filosófica], primero, y después en las Philosophische Untersuchungen [Investigaciones filosóficas] y en las Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik [Observaciones sobre los fundamentos de la matemática]. En 1933 y 1934, respectivamente, dictó el Blue Book [Cuaderno azul] y el Brown Book [Cuaderno marrón] a algunos discípulos y, tras estudiar ruso con Tania Pascal, hizo en compañía de Francis Skinner su primer viaje a la Unión Soviética, país en el que durante algún tiempo deseó instalarse y por cuyo pueblo y gobierno siempre sintió simpatía. En 1938 se nacionalizó británico y al año siguiente sucedió a G. E. Moore en su cátedra de Cambridge. En 1942 trabajó con intensa dedicación —tanta que en 1943 reconsideró su vieja idea de estudiar medicina— como ayudante en el Guy’s Hospital de Londres, labor que continuó después en un laboratorio de Newcastle. De vuelta a Cambridge en 1944, y hasta su dimisión en 1947, reemprendió sus actividades docentes. Pasó parte del año 1948 en la costa de Galway, completamente solo. Unos pescadores le dejaban la comida, siguiendo sus instrucciones, a varios metros de la choza en que habitaba. En 1949 trabajó en la segunda parte de las Investigaciones Filosóficas y, ocasionalmente, también en Zettel. Tras pasar el verano en EE UU, invitado por su discípulo Norman Malcolm, regresó a Cambridge, donde le fue diagnosticado a finales de año un cáncer de próstata. En 1950 vivió unos meses en Oxford, en casa de G. E. M. Anscombe. La última observación de Über Gewissheit [Sobre la certeza] fue escrita el 27 de abril. Cuando el doctor Bevan, en cuya casa de Cambridge se hospedaba, le dijo que sólo le quedaban unos días de vida, respondió con un lacónico: «bien». Al anunciarle al día siguiente Mr. Bevan que sus amigos más íntimos estaban en camino para visitarle, le hizo, antes de perder la conciencia, un último encargo: «dígales que mi vida fue maravillosa». Murió el 29 de abril de 1951.

Desde el Tractatus hasta sus últimos apuntes sobre el problema de la certeza, la obra de Wittgenstein puede ser asimilada a una reflexión en espiral sobre el estatuto teórico y epistemológico de la filosofía. En este sentido, Wittgenstein es un metafilósofo. Su metafilosofía se confunde con y se resuelve en una «filosofía del lenguaje», de acuerdo con la visión tópica de su obra; que, en cualquier caso, debería ser reformulada en atención a su lógica profunda como un filosofar en el lenguaje. Y no en el sentido trivial, desde luego, en el que toda filosofía comienza y termina en ese medio. Porque en Wittgenstein no hay que esperar una reflexión metodológica acerca de la lingüística, ni una «teoría del lenguaje» en ninguno de los sentidos fuertes del término «teoría», ni una reelaboración, a nivel superior o generalizante, de datos suministrados por tal o cual ciencia del lenguaje. Al identificarse básicamente con una meditación crítica cuya materia es muchas veces la propia filosofía en cuanto condicionada por su soporte físico —el lenguaje—, el filosofar wittgensteiniano dibuja, en efecto, un método de ejercicio del mecanismo filosofante —el análisis de aquél, a través del que se accede a la «justa visión del mundo», en el «primer» Wittgenstein, y se evitan trampas como la falsa generalización, el esencialismo o las analogías desenfocadas y abusivas, en el «segundo»— y protagoniza, a un tiempo, una de las etapas más características de la «crisis de identidad» de la filosofía contemporánea. Lo que no impide que este análisis rinda como consecuencia lateral, aunque no, por ello mismo, necesaria, una imagen —de todo punto normativa, apriorística y reductiva en el Tractatus, y de faz tan pluralista como en apariencia descriptiva y clasificatoria en sus trabajos posteriores— del lenguaje mismo. Y unos resultados mucho más «filosóficos» de lo que la índole de su programa permitiría —al menos en una primera aproximación— sospechar.

La metafísica pluralista del atomismo lógico es desarrollada por el primer Wittgenstein con raro laconismo y mediante unos recursos estilísticos de fulgurante intensidad. Al hacerlo, identifica lenguaje y mundo en una estructura de la que, según nos dice, no se puede hablar, de manera que cualquier «imposible» descripción suya sólo podría tomar cuerpo en «pseudoproposiciones», esto es, en proposiciones sin sentido, como las del Tractatus mismo. Algo que llevó a Max Black, por ejemplo, a caracterizar en su Companion to Wittgenstein’s Tractatus (1964) este memorable tratado como «autodestructivo». Sea como fuere, dicha estructura se muestra, simplemente, en el lenguaje. O lo que es igual, en ese lenguaje impecable, «ideal», de función estrictamente nominativa, en cuyo marco todas las ambigüedades y polisemias del lenguaje ordinario habrían quedado superadas y al que se accedería al cabo de un justo y clarificador análisis de este último. Y ello hasta el punto de que nada puede decirse válidamente sobre ese nombrar. Lógica consecuencia, como acostumbra a señalarse desde la Introducción de Russell al Tractatus, de la ignorancia de la distinción entre lenguajeobjeto y metalenguaje. Pero ese mostrarse se fundamenta en el hecho decisivo, al que ya hemos aludido, de la identidad de forma lógica —una forma propiamente trascendental— de lenguaje y mundo. De ahí que Wittgenstein asigne al lenguaje (a su lenguaje esencial: un lenguaje cuya sintaxis es la sintaxis del mundo) la tarea de refigurar éste. Va de suyo que este lenguaje, constituido por la suma de todas las proposiciones verdaderas, esto es, las que refiguran fielmente los hechos en que el mundo viene, en un último stop del análisis, a descomponerse, no es en definitiva sino el lenguaje modélico de la ciencia. La verdad de estas proposiciones depende, por otra parte, si son compuestas, de la verdad de las proposiciones elementales o atómicas que acogen (de acuerdo con la aceptación wittgensteiniana de la tesis de la extensionalidad), y si son de este último tipo, de su coincidencia con los hechos, de su probada condición, en suma, de «figuras» de hechos. No quedando al lado de ellas lugar sino para las de la lógica (y/o de la matemática), que son meras «tautologías», o lo que es igual, proposiciones que no transmiten información alguna sobre el mundo, toda vez que no refiguran hechos, y cuyo valor de verdad depende exclusivamente de su forma.

Tomando pie, con mayor o menor acierto, en este enfoque wittgensteiniano de la cuestión de la significatividad, algunos estudiosos han visto en él un precedente —incluso directo— del criterio empirista de significado. En efecto: donde Wittgenstein escribe «para poder decir “p” es verdadero (o falso), debo haber determinado en qué condiciones llamo verdadero a “p” y con ello determino el sentido de la proposición» (Tractatus, 4063), cabría leer muy bien, más o menos remodulado, el viejo lema de Waismann en el que siempre se ha cifrado la formulación más elementalmente verificacionista del criterio empirista de significado de todas las disponibles —muy alejada, pues, de la ulterior relativización de dicho criterio por obra de los trabajos carnapianos sobre los «conceptos teóricos» y la relación entre lenguaje observacional y lenguaje teorético—: «el sentido de una proposición es el método de su verificación». De este modo, pues, ese «determinar en qué condiciones» cabe llamar verdadero (o falso) a “p”, equivaldría a «dar el método de su verificación». Los partidarios de esta interpretación han podido apoyarse, además, en algunas manifestaciones del propio Wittgenstein formuladas en sus Conversaciones con el Círculo de Viena. Pero, en realidad, la tesis finalmente dominante es, con cuantas excepciones se quiera, la de Anscombe, tal y como esta autora la formuló en su Introduction to Wittgenstein’s Tractatus de 1959. Para esta discípula de Wittgenstein, las «proposiciones atómicas» del Tractatus no tienen nada que ver con los «enunciados protocolares» de los neopositivistas. Y, por otra parte, convendría no olvidar que el Wittgenstein del Tractatus está más cerca del racionalismo logicista que del empirismo, siendo esto, además, lo que centralmente diferencia su atomismo lógico respecto del de Russell.

Al poner el punto final al Tractatus, Wittgenstein dejó constancia lapidaria de su convicción de que los problemas habían sido definitivamente solucionados. Más allá del análisis quedaba ya sólo el silencio. Alcanzada claridad y conciencia de y sobre los límites del pensar y del decir, y de nuestra propia posición respecto de esos límites, lo que nos queda es, por decirlo con Isidoro Reguera, aceptar que «no podemos justificar racionalmente, y menos según un modelo lógico de razón y lenguaje, más que un pequeño recinto de cosas, las llamadas científicas. Todo lo importante de la vida, pues, todo aquello con lo que siempre hemos pretendido darle sentido —lo ético, lo político, lo estético, lo religioso, etc.—, pertenece al ámbito no lógico —sentimental e intuitivo, de creencias, rutinas e intereses— del silencio y de la sinrazón. Un ámbito no despreciable bajo ningún sentido —ni por ultramontano, ni por superestructural, ni por subjetivo, ni siquiera por ilógico— mientras se sea consciente de su estatuto cognitivo, distinto y superior —por su relevancia en la vida— a la mera figuración lógica de hechos».

Las seguridades, sin embargo, sólo acostumbran a ser definitivas para quienes sustituyen el pensamiento por la manipulación de dogmas. En todo caso, y sean cuales fueren los motivos últimos de su «segunda navegación», Wittgenstein consumó su regreso al trabajo filosófico a comienzos de la tercera década del pasado siglo, en polémica de largo alcance con sus anteriores posiciones. Y así, este otro Wittgenstein pasó a tejer un tapiz plural y cambiante cuyas figuras —nunca definitivamente apuradas— son los innumerables juegos lingüísticos, equivalentes a formas de vida, verdadera roca dura por detrás de la que no cabe ya buscar, que con el instrumento del sentido común y de la observación perspicaz pueden ser tipificados en su fisonomía esencial. Juegos cuyas reglas rigen el uso de los términos y expresiones, que reciben de él su significado, y a los que no incumbe la tarea de figurar el mundo, sino más bien la de construirlo en su imbricación con la totalidad de las actividades lingüísticas y no lingüísticas que constituyen un juego como tal.

El uso en el que Wittgenstein centra ahora su atención es el «correcto», entendiendo por correcto el uso lingüístico efectivo. La fidelidad a este uso evita el planteamiento —la posibilidad genética misma— de los pseudoproblemas «metafísicos», que surgen cuando el lenguaje «se va de vacaciones» (el lenguaje «mal usado», lenguaje del que se abusa por desconocimiento de la lógica —en sentido sumamente amplio— que lo rige). «Cuando filosofamos», escribe Wittgenstein, «somos como salvajes, hombres primitivos que escuchan la forma de expresión de personas civilizadas, la malinterpretan y de su interpretación sacan las conclusiones más estrambóticas». De tales pseudoproblemas no cabe, pues, solución. Sólo «disolución».

Entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas (a las que habría, en este sentido, que allegar toda la producción wittgensteiniana del periodo de Cambridge) acostumbra a situarse un hiato que algunos autores han comparado, por ejemplo, con el que en el caso de Nietzsche se abriría entre El nacimiento de la tragedia y Humano, demasiado humano. Resuelto en discontinuidad perfectamente tipificada en ciertos puntos centrales, este hiato no impide, sin embargo, que la obra entera de Wittgenstein arroje un alto coeficiente de unidad temática. Los grandes ejes vertebradores del Tractatus —la metafilosofía y el lenguaje— dan coherencia asimismo a la singular reflexión «dialógica» de sus últimas décadas. La filosofía sigue siendo, en lo esencial, concebida como actividad crítico-analítica del lenguaje. Sólo que el análisis lingüístico como condición posibilitante de la «justa visión del mundo» deja ahora paso, o se centra, si se prefiere, en la realización de un programa terapéutico —de radio aparentemente muy poco ambicioso— en el que no se deja lugar para la construcción de teorías, ni menos permite contar con el Hinterland de una esencia trascendental del lenguaje. Mediante la mera descripción del lenguaje cotidiano en su plural funcionamiento efectivo —lejos, pues, del desideratum normativo de una figuración sintáctico-semántica «ideal» del mundo— se disuelven los malentendidos y se disipan los espejismos, recomponiendo la distorsionada maquinaria lógico-informal del lenguaje (sin intervenir, por supuesto, en ella, toda vez que «la filosofía lo deja todo como está») y «retrotrayendo las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano».

Se ha apuntado en ocasiones que, tomada (trivialmente) al pie de la letra, esta vía terapéutica no es de excesivo rendimiento. Lo cierto es, sin embargo, que el propio Wittgenstein la ha desbordado en su obra al entregarse en ocasiones a una reflexión propiamente «filosófica» (incluso en el más tradicional sentido del término), de la que ha extraído frutos constructivos. O, en todo caso, no reducibles a meras disoluciones de «embrujos» lingüísticos, por mucho que tales frutos hayan sido preferentemente de orden crítico-conceptual. No en otro sentido cabría interpretar el rechazo wittgensteiniano de la «prioridad de la primera persona» (o de la «perspectiva egocéntrica») al hilo de su incisiva crítica de la búsqueda cartesiana de la certeza y de la consideración de los acontecimientos y estados mentales como episodios «privados» y no susceptibles de ser observados sino por el sujeto del escenario interno en que tales episodios acaecen, que tendría un «acceso privilegiado» a ellos. O, con esta crítica y con la consiguiente instauración de la «prioridad de la tercera persona» en clave pragmática y antropológico-social, el rechazo mismo —en el que Wittgenstein coincidiría con Heidegger o Dewey, por ejemplo— de todo fundamentismo ontoepistémico. O el replanteamiento radical de la cuestión de la intencionalidad, ahora resuelta en clave externalista. Todo ello hizo, desde luego, de Wittgenstein un temprano demoledor de la vieja y arraigada tesis de la conciencia autotransparente y fundante, de la centralidad constituyente del Yo, de la metafísica de la subjetividad, en definitiva.

El descriptivismo wittgensteiniano procura un coherente e incisivo conjunto —aunque de «gramática superficial» tal vez un tanto dispersa— de apreciaciones acerca del fenómeno lingüístico que en ocasiones recibe —impropiamente, como ya sugerimos— la consideración de una «teoría». En este último periodo el lenguaje es iluminado, en efecto, por un foco pluralista y antiesencialista que pone fin al denotacionismo reduccionista, tan rígidamente operante en el Tractatus, y subordina el significado de los términos a su uso en el curso de un razonamiento radical cuyo último paso viene sintetizado en un eslogan famoso: «El significado de una palabra es su uso en el lenguaje». Por de pronto, este razonamiento problematiza, al menos a este nivel de consideración del lenguaje ordinario, la vieja compartimentación del estudio lingüístico en sintaxis, semántica y pragmática, toda vez que lo que viene a subrayar es que el uso ocurre en el marco interno de un juego lingüístico definido como «forma de vida» e, incluso, como «sistema de comunicación»; en un contexto, en suma, integrado por elementos tanto lingüísticos como no-lingüísticos (es decir, situacionales) y regido por reglas dúctiles, no formalizables, cuya naturaleza es, en última instancia, «histórico-natural». Por otro lado, y dada la atención otorgada a los factores contextuales, buena parte de los enfoques tradicionales, no pragmáticos, de determinados discursos —desde el antropológico-social al religioso— pasan a demandar un profundo replanteamiento (de consecuencias algo más que metalingüísticas, desde luego).

Wittgenstein fue considerado ya en los años treinta del pasado siglo como el inspirador central de la ordinary language philosophy, igual que poco antes lo había sido, junto con Frege y Russell, de la filosofía analítica del «lenguaje ideal». Entre los representantes más significativos de esta última fase del Análisis habría que citar a Austin, Anscombe, Ryle, Strawson o Wisdom. Para todos ellos, el desideratum de un lenguaje ideal había terminado por revelarse como inalcanzable. Pero no sólo eso: en la medida en que constaría tan sólo de una estructura sintáctica —proveniente de los Principia Mathematica— más una serie de «nombres lógicamente propios», esto es, demostrativos, tal «lenguaje» resultaría en realidad ininteligible y/o llevaría, a lo sumo, al solipsismo. Sin olvidar, además, que la ambigüedad del lenguaje ordinario no se resuelve construyendo un lenguaje ideal, sino analizando la estructura del primero y respetando, en cada contexto, sus reglas de uso; y, sobre todo, que el lenguaje ordinario es la base de nuestra comunicación sobre los hechos y, en consecuencia, la base de nuestro conocimiento del mundo. Todo lenguaje construido tendría, pues, que venir referido, en última instancia, al lenguaje ordinario, que —como luego subrayaría Austin— recoge la sabiduría y la experiencia de los siglos y cuya estructura, incluidas las distinciones que permite hacer y todos sus giros y sobreentendidos, no es caprichosa, sino que ha estado —y está— sometida a la prueba de fuego de la comunicación humana.

Entre los desarrollos más característicos de este movimiento de inspiración tardo-wittgensteiniana (o, cuando menos, elaborados en sintonía con los enfoques del segundo Wittgenstein), habría que reseñar la teoría de los «actos lingüísticos» de Austin y la «geografía conceptual» de Ryle, que propugnan un examen del comportamiento de ciertas palabras filosóficamente enjundiosas en los contextos que les son propios, un rastreo del modo ordinario o «común» de empleo de ciertas expresiones con vistas a obtener, merced a ese examen, una clarificación de nuestro aparato conceptual.

librito Hay una edición alemana de las obras de Wittgenstein en ocho volúmenes: Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt, 1989. También de sus cartas: Briefe, Suhrkamp, Frankfurt, 1980. Entre las traducciones castellanas de sus libros fundamentales destacan:

—Tractatus logico-philosophicus. Traducción de J. Muñoz e I. Reguera. Alianza, Madrid, 1999.

— Diario filosófico (1914-1916). Traducción de J. Muñoz. Ariel, Barcelona, 1982.

— Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Crítica, Barcelona, 1988.

—Los cuadernos azul y marrón. Traducción de F. Gracia Guillén. Tecnos, Madrid, 1988.

— Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. Edición de G. H. von Wright, R. Rhees y G. E. M. Anscombe. Alianza, Madrid, 1987.

— Aforismos. Cultura y valor. Edición de G. H. von Wright. Espasa-Calpe, Madrid, 1996.

— Sobre la certeza. Traducción de J. L. Prades y V. Raga. Gedisa, Barcelona, 1998.

— Conferencias sobre ética. Traducción de Fina Birulés. Paidós, Barcelona, 1989.

— Diarios secretos. Traducción de A. Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1991.

— Movimientos del pensar. Traducción de Isidoro Reguera. Pre-Textos, Valencia, 2000.

[J. M.]

Wolff, Christian

Es frecuente citar la obra de Wolff como máximo exponente de la inclinación sistemática y racionalista de la Ilustración alemana. Nacido en Breslau en 1679, Wolff consigue en 1706, recomendado por Leibniz, un puesto de profesor en la Universidad de Halle, donde enseña inicialmente matemáticas y después lógica, metafísica, física y moral. Su carrera académica le otorga un considerable prestigio intelectual, pero se ve interrumpida a consecuencia de los ataques de los teólogos August Hermann Francke y Joachim Lange, de inclinación pietista. Las críticas dirigidas a Wolff por su noción racional de la ley natural, expresada en la célebre conferencia «Discurso sobre la moral de los chinos» (1721), llevan a Federico Guillermo a despojarle de la cátedra en 1723. Desterrado de Prusia, Wolff no retornará a Halle hasta 1740, rehabilitado por el nuevo rey, Federico II; allí enseñará hasta su muerte, ocurrida en 1754.

La extensísima obra de Wolff se divide en dos periodos, definidos por el idioma en el que son redactados los trabajos, alemán o latín. Las primeras obras de Wolff están escritas en alemán, y entre ellas destacan, además de varios estudios matemáticos, la llamada «Lógica alemana», Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkänntniss der Wahrheit [Pensamientos racionales sobre las capacidades del entendimiento humano y de su utilización correcta en el conocimiento de la verdad] (1712); la «Metafísica alemana», Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales acerca de Dios, el mundo y el alma humana y todas las cosas en general] (1720); la «Ética alemana», Vernünftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen [Pensamientos racionales de actuación humana] (1720); la «Política alemana», Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der Menschen [Pensamientos racionales sobre la vida social de los hombres] (1721); la «Física alemana», Vernünftige Gedanken von den Wirkungen der Natur [Pensamientos racionales sobre las operaciones de la naturaleza] (1723); y la «Teología alemana», Vernünftige Gedanken von den Absichten der natürlichen Dinge [Pensamientos racionales sobre la finalidad de las cosas naturales] (1723). Dentro del periodo latino, son fundamentales los siguientes textos: Philosophia rationalis sive Logica [Filosofía racional o Lógica] (1728); Philosophia prima sive Ontologia [Filosofía primera u Ontología] (1729); Cosmologia generalis [Cosmología general] (1731), Psychologia empirica [Psicología empírica] (1732), Psychologia rationalis [Psicología racional] (1734), Theologia naturalis [Teología natural] (1736-37), Philosophia practica universalis [Filosofía práctica universal] (1738-39), Ius naturae [Derecho natural] (1740-1748), Ius gentium [Derecho de gentes] (1749), Philosophia moralis sive Ethica [Filosofía moral o ética] (1750-53) y Oeconomica [Economía] (1754-55).

Los propios títulos de los estudios de Wolff dan cuenta de las pretensiones básicas de su pensamiento: abarcar todas las áreas del saber humano y otorgarles una fundamentación de carácter absolutamente racional. Más que a su originalidad, la influencia de sus enseñanzas es debida a su labor de clasificación y sistematización de las diversas áreas de la filosofía, sus cuestiones y categorías, que lleva a cabo con tanta exhaustividad como rigor conceptual. Las más destacadas influencias intelectuales de Wolff son, no en vano, Descartes y Leibniz, a cuyo racionalismo Wolff imprime una finalidad propia: la renovación del legado filosófico de la escolástica. La reconstrucción wolffiana de la filosofía pretende no sólo clarificar el método de conocimiento y determinar las condiciones de validez de la ciencia, sino lograr un saber real del conjunto íntegro de los objetos. La filosofía es la ciencia que se ocupa de un modo racional puro de «todas las cosas que pueden ser, existentes o no», y en esa medida «no hay nada que no sea objeto de la consideración filosófica». A partir de este punto, que establece una diferencia decisiva con sus predecesores, Wolff desgrana los elementos de su arquitectónica filosófica, basada en el tratamiento matemáticogeométrico de los problemas metafísicos clásicos y calificada frecuentemente como «racionalismo dogmático» o «académico». Además de la lógica, instrumento del pensamiento y raíz de la matemática, existen dos grandes ramas de la filosofía: la filosofía teórica (o metafísica) y la filosofía práctica. La metafísica se divide en metafísica general, que trata del ente en general, y metafísica especial, cuyas diversas disciplinas estudian los ámbitos diferenciados de lo ente: el mundo (estudiado por la cosmología), el alma (estudiada por la psicología empírica y la psicología racional) y Dios (objeto de la teología natural). La filosofía práctica, por su parte, se divide en derecho, ética, política y economía. Así se ordena el sistema wolffiano de la Weltweisheit («sabiduría del mundo»), unificado por la búsqueda de una utilidad práctico-moral (la felicidad y el desarrollo íntegro del hombre) y una firme disposición metodológica (demostración y concatenación lógica de principios y argumentos). La explicación del significado de las palabras, la prueba de cada una de las proposiciones y la conexión de todas las demostraciones son la base de una doctrina que pretende mostrar el orden jerarquizado y continuo de las cosas con la máxima exactitud y evidencia: «finalmente —escribe Wolff en Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften [Descripción detallada de los propios escritos] (1726)— he conseguido ordenar todo el conjunto, de tal manera que cada cosa es entendida y conocida por medio de lo demás, y he hecho de la Metafísica un sistema, porque todas las doctrinas están en conexión unas con otras como los miembros del cuerpo humano».

Esta particular síntesis de escolástica y cartesianismo, voluntad de sistema y matematización del saber, marca completamente la filosofía wolffiana. La ontología, «ciencia del ente en tanto que ente», busca explicar las determinaciones comunes a los objetos posibles, apoyándose en las nociones escolásticas de sustancia y causa y recuperando numerosos elementos de la metafísica del aristotelismo medieval. Esta intención se desarrolla en un esquema lógico basado en dos leyes fundamentales: el principio de no contradicción («nada puede al mismo tiempo ser y no ser») y el principio de razón suficiente («todo cuanto existe tiene una razón de ser»), que, en aras de la más perfecta fundamentación racional, pueden ser reducidos a uno, el principio de no contradicción, del que pueden «deducirse» todos los demás. Se ha destacado que esta «deducción» sólo es posible si se presupone el principio que se trata de probar, y la acusación parece justa. En su demostración del principio de razón suficiente, Wolff da por supuesto que la nada no puede ser razón de ninguna cosa: «como es imposible que de la nada salga algo, entonces todo lo que es, tiene que tener una razón suficiente de por qué es, es decir, tiene que haber algo a partir de lo cual se pueda comprender». Este tipo de circularidad da prueba de las dificultades del proyecto wolffiano, pero testimonia al mismo tiempo el perfil deductivo y jerárquico que Wolff busca imprimir al pensamiento.

La cosmología de Wolff interpreta al mundo como una máquina, es decir, como un sistema cerrado, perfecto y racional, cuyo funcionamiento puede explicarse a partir de leyes mecánicas. De acuerdo con la tradición cartesiana, Wolff entiende que los cambios que se producen en el universo —al igual que los de un reloj— dependen exclusivamente de la manera en que están dispuestas sus piezas, por lo que hay que excluir de la explicación cualquier componente oculto o milagroso: lo que caracteriza verdaderamente a la realidad es su orden racional inmutable. Esta consideración nos lleva a la teología, que en Wolff tiene su fundamento en la razón, y es por ello teología racional, y ya no revelada. En ella se acusan influencias de la teología escolástica, así como de la teodicea de Leibniz. La existencia de Dios puede probarse a partir de la realidad del mundo o, en línea con Descartes, de nuestra propia existencia: pues si, como es evidente, no somos nosotros la causa de nuestro ser, alguna otra cosa ha de habernos causado, y ese algo (o lo que le haya dado lugar) ha de ser autosuficiente y necesario. El entendimiento de Dios es lo que hace posibles las cosas, y su voluntad es la que las convierte en reales. La teología wolffiana posee un aire fuertemente racionalista, próximo en muchos aspectos al deísmo ilustrado: su tratamiento del problema de Dios a través de un conjunto de axiomas, nociones distintas y demostraciones evidentes evita toda apelación a lo incomprensible, y promueve una crítica racional de las imágenes bíblicas. Las consecuencias prácticas de esta postura (la revelación no es imprescindible para el conocimiento de la ley moral) llevarían a Wolff a fuertes enfrentamientos con la religión establecida.

La psicología empírica estudia el alma humana tal y como se muestra a la experiencia a través del cuerpo: en este campo, Wolff analiza los diversos estados anímicos y perfila las nociones de sensación, imaginación, memoria, atención, entendimiento y razón; además, trata los problemas relativos al placer, los deseos y afectos, la voluntad y la libertad. La psicología racional ofrece una explicación del alma de carácter metafísico y a priori, en la que se hace patente el peso del cogito cartesiano: el alma aparece aquí como una cosa no compuesta, independiente del cuerpo y dotada de las capacidades de representar el mundo y de actuar en él. En cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, Wolff critica tanto la solución tomista (unión sustancial de alma y cuerpo) como la de Malebranche (ocasionalismo), y defiende una versión matizada de la armonía preestablecida de Leibniz.

La segunda gran división del sistema de Wolff es la filosofía práctica, en la que se incluye en primer lugar la ética. Ya en la «Ética alemana» Wolff diferenciaba dos partes de esta disciplina: los fundamentos de la ética y la doctrina de los deberes morales, que después serían tratados, respectivamente, en Filosofía práctica universal y en Filosofía moral. La explicación de los fundamentos de la ética aproxima a Wolff a la doctrina estoica de la razón universal: el concepto central es el de «ley natural», que representa el orden perfecto del universo. El criterio de las acciones justas es su conveniencia con la forma natural y necesaria del mundo y sus objetos, y por ello, como en el estoicismo, la moralidad depende del conocimiento preciso de las leyes racionales del universo: saber de aquello que nos hace mejores y más felices nos lleva irremediablemente a elegirlo. La norma básica de la ética de Wolff es: «Haz aquello que te hace a ti y a tu estado más perfecto y no hagas aquello que te vuelve a ti y a tu estado más imperfecto»; en ella, la noción de perfección se entiende como concordancia con el resto de las personas y con el mundo como totalidad. La ley natural es eterna e inmutable, y protege el cumplimiento del fin propio de todos los objetos. En esta línea, la doctrina de los deberes de Wolff se basa en un concepto fuerte de obligación moral, que se desarrolla en tres ámbitos: la relación con uno mismo (que debe orientarse al perfeccionamiento de nuestro entendimiento, nuestra voluntad y nuestro cuerpo), la relación con Dios (que debe estar marcada por el amor, el temor, la gratitud y la confianza); y la relación con los demás (que ha de regirse por la búsqueda de aquellas reglas sociales que contribuyen a la perfección y el bienestar colectivos). Esta postura moral tiene, además, consecuencias importantes con respecto a la religión: si la virtud depende de la identidad de la acción con la razón universal, hay que concluir que las acciones serían igualmente buenas o malas en el caso de que Dios no existiese o no fuese conocido. Además, supone aceptar que la razón natural del hombre es un instrumento suficiente para distinguir lo bueno de lo malo, sin que sea imprescindible el apoyo de la religión revelada. Así lo explica Wolff en su «Discurso sobre la doctrina moral de los chinos», en la que destaca el valor de la ética oriental, que, aun careciendo de toda referencia a la revelación o a la divinidad trascendental, es un innegable ejemplo de virtud. El intelectualismo moral de Wolff admite, coherentemente, la posibilidad de que pueblos ateos e infieles sean moralmente admirables, y esto habría de generar una dura campaña contra él, en la que se incluían acusaciones de pelagianismo (doctrina que negaba la realidad del pecado original y consideraba la gracia innecesaria para la salvación) y que finalmente le costó el destierro de Prusia durante casi dos décadas.

La política de Wolff, pensada en continuidad con la ética, ofrece los resultados de la razón natural en el campo de la dirección de los Estados. La finalidad de la asociación política no es en Wolff, como en Hobbes, la seguridad de los individuos, sino su felicidad, su bienestar y su progreso hacia la perfección. El estricto racionalismo político wolffiano prescinde, también en la política, de las fundamentaciones de carácter religioso, y apela a la ley natural como noción central: de ella se deriva en primer lugar la igualdad de todos los hombres, y posteriormente el derecho a la vida, la alimentación, la vivienda y el honor. Los derechos naturales no pueden serle arrebatados legítimamente al ciudadano, pues el Estado no es tanto un fin en sí mismo cuanto el artificio que el hombre crea para asegurar la defensa de la ley natural. Para el cumplimiento de esta ley, por otra parte, la forma política más adecuada es la monarquía.

La filosofía de Wolff, de una sistematicidad extrema, ha sido tradicionalmente relacionada con el pensamiento de Leibniz, con el que sin embargo guarda importantes diferencias metafísicas, teológicas y éticas. Su obra se inscribe en la línea de ilustrados como Walter de Tschirnhaus (1651-1708), lógico, matemático y físico, defensor de una metodología científica unificada sobre la experiencia humana interior, y Christian Thomasius (1655-1728), representante de un iusnaturalismo secularizado que acentúa la distancia entre la razón y la revelación. El peso de Wolff en la posterior filosofía alemana es muy notable, aunque se verá debilitado por la eclosión de los sistemas del idealismo filosófico. Además de los seguidores ortodoxos de Wolff, como Ludwig Philipp Thümmig (1697-1728), Georg Bernhardt Bilfinger (1693-1750) o Johann Christoph Gottsched (1700-1766), varios de los más importantes pensadores del siglo XVIII alemán recogen parte de su legado: Martin Knutzen (1713-1751), profesor en Königsberg y maestro de Kant; Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), crítico radical de la idea de revelación divina; Moses Mendelssohn (1729-1786), autor de Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele [Fedón o sobre la inmortalidad del alma] (1767) y Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum [Jerusalem o sobre el poder religioso y el judaísmo] (1783), defensor de una religión natural ajena a la codificación de las enseñanzas y a toda forma de poder político de la Iglesia; Johann Heinrich Lambert (1728-77), filósofo y matemático, que elabora importantes consideraciones en torno al problema del conocimiento y su estructura a priori en dos obras fundamentales: Neues organon [Nuevo órgano](1764) y Architectonic, oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen Erkenntnis [Arquitectónica o teoría de los elementos simples en el conocimiento filosófico] (1771); Johann Nicolaus Tetens (1736-1807), psicólogo que concilia la filosofía leibniziana con un fuerte empirismo, como muestra en Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung [Investigación filosófica sobre la naturaleza humana y su desarrollo] (1777), y sobre todo Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), autor de una Metaphysica plenamente wolffiana y una muy influyente Aesthetica (1750-58), que le convierte en el fundador de la estética alemana. Entre los más notables adversarios de Wolff está Christian August Crusius (1715-1775), cuya filosofía aúna elementos pietistas, empiristas y realistas y se opone a la idea de orden necesario del mundo y al principio de razón suficiente como fundamento de la realidad. Es necesario destacar, por último, una de las más notables aportaciones de Wolff a la historia de la filosofía: la elevación del alemán al estatuto de lengua filosófica, a través de la rigurosa definición y discriminación de términos tan relevantes para las escuelas posteriores como Ding («cosa»), Erfahrung («experiencia»), Vorstelung («representación»), Vernunft («razón») o Verstand («entendimiento»).

[P. L. A.]

Z

Zambrano, María

Miembro eminente de la Generación del 36 y de la «España peregrina», María Zambrano nació en Vélez-Málaga (Málaga) el 22 de abril de 1904 y murió en Madrid el 6 de febrero de 1995. Cursó estudios de filosofía en la Universidad Central, donde fue nombrada profesora auxiliar de metafísica en el curso de 1930-1931. Participó activamente en la vida cultural y política española durante la Segunda República. En 1936 viajó a La Habana, donde impartió unas conferencias sobre Ortega y Gasset. Regresó a España al año siguiente por considerar —precisamente— que «la guerra estaba perdida». En enero de 1939 cruzó la frontera con Francia, iniciando un exilio que duraría hasta 1984, fecha de su regreso definitivo a España. Tras una serie de estancias en Nueva York, México, La Habana y Puerto Rico, se trasladó en 1946 a París, pero regresa en 1949 a México, donde le fue ofrecida la cátedra de Metafísica que había dejado vacante García Bacca, ofrecimiento que finalmente declinó. En 1953 se instaló en Roma. En 1964 se trasladó a La Pièce, en el Jura, donde permaneció —salvo un breve y frustrado retorno a Roma— hasta 1978. Hasta su regreso a España —cuyo drama y destino, cuyos valores y encrucijadas, cuyo arte y pensamiento constituyeron siempre uno de los objetos privilegiados de su atención vital e intelectual—, vivió en FerneyVoltaire y en Ginebra.

Discípula oficial de Ortega —y oficiosa de Antonio Machado—, María Zambrano no se limitó, sin embargo, a seguir a sus maestros en la práctica concreta de unos saberes y en la disciplina de unos conceptos. Escogió desde un principio, con gesto irreductible, un camino propio desde «el orden y la claridad» y la vocación de autenticidad que sus maestros le dejaron. A partir de la «razón vital», y en comunión última tanto con ella como con los grandes supuestos de la crítica orteguiana al racionalismo clásico, María Zambrano rehuyó, en efecto, toda sistematización en clave historicista o «raciovitalista», optando, muy al contrario, por explorar sus dimensiones inéditas, subterráneas unas, marginales otras, pero siempre decisivas por su condición de sustrato último, jamás aprehensible por los medios de la lógica pura, de la vida: la «razón mediadora», la «razón poética», la razón «que el hombre no acaba de tener, sino que tiene que recobrar», la «razón mística», la «razón erótica» o, en fin, la «razón de los sueños». La exploración de estos registros llevó a Zambrano a beber en fuentes muy diversas y a cultivar una palabra intensa, alada, «transparente», sabia e inocente a un tiempo, evocadora de saberes inclasificables y, sobre todo, siempre en movimiento, como su propia «lógica del sentir» y su «sabiduría de la luz».

María Zambrano encontró muy pronto su voz inconfundible, más afín al fragmento que al sistema, al canto que a la deducción lógica, a la confrontación con el misterio que a la resolución de tales o cuales problemas, a la espera —siempre en tensión, siempre próxima al límite de lo poético o de lo religioso— que a la clausura en el territorio de la certeza. Una voz radicalmente libre, incluso en sus dimensiones formales, que dio de sí, en las diferentes estaciones de su exilio, obras como Los intelectuales y el drama de España (1937), Filosofía y poesía (1939), La agonía de Europa (1945), Hacia un saber sobre el alma (1950), El hombre y lo divino (1955), La España de Galdós (1960), España, sueño y verdad (1965), Claros del bosque (1977) o Delirio y destino (1989).

[J. M.]

Zubiri, Xavier

Nacido en San Sebastián en 1898, tras una vinculación inicial al proyecto orteguiano Zubiri profundizó en su formación filosófica en Alemania. Desde 1928 a 1930 asistió en Friburgo a clases y seminarios de Husserl y Heidegger, y desde finales de 1930 a lecciones de física teórica de Einstein, Planck y Schrödinger en Berlín, donde conoció asimismo a Nicolai Hartmann. En 1931 se reincorporó a su cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central de Madrid. El estallido de la Guerra Civil española sorprendió a Zubiri en Roma, donde se encontraba tramitando su reducción al estado laical. Hasta su partida de Italia, estudió lenguas orientales con Antón Deimel en el Instituto Bíblico. Instalado en París, dictó cursos en el Instituto Católico, dirigió un círculo de estudios sobre temas filosóficos y teológicos en el Foyer des Étudiens Catholiques de la Ciudad Universitaria y prosiguió sus estudios de lenguas clásicas y orientales con Benveniste y de física y matemáticas con De Broglie y Cartan. Tras su retorno a España enseñó en la Universidad de Barcelona, al no poder hacerse cargo de su cátedra madrileña por razones canónicas. En 1942 abandonó definitivamente la docencia pública. Instalado en Madrid, se dedicó, a partir de 1945 y prácticamente hasta su muerte en 1983, a impartir cursos privados y a elaborar una ingente obra filosófica, cuyas verdaderas dimensiones están todavía lejos de haber sido comprendidas y valoradas como se merecen. Entre la publicación en 1944 de Naturaleza, historia, Dios —donde se recogían algunos de los trabajos más importantes elaborados por Zubiri desde 1932— y la aparición en 1962 de Sobre la esencia, el filósofo guardó un prudente silencio editorial. Poco antes de su muerte vio la luz su gran trilogía sobre la intelección humana y los niveles a que es capaz de abrirse: Inteligencia sentiente (1980), Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983). Desde 1984 en adelante, la Fundación Xavier Zubiri ha ido publicando los inéditos zubirianos: Sobre el hombre (1986), Estructura dinámica de la realidad (1989), Sobre el sentimiento y la volición (1992), El hombre y la verdad (1999), etcétera.

En la primera gran etapa de su proyecto filosófico, Zubiri parte tanto de la sensación —muy generalizada en la segunda y tercera décadas del pasado siglo— de crisis y desarraigo progresivos del espíritu, la cultura y la vida europeos, de pérdida del arraigo de la verdad en el ser, de quiebra de la razón, como de la conciencia del fracaso de las respuestas a esta situación en curso por aquellas fechas: la positivista, la pragmatista y la historicista. Pero, frente al idealismo fenomenológico de su maestro Husserl, frente al entero giro antropológico de la moderna filosofía de la subjetividad y frente al giro lingüístico de buena parte de la filosofía del siglo XX, Zubiri optó, en su propia respuesta a la crisis, por entregarse a un «giro metafísico» —como lo ha calificado Pedro Cerezo— de vasto alcance, a cuyo desarrollo, en diálogo con las grandes tradiciones y, sobre todo, la aristotélica, dedicaría su vida. Superando la fenomenología —sin perder nunca por ello el interés por la cuestión del sentido, que él pasa a integrar en la de la realidad— y buscando «inspiración concreta» en la ontología, Zubiri encontraría en la «realidad misma» la pauta profunda y el criterio, el motor y la condición de posibilidad de esa «lógica de la objetividad» por él tan afanosamente buscada desde las primeras singladuras de su «segunda navegación».

La estructuración formal última de lo real es, en cierto modo, el objetivo de Sobre la esencia. Zubiri define en esta obra —una de las más relevantes, sin duda, del pensamiento filosófico español de todos los tiempos— la esencia, cuya función no es tanto especificar la realidad cuanto estructurarla, como aquello por lo cual la realidad es tal cual es (la «talidad»), como aquello por lo cual la realidad es real (la «trascendentalidad»). Y, deteniéndose en el primer vector semántico de su concepto, arguye, a propósito de él, rasgos tan típicamente «estructuralistas» como la autorregulación y la clausura: «como constructo talitativo, la esencia es […] unidad clausurada cíclica, un sistema de notas capaz de formar por sí mismo un sistema dotado de suficiencia constitucional.

Este carácter talitativo en función trascendental consiste en determinar una unidad metafísica constructa cuyo primer aspecto estructural es pertenecerse a sí mismo, ser “suyo”». Zubiri resuelve, por otra parte, la tensión característica entre estructura e individuación por recurso a un principio que recuerda, en alguna medida, la haecceitas escotista: «la cosa es res y reifica. Pues bien, […] la res es trascendentalmente individual e individualiza cuanto dimana de ella, precisa y formalmente porque es ya trascendentalmente individual […]. Individualización significa que esas notas ulteriores (de la esencia) no son solamente concretas, sino que por su pertenencia misma a la esencia cobran carácter individual».

A partir de Inteligencia sentiente, y en el marco interno del territorio conceptual por ella abierto, Zubiri procedió a romper explícitamente con el «criticismo» moderno para razonar, sencillamente, que «una investigación acerca de las posibilidades del saber no puede llevarse a cabo […] si no se apela a alguna conceptuación de la realidad». Y ello en orden a un dato liminar, definitorio de la inextricable trama ontoepistémica construida por Zubiri, que se expresa en tesis como las siguientes: «realidad es el carácter formal —la formalidad— según el cual lo aprehendido es algo “en propio”, algo “de suyo”»; o «inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y sentir es aprehender lo real en impresión. Aquí, real significa que los caracteres que lo aprehendido tiene en la aprehensión misma los tiene “en propio”, “de suyo”, y no sólo en función, por ejemplo, de una respuesta vital». Realista al fin —«reista», prefiere decir A. Ferraz—, Zubiri subsume, pues, ontología y epistemología en un horizonte último (o primero) formado por la realidad: una realidad englobante, intrínsecamente inteligible, cuyo orden es el orden genuinamente trascendental (y no, como se ha defendido en otras filosofías, el de la subjetividad constituyente, ni el de la objetualidad, ni el de la entidad, ni siquiera el del ser). Una realidad cuya estructura comprende tanto lo que la realidad es «de suyo» como la respectividad o mundo. Una realidad, en fin, cuyos constituyentes formales últimos —verdadero objeto material de la gran investigación zubiriana— son los del inteligir sentiente mismo.

[J. M.]

ÍNDICE ANALÍTICO

[Las entradas en negrita indican voces del diccionario]

A

a priori/a posteriori: empirismo; experiencia; constructivismo; fenomenología; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Hume; intuición; Kant; Montero Moliner; neokantismo; trascendental; v. juicio sintético a priori.

— evolutivo: constructivismo; filosofía de la ciencia

— pragmático: filosofía de la ciencia

Abbagnano, Nicola: existencialismo

abducción (o retroducción): «Escuela de Oxford»; falibilismo; Peirce; v. inferencia

Abelardo, Pedro: Boecio; Escolástica; nominalismo; Ockham; razón/racionalidad; realismo

Abellán, José Luis: tradicionalismo Abenarabi: v. Ibn Arabi Abendroth, Wolfgang: Habermas abismo: gnosticismo Abrabanel, Isaac ben Judah: filosofía judía Abrabanel, Yehudá: v. León Hebreo Abraham, Karl: psicoanálisis absolutismo (político): derechos humanos; filosofía china; filosofía del derecho; Hobbes; liberalismo; Locke; Suárez; tradicionalismo absoluto: espíritu/espiritualismo; Fichte; filosofía de la religión; Hegel; hegelianismo; Kierkegaard; metafísica; mística; neohegelianismo; Romanticismo; Schelling; Weil; v. brahman abstracción: Abelardo; Berkeley; entendimiento; filosofía de la matemática; Hume; intuición; Locke; marxismo; metafísica; nominalismo; Ockham; Suárez; Tomás de Aquino; Whitehead

absurdo: Kierkegaard; nihilismo; racionalismo

Abu-l-Hasan `Ali ibn Isma’il al-As’arî: filosofía islámica

Academia:

— antigua: Platón

— de Florencia: hermetismo; platonismo

— media: platonismo

— nueva: Agustín; eclecticismo; platonismo

accidente: v. sustancia

acción: antropología filosófica; Arendt; aristotelismo; Austin; causa; comprensión; crítica; determinismo; Dewey; ética; existencialismo; Fichte; fundament(al)ismo; individualismo; libertad; Locke; mal; Malebranche; marxismo; Mosterín; Peirce; Popper; pragmatismo; razón/racionalidad; Renacimiento; Ricoeur; Sartre; Searle; Taylor; teleología; valor; voluntad; v. categorías; contemplación; no-acción

— comunicativa: comprensión; «Escuela de Frankfurt»; ética; Habermas; racionalismo; trascendental

— racional: v. teoría de la elección racional

Achillini, Alessandro: «Escuela de Padua»; Renacimiento (Filosofías del)

acratismo: García Calvo; Savater

actitud: v. creencia/actitud

— natural: fenomenología; Husserl

— proposicional: creencia

— acto:

— intencional: Husserl; v. intencionalidad

— lingüístico, de habla: Austin; Derrida; Searle; Strawson

— / potencia: Aristóteles; cosmología; hilemorfismo; intelecto; Suárez

actuación: v. competencia/actuación

actualidad: v. facticidad actualismo: neohegelianismo Adamson, Robert: neokantismo

Adán de Marisco [Adam de Marsch]: Bacon, R.

adaptacionismo: filosofía de la biología

Addison, Joseph: arte

adecuación: constructivismo; verdad

Adinolfi, Giulia: Sacristán

Adler, Alfred: psicoanálisis

Adorno, Theodor W.: arte; Benjamin; comprensión; comunitarismo; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; filosofía política; Habermas;

Hegel; Horkheimer; Ilustración; irracionalismo; metafísica; mito; neohegelianismo; Nietzsche; socialismo; valor; Vattimo; violencia

adquirido/innato: v. innatismo Agamben, Giorgio: filosofía política agapismo: Peirce

Agatóbulo de Alejandría: cínicos

agnosticismo: ateísmo

Agrippa de Nettesheim: hermetismo; Renacimiento (Filosofías del)

Agustín (san): Arendt; axiología; conciencia; cuerpo; Descartes; Duns Scoto; espíritu/espiritualismo; ética; eudemonismo; feminismo; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía del derecho; filosofía política; fundament(al)ismo; individualismo; jansenismo; justicia; Leibniz; libertad; mal; Malebranche; metafísica; muerte; Ockham; Pascal; persona; platonismo; realismo; Reforma protestante; Scoto Erígena; sentimiento; tiempo; trascendental; utilitarismo; virtud; voluntad

agustinismo: Alberto Magno; Anselmo; Bacon, R.; Boecio; Buenaventura; existencialismo; Tomás de Aquino

Ahrens, Heinrich: krausismo AI: v. inteligencia artificial aitía: v. causa

akrasía: aristotelismo

Alain [Émile Chartier]: Weil

Albert, Hans: comprensión; crítica; dogmatismo; falibilismo; Habermas; individualismo; irracionalismo; racionalismo; valor

Alberti, Giambattista: Renacimiento (Filosofías del)

Alberto de Sajonia: aristotelismo

Alberto Magno (san): aristotelismo; Escolástica;

«Escuela de Padua»; hilemorfismo; intelecto; Tomás de Aquino; trascendental

Albiac, Gabriel: Spinoza Alcibíades: Sócrates alegría: pasiones

alejandrismo: aristotelismo; «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; Renacimiento (Filosofías del)

Alejandro de Afrodisia: aristotelismo; Boecio;

«Escuela de Padua»; intelecto; Renacimiento (Filosofías del)

Alejandro de Hales: Bacon, R.; Buenaventura; hilemorfismo; Llull; trascendental

alegoría: hermenéutica

alegría: pasiones; Savater; Spinoza

Alexander, Samuel: filosofía

Al-Farabi: aristotelismo; filosofía islámica; platonismo

Algacel [al-Gazzali]: eudemonismo; filosofía islámica; Llull; mística

álgebra: Descartes; filosofía de la matemática;

Whitehead

algoritmo: filosofía de la mente; Hobbes

Alhacén [Ibn al-Haytam]: Bacon, R.

Al-Hallaj: mística

Al-Kindi: aristotelismo; Bacon, R.; filosofía islámica; platonismo

aliedad: v. ética de la alteridad/de la aliedad

alienación: anarquismo; ateísmo; «Escuela de Frankfurt»; existencialismo; filosofía de la religión; hegelianismo; Marx; psicoanálisis; Romanticismo; Simmel; Vattimo

Allendesalazar, Mercedes: Spinoza

alma: Agustín; Aristóteles; Descartes; Epicuro; espíritu/espiritualismo; estoicismo; gnosticismo; intelecto; Kant; materialismo; metafísica; mística; muerte; pasiones; Platón; presocráticos; Sócrates; Spinoza; Stein; Suárez; Wolff; v. inmortalidad (del alma)

— / cuerpo: Aristóteles; cuerpo; Descartes; espíritu/espiritualismo; Hobbes; materialismo; Platón; presocráticos; v. mente (problema mente-cuerpo)

— «a. bella»: conciencia; Romanticismo

— del mundo: Bruno; platonismo

Alonso de Madrid: Vitoria Alpher, Ralph: cosmología alquimia: hermetismo; Newton Al-Suhrawardi: mística

alteridad: antropología filosófica; Gadamer; hermenéutica; violencia; v. ética de la alteridad/de la aliedad

Althusius, Johannes: filosofía del derecho; Grocio; tolerancia

Althusser, Louis: comunismo; Derrida; estructuralismo; humanismo; materialismo; neomarxismo; Sánchez Vázquez; socialismo

altruismo: anarquismo; Comte; ética; filosofía china; filosofía de la biología; Hume; individualismo; Kant; MacIntyre

Amar y Borbón, Josefa: feminismo Ambrosio (san): Agustín Ameinias: presocráticos amigo/enemigo: Schmitt

amistad: Epicuro

Amonio Saccas: aristotelismo; platonismo

amor: Agustín; Arendt; Comte; cosmología; Jaspers; Laín Entralgo; neohegelianismo; Peirce; Renacimiento (Filosofías del); Romanticismo; Schopenhauer; Spinoza; Weil

— / odio: Hobbes; presocráticos

— propio: ética; Savater

— universal: filosofía china

amoralismo: mal; Maquiavelo; Schopenhauer; sofistas

Amorós, Cèlia: feminismo; Sartre

anamnesis: v. reminiscencia

análisis: Aristóteles; v. análisis/filosofía analítica; v. análisis/síntesis

— (matemático): v. cálculo

análisis/filosofía analítica: atomismo lógico; Austin; comprensión; emotivismo; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; explicación; Ferrater Mora; filosofía; filosofía de la mente; filosofía de la técnica; Frege; fundament(al)ismo; hermenéutica; Muguerza; neopositivismo lógico; Popper; pragmatismo; Putnam; Quine; Rorty; Russell; Searle; símbolo; Strawson; tiempo; trascendental; voluntad; Wittgenstein

análisis/síntesis: mito

— método de a./s. (o compositivo/resolutivo):

análisis/filosofía analítica; Hobbes; método;

Newton

analítico/sintético: v. juicio analítico/sintético

analogía: «Escuela de Cambridge»; identidad; magia; metafísica

anarquismo: comunismo; filosofía política; hegelianismo; igualdad; individualismo; libertad; Weil

— epistemológico: filosofía de la ciencia; Feyerabend; método

Anaxágoras: intelecto; presocráticos; razón/racionalidad

Anaximandro: causa; cosmología; materialismo; presocráticos

Anaxímenes: materialismo; presocráticos

Anderson, Perry: neomarxismo

D’Andilly, Arnauld: jansenismo

Andrónico de Rodas: Aristóteles; aristotelismo; metafísica; sustancia

«ángel de la historia»: Benjamin

Angell, James R.: funcionalismo

angustia: antropología filosófica; existencialismo; filosofía de la religión; Kierkegaard; mito; muerte; psicoanálisis; Sartre; Unamuno

animismo: Bruno

anomalía: Kuhn

Anscombe, G. Elisabeth M.: aristotelismo; comprensión; Wittgenstein

Anselmo de Canterbury (san): Buenaventura; Escolástica; esencialismo; filosofía de la religión; Llull; realismo

Anselmo de Laón: Abelardo Antifonte: sofistas antilogías: sofistas

antinomia (de la razón pura): cosmología; dialéctica; Kant; libertad; tiempo

Antíoco de Ascalón: eclecticismo; platonismo

antirrealismo: realismo; verdad Antístenes: cínicos; nominalismo antrópico: v. principio antrópico antropogénesis: antropología filosófica

antropología (social, cultural): estructuralismo; filosofía de la cultura; filosofía de la religión; funcionalismo; magia; mito; Montesquieu; muerte; Vico; v. cultura

antropología filosófica: Aristóteles; axiología; deísmo; Enciclopedia; «Escuela de Frankfurt»; ética; existencialismo; Ferrater Mora; filosofía china; filosofía de la cultura; filosofía judía; García Bacca; Gaos; Gramsci; hegelianismo; Heidegger; humanismo; Husserl; igualdad; Kant; krausismo; Laín Entralgo; Maquiavelo; Marías; Marx; marxismo; muerte; naturaleza; París; Pascal; Platón; psicoanálisis; raciovitalismo; Reforma protestante; Renacimiento (Filosofías del); Ricoeur; Rousseau; Sartre; Stein; Tomás de Aquino Unamuno; Vitoria

apariencia/realidad: dialéctica; fenomenismo; fenómeno; fenomenología; filosofía; mal; metafísica; neohegelianismo; Peirce; percepción; presocráticos; Schopenhauer; símbolo; teoría del conocimiento; tiempo; v. fenómeno

apatheia: v. imperturbabilidad ápeiron: materialismo; presocráticos

Apel, Karl O.: comprensión; comunitarismo; Descartes; diálogo; epistemología; «Escuela de Oxford»; ética; hermenéutica; racionalismo; Searle; trascendental; Vattimo

apercepción: conciencia; fenómeno; Leibniz; sentido común

— trascendental: conciencia; constructivismo; entendimiento; epistemología; Kant

— apertura:

— al mundo: antropología filosófica; filosofía de la cultura

— al ser: Heidegger; Millán Puelles

apetito: pasiones

apodíctico: v. juicio apodíctico/asertórico apolíneo/dionisíaco: arte; irracionalismo apologética: Llull

Apolonio de Pérgamo: Euclides aporía: Aristóteles aprendizaje: v. educación

— del lenguaje: Chomsky

— apriorismo: Newton; racionalismo; v. a priori/a posteriori

— moral: axiología

Aragon, Louis: Benjamin

Aranguren, José Luis L.: D’Ors; ética; García Calvo; Renacimiento; Rubert de Ventós; violencia

arbitrariedad: imaginación; justicia

Arcesilao: eclecticismo; escepticismo; platonismo arkhé [principio]: cosmología; presocráticos Arenal, Concepción: feminismo

Arendt, Hannah: comunitarismo; filosofía judía; filosofía política; Savater; violencia; virtud; voluntad

Arete de Cirene: feminismo

areté: v. virtud

Argullol, Rafael: Trías

argumento: Aristóteles; filosofía de la lógica; Toulmin

— cosmológico: cosmología; filosofía de la religión; v. prueba de la existencia de Dios

— de autoridad: Abelardo; Escolástica

— del sueño: Agustín

— inductivo: Sócrates

— ontológico: Anselmo; Buenaventura; filosofía de la religión; Hume; v. prueba de la existencia de Dios

— teleológico: filosofía de la religión; v. prueba de la existencia de Dios

— trascendental: trascendental Aristarco de Samos: copernicanismo Aristipo de Cirene: Epicuro Aristocles: aristotelismo

aristocracia: v. gobierno

aristocratismo: ética; Jünger; Santayana Aristófanes: feminismo; Sócrates; utopía Aristófanes de Bizancio: Platón

Aristón de Quíos: estoicismo

Aristóteles: Agustín; Alberto Magno; antropología filosófica; aristotelismo; arte; Austin; bien; Boecio; Buenaventura; causa; comprensión; cosmología; crítica; cuerpo; democracia; Descartes; dialéctica; Duns Scoto; empirismo; escepticismo; Escolástica; «Escuela de Padua»; esencialismo; espíritu/espiritualismo; estoicismo; ética; eudemonismo; experiencia; fenómeno; filosofía; filosofía de la biología; filosofía de la historia; filosofía de la lógica; filosofía de la religión; filosofía de la técnica; filosofía del derecho; filosofía judía; filosofía política; Hartmann; hilemorfismo; igualdad; imaginación; intelecto; intuición; justicia; Leibniz; libertad; MacIntyre; materialismo; metafísica; método; nominalismo; Ockham; pasiones; Peirce; percepción; platonismo; presocráticos; racionalismo; realismo; sentido común; sentimiento; Spinoza; Strawson; Suárez; sujeto; sustancia; teleología; Tomás de Aquino; Toulmin; trascendental; utopía; violencia; virtud; voluntad

aristotelismo: Alberto Magno; «Escuela de Padua»; Bruno; copernicanismo; cosmología; filosofía islámica; Millán Puelles; nominalismo; Renacimiento (Filosofías del); Tomás de Aquino; Wolff

— ético: Camps

Aristóxeno: aristotelismo

aritmética: Descartes; filosofía de la matemática

armonía: filosofía china; mal; Romanticismo

— preestablecida: Leibniz; Wolff

Armstrong, David Malet: filosofía de la mente; materialismo; método

Arnauld, Antoine: jansenismo; Pascal Arnim, Achim von: Romanticismo Arnold, Mathew: filosofía de la cultura

Aron, Raymond: filosofía de la historia; Sartre

arqueología: v. genealogía

Arquímedes: copernicanismo; eclecticismo; Euclides

Arquitas de Tarento: Platón Arriaga, Rodrigo de: Suárez ars: arte

luliana (combinatoria): Leibniz; Llull

arte: análisis/filosofía analítica; Adorno; ascetismo; Benjamin; Bloch; «Escuela de Frankfurt»; Gadamer; hermenéutica; imaginación; Lukács; mito; naturaleza; neohegelianismo; Platón; Romanticismo; Rousseau; Rubert de Ventós; Sánchez Vázquez; Santayana; Schelling; Schopenhauer; Simmel; Vico; vida/vivencia

— [techne]: filosofía de la técnica; naturaleza; sofistas

artificial/natural: arte; filosofía china; filosofía de la técnica; naturaleza; sofistas

ascesis: v. ascetismo

ascetismo: cínicos; cuerpo; ética; eudemonismo; filosofía india; filosofía islámica; Foucault; gnosticismo; mística; Nietzsche; pasiones; Reforma protestante; Schopenhauer; vida/vivencia; voluntad; Weil

asertabilidad garantizada: v. verdad como asertabilidad garantizada

asertórico: v. juicio apodíctico/asertórico asociación de ideas: v. asociacionismo asociacionismo: Gestalt; Hume; James; Mill Aspasia de Mileto: feminismo

Aspasio: aristotelismo

astrología: Renacimiento

astronomía: aristotelismo; Bruno; copernicanismo; cosmología; filosofía de la ciencia; Newton; Renacimiento (Filosofías del)

«astucia de la razón»: filosofía de la historia; Leibniz

Atanasio: mística

ataraxía: Epicuro; Montaigne; pasiones

ateísmo: agnosticismo; Berkeley; deísmo; existencialismo; Fichte; filosofía de la religión; García Calvo; hegelianismo; Hume; Locke; materialismo; nihilismo; Schopenhauer; Spinoza; tolerancia; tradicionalismo; Wolff

— disputa del a.: Fichte

ātman[yo]: filosofía india

atomismo: ateísmo; Bruno; copernicanismo; cosmología; cuerpo; Descartes; determinismo; epicureísmo; Epicuro; «Escuela de Padua»; filosofía islámica; hilemorfismo; individualismo; Hobbes; Leibniz; materialismo; muerte; presocráticos

atomismo lógico: análisis/filosofía analítica; holismo; metafísica; neopositivismo lógico; Popper; Russell; Wittgenstein

átomo: v. atomismo atributo: v. sustancia aura: arte; Benjamin

Austin, John: filosofía del derecho; Mill

Austin, John L.: aristotelismo; «Escuela de Oxford»; Searle; Strawson; Wittgenstein

austromarxismo: neomarxismo

autenticidad: existencialismo; Heidegger; Kierkegaard; Sartre; verdad

autoconciencia: conciencia; fenomenología; hermenéutica; humanismo; identidad; Ilustración; intuición; Leibniz; persona; razón/racionalidad

autoconocimiento: crítica; Dilthey; espíritu/espiritualismo; filosofía china; Gadamer; hermenéutica; Sócrates

autoconservación: Hobbes

autocontrol: filosofía india; Peirce; tolerancia

autocreación: Renacimiento (Filosofías del);

v. autopoiesis

autocrítica: Ilustración

autodominio: filosofía china; pasiones autoevidencia: filosofía de la lógica autómata: Hobbes

autonomía: comunitarismo; ética; humanismo; igualdad; Ilustración; individualismo; Kant; libertad; Rawls; Reforma protestante; Taylor; tolerancia

autopoiesis: v. autorrealización; v. sistema autopoiético/alopoiético

autoridad: anarquismo; crítica; derechos humanos; filosofía política; hermenéutica; Hobbes; igualdad; Ilustración; Locke; Maquiavelo; racionalismo; Schmitt; tolerancia; v. argumento de autoridad

autorrealización: Aristóteles; existencialismo; Ilustración; krausismo; tolerancia autorreflexión: Habermas; hermenéutica; psicoanálisis; racionalismo; símbolo autosuficiencia: cínicos; estoicismo; eudemonismo; filosofía china Avempace [Ibn Bayya]: filosofía islámica Avenarius, Richard: empiriocriticismo; empirismo Averroes [Ibn Rusd]: aristotelismo; Bruno; «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; filosofía islámica; filosofía judía; intelecto;

Suárez; Tomás de Aquino

averroísmo: Alberto Magno; aristotelismo; Buenaventura; «Escuela de Padua»; filosofía islámica; filosofía judía; Llull; Renacimiento; Renacimiento (Filosofías del); Tomás de Aquino

— latino: aristotelismo; cuerpo

Avicebrón [Ibn Gabirol]: filosofía judía; hilemorfismo; materialismo; Tomás de Aquino

Avicena [Ibn Sina]: aristotelismo; Duns Scoto; filosofía islámica; Suárez; Tomás de Aquino axiología: bien; ética; Gaos; Hartmann; neokantismo; v. valor

axioma: filosofía de la lógica; v. método axiomático

axiomatización: filosofía de la lógica

Ayala, Francisco J.: teleología

Ayer, Alfred Julius: bien; neopositivismo lógico; determinismo; emotivismo; empirismo; persona; Toulmin; valor

azar: método; Peirce; presocráticos; v. determinismo

B

Baader, Franz von: nihilismo Baal Shem Tov, Israel: mística Babeuf, François N.: comunismo Bachelard, Gaston: París; sustancia Bachofen, Johann Jakob: antropología filosófica Bacon, Francis: Bruno; causa; constructivismo; crítica; dogmatismo; empirismo; Enciclopedia; escepticismo; experiencia; filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica; Hume; Kant; magia; método; Mill; mito; positivismo; Reacimiento; utopía; Vico; Voltaire Bacon, Roger: Llull; Renacimiento Badiola, Susana: Strawson

Bain, Alexander: James; pragmatismo

Bakunin, Mijail: anarquismo; filosofía política; hegelianismo; Marx; violencia

Balibar, Étienne: Sánchez Vázquez

Balmes, Jaime: escepticismo; Gaos; tradicionalismo

Báñez, Domingo: Escolástica

Balzer, Wolfgang: estructuralismo

barbarie: antropología filosófica; «Escuela de Frankfurt»; Fernández Buey; Santayana

Barnes, Barry: epistemología

Barth, Karl: filosofía de la religión Barthes, Roland: estructuralismo Basílides: gnosticismo

Bataille, Georges: Derrida; racionalismo; Savater; violencia

Battaglia, Felice: espíritu/espiritualismo

Bauch, Bruno: neokantismo

Baudelaire, Charles: Benjamin

Baudrillard, Jean-François: Rubert de Ventós Bauer, Bruno: crítica; hegelianismo; Marx Bauer, Edgar: hegelianismo; Marx

Baumgarten, Alexander Gottlieb: arte; crítica; Wolff

Baur, Ferdinand C.: hegelianismo

Bayle, Pierre: deísmo; Enciclopedia; filosofía de la historia; Hume; mal; Spinoza

Beardsley, Aubrey V.: arte

Beaufret, Jean: Heidegger

Beauvoir, Simone de: feminismo; Sartre

Bebel, August: feminismo; socialismo

Beccaria, Cesare: derechos humanos; filosofía del derecho; Montesquieu

Bellamy, Edward: utopía

belleza: arte; Kant; Platón; Weil

Belyi, Andrei: espíritu/espiritualismo Benacerraf, Paul: filosofía de la matemática benevolencia: filosofía china

Benhabib, Seyla: feminismo; igualdad

Benjamin, Walter: arte; Bloch; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía judía; Horkheimer; materialismo; mito; Simmel; socialismo; violencia Bentham, Jeremy: democracia; derechos humanos; ética; eudemonismo; filosofía política; Foucault; liberalismo; Mill; pragmatismo; utilitarismo

Berdiaev [Berdiaeff], Nikolaï Aleksandrovich: existencialismo

Bergamín, José: Sánchez Vázquez

Berger, John: Fernández Buey

Bergson, Henri Louis: axiología; conciencia; cuerpo; espíritu/espiritualismo; existencialismo; intuición; irracionalismo; metafísica; Pascal; positivismo; pragmatismo; racionalismo; Simmel; tiempo; vida/vivencia; violencia; Whitehead

Berkeley, George: cuerpo; empirismo; espíritu/espiritualismo; experiencia; fenomenismo; fenómeno; Hume; idealismo; Kant; Malebranche; nominalismo; percepción

Berlin, Isaiah: derechos humanos; filosofía política; libertad

Bernal, John Desmond: neomarxismo Bernard, Claude: James; positivismo Bernardino de Laredo: Vitoria

Bernardo de Claraval (san): Abelardo; mística

Bernstein, Eduard: comunismo; neokantismo; neomarxismo; socialismo

Bernstein, Richard: pragmatismo

Bessarion, Juan Basilio: Renacimiento (Filosofías del)

Besteiro, Julián: krausismo; Ortega y Gasset; Sánchez Vázquez

Betz, Joseph: violencia

Biblia: v. crítica bíblica

Biedermann, Alois E.: hegelianismo

bien: ética; eudemonismo; filosofía china; filosofía de la religión; igualdad; Kant; mal; Maquiavelo; Nietzsche; Platón; Spinoza; Taylor; tolerancia; trascendental; utilitarismo; valor; Weil

— común: Rawls

Bienen, Henry: violencia

«Big Bang»: cosmología

«Big Crunch»: cosmología

Bild: v. figura Bildung: v. educación

Bilfinger, Georg Bernhardt: Wolff

bioética: Camps; filosofía de la técnica; muerte

biografía: Ortega; vida/vivencia

biología: Aristóteles; determinismo; Ferrater Mora; filosofía de la biología; teleología

biologi(ci)smo: determinismo; feminismo; filosofía de la biología; funcionalismo; igualdad; naturalismo; raciovitalismo; positivismo

biopolítica: cuerpo

Birnbaum, Pierre: individualismo

Black, Max: «Escuela de Cambridge»; filosofía de la ciencia; Wittgenstein

Blanc, Louis: socialismo

Blanchot, Maurice: Weil

Blanqui, Louis-Auguste: socialismo

Blasio de Parma [Biagio Pelicani di Parma]: «Escuela de Padua»

Bloch, Ernst: anarquismo; Benjamin; filosofía de la historia; filosofía de la religión; Lukács; neomarxismo; Simmel

Block, Ned: fenómeno; filosofía de la mente

Blojnzev, I. P.: neomarxismo

Blok, Aleksandr: espíritu/espiritualismo; violencia

Blondel, Maurice: espíritu/espiritualismo; existencialismo

Bloor, David: constructivismo; epistemología; escepticismo; filosofía de la ciencia

bloque histórico: Gramsci

Blount, Charles: deísmo

Blumenberg, Hans: mito; símbolo

Bobbio, Norberto: derechos humanos; filosofía del derecho; Hobbes

Bochenski, Joseph M.: aristotelismo; estoicismo

Bodei, Remo: Spinoza

Bodhisattvayāna: v. Mahāyāna

Bodin, Jean: filosofía política; Grocio; Ilustración; Schmitt; tolerancia

Bodino: v. Bodin

Boecio: Abelardo; Alberto Magno; Anselmo; aristotelismo; Escolástica; nominalismo; Ockham; persona; Tomás de Aquino

Boecio de Dacia: «Escuela de Padua»

Bogdanov, Aleksandr: materialismo

Böhme, Jakob: filosofía de la religión; mística; Renacimiento (Filosofías del); Schelling

Bohr, Niels: filosofía de la ciencia

Bois-Reymond, Emil du: materialismo

Boltzmann, Ludwig: filosofía de la ciencia; neopositivismo lógico; Wittgenstein Bolyai, János: Euclides; filosofía de la matemática Bolzano, Bernard: análisis/filosofía analítica Bonald, Louis Gabriel Ambroise de: derechos humanos; filosofía política; Schmitt; tradicionalismo

Bonhöffer, Dietrich: filosofía de la religión

BonJour, Laurence: verdad

Boole, George: análisis/filosofía analítica; filosofía de la lógica

Borges, Jorge Luis: Ilustración; James Bosanquet, Bernard: idealismo; neohegelianismo Boscovich, Rudjer Josip: materialismo

Bossuet, Jacques-Bénigne: filosofía de la historia; Montesquieu

Boswell, James: Hume

Bourbaki (colectivo): estructuralismo; filosofía de la matemática

Boutroux, Émile: espíritu/espiritualismo; positivismo

Boyle, Robert: Bacon, F.; deísmo; Locke; materialismo; Newton

Bradley, Francis H.: idealismo; neohegelianismo; Russell

Brahe, Tycho: copernicanismo; filosofía de la ciencia; Renacimiento (Filosofías del)

brahman [absoluto]: filosofía india

Bramhall, John: Hobbes

Brecht, Bertolt: Benjamin; violencia

Breda, H. L. van: fenomenología; Tomás de Aquino

Brentano, Clemens: Romanticismo

Brentano, Franz: análisis/filosofía analítica; axiología; conciencia; evidencia; fenomenología; Husserl; intencionalidad; pasiones

Breuer, Joseph: psicoanálisis

Brouwer, Luitzen Egbertus Jan: filosofía de la matemática; Wittgenstein

Bruner, Jerome: filosofía de la mente

Bruni, Leonardo: Renacimiento (Filosofías del) Bruno, Giordano: Bacon, F.; copernicanismo;cosmología; Descartes; eclecticismo; Gómez de Liaño; hermetismo; Jaspers; Leibniz; magia; materialismo; platonismo; razón/racionalidad; Vitoria

Buber, Martin: diálogo; existencialismo; filosofía judía

Büchner, Ludwig: materialismo; metafísica

Buddha [Siddharta Gautama]: filosofía india; gnosticismo

budismo: «Escuela de Frankfurt»; filosofía india; mística; Schopenhauer

buena voluntad: v. voluntad (buena)

Buenaventura (san) [Juan de Fidenza]: filosofía de la religión; hilemorfismo; Llull; mal; materialismo; mística; Tomás de Aquino

Bueno, Gustavo: constructivismo; filosofía de la cultura; materialismo; razón/racionalidad; Sacristán

Buffon, conde de: antropología filosófica; Beccaria; filosofía de la biología; Ilustración

Bujarin, Nicolai I.: comunismo

Bunge, Mario: filosofía de la ciencia; método; Mosterín

Burckhardt, Jakob: humanismo; Renacimiento

Buridán, Juan: aristotelismo; libertad; nominalismo; Ockham

Burke, Edmund: derechos humanos; filosofía política; Schmitt; tradicionalismo

Burnyeat, Myles: escepticismo Butler, Judith: feminismo Butler, Joseph: Hume

C

cábala: mística; Renacimiento (Filosofías del)

Cabanis, Pierre: materialismo

Cabet, Etienne: comunismo; socialismo; utopía

Calcidio: platonismo

cálculo: razón/racionalidad; utilitarismo; v. algoritmo

— (infinitesimal, diferencial): filosofía de la matemática; Leibniz; Newton

— de enunciados, de predicados: estoicismo; Frege

— lógico: filosofía de la lógica

Callon, Michel: escepticismo

calvinismo: jansenismo; Reforma protestante; Savater

Calvino, Juan: Reforma protestante; Renacimiento

Calvo, Tomás: Aristóteles; aristotelismo; Tomás de Aquino

cambio: Aristóteles; causa; cosmología; dialéctica; filosofía de la historia; filosofía india; hilemorfismo; identidad; mal; naturaleza, Platón; presocráticos; tiempo

Campanella, Tommaso: comunismo; hermetismo; Leibniz; magia; utopía

Campbell, Norman Robert: filosofía de la ciencia

Campoamor, Clara: feminismo

Campomanes, Pedro Rodríguez de: feminismo

Camps, Victoria

Camus, Albert: Sartre; Weil Canguilem, George: Foucault Cano, Melchor: Escolástica; Vitoria

canónica (teoría del conocimiento): Epicuro

cantidad: v. categorías; v. cuantificación

Cantor, Georg: filosofía de la matemática; Peirce

caos: cosmología; sustancia

capitalismo: «Escuela de Frankfurt»; feminismo; filosofía política; liberalismo; Marx; marxismo; socialismo

Caramuel, Juan: Escolástica

Cardano, Gerolamo: Descartes

caridad (principio de): análisis/filosofía analítica; verdad

Carlini, Armando: espíritu/espiritualismo Carlyle, Thomas: neohegelianismo; Romanticismo Cármides: Sócrates

Carnap, Rudolf: ateísmo; constructivismo; empirismo; fenomenismo; fenómeno; Feyerabend; filosofía de la ciencia; filosofía de la mente; filosofía de la religión; Frege; materialismo; metafísica; neopositivismo lógico; nominalismo; Quine; trascendental

Carnéades: eclecticismo; escepticismo; platonismo

Carpócrates: gnosticismo

cartesianismo: Chomsky; feminismo; Heidegger; hermenéutica; Husserl; identidad; Marías; materialismo; metafísica; Ortega y Gasset; Romanticismo; Spinoza; Strawson;

Vico

cārvākas: filosofía india Casaubon, Isaac: hermetismo Casiodoro: Boecio

Cassirer, Ernst: antropología filosófica; experiencia; filosofía de la religión; funcionalismo; Heidegger; Ilustración; neokantismo; Renacimiento; símbolo Cassmann, Otto: antropología filosófica Castel, Robert: psicoanálisis Castilla del Pino, Carlos: sentimiento Castillo, Ramón del: James Castoriadis, Cornelius: Savater Castro, Alfonso de: Vitoria casualidad [tyche]: naturaleza Catalina de Siena: mística categorías: Aristóteles; entendimiento; fenómeno; Kant; Peirce; Santayana; sustancia; trascendental

catolicismo/protestantismo: Aranguren; Reforma protestante; Santayana; Suárez; tolerancia; Unamuno

causa: Aristóteles; Bacon, F.; Bunge; Comte; cosmología; deísmo; determinismo; empiriocriticismo; empirismo; explicación; filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica; fundament(al)ismo; hilemorfismo; Hobbes; Hume; Kant; libertad; magia; Malebranche; materialismo; metafísica; Mill; neokantismo; presocráticos; razón/racionalidad; Spinoza; teleología; Tomás de Aquino; voluntad

— causas/razones: causa; epistemología; libertad; Taylor; teleología

causalidad: v. causa

— psicofísica: filosofía de la mente Cavalli-Sforza, Luca: filosofía de la biología Cayetano de Thiene: «Escuela de Padua» Cerezo, Pedro: Heidegger; Zubiri

Cerinto: gnosticismo

certeza: Agustín; conciencia; conocimiento; Descartes; escepticismo; estoicismo; evidencia; filosofía de la matemática; fundament(al)ismo; Gadamer; Hobbes; Husserl; intuición; Locke; neopositivismo lógico; Peirce; racionalismo; sentido común; Spinoza; Wittgenstein

Chambers, Ephraim: Enciclopedia

Charcot, Jean Martin: psicoanálisis

Charron, Pierre: Descartes; Ilustración; Renacimiento (Filosofías del)

Cherbury, Herbert de: v. Herbert de Cherbury

Chestov, Leon: existencialismo

Chisholm, Roderick M.: axiología; identidad

Chomsky, Noam: estoicismo; estructuralismo; fenómeno; filosofía de la mente; naturalismo; racionalismo

Christine de Pisan: feminismo

Churchland, Patricia: fenómeno; filosofía de la mente

Churchland, Paul: fenómeno; filosofía de la mente; materialismo

Cicerón, Marco Tulio: Agustín; Boecio; crítica; eclecticismo; epicureísmo; estoicismo; filosofía de la cultura; filosofía política; humanismo; Platón; platonismo

cielo/tierra: cosmología; v. astronomía; v. mundo sublunar/supralunar

ciencia: agnosticismo; análisis/filosofía analítica; Aristóteles; aristotelismo; Bunge; comprensión; Comte; constructivismo; copernicanismo; cosmología; crítica; Descartes; dialéctica; eclecticismo; empiriocriticismo; Enciclopedia; escepticismo; «Escuela de Cambridge»;«Escuela de Oxford»; experiencia; explicación; falibilismo; fenomenología; Ferrater Mora; Feyerabend; filosofía; filosofía de la biología; filosofía de la ciencia; Habermas; Hume; Husserl; Ilustración; Kant; Kuhn; magia; método; mito; naturalismo; Newton; nihilismo; Ockham; Peirce; Platón; positivismo; pragmatismo; presocráticos; Quine; razón/racionalidad; valor; Voltaire; Wolff; v. filosofía de la ciencia

— cognitiva: v. cognitivismo

— de la naturaleza/del espíritu: causa; comprensión; Dilthey; espíritu/espiritualismo; explicación; filosofía de la historia; Gadamer; Habermas; hermenéutica; método; naturaleza; neokantismo; valor; vida/vivencia

— experimental: Bacon, F.; Bacon, R.; Dewey; Enciclopedia; experiencia; Hume; Ilustración; Newton

— jurídica: filosofía del derecho

— «c. media»: libertad; Suárez

— nomotética/idiográfica: causa; comprensión; explicación; método; neokantismo

— normal/revolucionaria: Kuhn

— normativa: Peirce

— Nueva C.: aristotelismo; Bacon, F.; Bruno; constructivismo; copernicanismo; cosmología; deísmo; Enciclopedia; «Escuela de Padua»; experiencia; fenómeno; Husserl; magia; Maquiavelo; nominalismo; París; platonismo; Renacimiento; Renacimiento (Filosofías del); sustancia; Vico

— C. Unificada: antropología filosófica; filosofía de la ciencia; filosofía de la mente; neopositivismo lógico; v. monismo de la explicación

— social: comprensión; Bunge; Comte; Fernández Buey; v. teoría social

cientificismo: antropología filosófica; Benjamin; Bunge; Comte; existencialismo; explicación; filosofía de la ciencia; Habermas; Horkheimer; Husserl; Ilustración; James; neopositivismo lógico; Nietzsche; positivismo; pragmatismo; psicoanálisis; Renacimiento; valor; vida/vivencia

cierre categorial: Bueno; constructivismo

Cieszkowski, August von: hegelianismo

cínicos: anarquismo; Epicuro; estoicismo; eudemonismo; nominalismo

cinismo: cínicos; sofistas

Cioran, Émile Michel: racionalismo; Savater

«Círculo de Viena»: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; emotivismo; empiriocriticismo; empirismo; «Escuela de Cambridge»; filosofía de la ciencia; Frege; materialismo; metafísica; neopositivismo lógico; Popper;

positivismo; Quine; Wittgenstein

«círculo hermenéutico»: comprensión; hermenéutica

circunstancia: Marías; Ortega

cirenaicos: Epicuro; eudemonismo

Cisalpino, Andrea: Renacimiento (Filosofías del) ciudadanía: Aristóteles; democracia; derechos humanos; feminismo; filosofía política; igualdad; individualismo; liberalismo; Maquiavelo; Montesquieu; Rousseau

civilización: antropología filosófica; filosofía de la cultura; Rousseau

cladismo: filosofía de la biología

claridad y distinción: v. idea clara y distinta

clase: v. teoría de conjuntos

— lógica: Frege

— (social): Marx; marxismo; socialismo

clasicismo: Romanticismo

Clavius [Cristóbal Klau]: filosofía de la ciencia

Cleantes: estoicismo

Cleitómaco: platonismo

Clemente de Alejandría (San): gnosticismo; mística

Clifford, James: antropología filosófica Clifford, William Kingdon: materialismo Clímaco, Juan: mística

clinamen: Epicuro

«cogito»: Agustín; Descartes; escepticismo; evidencia; Husserl; innatismo; intuición; Kant; símbolo; trascendental; Wolff

cognitivismo: Chomsky; filosofía de la mente; Gestalt

— ético: v. intelectualismo ético

Cohen, Gerald: neomarxismo

Cohen, Hermann: axiología; comprensión; explicación; filosofía de la religión; filosofía judía; funcionalismo; Hartmann; idealismo; neokantismo; Ortega y Gasset

Cohn, Jonas: neokantismo

Cohn, Priscilla: Ferrater Mora

coherencia: v. coherentismo; v. consistencia

coherentismo: neopositivismo lógico; justificación; Taylor; verdad

Coleridge, Samuel Taylor: imaginación; Mill

Collingwood, Robin George: arte; comprensión; diálogo; imaginación

Collins, Anthony: filosofía de la religión

Collins, Harry M.: constructivismo; epistemología; escepticismo

comodismo: filosofía de la ciencia compasión: filosofía india; Schopenhauer compatibilismo: libertad

competencia: liberalismo

— /actuación: Chomsky

complejidad: dialéctica; eclecticismo; Simmel; sustancia

completud semántica: filosofía de la lógica

composibilidad: Leibniz

compositivo/resolutivo (método): v. análisis/síntesis (método de)

comprensión: «Escuela de Oxford»; Gadamer; Habermas; Heidegger; realismo; Ricoeur; Sartre; Simmel; v. explicación/comprensión compromiso: existencialismo; Dewey; James; marxismo; Ortega y Gasset; Russell; Sacristán; Sartre; Savater

ontológico: filosofía de la lógica

Comte, Auguste: comprensión; Dilthey; explicación; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; funcionalismo; marxismo; metafísica; método; Mill; mito; positivismo; pragmatismo; racionalismo; Romanticismo; utilitarismo; Vico

Comte-Sponville, André: eudemonismo

comunicación: Apel; Chomsky; comprensión; diálogo; «Escuela de Oxford»; Gadamer; Habermas; hermenéutica; mito; racionalismo; Searle; Wittgenstein; v. acción comunicativa; v. intersubjetividad; v. razón comunicativa comunidad [Gemeinschaft]: comunitarismo; Ilustración; tradicionalismo; v. comunitarismo

— científica: filosofía de la ciencia; Kuhn; Toulmin

— racional, de investigadores: Peirce; pragmatismo; verdad

comunismo: Althusser; anarquismo; democracia; Fernández Buey; filosofía política; Gramsci; Marx; neohegelianismo; Platón; socialismo; tradicionalismo; utopía

comunitarismo: aristotelismo; Camps; democracia; ética; filosofía de la historia; filosofía política; justicia; Ilustración; MacIntyre; neohegelianismo; Rawls; Taylor; tradicionalismo

conatus: Hobbes; Leibniz; pasiones; Spinoza; voluntad

concepto: entendimiento; estoicismo; experiencia; fenómeno; Hegel; imaginación; Kant; nominalismo; Peirce; Suárez

conceptor: Mosterín

conceptualismo: nominalismo; realismo; v. universal/individuo

conciencia: cuerpo; espíritu/espiritualismo; evidencia; fenómeno; fenomenología; Fichte; filosofía de la mente; Hegel; hegelianismo; idealismo; identidad; intuición; materialismo; metafísica; neohegelianismo; psicoanálisis; Sartre; Schelling; sujeto

— falsa c.: crítica; Gadamer; ideología; Lledó; Marx; marxismo

— libertad de c.: tolerancia

— mala c.: existencialismo

— de clase: Lukács; marxismo; v. clase (social)

— moral: ética; Reforma protestante; tolerancia

— pura: conciencia; Husserl

— universal: neohegelianismo conclusión: v. premisa/conclusión concordia [homónoia]: sofistas condición necesaria/suficiente: causa Condillac, Étienne Bonnot de: Mill

Condorcet, marqués de: feminismo; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; igualdad; Ilustración; liberalismo; libertad

conducta: v. conductismo

conductismo: Chomsky; filosofía de la mente; funcionalismo; Gestalt; holismo; Quine

conectiva: filosofía de la lógica conexionismo: filosofía de la mente confirmación: filosofía de la ciencia

conflicto: comunitarismo; dialéctica; liberalismo; libertad; Maquiavelo; Taylor; v. concordia

confucianismo: filosofía china; mística Confucio [Kong Qiu]: filosofía china conjetura: Cusa; falibilismo; Popper; Vico conjunto: v. clase; v. teoría de conjuntos connotación: v. denotación/connotación

conocimiento: agnosticismo; Agustín; Aristóteles; arte; Berkeley; conciencia; constructivismo; creencia; crítica; Cusa; Descartes; Dewey; dialéctica; diálogo; eclecticismo; empirismo; entendimiento; epicureísmo; epistemología; escepticismo; «Escuela de Cambridge»; ética creencial; experiencia; falibilismo; fenomenismo; fenómeno; fenomenología; filosofía; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; Foucault; fundament(al)ismo; genealogía; gnosticismo; Habermas; hermenéutica; Hume; idealismo; imaginación; intelecto; intuición; Kant; Leibniz; Locke; método; mito; muerte; neohegelianismo; nepositivismo lógico; nominalismo; Ockham; pasiones; Peirce; percepción; Popper; Quine; racionalismo; raciovitalismo; razón/racionalidad; realismo; Spinoza; trascendental; verdad; Vico; vida/vivencia; Wolff; v. canónica; v. teoría del conocimiento

— directo/por familiaridad: atomismo lógico; filosofía de la mente; Russell; símbolo

— límites del c.: v. límite Conradi, Kasimir: hegelianismo consciencia: v. conciencia

consecuencia lógica: filosofía de la lógica

consecuencialismo (ético): ética; eudemonismo; filosofía china

consenso: diálogo; Gramsci; Habermas; hermenéutica; Kuhn; método; Rawls; trascendental; verdad

conservadurismo: filosofía política; Jünger; liberalismo; Schmitt; tradicionalismo

consistencia: filosofía de la lógica Constant, Benjamin: igualdad; liberalismo constante cosmológica: cosmología constatativo: v. performativo/constatativo constitución: v. gobierno

constitucionalismo: democracia; filosofía política;

Montesquieu; Schmitt; tolerancia

constructivismo: Bueno; epistemología; fenómeno; Feyerabend; filosofía de la ciencia; imaginación; Kant; Kuhn; Mosterín; Ortega y Gasset; Rawls; Taylor

— lógico: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; constructivismo; fenomenismo; neopositivismo lógico; Russell

Contarini, Gasparo: Renacimiento (Filosofías del)

contemplación: Aristóteles; arte; eudemonismo; filosofía; filosofía india; gnosticismo; mística; naturaleza; Renacimiento (Filosofías del);

v. acción

contexto: «Escuela de Oxford»; v. pragmática del lenguaje

— de descubrimiento/de justificación: epistemología; filosofía de la ciencia; justificación; Kuhn; método; neopositivismo lógico; Popper; valor

— intensional/extensional: v. intensión/extensión

— modal: v. modalidad contingente: v. necesidad/contingencia continuo: identidad

— contractualismo: democracia; filosofía china; filosofía del derecho; Grocio; Hobbes; individualismo; justicia; liberalismo; libertad; Locke; Montesquieu; Rawls; Rousseau; Spinoza; violencia

— (neo): comunitarismo; democracia

contradicción: dialéctica; filosofía de la lógica; Hegel; marxismo; v. principio de [no] contradicción

Contrarreforma: Escolástica; feminismo; Vitoria

contrastabilidad: Popper

contrato social: feminismo; Hobbes; igualdad; liberalismo; Locke; Rousseau; Schmitt; tradicionalismo; v. contractualismo

convención [nomos]: cínicos; filosofía china; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; naturaleza; Rousseau; símbolo; Sócrates; sofistas

convencionalismo: escepticismo; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; neopositivismo lógico; nominalismo; Popper

conversación: diálogo; «Escuela de Oxford»;

hermenéutica; Rorty

Cooper, Anthony Ashley: v. Shaftesbury, 3.er conde de

copernicanismo: Bruno; cosmología; Descartes; Renacimiento (Filosofías del)

Copérnico, Nicolás: aristotelismo; copernicanismo; filosofía de la ciencia; hermetismo; Renacimiento (Filosofías del)

Copleston, Frederick C.: existencialismo

corporeísmo: materialismo

corpuscularismo: cosmología; hilemorfismo;

Locke; materialismo; Whitehead correspondencia: v. verdad como correspondencia Cortina, Adela: ética

cosa en sí: conciencia; entendimiento; fenomenismo; fenómeno; Fichte; Hegel; idealismo; Kant; materialismo; metafísica; neokantismo; Schopenhauer

cosificación: filosofía judía; individualismo; Lukács; Simmel; vida/vivencia

cosmología: Bruno; copernicanismo; Cusa; estoicismo; Kant; Peirce; presocráticos; razón/racionalidad; Renacimiento (Filosofías del); teleología; Wolff

cosmopolitismo: cínicos; eclecticismo; estoicismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; Ilustración

cosmos: cosmología; materialismo

Costa, Uriel da: Spinoza

costumbre: v. hábito; v. metafísica de las costumbres; v. moral

Cousin, Victor: eclecticismo; espíritu/espiritualismo; neohegelianismo; Romanticismo

Crates de Tebas: cínicos; estoicismo; platonismo

Cratilo: Platón

creación:

— [poiesis]: arte; Bergson; hermenéutica; Sánchez Vázquez; Santayana

— del mundo: cosmología; deísmo; gnosticismo; mal; naturaleza; Spinoza; Tomás de Aquino

creacionismo: filosofía de la biología; Schopenhauer

creencia: conocimiento; dogmatismo; empirismo; epistemología; escepticismo; ética creencial; fundament(al)ismo; Hume; holismo; James; justificación; Peirce; Popper; pragmatismo; sentido común; verdad; Villoro; v. opinión

/actitud: emotivismo; ética; verdad

religiosa: v. filosofía de la religión

Cremonini, Cesare: aristotelismo; «Escuela de Padua»; Renacimiento (Filosofías del)

Creuzer, Georg: mito

Crisipo: estoicismo

cristianismo: Agustín; anarquismo; Arendt; aristotelismo; ascetismo; bien; cuerpo; derechos humanos; epicureísmo; Escolástica; espíritu/espiritualismo; estoicismo; ética; existencialismo; feminismo; filosofía de la historia; filosofía del derecho; filosofía política; fundament(al)ismo; gnosticismo; hegelianismo; igualdad; individualismo; jansenismo; Kierkegaard; mal; materialismo; mística; Nietzsche; Pascal; persona; personalismo; psicoanálisis; Reforma protestante; Romanticismo; Spinoza; Taylor; tolerancia; Tomás de Aquino; vida/vivencia; Vitoria; Weil; v. catolicismo/protestantismo; v. Reforma protestante

criterio: Renacimiento (Filosofías del)

— de demarcación: filosofía de la ciencia; Popper

— de verdad: evidencia; verdad

— empirista de significado: filosofía de la ciencia; Hume; justificación; neopositivismo lógico; Peirce; Quine; Wittgenstein

criteriología: teoría del conocimiento

Critias: ateísmo; Sócrates

crítica: conciencia; Descartes; dialéctica; dogmatismo; empirismo; «Escuela de Frankfurt»; falibilismo; filosofía; García Calvo; hermenéutica; Ilustración; Kant; marxismo; materialismo; Popper; psicoanálisis; racionalismo; razón/racionalidad; Ricoeur; Rubert de Ventós; utopía; verdad; v. «Teoría Crítica»

— artística: arte; Benjamin; «Escuela de Frankfurt»; crítica; Sánchez Vázquez

— bíblica: crítica; hegelianismo; hermenéutica; Ilustración; Spinoza

— de la cultura: filosofía de la cultura; Gramsci; Ilustración; Nietzsche

— de la religión: filosofía de la religión

— de las ideologías: crítica; Derrida; «Escuela de Frankfurt»; Gadamer; Habermas; hegelianismo; hermenéutica; ideología; Lledó; marxismo

— literaria: Derrida; hermenéutica; Lukács; Santayana; Savater

criticismo: Kant; materialismo; metafísica; neokantismo; nominalismo; v. crítica

Croce, Benedetto: arte; espíritu/espiritualismo; Gramsci; idealismo; imaginación; marxismo; neohegelianismo; Vico

Crockaert, Pedro: Vitoria

Crusius, Christian August: Kant; Wolff

CTS [Ciencia, Tecnología y Sociedad]: v. programa de CTS

cualidad: v. categorías

— primaria/secundaria: Bacon, F.; Berkeley; constructivismo; Epicuro; fenómeno;

— Hume; Locke; materialismo; presocráticos; Whitehead

— sensible: v. sensación

cuantificación: filosofía de la lógica; Frege Cudworth, Ralph: materialismo; platonismo cuerpo: ascetismo; conciencia; Deleuze; Descartes; estoicismo; feminismo; filosofía de la mente; Foucault; genealogía; identidad; igualdad; Kant; krausismo; materialismo; muerte; psicoanálisis; Schopenhauer; Spinoza; Stein; Strawson

— /alma: v. alma/cuerpo

— /mente: feminismo; v. mente (problema mente/cuerpo)

cuidado de sí [epimeleia heautou]: ascetismo; estoicismo; Foucault; vida/vivencia

culpa: Castilla del Pino; causa; jansenismo; Pascal; Reforma protestante

cultura: antropología filosófica; comprensión; Dilthey; espíritu/espiritualismo; estructuralismo; filosofía de la cultura; funcionalismo; hermenéutica; Kant; mito; naturaleza; neokantismo; Ortega y Gasset; símbolo; Simmel; Vico; v. espíritu; v. filosofía de la cultura

— de masas: Adorno; Benjamin; «Escuela de Frankfurt»

— posfilosófica: Rorty

— «tercera c.»: eclecticismo; sustancia

Cusa, Nicolás de: Bruno; conciencia; materialismo; nominalismo; Renacimiento (Filosofías del)

D

dadaísmo epistemológico: Feyerabend

dado (lo): evidencia; explicación; fenomenología; Gadamer; Husserl; intuición; Kant; neokantismo; realismo; v. datos sensoriales

Dahrendorf, Ralf: Habermas

D’Alembert, Jean Le Rond: antropología filosófica; arte; Beccaria; Enciclopedia; feminismo; filosofía de la técnica; Ilustración; positivismo; Rousseau; vida/vivencia

Damascio: platonismo

Danto, Arthur C.: comprensión; explicación; filosofía de la historia

dào: filosofía china

daoísmo: filosofía china; mística; Weil

darsana [escuela]: filosofía india

Darwin, Charles: aristotelismo; Bacon, F.; filosofía de la biología; hegelianismo; Marx; materialismo; positivismo; Simmel; vida/vivencia

darwinismo: agnosticismo; antropología filosófica; Dewey; esencialismo; filosofía de la biología; funcionalismo; hegelianismo; James; Kuhn; marxismo; Nietzsche; Popper; Santayana; teleología

— social: filosofía de la biología

Dasein [ser-ahí]: comprensión; conciencia; Heidegger; hermenéutica; muerte; vida/vivencia

dato: v. interpretación/dato

datos sensoriales [sense data]: análisis/filosofía analítica; constructivismo; empiriocriticismo; empirismo; entendimiento; experiencia; fenomenismo; fenómeno; filosofía de la mente; Gestalt; neopositivismo lógico; nominalismo; percepción; Russell; sensibilidad

Davidson, Donald: análisis/filosofía analítica; aristotelismo; causa; filosofía de la lógica; filosofía de la mente; individualismo; materialismo; pragmatismo; Rorty; trascendental; verdad

Dawkins, Richard: antropología filosófica; filosofía de la biología; naturalismo

de auxiliis (polémica o controversia): Suárez

De Broglie, Louis Victor P. R.: Zubiri

deber: estoicismo; eudemonismo; Kant; Romanticismo; utilitarismo; v. deontologismo

— deber-ser: v. ser/deber ser

debilidad: v. pensamiento débil

decadencia: filosofía de la cultura; Jünger; Rousseau; Vico; vida/vivencia decidibilidad: filosofía de la lógica decisión: v. decisionismo; v. libertad

decisionismo: dogmatismo; ética; irracionalismo; Schmitt

deconstrucción: Benjamin; Derrida; diferencia; escepticismo; genealogía; método; Nietzsche; símbolo

Dedekind, Richard: filosofía de la matemática

deducción: Aristóteles; evidencia; explicación; filosofía de la lógica; Peirce; v. inferencia

deductivismo:justificación;método;razón/racionalidad

definición: esencialismo; v. método axiomático

— real/nominal: Locke; v. nominalismo

— universal: Sócrates

deflacionismo: verdad

deísmo: ateísmo; cosmología; filosofía de la religión; Hume; Voltaire; Wolff

Deleuze, Gilles: Derrida; diferencia; estructuralismo; filosofía política; Foucault; humanismo; Nietzsche; nihilismo; Spinoza; Vattimo

deliberación: democracia; Rawls delito: Beccaria; Foucault demarcación: v. criterio de demarcación Demetrio de Laconia: epicureísmo Demetrio de Sunio: cínicos

demiurgo: gnosticismo; mal; Platón

democracia: anarquismo; Bunge; crítica; derechos humanos; Dewey; falibilismo; Fernández Buey; Feyerabend; filosofía política; Grocio; Habermas; hegelianismo; igualdad; individualismo; Jaspers; Jünger; liberalismo; libertad; Locke; Mill; Montesquieu; neohegelianismo; Platón; Popper; pragmatismo; Rawls; Rousseau; Schmitt; socialismo; sofistas; Spinoza; Suárez; Taylor; tolerancia; tradicionalismo; Voltaire; v. gobierno

Demócrito: Epicuro; Leibniz; materialismo; muerte; presocráticos

Demonax de Chipre: cínicos

demos: v. pueblo

demostración: Aristóteles; filosofía de la matemática; v. método axiomático

Dennett, Daniel C.: fenómeno; filosofía de la biología; filosofía de la mente; funcionalismo; naturalismo

denotación/connotación: Mill

deontologismo: ética; eudemonismo; igualdad; Kant

«derecha hegeliana»: filosofía de la religión; hegelianismo

derecho: Agustín; Beccaria; espíritu/espiritualismo; filosofía política; Foucault; Grocio; Hegel; hermenéutica; Hobbes; justicia; Kant; liberalismo; Montesquieu; muerte; neohegelianismo; Schmitt; Spinoza; Suárez; Taylor; tolerancia; tradicionalismo; violencia; Vitoria; v. filosofía del derecho

— de gentes: Suárez; Vitoria

— de las mujeres: democracia; Locke; v. feminismo

— de los animales: Ferrater Mora; Mosterín; utilitarismo

— de propiedad: v. propiedad privada

— de rebelión: v. rebelión (derecho de)

— de resistencia: v. resistencia (derecho de)

— del individuo: comunitarismo; democracia; Rousseau; Schmitt; utilitarismo; v. derechos humanos

— divino: v. ley divina

— internacional: filosofía del derecho; v. derecho de gentes

— natural: v. iusnaturalismo

— positivo: filosofía del derecho

derechos humanos: filosofía del derecho; filosofía política; igualdad; Ilustración; tolerancia; tradicionalismo; Weil

Derrida, Jacques: diferencia; estructuralismo; filosofía judía; filosofía política; metafísica; Muguerza; neohegelianismo; Nietzsche; Ricoeur; Schelling; Searle; símbolo; trascendental; Vattimo; violencia

Derriennic, Jean-Pierre: violencia

desarrollo [Entwicklung]: dialéctica; Hegel; razón/racionalidad

Descartes, René: ascetismo; Bacon, F.; copernicanismo; crítica; cuerpo; determinismo; dialéctica; entendimiento; epistemología; escepticismo; «Escuela de Frankfurt»; esencialismo; espíritu/espiritualismo; estoicismo; evidencia; experiencia; filosofía; filosofía de la mente; filosofía de la religión; filosofía de la técnica; fundament(al)ismo; hermetismo; Husserl; idealismo; identidad; innatismo; intuición; jansenismo; Kant; Locke; MacIntyre; Malebranche; metafísica; método; muerte; Pascal; pasiones; Peirce; persona; racionalismo; raciovitalismo; razón/racionalidad; sentido común; sentimiento; símbolo; Spinoza; Suárez; sustancia;

Taylor; Toulmin; Vico; voluntad; Wolff

descripción:

— / explicación: explicación

— / prescripción: emotivismo; epistemología; ética; filosofía de la lógica; filosofía de la historia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; neokantismo; Searle; v. prescriptivismo

— definida: filosofía de la lógica; Russell; Strawson

descriptivismo: constructivismo; Wittgenstein

descubrimiento: v. contexto de descubrimiento/de justificación

desencantamiento [Entzauberung]: deísmo; filosofía de la técnica; mito; razón/racionalidad

desentrecomillado: verdad

deseo: eudemonismo; pasiones; psicoanálisis;

Sartre; Schopenhauer; Spinoza; Weil desesperación: Kierkegaard; Unamuno deshumanización: Benjamin; Bloch designio: v. providencia

desobediencia: v. obediencia/desobediencia civil: violencia

despotismo: Ilustración; Montesquieu; Popper; Spinoza; v. gobierno

— ilustrado: Voltaire

destino: Heidegger; mal; v. determinismo

Desttut de Tracy, Antoine L. Claude, conde: ideología determinismo: Bunge; cosmología; Epicuro; «Escuela de Padua»; estoicismo; Hume; James; Leibniz; libertad; magia; marxismo; Mill;

Peirce; Popper; Spinoza; teleología; Vico

— económico: Althusser

devenir: v. cambio

Dewey, John: Chomsky; determinismo; ética; funcionalismo; Kierkegaard; Kuhn; naturalismo; Peirce; pragmatismo; Rorty; valor; verdad; violencia

dharma: filosofía india

D’Holbach, Paul-Henri, barón: cuerpo; Enciclopedia; feminismo; materialismo; muerte

diacronía: v. sincronía/diacronía

dialéctica: Adorno; Aristóteles; Benjamin; Castilla del Pino; Deleuze; «Escuela de Frankfurt»; estoicismo; estructuralismo; Fernández Buey; Fichte; filosofía de la religión; Hartmann; Hegel; hegelianismo; hermenéutica; identidad; marxismo; materialismo; metafísica; método; neohegelianismo; neomarxismo; Nietzsche; Platón; presocráticos; razón/racionalidad; Romanticismo; raciovitalismo; Sartre; Scoto Erígena; sofistas; Trías; Unamuno

— de la Ilustración: Adorno; «Escuela de Frankfurt»; Foucault; Ilustración; irracionalismo; mito; Nietzsche

— negativa: Adorno; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»

— trascendental: metafísica

dialécticos: Abelardo; Anselmo; Boecio

diálogo: dialéctica; ética; filosofía judía; Gadamer; hermenéutica; método; Platón; racionalismo; Ricoeur; Sócrates; tolerancia

«Diamat»: v. materialismo histórico/dialéctico diánoia/nous: v. razón discursiva

dictadura: v. gobierno

Diderot, Denis: antropología filosófica; Beccaria; crítica; Enciclopedia; feminismo; Ilustración; Rousseau; Savater; tradicionalismo diferencia: Adorno; Deleuze; Derrida; estructuralismo; filosofía judía; igualdad; metafísica; nihilismo; Vattimo; v. feminismo de la diferencia; v. principio de diferencia

— ontológica: Heidegger; Sartre

différance: Derrida; diferencia

dignidad (del hombre): derechos humanos; filosofía del derecho; filosofía política; igualdad; Ilustración; individualismo; liberalismo; muerte; persona; personalismo; Renacimiento (Filosofías del)

Digges, Thomas: Bruno

dinámica celeste: copernicanismo; Newton dinamismo: dialéctica; Leibniz; v. cambio; v. movimiento «dilema de Epicuro»: mal Dilthey, Wilhelm von: axiología; causa; comprensión; epistemología; espíritu/espiritualismo; explicación; filosofía de la historia; Gaos; hermenéutica; Horkheimer; irracionalismo; Jaspers; Laín Entralgo; método; neohegelianismo; neokantismo; racionalismo; Renacimiento; Ricoeur; Sartre; valor; vida/vivencia

Dinant, David de: materialismo Diógenes de Enoanda: epicureísmo Diógenes de Sínope: cínicos

Diógenes Laercio: eclecticismo; Epicuro; presocráticos

Dionisio Areopagita [Pseudo-Dionisio]: mística; platonismo; Tomás de Aquino

Dios: Agustín; Aristóteles; ateísmo; Berkeley; bien; Bruno; cosmología; cuerpo; deísmo; derechos humanos; Descartes; Duns Scoto; espíritu/espiritualismo; estoicismo; evidencia; Fichte; filosofía de la religión; filosofía de la técnica; filosofía judía; filosofía política; fundament(al)ismo; gnosticismo; hegelianismo; hermetismo; Hume; intelecto; justicia; Kant; Kierkegaard; Leibniz; libertad; mal; Malebranche; materialismo; metafísica; mística; neohegelianismo; Pascal; persona; Reforma protestante; Romanticismo; Schelling; Scoto Erígena; Spinoza; Suárez; sustancia; Tomás de Aquino; tradicionalismo; trascendental; Vattimo; Vico; Vitoria; voluntad; Weil; Wolff; v. deísmo; v. ley divina; v. teología; v. primer motor; v. prueba de la existencia de Dios

— muerte de D.: filosofía de la religión; metafísica; nihilismo; Vattimo

dioses: ateísmo; Comte; Epicuro; mito; presocráticos

Dirlmeier, Franz: Lledó disciplina [askésis]: v. ascetismo discontinuidad: Benjamin

discurso: dialéctica; trascendental; v. ética del discurso; v. razón discursiva

disenso: Muguerza

disposición: empirismo; filosofía de la mente;

Hume

disputa [disputatio]: v. método (de la disputatio)

— del ateísmo: v. ateísmo (disputa del)

división de poderes: v. poder

doble verdad: v. verdad («doctrina de la doble v.»)

docetismo: gnosticismo

doctrina de la ciencia: Fichte

dogmatismo: crítica; deísmo; eclecticismo; empirismo; Enciclopedia; ética creencial; experiencia; falibilismo; Fichte; Hume; Ilustración; Locke; materialismo; Popper; racionalismo;

Savater; verdad; Voltaire; Wolff

dolor: Epicuro; estoicismo; eudemonismo; filosofía de la religión; filosofía india; ideología; mal; muerte; Schopenhauer; utilitarismo;

Weil; v. ascetismo

dominación: Amorós; «Escuela de Frankfurt»; feminismo; filosofía política; Foucault

Donoso Cortés, Juan: Schmitt; tradicionalismo

D’Ors, Eugenio: Ferrater Mora

Dositeo: gnosticismo

doxa: v. episteme/doxa; v. opinión doxastología: creencia; epistemología Dretske, Fred: epistemología; percepción Dreyfus, Hubert: filosofía de la mente Dreyfus, Stuart: filosofía de la mente

Droysen, Johann Gustav: comprensión; hermenéutica

Du Bois-Reymond, Emil: neokantismo

Du Bos, Jean Baptiste: sentimiento

dualismo (sustancial): v. mente (problema mente/cuerpo)

duda: crítica: Descartes; escepticismo; evidencia; neopositivismo lógico; sentido común; Unamuno; v. certeza

Duhem, Pierre: filosofía de la ciencia; holismo; pragmatismo; Quine

Dühring, Eugen: socialismo

Dumezil, Georges: filosofía de la religión

Dummett, Michael: filosofía de la matemática; realismo; tiempo; verdad

Duns Scoto, Juan: aristotelismo; Escolástica; filosofía de la religión; intuición; metafísica; Ockham; Peirce; Suárez; Tomás de Aquino

Duque, Félix: Heidegger

duración [durée]: Bergson; intuición; tiempo

Durbin, Paul T.: filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica

Durkheim, Emile: filosofía de la religión; funcionalismo; holismo; Simmel

Dworkin, Ronald: democracia; derechos humanos; filosofía del derecho; filosofía política; igualdad; liberalismo; socialismo

E

Eagleton, Terry: filosofía de la cultura Eccles, John: filosofía de la mente Ecfanto: copernicanismo

Echeverría, Javier: explicación; filosofía de la ciencia

Echtermeyer, Theodor: hegelianismo

Eckhart, Johannes (Meister/Maestro): espíritu/espiritualismo; mística; Tomás de Aquino eclecticismo: aristotelismo; Bruno; estoicismo; gnosticismo; hermetismo; platonismo; Renacimiento (Filosofías del)

Eco, Umberto: estructuralismo

ecologismo: Fernández Buey; Ferrater Mora; filosofía de la técnica; filosofía política; Mosterín; París; utilitarismo

economía: comunismo; Marx; marxismo; Mill; neohegelianismo; Simmel; Wolff

«Edad de Oro»: utopía

Edesio: platonismo

educación: antropología filosófica; Aristóteles; Dewey; Enciclopedia; feminismo; filosofía de la cultura; hermenéutica; humanismo; igualdad; Ilustración; krausismo; Maquiavelo; pragmatismo; Rousseau; Savater; Schopenhauer; utopía; vida/vivencia; virtud; Voltaire

educción: Leibniz

efecto: v. causa

ego: psicoanálisis; v. yo

— absoluto: fenomenología

egoísmo: ascetismo; ética; eudemonismo; hegelianismo; Hobbes; individualismo; Mill; Rousseau; Savater; Schopenhauer; v. altruismo

egología trascendental: fenomenología; Husserl Eibl-Eibesfeldt, Irenäus: antropología filosófica eidos: v. forma; v. intuición de esencias, eidética Einstein, Albert: cosmología; filosofía de la ciencia; Hume; sustancia; tiempo; Zubiri

eisenachianos: socialismo

élan vital: Bergson; intuición; vida/vivencia elección: v. teoría de la elección racional; v. libertad elementos: Aristóteles; filosofía china; presocráticos

Eliade, Mircea: filosofía de la religión

eliminacionismo: v. mente

elitismo: liberalismo; Mill; Ortega y Gasset Elster, Jon: individualismo; neomarxismo emanación: gnosticismo; mal; platonismo; Scoto Erígena

emanatismo (emanacionismo): v. emanación

emancipación: «Escuela de Frankfurt»; feminismo; Habermas; hermenéutica; Horkheimer; Ilustración; marxismo; racionalismo

— de las mujeres: Amorós; feminismo emergentismo: filosofía de la mente; naturalismo Emerson, Ralph Waldo: anarquismo; platonismo; pragmatismo; Romanticismo

emoción: arte; axiología; emotivismo; pasiones; psicoanálisis; sensibilidad; valor

emotivismo: ética; pasiones; valor

empatía: comprensión; Dilthey; hermenéutica; Stein

Empédocles: materialismo; presocráticos

empiriocriticismo: empirismo; materialismo; neopositivismo lógico; nominalismo

empirismo: análisis/filosofía analítica; Bacon, F.; Bacon, R.; Berkeley; conciencia; Deleuze; Dewey; dogmatismo; empiriocriticismo; Enciclopedia; espíritu/espiritualismo; estoicismo; experiencia; filosofía de la matemática; filosofía del derecho; fundament(al)ismo; Gestalt; holismo; Hume; idealismo; innatismo; intuición; James; Kant; Leibniz; Locke; materialismo; metafísica; Mill; neohegelianismo; neopositivismo lógico; nominalismo; Quine; racionalismo; tiempo; tradicionalismo; utilitarismo; Wolff

— lógico: v. neopositivismo lógico

— radical: James

en sí: dogmatismo; v. cosa en sí

Eneas: platonismo

Enciclopedia: crítica; deísmo; dogmatismo; feminismo; filosofía de la técnica; humanismo; Leibniz; Montesquieu; Rousseau; sentimiento; Voltaire

endoxa: v. opinión

Engelmann, Paul: Wittgenstein

Engels, Friedrich: comunismo; crítica; dialéctica; feminismo; filosofía de la historia; hegelianismo; ideología; justicia; Marx; marxismo; materialismo; metafísica; neokantismo; neomarxismo; positivismo; socialismo; utopía; violencia

enkrateia: v. autodominio

Enrique de Gante: Tomás de Aquino

ente: metafísica; trascendental; v. ontología; v. ser/ente

entelequia: v. acto/potencia

entendimiento: Descartes; dialéctica; Hume; imaginación; intuición; Kant; Locke; metafísica; razón/racionalidad; sensibilidad; Spinoza; sustancia; trascendental

entidad: v. categorías

enunciado: filosofía de la lógica

— básico, protocolar: análisis/filosofía analítica; neopositivismo lógico

— cálculo de enunciados: v. cálculo lógico

— observacional/teórico: análisis/filosofía analítica; filosofía de la ciencia; Popper; Quine

envío: v. ser (envío del)

Enzensberger, Hans Magnus: violencia

eón: D’Ors; gnosticismo

epagogé: v. inducción

Epicteto: estoicismo; muerte; persona

epicureísmo: ateísmo; cuerpo; determinismo; empirismo; Epicuro; estoicismo; eudemonismo; García Calvo; humanismo; materialismo; Montaigne; nominalismo; Pascal; utilitarismo; Vico

Epicuro: epicureísmo; filosofía; mal; materialismo; muerte

epigénesis: constructivismo d’Epinay, Madame: feminismo episteme: estructuralismo; v. ciencia

— / doxa: creencia; Platón; v. opinión epistemocracia: Feyerabend epistemología: v. teoría del conocimiento

— evolucionista: epistemología; falibilismo; filosofía de la biología; Popper

epokhé: fenomenología; Husserl

equidad: filosofía del derecho; justicia; Rawls erasmismo: Renacimiento (Filosofías del) Erasmo de Rotterdam: escepticismo; humanismo; Reforma protestante; Renacimiento; Vitoria

Erdmann, Johann E.: hegelianismo

Ereignis: Heidegger

Erikson, Erik: psicoanálisis

Erkenntnislehre: v. teoría del conocimiento Erkenntnistheorie: v. teoría del conocimiento erklären: v. explicación

error: Descartes; dialéctica; falibilismo; Heidegger; mal; pasiones; Popper; racionalismo

— categorial: filosofía de la mente

escatología: cosmología; cuerpo; deísmo; filosofía de la historia

escepticismo: agnosticismo; Agustín; Berkeley; creencia; Descartes; eclecticismo; empirismo; epicureísmo; Epicuro; falibilismo; fenómeno; filosofía judía; fundament(al)ismo; Hume; Ilustración; intuición; Locke; Montaigne; neohegelianismo; nihilismo; nominalismo; Peirce; platonismo; pragmatismo; realismo; Renacimiento (Filosofías del); Santayana; Savater; sentido común; sofistas; Strawson; trascendental; valor; verdad

esclavitud: Aristóteles; igualdad; Ilustración; Locke; persona

Escolástica: Abelardo; antropología filosófica; Aristóteles; aristotelismo; Bacon, R.; esencialismo; evidencia; filosofía de la religión; filosofía del derecho; filosofía judía; filosofía política; hermetismo; intelecto; intuición; libertad; Locke; materialismo; metafísica; mística; nominalismo; Ockham; Renacimiento; Suárez; Tomás de Aquino; verdad; Vitoria; Wolff

Escoto: v. Scoto

escritura: v. texto

«Escuela de Bolonia»: Renacimiento (Filosofías del); v. alejandrismo

«Escuela de Cambridge»: análisis/filosofía analítica; «Escuela de Oxford»

«Escuela de Baden»: comprensión; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; neokantismo; valor

«Escuela de Copenhague»: Bunge; filosofía de la ciencia

«Escuela de Edimburgo»: epistemología; filosofía de la ciencia

«Escuela de Erlangen»: constructivismo

«Escuela de Frankfurt»: Adorno; antropología filosófica; arte; Benjamin; Bloch; comprensión; crítica; dogmatismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; filosofía judía; Foucault; Habermas; Hegel; Horkheimer; ideología; irracionalismo; método; neohegelianismo; neomarxismo; Nietzsche; Popper; psicoanálisis; razón/racionalidad; Savater; Schopenhauer; Vattimo

«Escuela de los nombres»: filosofía china

«Escuela de los Persas»: filosofía islámica

«Escuela de Marburgo»: comprensión; explicación; Hartmann; neokantismo

«Escuela de Nísibis»: filosofía islámica

«Escuela de Oxford»: análisis/filosofía analítica;

«Escuela de Cambridge»; Strawson

«Escuela de Padua»: aristotelismo; cuerpo; espíritu/espiritualismo; Renacimiento (Filosofías del); v. averroísmo

«Escuela de Port Royal»: v. jansenismo

«Escuela de Praga»: estructuralismo

«Escuela de Tubinga»: hegelianismo

«Escuela del lenguaje ordinario»: análisis/filosofía analítica; Austin; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; Montero Moliner; Strawson; verdad; Wittgenstein

«Escuela escocesa»: sentido común

«Escuela Gondé-Shahpur»: filosofía islámica

esencia: Aristóteles; axiología; cosmología; Derrida; esencialismo; fenómeno; fenomenología; Hegel; Husserl; nominalismo; Platón; Santayana; Spinoza; sustancia; verdad; Zubiri; v. intuición de esencias

— / existencia: esencialismo; existencialismo; Suárez

— real/nominal: esencialismo; Locke

esencialismo: antropología filosófica; bien; Comte; Dewey; feminismo; fenomenología; filosofía de la biología; fundament(al)ismo; identidad; igualdad; metafísica; nominalismo; Popper; Simmel; Wittgenstein

esferas celestes: Aristóteles; copernicanismo; cosmología

espacio-tiempo: tiempo

espacio y tiempo: Bergson; cosmología; filosofía de la matemática; Hume; Kant; Leibniz;

Newton; tiempo

especie:

— biológica: esencialismo; filosofía de la biología

— / género: v. universal/individuo

esperanza: Bloch; eudemonismo; existencialismo; Kant

espiritismo: James

espíritu: conciencia; cuerpo; Hegel; hegelianismo; hermenéutica; idealismo; intuición; Jaspers; metafísica; naturaleza; neohegelianismo; Nietzsche; Romanticismo; Santayana; símbolo; Simmel; Stein; v. espíritu/espiritualismo; v. alma; v. mente

— absoluto/objetivo/subjetivo: espíritu/espiritualismo; Hegel; hegelianismo

— [Geist]: Dilthey; espíritu/espiritualismo; filosofía de la cultura; naturaleza; razón/racionalidad; v. ciencia de la naturaleza/del espíritu

— positivo: Comte

espíritu/espiritualismo: Bergson; Berkeley; empirismo; gnosticismo; James; materialismo; metafísica; mística; neohegelianismo; vida/vivencia; Weil

espontaneidad: imaginación; Kant

esquema: imaginación

estadio: v. «ley de los tres estadios»

Estado: anarquismo; Aristóteles; Bodin; comunismo; democracia; derechos humanos; Feyerabend; filosofía del derecho; filosofía política; Hegel; hegelianismo; Hobbes; igualdad; individualismo; Jünger; justicia; liberalismo; libertad; Locke; Maquiavelo; Montesquieu; neohegelianismo; Rousseau; Schmitt; Spinoza; Suárez; tolerancia; tradicionalismo; violencia; Vitoria

— de derecho: derechos humanos; «Escuela de Frankfurt»; filosofía del derecho; Rawls

— estado:

— de naturaleza: v. naturaleza/de sociedad (estado de)

— mental: filosofía de la mente; intencionalidad; Putnam; Strawson; Wittgenstein; v. mente

estética: Adorno; arte; ascetismo; axiología; Benjamin; crítica; Dewey; D’Ors; ética; Gadamer; García Bacca; imaginación; Kierkegaard; Lukács; neohegelianismo; Peirce; Platón; Rubert de Ventós; Sánchez Vázquez; Santayana; Schopenhauer; sensibilidad; sentimiento; tradicionalismo; verdad; Wolff

Estilpón: estoicismo

estoicismo: anarquismo; aristotelismo; cínicos; crítica; cuerpo; derechos humanos; determinismo; epicureísmo; Epicuro; espíritu/espiritualismo; eudemonismo; existencialismo; filosofía de la religión; gnosticismo; humanismo; innatismo; Kant; Leibniz; libertad; mal; materialismo; Montaigne; muerte; Pascal; pasiones; Spinoza; Vico; virtud; Wolff

Estratón: aristotelismo

estructura: Zubiri; v. estructuralismo; v. forma

— sintáctica: Chomsky

— / superestructura: marxismo

estructuralismo: Althusser; conciencia; Deleuze; Derrida; diferencia; feminismo; filosofía de la matemática; Foucault; hermenéutica; humanismo; mito; Nietzsche; nominalismo; Ricoeur; Rubert de Ventós; sujeto; Trías

— genético: constructivismo; estructuralismo

éter: v. elementos

eternidad (del mundo): cosmología; «Escuela de Padua»; tiempo

eterno retorno: estoicismo; Nietzsche ethica utens/docens: Aranguren ethos: Aranguren; ética

ética: Abelardo; Aranguren; Aristóteles; aristotelismo; ascetismo; bien; Bunge; Camps; conciencia; crítica; deísmo; Dewey; emotivismo; epicureísmo; Epicuro; eudemonismo; existencialismo; feminismo; Ferrater Mora; filosofía china; filosofía de la religión; filosofía islámica; filosofía judía; filosofía política; fundament(al)ismo; Habermas; Hartmann; Hobbes; humanismo; Hume; igualdad; Ilustración; irracionalismo; Jaspers; justificación; Kant; Kierkegaard; liberalismo; libertad; Locke; MacIntyre; mal; Mill; Muguerza; Nietzsche; Peirce; persona; Platón; pragmatismo; razón/racionalidad; Rawls; Ricoeur; Rubert de Ventós; Sánchez Vázquez; Sartre; Savater; Schopenhauer; sensibilidad; sentimiento; sofistas; Spinoza; Taylor; tolerancia; Toulmin; utilitarismo; valor; verdad; virtud; voluntad; Wolff

— aplicada: Camps

— de la alteridad/de la aliedad: Aranguren

— deliberativa: Fernández Buey

— del discurso: Apel; ética; verdad

— epistémica: v. ética creencial

ética creencial: epistemología; justificación; Mosterín

eticidad: ética; filosofía del derecho etnocentrismo: Montaigne; Rorty etología: antropología filosófica

Euclides: Boecio; Descartes; filosofía de la matemática; Spinoza

eudaimonismo: v. eudemonismo

Eudemo: aristotelismo

eudemonismo: Aristóteles; Epicuro; estoicismo; ética; filosofía china; hegelianismo; Kant; virtud

Eudoxo de Cnido: copernicanismo; Euclides

Evangelios: v. crítica bíblica

Evans-Pritchard, Edward Evans: filosofía de la religión

evidencia: Descartes; falibilismo; fenomenología; filosofía de la matemática; intuición; sentido común; Vico

— empírica: Quine

evolución: antropología filosófica; filosofía de la biología; filosofía de la historia; Peirce; Popper; Schopenhauer; vida/vivencia

— creadora: Bergson; intuición evolucionismo: v. darwinismo excelencia: v. virtud

— discurso de la e.: feminismo

existencia: Berkeley; esencialismo; Gadamer; Hume; metafísica; muerte; Santayana v. existencialismo

— de Dios: v. prueba de la existencia de Dios existencial: Heidegger; hermenéutica existencialismo: antropología filosófica; Aranguren; Arendt; axiología; conciencia; Derrida; espíritu/espiritualismo; feminismo; Ferrater Mora; filosofía judía; Gaos; Hartmann; hegelianismo; hermenéutica; humanismo; irracionalismo; Jaspers; Kierkegaard; Laín Entralgo; libertad; Lukács; muerte; neohegelianismo; Nietzsche; nihilismo; Pascal; raciovitalismo; Ricoeur; Sartre; Simmel; Stein; tiempo; Trías; Unamuno; vida/vivencia; voluntad

experiencia: Aristóteles; Benjamin; comprensión; conciencia; constructivismo; cuerpo; Dewey; dialéctica; empiriocriticismo; empirismo; entendimiento; Epicuro; escepticismo; estoicismo; fenomenismo; fenómeno; Gestalt; Hegel; holismo; Hume; imaginación; intuición; James; Kant; Leibniz; Malebranche; metafísica; neohegelianismo; nominalismo; Peirce; pragmatismo; razón/racionalidad; Schopenhauer; Spinoza; sustancia; Tomás de Aquino; trascendental; Vico; vida/vivencia; Whitehead; v. empirismo

— estética: arte; Bloch; Schopenhauer; vida/vivencia

— religiosa: James

experimentalismo: Dewey; pragmatismo; v. ciencia experimental

explanans/explanandum: v. explicación

explicación: Bunge; causa; comprensión; Comte; filosofía de la ciencia; holismo; magia; razón/racionalidad; teleología; v. causa

— / comprensión: causa; comprensión; Dilthey; explicación; filosofía de la historia; hermenéutica; MacIntyre; neokantismo; psicoanálisis; Ricoeur; Popper; Taylor; vida/vivencia

expresión: Dilthey; emotivismo; Romanticismo

éxtasis: mística

extensión: materialismo; v. espacio; v. res extensa

— de un predicado: v. extensionalidad; v. intensión/extensión

extensionalidad: atomismo lógico; Frege; neopositivismo lógico; Popper; Quine; Wittgenstein; v. intensión/extensión

extern(al)ismo: v. intern(al)ismo/extern(al)ismo

extrañamiento: genealogía

F

facticidad: Dilthey; Gadamer; Heidegger; naturaleza

facultades del alma: v. alma

«falacia descriptiva»: Austin; Strawson

«falacia naturalista»: bien; ética; Hume; igualdad; Ilustración; justificación; Searle; Toulmin; valor

Falcón, Lidia: feminismo

falibilismo: análisis/filosofía analítica; creencia; empirismo; escepticismo; Fernández Buey; filosofía de la ciencia; filosofía de la historia; fundament(al)ismo; justificación; Peirce; percepción; Popper; pragmatismo; Putnam;

Quine; racionalismo; Vico

falsa conciencia: v. conciencia (falsa)

falsacionismo: falibilismo; filosofía de la ciencia; método; Popper

faneroscopia: Peirce

Fanon, Franz: violencia

fantasía: psicoanálisis; v. imaginación

fantasma (en la máquina, mito del): filosofía de la mente

fantasmagoría: Benjamin

Farias, Victor: Habermas

Farrington, Benjanim: neomarxismo

fascismo: filosofía política; Lukács; neohegelianismo; tradicionalismo

fe: v. razón/fe

— animal: Santayana

— mala f.: Sartre

Fechner, Gustav Theodor: neokantismo; Simmel

Feigl, Herbert: filosofía

Feijoo, Benito Jerónimo: feminismo

felicidad: bien; ética; filosofía; Hobbes; Hume; Ilustración; Kant; liberalismo; Locke; Mill; Spinoza; utilitarismo; v. eudemonismo

feminismo: Amorós; Camps; epistemología; filosofía política; identidad; igualdad; Mill; psicoanálisis

— de la diferencia/de la igualdad: Amorós; feminismo

Fénelon, François: mística

feneticismo: filosofía de la biología

fenomenismo: Austin; Berkeley; constructivismo; empiriocriticismo; empirismo; fenómeno; filosofía de la ciencia; Hume; identidad; materialismo; Mill; neopositivismo lógico; positivismo; Russell

fenómeno: entendimiento; fenomenismo; fenomenología; Gestalt; Husserl; Kant; metafísica; neokantismo; tiempo

fenomenología: axiología; comprensión; conciencia; cuerpo; Deleuze; Derrida; «Escuela de Oxford»; esencialismo; existencialismo; fenómeno; Ferrater Mora; Gaos; Gestalt; Hartmann; Heidegger; hermenéutica; Husserl; intencionalidad; intuición; Jaspers; Laín Entralgo; libertad; metafísica; método; Millán Puelles; Montero Moliner; Peirce; raciovitalismo; Ricoeur; Sartre; Simmel; Stein; trascendental; Trías; valor; vida/vivencia

— de la religión: filosofía de la religión

Ferenczi, Sandor: psicoanálisis Fermat, Pierre de: Descartes Fernández Buey, Francisco: Gramsci Ferrajoli, Luigi: derechos humanos Ferrater Mora, José: Bunge; filosofía

fetichismo: Benjamin; marxismo; Simmel

Feuerbach, Ludwig: ateísmo; crítica; cuerpo; eudemonismo; filosofía de la religión; hegelianismo; ideología; Marx; materialismo; neokantismo; Sánchez Vázquez

Feyerabend, Paul K.: escepticismo; filosofía de la ciencia; método; valor

Feynman, Richard P.: teleología Feys, Robert: Tomás de Aquino fiabilismo: justificación; método

Ficino, Marsilio: humanismo; magia; platonismo ficción: fenómeno; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; pragmatismo; símbolo; sustancia

Fichte, Johann G.: antropología filosófica; ateísmo; conciencia; dogmatismo; entendimiento; filosofía; filosofía de la historia; filosofía de la religión; Hegel; idealismo; imaginación; justicia; neohegelianismo; neokantismo; nihilismo; razón/racionalidad; Romanticismo; Schelling; Schopenhauer; socialismo; Spinoza; vida/vivencia; voluntad

Ficino, Marsilio: hermetismo; platonismo; Renacimiento (Filosofías del)

fideísmo: racionalismo

Field, Hartry: filosofía de la matemática

figura [Bild]: ética creencial; verdad; Wittgenstein

— de la conciencia: conciencia

fijismo: filosofía de la biología

Filmer, Robert: filosofía política; Locke

Filodemo de Gadara: epicureísmo

filogenia: v. ontogenia/filogenia

Filolao: copernicanismo; presocráticos

Filón de Alejandría: filosofía judía; platonismo Filón de Larisa: eclecticismo; platonismo filosofía: v. metafilosofía

— positiva/negativa: Schelling filosofía china: mística; Mosterín filosofía de la biología

filosofía de la ciencia: Aristóteles; Bueno; Bunge; constructivismo; empiriocriticismo; estructuralismo; Feyerabend; fundament(al)ismo; García Bacca; justificación; Kuhn; Mill; Mosterín; neomarxismo; París; Peirce; Popper; realismo; Toulmin; valor; Whitehead

filosofía de la cultura: D’Ors; nihilismo; psicoanálisis; Rubert de Ventós; Simmel; Vico filosofía de la historia: Althusser; Benjamin; Bloch; Comte; dialéctica; estructuralismo; filosofía de la cultura; filosofía judía; genealogía; Hegel; Jaspers; Kant; Maquiavelo; Marx; marxismo; Montesquieu; Nietzsche; Romanticismo; teleología; Vico; Voltaire

filosofía de la lógica: atomismo lógico; Husserl; platonismo; Quine; Strawson; Whitehead filosofía de la matemática: Frege; fundament(al)ismo; Husserl; platonismo; Russell; Whitehead; Wittgenstein

filosofía de la mente: análisis/filosofía analítica; Bunge; conciencia; «Escuela de Oxford»; funcionalismo; individualismo; Locke; pasiones; Peirce; Popper; Putnam; Searle; Strawson; Toulmin

filosofía de la naturaleza: Aristóteles; Bruno; copernicanismo; cosmología; Hegel; Schelling; v. naturaleza

filosofía de la religión: «Escuela de Frankfurt»; hegelianismo; Hume; James; Kierkegaard; Mill; Weil

filosofía de la técnica: Bunge; filosofía de la ciencia; García Bacca; París

filosofía del derecho: Beccaria; democracia; derechos humanos; filosofía política; Foucault; Grocio; Hegel; hegelianismo; Hobbes; justicia; Kant; krausismo; Mill; Montesquieu; Vico; Vitoria; Wolff

filosofía del lenguaje: v. análisis/filosofía analítica filosofía india: mística; Mosterín; Schopenhauer filosofía islámica: aristotelismo; «Escuela de Padua»; mística

filosofía judía: hermetismo; mística; Weil

filosofía moral: v. ética

filosofía natural: v. física

filosofía política: anarquismo; Arendt; Aristóteles; Bodin; Bunge; Camps; Comte; comunismo; constructivismo; derechos humanos; «Escuela de Frankfurt»; estoicismo; falibilismo; feminismo; Fernández Buey; filosofía del derecho; Foucault; Grocio; hegelianismo; Hobbes; Horkheimer; igualdad; Ilustración; Jaspers; justicia; liberalismo; libertad; Locke; Mill; Montesquieu; neohegelianismo; Ockham; Platón; Popper; pragmatismo; Rawls; Rousseau; Schmitt; socialismo; Spinoza; tolerancia; tradicionalismo; utilitarismo; utopía; violencia; Vitoria; Wolff

filosofía primera: v. metafísica

fin [telos]: Aristóteles; bien; eudemonismo; filosofía; justicia; Kant; v. causa; v. medios/fines; v. teleología

finitud/infinitud: existencialismo; Fichte; hegelianismo; hermenéutica; muerte; Romanticismo; Schelling; símbolo; Spinoza

Fink, Eugen: Heidegger; Husserl

Firestone, Sulamith: feminismo

Fischer, Kuno: hegelianismo; neokantismo

física: aristotelismo; Bruno; Bunge; copernicanismo; cosmología; determinismo; Epicuro;

«Escuela de Padua»; estoicismo; filosofía de la ciencia; Hobbes; Hume; Leibniz; Locke; Newton; sustancia; tiempo; Whitehead

— [physis]: Aristóteles; estoicismo; hilemorfismo; naturaleza; presocráticos

— social: Comte; Hobbes

fisic(al)ismo: filosofía de la mente; materialismo; método; neopositivismo lógico; Quine

Fiske, Donald W.: método

flatus vocis: v. nominalismo

Flew, Antony: filosofía de la religión

Fock, Vladimir A.: neomarxismo

Fodor, Jerry A.: fenómeno; filosofía de la mente; funcionalismo; individualismo

Folk Psychology: filosofía de la mente Fonseca, Pedro de: Escolástica forma: constructivismo

— [eidos, morphé]: Aristóteles; arte; cuerpo; Duns Scoto; fenómeno; hilemorfismo; intelecto; nominalismo; Platón; v. hilemorfismo

— [Gestalt]: v. Gestalt

— a priori: Kant; sustancia

— de gobierno: v. gobierno

— de vida: Wittgenstein

— lógica: atomismo lógico; Wittgenstein

— / materia: v. hilemorfismo

formalidad: Duns Scoto

formalismo: filosofía de la matemática

— lógico: filosofía de la lógica; v. logicismo

— moral: v. deontologismo

formalización: filosofía de la lógica; filosofía de la matemática

fortaleza: virtud

fortuna: Maquiavelo

Foucault, Michel: antropología filosófica; ascetismo; conciencia; cuerpo; Deleuze; Derrida; diferencia; estoicismo; estructuralismo; ética; filosofía de la historia; filosofía política; genealogía; humanismo; Ilustración; irracionalismo; MacIntyre; magia; neohegelianismo; Nietzsche; psicoanálisis; Savater; sujeto; Trías; Vattimo; verdad; violencia

Fourier, Charles: arte; comunismo; Marx; socialismo; utopía

Fraasen, Bas C. van: explicación; filosofía de la ciencia; Strawson

fragmento: Benjamin

Fraijó, Manuel: filosofía de la religión

Francisco de Osuna: Vitoria Francisco de Sales: mística Francisco de Vitoria: v. Vitoria Francke, August Hermann: Wolff

franqueza [parrhésia]: cínicos; libertad

Fraser, Nancy: feminismo

fraternidad: anarquismo; estoicismo; eudemonismo; igualdad; Rousseau

fratría: igualdad

Frazer, James George: magia; mito

Frege, F. L. Gottlob: análisis/filosofía analítica; estoicismo; Ferrater Mora; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; funcionalismo; fundament(al)ismo; Husserl; identidad; Mosterín; neopositivismo lógico; Peirce; platonismo; Popper; Quine; realismo; Russell; Strawson; Wittgenstein

Freud, Sigmund: Althusser; ateísmo; Bloch; Castilla del Pino; diferencia; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la cultura; filosofía de la religión; Habermas; Horkheimer; humanismo; irracionalismo; Laín Entralgo; mito; muerte; Nietzsche; nihilismo; pasiones; psicoanálisis; racionalismo; Ricoeur; Schopenhauer; símbolo; Spinoza; valor; violencia; voluntad

Friedan, Betty: feminismo Friedländer, Paul: Gadamer Friedrich, Carl J.: violencia

Fries, Jakob Friedrich: neokantismo

Fröbel, Friedrich: krausismo

Fromm, Erich: «Escuela de Frankfurt»; Horkheimer; psicoanálisis; Savater

fruición: Aranguren; arte

fuerza: causa; copernicanismo; cosmología; determinismo; Kant; Leibniz; Newton; v. violencia

— locutiva, ilocutiva, perlocutiva: v. acto lingüístico

— productiva: Marx; marxismo

— viva: Kant

Fukuyama, Francis: filosofía de la historia

función: filosofía de la lógica; v. funcionalismo

— / procedimiento: arte

funcionalismo: explicación; fenómeno; filosofía de la mente; filosofía del derecho; James; pragmatismo; Putnam; teleología

fundament(al)ismo: análisis/filosofía analítica; Apel; empirismo; epistemología; escepticismo; ética; evidencia; experiencia; falibilismo; filosofía de la ciencia; Husserl; justificación; neopositivismo lógico; Peirce; Popper; pragmatismo; Quine; racionalismo; Rorty; Toulmin; Vattimo; Vico; Wittgenstein

fundamento: Apel; conciencia; crítica; Derrida; Descartes; «Escuela de Cambridge»; ética; ética creencial; evidencia; fenomenología; filosofía de la matemática; Frege; hermenéutica; justificación; Kant; nihilismo; Russell; sentido común; trascendental; Wolff; v. fundament(al)ismo

«fusión de horizontes»: comprensión; Gadamer; Taylor

G

Gabler, Georg A.: hegelianismo

Gadamer, Hans-Georg: arte; comprensión; conciencia; constructivismo; dialéctica; diálogo; Dilthey; epistemología; Habermas; hermenéutica; Lledó; metafísica; neohegelianismo; Ricoeur; Searle; Taylor; tradicionalismo; Vattimo; Vico

Galeno: aristotelismo

Galileo Galilei: aristotelismo; Bacon, F.; Bruno; copernicanismo; cosmología; Descartes; experiencia; Hobbes; Leibniz; magia; método; platonismo; Vico

Galois, Evariste: Descartes Galtung, Johan: violencia Gamow, George: cosmología

Gandhi, Mohandas Karamchand: anarquismo; violencia

Gans, Eduard: hegelianismo

Gaos, José: Marías; Ortega y Gasset; Sánchez Vázquez

garantismo: democracia

García Bacca, Juan David: Platón; Zambrano

García Calvo, Agustín: Savater

García Morente, Manuel: Gaos; Marías; Ortega y Gasset; valor

Garin, Eugenio: Renacimiento

Garver, Newton: violencia

Garzón Valdés, Ernesto: tolerancia

Gassendi, Pierre: epicureísmo; Hobbes; Locke; materialismo

Gaunilo de Marmoutier: Anselmo

Gauss, Carl Friedrich: filosofía de la matemática

Ge-stell: Heidegger

Geertz, Clifford: antropología filosófica; filosofía de la cultura

Gehlen, Arnold: antropología filosófica

Geiger, Moritz: fenomenología

Geist: v. espíritu

Geisteswissenschaften: v. ciencias de la naturaleza/del espíritu

Gemeinschaft: v. comunidad

genealogía (método genealógico): estructuralismo; filosofía de la historia; Foucault; irracionalismo; MacIntyre; marxismo; método; Nietzsche; pasiones; psicoanálisis

género: Amorós; feminismo; igualdad; v. especie/género

genética: filosofía de la biología

«genio maligno»: Descartes Gentile, Giovanni: espíritu/espiritualismo; idealismo; neohegelianismo Gentili, Alberico: Grocio geo—/heliocentrismo: Bruno; copernicanismo; cosmología; Cusa; Renacimiento (Filosofías del) geometría: Descartes; Euclides; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; Hobbes; Newton; Spinoza; tiempo; Whitehead; v. more geometrico

— no euclídea: Euclides; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; Whitehead

George, Stefan: Simmel

Gerlach, Kurt Albert: «Escuela de Frankfurt»

Gerratana, Valentino: neomarxismo Gerson, Levi ben: filosofía judía gerundivo: Toulmin

Gestalt: estructuralismo; intuición; Kuhn; percepción

Gettier, Edmund: conocimiento; fundament(al)ismo

Geymonat, Ludovico: neomarxismo Ghosh, Aurobindo: filosofía india Gilbert de Choiseul: jansenismo

Gilson, Étienne: Abelardo; aristotelismo; Escolástica; metafísica; Tomás de Aquino

Giner de los Ríos, Francisco: krausismo

Giorello, Giulio: neomarxismo

giro lingüístico: análisis/filosofía analítica; conciencia; diálogo; fenomenismo; filosofía de la mente; Frege; fundament(al)ismo; Gadamer; hermenéutica; Nietzsche; metafísica; neopositivismo lógico; Rorty

globalización: liberalismo

Glockner, Hermann: neohegelianismo gnoseología: teoría del conocimiento gnosis: Agustín; gnosticismo

gnosticismo: agnosticismo; espíritu/espiritualismo; filosofía de la religión; filosofía judía; hermetismo; mal; mística; muerte; Weil

gobierno: Aristóteles; Bodin; democracia; filosofía china; filosofía política; justicia; Locke; Platón; Rousseau; Schmitt; tradicionalismo; Wolff

Gödel, Kurt: filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; Mosterín; neopositivismo lógico; tiempo

Godelier, Maurice: neomarxismo

Godwin, William: anarquismo

Goethe, Johann W. von: Dilthey; filosofía de la cultura; Lukács; mal; Nietzsche; Romanticismo; Schelling; símbolo; Simmel; Spinoza; vida/vivencia

Gongsun Long: filosofía china González, Urbano: krausismo Goldman, Alvin I.: método Goldmann, Lucien: estructuralismo Gómez de Liaño, Ignacio

Gonseth, Ferdinand: París Goodfield, June: Toulmin Goodin, Robert E.: utilitarismo

Goodman, Nelson: análisis/filosofía analítica; fenomenismo; fenómeno; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; nominalismo; pragmatismo; Rorty; tiempo

Gorgias: fundament(al)ismo; sofistas Göschel, Karl F.: hegelianismo Gottsched, Johann Christoph: Wolff Gouges, Olympe de: feminismo

Gould, Stephen Jay: antropología filosófica; filosofía de la biología

gracia: Leibniz; Pascal; Reforma protestante; Weil

Gracián, Baltasar: crítica

gramática: Chomsky; estoicismo

— generativa, transformacional: Chomsky

— universal: Chomsky

gramatología: Derrida

Gramsci, Antonio: Fernández Buey; filosofía política; materialismo; neomarxismo; Sacristán; Sánchez Vázquez; socialismo

Gratry, Alphonse (Père): vida/vivencia gravitación universal: cosmología; Newton Green, Thomas H.: idealismo; neohegelianismo Gregorio de Nisa: mística; persona

Grice, Herbert Paul: «Escuela de Oxford»; Locke; Searle; Strawson

Grice, Peter: identidad

Grimm, Jakob Ludwig K.: Romanticismo

Grimm, Wilhelm Karl: Romanticismo

Grocio, Hugo [Huig de Groot/Grotius]: derechos humanos; feminismo; filosofía del derecho; filosofía política; Ilustración; justicia; Suárez; Vico

Grosseteste, Roberto: Bacon, R.; platonismo

Grotius: v. Grocio

Grumberger, Bela: psicoanálisis

Grün, Karl: comunismo; socialismo Grünberg, Carl: «Escuela de Frankfurt» Grundmann, Thomas: trascendental Guattari, Felix: Deleuze

guerra: Bodin; derechos humanos; filosofía china; filosofía del derecho; Grocio; Jünger; Locke; muerte; Schmitt; Vitoria

Guillermina de Bohemia: feminismo

Guillermo de Champeaux: Abelardo; nominalismo Guillermo de Moerbeke: aristotelismo; platonismo Guillermo de Ockham: v. Ockham

Guillermo de Saint-Thierry: Abelardo Gundisalvo, Domingo: hilemorfismo Guzzo, Augusto: espíritu/espiritualismo

H

Haack, Susan: filosofía de la lógica; pragmatismo Habermas, Jürgen: anarquismo; Apel; comprensión; comunitarismo; conciencia; constructivismo; democracia; derechos humanos; diálogo; Dilthey; dogmatismo; epistemología; «Escuela de Frankfurt»; «Escuela de Oxford»; ética; filosofía de la técnica; filosofía del derecho; filosofía política; Gadamer; hermenéutica; Horkheimer; igualdad; Ilustración; irracionalismo; Kant; metafísica; método; neohegelianismo; Nietzsche; psicoanálisis; racionalismo; Rawls; Ricoeur; Searle; Simmel; sustancia; trascendental; valor; Vattimo; verdad

hábito: empirismo; ética; Hume; Peirce; pragmatismo

Hacking, Ian: filosofía de la ciencia; realismo

haecceitas: v. hecceidad

Haeckel, Ernst: materialismo; neokantismo Hahn, Hans: neopositivismo lógico Haldane, J. B. S.: neomarxismo

Haller, Carl Ludwig von: tradicionalismo

Halley, Edmund: Newton

Hamann, Johann Georg: constructivismo; epistemología; espíritu/espiritualismo; Jünger; pasiones; racionalismo; Romanticismo; símbolo

Hamilton, William: agnosticismo; nihilismo

Hampshire, Stuart: Spinoza; Strawson

Han Fei: filosofía china

Hanson, Norwood Russell: filosofía de la ciencia; Gestalt; valor

Haraway, Donna J.: epistemología Hardenberg, Friedrich von: v. Novalis Harding, Sandra: epistemología

Hardy, Godfrey Harold: filosofía de la matemática

Hare, Ronald M.: bien; emotivismo Harich, Wolfgang: neomarxismo Harré, Rom: filosofía de la ciencia Harrington, James: utopía

Harris, Marvin: antropología filosófica Harris, William T.: neohegelianismo Hart, Herbert L. A.: filosofía del derecho Hartley, David: materialismo; Mill

Hartmann, Nicolai: axiología; conciencia; espíritu/espiritualismo; fenomenología; Gadamer; Gaos; Heidegger; metafísica; neokantismo; Ortega y Gasset; realismo; valor; Zubiri

Hartshorne, Charles: Whitehead

Harvey, William: Bacon, F.; deísmo Hashley, Lord: v. Shaftesbury, 1.er conde de hasidismo: mística

Havemann, Robert: neomarxismo

Hawking, Stephen: cosmología; tiempo

Hayek, Friedrich August von: filosofía política; individualismo; liberalismo; Popper; tradicionalismo

Häyry, Matti: utilitarismo

Hazard, Paul: Ilustración

hecceidad [haecceitas]: Duns Scoto; Leibniz;

Suárez; Zubiri

hecho: verdad

— bruto/institucional: Searle

— / teoría: v. teoría científica

— / valor: v. valor

— atómico: atomismo lógico

hedonismo: Epicuro; eudemonismo; Kant; materialismo; Mill; neohegelianismo; utilitarismo Hegel, Georg W. F.: Adorno; antropología filosófica; arte; ateísmo; axiología; Bloch; Bruno; conciencia; Deleuze; dialéctica; diferencia; Dilthey; Enciclopedia; entendimiento; «Escuela de Frankfurt»; esencialismo; espíritu/espiritualismo; estoicismo; ética; fenomenología; Fichte; filosofía; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía del derecho; filosofía política; Gadamer; Hartmann; hegelianismo; hermenéutica; humanismo; idealismo; identidad; irracionalismo; Kant; Kierkegaard; Leibniz; Lukács; MacIntyre; Maquiavelo; Marx; marxismo; metafísica; mística; mito; Montesquieu; muerte; neohegelianismo; neokantismo; Nietzsche; nihilismo; pasiones; Popper; racionalismo; razón/racionalidad; Reforma protestante; Romanticismo; Schelling; Schopenhauer; Scoto Erígena; sentimiento; socialismo; Spinoza; Suárez; sustancia; teleología; tradicionalismo; violencia

hegelianismo: Dewey; Hegel; identidad; metafísica; neohegelianismo; neomarxismo

hegemonía: Gramsci

Hegesias de Cirene: Epicuro

Heidegger, Martin: Adorno; antropología filosófica; Arendt; comprensión; comunitarismo; conciencia; conocimiento; constructivismo; Deleuze; Derrida; Descartes; diferencia; Dilthey; «Escuela de Frankfurt»; existencialismo; fenómeno; fenomenología; filosofía; filosofía de la cultura; filosofía de la técnica; filosofía judía; Foucault; Gadamer; Gaos; Habermas; hermenéutica; humanismo; Husserl; Jünger; Kierkegaard; Laín Entralgo; metafísica; mística; muerte; Nietzsche; nihilismo; Ortega y Gasset; presocráticos; Pascal; razón/racionalidad; Ricoeur; Rorty; Sacristán; Sartre; Schelling; símbolo; Simmel; Suárez; Taylor; Trías; Vattimo; verdad; vida/vivencia; voluntad; Zubiri

helenismo: cínicos; eclecticismo; estoicismo; ética; Euclides; eudemonismo; filosofía islámica; gnosticismo; hermetismo; persona; platonismo heliocentrismo: v. geo—/heliocentrismo

Heller, Agnes: neomarxismo

Helmholtz, Hermann von: James; neokantismo

Helvétius, Claude-Adrien: Beccaria; materialismo; Mill

Hempel, Carl G.: comprensión; explicación; filosofía de la ciencia; verdad

Heracleón: gnosticismo

Heráclides del Ponto: copernicanismo

Heráclito: estoicismo; filosofía; filosofía del derecho; García Calvo; identidad; presocráticos; razón/racionalidad

Herbart, Johann Friedrich: James

Herbert de Cherbury [Edward Herbert]: deísmo Herder, Johann Gottfried: antropología filosófica; constructivismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía judía; mito; pasiones; Romanticismo; Spinoza; Taylor; Vico

Heredia, Beltrán de: Vitoria

Hermarco de Mitilene: epicureísmo

hermenéutica: análisis/filosofía analítica; Apel; comprensión; constructivismo; diálogo; diferencia; Dilthey; epistemología; «Escuela de Oxford»; explicación; filosofía de la historia; filosofía islámica; Gadamer; Habermas; Heidegger; Jaspers; metafísica; método; mito; neohegelianismo; Nietzsche; nihilismo; psicoanálisis; Ricoeur; Romanticismo; Searle; símbolo; Taylor; trascendental; valor; Vattimo; Vico; vida/vivencia

— crítica: Apel; Lledó

— existencial: Heidegger

Hermes Trimegisto: Bruno; v. hermetismo

hermetismo: Bruno; espíritu/espiritualismo; filosofía de la religión; gnosticismo; magia; mal; mística; Renacimiento (Filosofías del)

Hermino: aristotelismo

heroísmo: Bruno

Herschel, John Frederick William: Mill

Herz, Marcus: Kant

Hesíodo: presocráticos

Hess, Moses: comunismo; hegelianismo; Marx; socialismo

Hesse, Mary: epistemología; filosofía de la ciencia

heterodoxia: Spinoza; tolerancia heurística: Bacon, F.; filosofía de la ciencia Hickman, Larry: filosofía de la ciencia

Hilbert, David: filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática

Hildegard de Bingen: feminismo; mística

hilemorfismo: Aristóteles; cosmología; cuerpo; Duns Scoto; esencialismo; filosofía judía; materialismo; sustancia

hilozoísmo: filosofía india; presocráticos

hinduismo: mística

Hintikka, Jaakko J.: método Hiparquia de Maronea: cínicos Hipatia de Alejandría: feminismo Hipias: filosofía del derecho; sofistas Hipólito (san): gnosticismo

hipóstasis: Bruno; platonismo

hipótesis: falibilismo; Popper; pragmatismo; v. conjetura; v. método axiomático

— científica: Feyerabend; filosofía de la biología; filosofía de la ciencia; holismo; Newton; Peirce; Popper

«Hismat»: v. materialismo histórico/dialéctico

historia: comprensión; cosmología; dialéctica; diálogo; Dilthey; «Escuela de Frankfurt»; espíritu/espiritualismo; filosofía de la cultura; Foucault; Gadamer; genealogía; Gramsci; Hegel; Heidegger; hermenéutica; Kant; Kuhn; Laín Entralgo; MacIntyre; Maquiavelo; marxismo; materialismo; metafísica; mito; neohegelianismo; neokantismo; Nietzsche; raciovitalismo; Romanticismo; Schopenhauer; Simmel; tradicionalismo; Unamuno; v. filosofía de la historia

— de la filosofía: Gaos

— natural: filosofía de la biología

— (fin de la): Vattimo; Vico

— (micro—): genealogía

historicidad: v. historia

historicismo: comprensión; Dilthey; escepticismo; estructuralismo; Feyerabend; filosofía de la ciencia; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía judía; Gaos; Gramsci; Hartmann; hermenéutica; Kuhn; Laín Entralgo; marxismo; neohegelianismo; neokantismo; Nietzsche; Ortega y Gasset; Popper; Simmel; Vico; vida/vivencia

Hobbes, Thomas: antropología filosófica; aristotelismo; bien; Bodin; comunitarismo; cuerpo; democracia; derechos humanos; determinismo; empirismo; «Escuela de Frankfurt»; esencialismo; fenomenismo; filosofía del derecho; filosofía política; Hume; igualdad; Ilustración; justicia; liberalismo; libertad; Locke; MacIntyre; Maquiavelo; materialismo; Mill; Montesquieu; nominalismo; pasiones; razón/racionalidad; Schmitt; sentimiento; Spinoza; utilitarismo; Vico; violencia; voluntad; Wolff

Hobsbawn, Eric: Fernández Buey

Hodgson, Shadworth Hollway: materialismo; neokantismo

Hoffman, Piotr: violencia

Hoffmann, Ernst Theodor A.: Romanticismo

Hofmann, Albert: Jünger

Holbach: v. D’Holbach

Hölderlin, Johann Christian F.: Dilthey; Hegel; Heidegger; Jünger; Romanticismo

holismo: análisis/filosofía analítica; comprensión; comunitarismo; filosofía de la ciencia; hermenéutica; individualismo; magia; neohegelianismo; Popper; pragmatismo; Quine; verdad

Holmes, Oliver Wendell (Jr.): Kuhn hombre: v. antropología filosófica Homero: presocráticos

homónoia: v. concordia

Hook, Sidney: pragmatismo; Rorty

Hooke, Robert: Newton

Horacio: crítica

Horkheimer, Max: Adorno; crítica; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía política; Habermas; Ilustración; irracionalismo; mito; Montaigne; Nietzsche; razón/racionalidad; Schopenhauer; socialismo; utopía; valor; violencia

Horney, Karen: psicoanálisis Horton, John P.: tolerancia Horwich, Paul: realismo Hoyle, Fred: cosmología

Hubble, Edwin Powell: cosmología Huerga, Cipriano de la: Vitoria Hugo, Gustav: filosofía del derecho

Hugo de San Víctor: Buenaventura; mística

Hugo de Siena: «Escuela de Padua»

Hui Shi: filosofía china

Huizinga, Johan: Renacimiento

Hülsen, August Ludwig: Romanticismo

humanismo: Bruno; comprensión; deísmo; derechos humanos; Derrida; «Escuela de Frankfurt»; «Escuela de Padua»; estoicismo; estructuralismo; eudemonismo; Ferrater Mora; filosofía de la cultura; filosofía judía; hegelianismo; hermenéutica; hermetismo; Ilustración; krausismo; Laín Entralgo; Montaigne; Nietzsche; nihilismo; personalismo; psicoanálisis; Renacimiento; Renacimiento (Filosofías del); Russell; Sánchez Vázquez; Savater; sofistas; Suárez; Vico

— cristiano: Aranguren

— marxista: Althusser

Humboldt, Wilhelm von: constructivismo; espíritu/espiritualismo; filosofía de la cultura; Romanticismo

Hume, David: antropología filosófica; ateísmo; Berkeley; bien; causa; conciencia; cuerpo; deísmo; Deleuze; empirismo; entendimiento; escepticismo; experiencia; explicación; fenomenismo; filosofía de la ciencia; filosofía de la religión; filosofía del derecho; determinismo; fundament(al)ismo; identidad; Ilustración; imaginación; innatismo; James; justicia; justificación; Kant; Locke; metafísica; naturalismo; neohegelianismo; neopositivismo lógico; nominalismo; pasiones; Popper; positivismo; racionalismo; Rousseau; sentimiento; Strawson; sustancia; teleología; Taylor; tiempo; Toulmin; utilitarismo; valor

humor: cínicos

Hundt, Magnus: antropología filosófica

Hurtado de Mendoza, Pedro: Suárez

Husserl, Edmund: Adorno; antropología filosófica; axiología; comprensión; conciencia; constructivismo; cuerpo; Derrida; Descartes; Dilthey; «Escuela de Frankfurt»; evidencia; fenómeno; fenomenología; filosofía de la lógica; filosofía de la técnica; filosofía judía; Frege; Gadamer; Gaos; Gestalt; Heidegger; idealismo; intencionalidad; intuición; Laín Entralgo; materialismo; metafísica; Ortega y Gasset; positivismo; racionalismo; raciovitalismo; Ricoeur; Santayana; símbolo; Stein;trascendental; vida/vivencia; Zubiri

Hutcheson, Francis: arte; deísmo; Hume; pasiones; sentimiento; utilitarismo

Huxley, Aldous: utopía

Huxley, Thomas Henry: agnosticismo; materialismo

Hyppolite, Jean: Derrida; estructuralismo; Hegel; neohegelianismo

Hiyya ha Nasi, Abraham bar: filosofía judía

I

Ibn al-Haytam: v. Alhacén

Ibn Arabi: mística

Ibn Ezra, Abraham ben Meir: filosofía judía

Ibn Falaquera, Shemtov ben Joseph: filosofía judía

Ibn Gabirol: v. Avicebrón

Ibn Jaldún: filosofía islámica

Ibn Paquda, Bahya ben Joseph: filosofía judía

Ibn Rusd: v. Averroes

Ibn Sina: v. Avicena

Ibn Tibbon, Samuel ben Judah: filosofía judía

Ibn Tufayl: filosofía islámica

Idea: v. teoría de las Ideas

idea: Descartes; empirismo; entendimiento; experiencia; fenómeno; Hegel; Hume; idealismo; imaginación; James; Locke; neohegelianismo; percepción; Schopenhauer; Spinoza; sustancia

— clara y distinta: Descartes; entendimiento; esencialismo; evidencia; intuición; racionalismo

— de la razón pura: Kant; razón/racionalidad; v. razón pura

— en la mente de Dios: esencialismo; Malebranche; platonismo

— innata: v. innatismo

— regulativa: entendimiento; verdad

idealismo: Berkeley; conciencia; dogmatismo; empiriocriticismo; empirismo; entendimiento; espíritu/espiritualismo; experiencia; feminismo; fenómeno; Fichte; filosofía; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía del derecho; filosofía política; fundament(al)ismo; Hegel; hegelianismo; Husserl; intuición; James; Kant; Kierkegaard; krausismo; Lukács; materialismo; metafísica; mística; mito; neohegelianismo; neokantismo; Nietzsche; nihilismo; nominalismo; percepción; raciovitalismo; razón/racionalidad; realismo; Reforma protestante; Romanticismo; Schelling; Schopenhauer; Simmel; socialismo; verdad; vida/vivencia

identidad: Derrida; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; esencialismo; Fichte; filosofía de la lógica; Frege; hilemorfismo; Leibniz; Platón; Strawson; Suárez; Taylor

— / diferencia: v. diferencia; comunitarismo;

— Deleuze; tolerancia

— del sujeto, personal: identidad; v. persona; v. sujeto

— mente/cerebro (teoría de la): filosofía de la mente

— principio de i.: v. principio de identidad

ideología: Althusser; Castilla del Pino; comunismo; dogmatismo; «Escuela de Frankfurt»; feminismo; filosofía; filosofía política; Horkheimer; liberalismo; Marx; marxismo; neomarxismo; psicoanálisis; Ricoeur; Sánchez Vázquez; Trías; utopía; v. crítica de las ideologías

idiográfico: v. ciencia nomotética/idiográfica ídolo: Bacon, F.; Enciclopedia; v. prejuicio Ignacio de Loyola (san): mística

ignorancia: Cusa; Sócrates

igualdad: anarquismo; comunismo; democracia; derechos humanos; estoicismo; ética; feminismo; Fernández Buey; filosofía china; filosofía del derecho; filosofía política; Hobbes; Ilustración; individualismo; justicia; liberalismo; libertad; Locke; Maquiavelo; persona; Popper; Rawls; Rousseau; socialismo; Voltaire; Wolff; v. feminismo de la igualdad

igualitarismo: v. igualdad

ilocución: v. acto lingüístico

iluminación: Agustín; Alberto Magno; Bacon, R.; Benjamin; Buenaventura; Malebranche;

Ockham

ilusión: escepticismo; experiencia; fenomenología; filosofía; García Calvo; ideología; Kant; nihilismo; percepción; psicoanálisis; Schopenhauer

Ilustración: Adorno; Amorós; arte; Beccaria; Benjamin; crítica; cuerpo; deísmo; derechos humanos; dogmatismo; Enciclopedia; «Escuela de Frankfurt»; eudemonismo; feminismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; filosofía del derecho; filosofía política; Foucault; Gadamer; Grocio; Habermas; Hegel; hegelianismo; humanismo; Hume; igualdad; Jünger; Kant; Locke; MacIntyre; materialismo; mito; Montesquieu; muerte; Nietzsche; psicoanálisis; racionalismo; razón/racionalidad; Romanticismo; Rousseau; Savater; Schmitt; Schopenhauer; sentimiento; socialismo; tradicionalismo; utopía; Vattimo; vida/vivencia; Voltaire; Wolff

imagen [eidos]: Epicuro; imaginación

imaginación: arte; Bloch; Comte; Descartes; entendimiento; Gómez de Liaño; intelecto; intuición; magia; mito; Romanticismo; Santayana; Spinoza; Vico

imitación [mímesis]: arte; Platón

imperativo: v. descripción/prescripción

— categórico: ética; Kant

— jurídico: Kant

imperturbabilidad: cínicos; estoicismo; eudemonismo; filosofía china; filosofía india; muerte; pasiones

implicación material/estricta: filosofía de la lógica

imposibilidad: v. posibilidad (lógica)

impresiones (de los sentidos): empirismo; entendimiento; estoicismo; Hume; imaginación;

Kant; Locke; percepción; sustancia

impudicia: cínicos

incompletud (teoremas de): filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática

incondicionado: Kant

inconmensurabilidad: Feyerabend; filosofía de la ciencia; holismo; Kuhn

inconsciente: determinismo; estructuralismo; García Calvo; mito; Schelling; Schopenhauer

incorregibilidad: evidencia; experiencia; filosofía de la mente

indecidibilidad (teorema de): filosofía de la ciencia

indeterminismo: v. determinismo índice [indexical]: tiempo indiscernibles: identidad; Leibniz

individuación: sujeto; v. identidad; v. individuo

individualismo: anarquismo; Arendt; Camps; comunitarismo; Dewey; ética; hegelianismo; Hobbes; humanismo; Ilustración; Jaspers; justicia; liberalismo; libertad; Locke; MacIntyre; Mill; Muguerza; neohegelianismo; Rawls; Renacimiento; Romanticismo; Rubert de Ventós; Savater; Schmitt; sujeto; Taylor; tradicionalismo; utilitarismo

— metodológico: Bunge; comprensión; holismo; Mill; Popper

individuo: filosofía política; Hobbes; identidad; individualismo; Leibniz; liberalismo; Locke; MacIntyre; Montaigne; Schopenhauer; violencia; v. universal/individuo

indubitabilidad: v. duda

inducción: análisis/filosofía analítica; Aristóteles; Epicuro; experiencia; explicación; filosofía de la ciencia; fundament(al)ismo; Hume; Mill; Peirce; Popper; Russell; Toulmin; v. inferencia; v. método inductivo

— / deducción: v. método científico inductivismo: v. método inductivo industria cultural: v. cultura de masas inescrutabilidad (de la referencia): Quine

inferencia: Aristóteles; dialéctica; estoicismo; falibilismo; filosofía de la lógica; Hume; Mill; Peirce; Toulmin; validez

— abductiva: v. abducción

— deductiva: v. deducción

— inductiva: v. inducción

inferioridad (discurso de la): feminismo

infinito: Bruno; cosmología; Cusa; Epicuro; filosofía de la matemática; Hegel; v. finitud/infinitud

infinitud: v. finitud/infinitud

— de la conciencia: Fichte; Hegel

— de la razón: Hegel; Schelling

información: conocimiento; creencia; epistemología; ética creencial; Popper

Ingarden, Roman: fenomenología

ingeniería: filosofía de la técnica

— genética: Habermas

— revertida: filosofía de la biología

— social: Popper

inmanentismo: agnosticismo; Bruno; metafísica; Savater

inmaterialismo: Berkeley; fenómeno

inmortalidad (del alma): aristotelismo; cuerpo; «Escuela de Padua»; hegelianismo; Hume; James; Locke; muerte; persona; Platón; Renacimiento (Filosofías del); Sócrates; tiempo; Unamuno

innatismo: Agustín; Berkeley; Chomsky; empirismo; experiencia; Hume; Kant; Locke; Leibniz; racionalismo

innato/adquirido: innatismo

instinto: antropología filosófica; intuición; Romanticismo

— de muerte: muerte; psicoanálisis

instrumentalismo: Dewey; empiriocriticismo; fenómeno; filosofía de la ciencia; pragmatismo; realismo

integracionismo: Ferrater Mora

intelecto: Descartes; entendimiento; intuición

activo [agente]/pasivo [posible]: Alberto Magno; Aristóteles; «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; intelecto

intelectual colectivo: Gramsci

intelectuales: ideología; v. compromiso

intelectualismo: Bergson; D’Ors; James; pragmatismo; racionalismo; sentimiento

— ético: Enciclopedia; estoicismo; ética; Ilustración; Platón; Sócrates; utilitarismo; virtud; Wolff

inteligencia: Dewey

— artificial (AI): filosofía de la mente; Searle

inteligible: v. sensible/inteligible

intención: ética

intencionalidad: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; comprensión; conciencia; «Escuela de Oxford»; fenomenología; filosofía de la mente; Gestalt; Husserl; libertad; Sartre; Searle; trascendental; Wittgenstein

intensión/extensión: creencia; filosofía de la lógica; Frege; identidad; Quine; Russell; Strawson

interaccionismo simbólico: identidad

intern(al)ismo/extern(al)ismo: conocimiento; Chomsky; intencionalidad; percepción; Wittgenstein

interés: «Escuela de Frankfurt»; Habermas; Horkheimer; ideología; individualismo; liberalismo; marxismo; Ortega y Gasset; pragmatismo; sofistas; Toulmin; utilitarismo; valor; verdad

— general: Mill

interpretación: comprensión; diálogo; Dilthey; epistemología; filosofía de la mente; Gadamer; hermenéutica; neohegelianismo; Ricoeur; símbolo; Vico; v. hermenéutica; v. traducción

— / dato: experiencia; neokantismo; percepción; v. dado, lo

intersubjetividad: Apel; Arendt; diálogo; experiencia; hermenéutica; Husserl; identidad; Jaspers; Stein; tolerancia; trascendental; verdad

intrahistoria: Unamuno

introspección: espíritu/espiritualismo; filosofía de la mente

intuición: Aristóteles; Descartes; D’Ors; entendimiento; evidencia; fenomenología; filosofía de la lógica; Gestalt; gnosticismo; Locke; metafísica; mística; neokantismo; percepción; Platón; Schopenhauer; sensibilidad; Spinoza; tiempo; trascendental; vida/vivencia

— de esencias, eidética: fenómeno; fenomenología; Husserl; intuición; Platón; Santayana

— empírica: v. experiencia

— estética: Schelling; Schopenhauer

— intelectual [noesis]: v. noesis/noema

— lírica: neohegelianismo

— matemática: filosofía de la matemática

— sensible: v. sensación

intuicionismo: Bergson; ética; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Mill; v. intuición

invención/origen: genealogía

investigación: Dewey; Peirce; Popper; pragmatismo

Ireneo (san): gnosticismo; mística irenismo: eclecticismo; Leibniz Irigaray, Luce: feminismo

ironía: Romanticismo; Rorty; Santayana; Savater; Sócrates

irracionalismo: escepticismo; existencialismo; Hartmann; Horkheimer; Lukács; magia; mito; neohegelianismo; nominalismo; pasiones; psicoanálisis; racionalismo; razón/racionalidad; Romanticismo; Schmitt; Schopenhauer; sentimiento; Unamuno; vida/vivencia; violencia; voluntad

isegoría: igualdad; libertad

isomorfismo: atomismo lógico; ética creencial; verdad

isonomía: igualdad; libertad; presocráticos

Israeli, Isaac: aristotelismo

iusnaturalismo: Bodin; estoicismo; feminismo; filosofía política; Grocio; Hobbes; igualdad; Ilustración; justicia; Locke; Mill; Rousseau; Suárez; Wolff

«izquierda hegeliana»: anarquismo; crítica; filosofía de la religión; filosofía política; hegelianismo; Marx; metafísica

J

Jackson, Frank: fenómeno

Jacobi, Friedrich Heinrich: entendimiento; Hegel; nihilismo; racionalismo; Romanticismo; Spinoza; vida/vivencia

jainismo: filosofía india

Jakobson, Roman: estructuralismo

Jámblico: platonismo

James (El Viejo), Henry: James

James, William: conciencia; Dewey; empirismo; experiencia; filosofía de la mente; filosofía de la religión; libertad; Mill; neohegelianismo; neokantismo; pasiones; Peirce; pragmatismo; Santayana; tiempo; verdad; Whitehead

Janet, Paul: personalismo

Janik, Allan S.: Toulmin

Jansenio, Cornelius O.: jansenismo

jansenismo: Enciclopedia; ética; Pascal; Savater; vida/vivencia

Jaspers, Karl: Arendt; existencialismo; filosofía de la religión; Gadamer; Gaos; Laín Entralgo; muerte; Ricoeur; voluntad

Jaucourt, caballero de: feminismo Jaurés, Jean: socialismo; violencia Jenófanes: presocráticos Jenofonte: muerte; Sócrates jesuitas: jansenismo

Joliot Curie, Frédéric: neomarxismo

Jonas, Hans: Fernández Buey; filosofía judía; gnosticismo

Jones, Ernest: psicoanálisis

Jonsen, Albert R.: Toulmin

Jovellanos, Gaspar Melchor de: feminismo

«jóvenes hegelianos»: v. «izquierda hegeliana»

Juan de Fidenza: v. Buenaventura (san)

Juan de Jandún: «Escuela de Padua»; Ockham

Juan de la Cruz (san): mística; Vitoria

Juan de La Rochelle: Llull

Juan de los Ángeles (fray): Vitoria

Juan de Mirecourt: nominalismo; Ockham

Juan de Salisbury: Renacimiento Juan de Santo Tomás: Escolástica Juan Estobeo: hermetismo

Juan Itálico: platonismo

Juana Inés de la Cruz (sor): feminismo

judaísmo: Benjamin; Bloch; «Escuela de Frankfurt»; mística; Spinoza; Weil; v. filosofía judía

juego:

— de imitación: filosofía de la mente

— de lenguaje: v. lenguaje (juego de)

— de verdad: v. verdad (juego de)

— teoría de juegos: utilitarismo

— juicio: conciencia; crítica; entendimiento; imaginación; Kant; Leibniz; percepción

— analítico/sintético: evidencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Frege; Kant; Leibniz; Quine; validez; v. juicio sintético a priori

— apodíctico/asertórico: evidencia

— estético: arte; Kant

— reflexionante: Kant

— sintético a priori: Frege; filosofía de la matemática; Kant

Jung, Carl Gustav: psicoanálisis

Jünger, Ernst: irracionalismo; muerte; nihilismo; Schmitt; tradicionalismo; violencia

Jünger, Friedrich Georg: Jünger

justicia: comunitarismo; derechos humanos; ética; filosofía judía; igualdad; Ilustración; liberalismo; libertad; Locke; Montesquieu; Platón; racionalismo; Rawls; Rousseau; socialismo; sofistas; tolerancia; utilitarismo; utopía; virtud; Weil; v. filosofía del derecho; v. filosofía política

justificación: análisis/filosofía analítica; Aristóteles; atomismo lógico; conocimiento; creencia; epistemología; escepticismo; ética creencial; evidencia; experiencia; filosofía de la ciencia; Frege; fundament(al)ismo; Kuhn; mal; neopositivismo lógico; Peirce; pragmatismo; Quine; racionalismo; tolerancia; Toulmin; verdad; Villoro; v. contexto de descubrimiento/de justificación

justificacionismo: justificación

K

Kant, Immanuel: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; arte; Berkeley; bien; causa; conciencia; conocimiento; constructivismo; cosmología; crítica; deísmo; Deleuze; derechos humanos; Descartes; determinismo; dialéctica; Dilthey; dogmatismo; empirismo; entendimiento; epistemología; escepticismo; «Escuela de Frankfurt»; estoicismo; eudemonismo; existencialismo; experiencia; feminismo; fenomenismo; fenómeno; fenomenología; Fichte; filosofía; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; filosofía de la religión; filosofía del derecho; Frege; funcionalismo; fundament(al)ismo; Gadamer; Gestalt; Habermas; Hartmann; Hegel; Heidegger; Horkheimer; Hume; Husserl; idealismo; identidad; igualdad; Ilustración; imaginación; innatismo; intuición; Jaspers; justicia; liberalismo; libertad; mal; Maquiavelo; metafísica; mística; Montero Moliner; neohegelianismo; neokantismo; Newton; Nietzsche; Peirce; persona; Popper; racionalismo; raciovitalismo; razón/racionalidad; Rawls; Reforma protestante; Ricoeur; Romanticismo; Santayana; Schopenhauer; sensibilidad; sentido común; sentimiento; símbolo; Simmel; Strawson; Suárez; sustancia; teleología; tiempo; tolerancia; trascendental; Trías; utilitarismo; validez; violencia; voluntad; Wolff

Kapp, Ernst: filosofía de la técnica karman: filosofía india Kasakambala, Ajika: filosofía india

Kaspi, Joseph ben Jacob: filosofía judía

katálepsis: estoicismo

Kaufmann, Felix: neopositivismo lógico

Kautsky, Karl: comunismo; materialismo; neomarxismo; socialismo

Keller, Evelyn Fox: epistemología Kelsen, Hans: filosofía del derecho Kenny, Anthony: filosofía de la religión

Kepler, Johannes: Bruno; copernicanismo; filosofía de la ciencia; Leibniz; Newton; platonismo; Renacimiento (Filosofías del)

Keynes, John Maynard: Russell; socialismo; Wittgenstein

Kierkegaard, Sören: Adorno; «Escuela de Frankfurt»; existencialismo; filosofía de la religión; Gaos; Hegel; hegelianismo; irracionalismo; Jaspers; Laín Entralgo; Lukács; muerte; racionalismo; Romanticismo; Trías; Unamuno; vida/vivencia

Killontay, Alejandra: feminismo

Kirchheimer, Otto: «Escuela de Frankfurt»

Kitcher, Philip: filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática

Klau, Cristóbal: v. Clavius

Klein, Melanie: psicoanálisis

Kneale, William C.: filosofía de la lógica

Knutzen, Martin: Kant; Wolff

Koffka, Kurt: Gestalt

Kohlberg, Lawrence: diálogo; ética Köhler, Wolfgang: Gestalt; intuición koiné aisthesis: v. sentido común

Kojève, Alexandre: filosofía de la historia; Hegel; neohegelianismo

Kolakowski, Leszek: irracionalismo; mito

Kong Qiu: v. Confucio

Korsch, Karl: comunismo; «Escuela de Frankfurt»; Fernández Buey; materialismo; neohegelianismo; neomarxismo; Sánchez Vázquez; socialismo

Koyré, Alexandre: Bruno; filosofía de la ciencia; Kuhn

Kraft, Victor: neopositivismo lógico

Krakauer, S.: Simmel

Krause, Karl Christian F.: krausismo

krausismo: feminismo; tradicionalismo

Kripke, Saul: aristotelismo; esencialismo; fenómeno; filosofía de la lógica; Putnam; racionalismo

Kristeva, Julia: estructuralismo; símbolo

Kronecker, Leopold: filosofía de la matemática; Husserl

Kroner, Richard: Gadamer; neohegelianismo; neokantismo

Kropotkin, Piotr: anarquismo

Kuhn, Thomas S.: Bruno; constructivismo; cosmología; falibilismo; Feyerabend; filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica; Gestalt; método; neopositivismo lógico; Popper; pragmatismo; razón/racionalidad; Toulmin; valor

Külpe, Oswald: Gestalt

Küng, Hans: filosofía de la religión; Pascal

Kutschera, Franz von: ética

kynogamia: cínicos

L

La Mettrie, Julien Offray de: antropología filosófica; cuerpo; materialismo; muerte

La Rochefoucauld, duque de: jansenismo

Labriola, Antonio: comunismo; neohegelianismo; socialismo

Lacan, Jacques: diferencia; estructuralismo; feminismo; psicoanálisis; Rubert de Ventós Lachelier, Jules: espíritu/espiritualismo; positivismo

Laín Entralgo, Pedro

Laissez-faire: liberalismo; Mill

Lakatos, Imre: filosofía de la ciencia; justificación

Lamarck, Jean Baptiste: antropología filosófica; filosofía de la biología

Lambert, Johann Heinrich: fenomenología

Lambert, Madame: feminismo

Lamennais, Fèlicité-Robert de: racionalismo; tradicionalismo

Lanfranco: Anselmo

Lange, Friedrich Albert: materialismo; neokantismo

Lange, Joachim: Wolff

Lange, Oskar: socialismo Langevin, Paul: neomarxismo Lâo Zî: filosofía china

Laplace, Pierre Simon: determinismo; Ilustración

Las Casas, (fray) Bartolomé de: antropología filosófica; derechos humanos; Fernández Buey; tolerancia

Lask, Emil: filosofía del derecho; Lukács; neokantismo; Ortega y Gasset

Lassalle, Ferdinand: socialismo

Latour, Bruno: constructivismo; epistemología; escepticismo; filosofía de la ciencia

Laudan, Larry: epistemología; filosofía de la ciencia; pragmatismo

Lavelle, Louis: espíritu/espiritualismo; existencialismo

Lazarus, Moritz: Simmel

Lazerowitz, Morris: «Escuela de Cambridge»; filosofía

Le Mâitre, Antoine: jansenismo

Le Senne, René: espíritu/espiritualismo

lealtad: neohegelianismo Lebenswelt: v. mundo de la vida Leca, Jean: individualismo

Leeuw, Gerardus van der: filosofía de la religión

leg(al)ismo: filosofía china

legitimidad: filosofía del derecho; filosofía política; Hobbes; liberalismo; Locke; Maquiavelo; Rawls; Rousseau; violencia

Leibniz, Gottfried W.: aristotelismo; Bruno; cuerpo; Descartes; determinismo; eclecticismo; entendimiento; esencialismo; fenomenismo; filosofía de la religión; filosofía de la técnica; funcionalismo; identidad; Ilustración; Kant; Llull; mal; Malebranche; materialismo; Peirce; persona; racionalismo; razón/racionalidad; Suárez; sustancia; tiempo; Voltaire; voluntad; Wolff

Lemaître, Georges Edouard: cosmología

lenguaje: Abelardo; análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; Apel; arte; atomismo lógico; Austin; análisis/filosofía analítica; Chomsky; comprensión; constructivismo; Derrida; Dilthey; empirismo; epistemología; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; estoicismo; estructuralismo; Ferrater Mora; filosofía; filosofía china; filosofía de la

mente; Frege; Gadamer; García Calvo; Heidegger; hermenéutica; Hobbes; Lledó; Locke; metafísica; mito; Montero Moliner; neopositivismo lógico; Nietzsche; nominalismo; Ockham; Quine; racionalismo; razón/racionalidad; Ricoeur; Romanticismo; Russell; Searle; símbolo; sofistas; Strawson; sustancia; Taylor; verdad; Wittgenstein

— aprendizaje del l.: Chomsky

— ideal (formal)/natural: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; «Escuela de Cambridge»; filosofía de la lógica; Frege; neopositivismo lógico; Strawson; Whitehead; Wittgenstein

— juego de l.: conciencia; filosofía de la mente; Wittgenstein

— Lenguaje-I/Lenguaje-E: Chomsky

— moral: emotivismo; ética

— ordinario: v. «escuela del lenguaje ordinario»

— privado: análisis/filosofía analítica; filosofía de la mente; sentimiento; Wittgenstein

Lenin [Vladimir Illich Ulianov]: Althusser; comunismo; democracia; empiriocriticismo; Fernández Buey; Marx; materialismo; neomarxismo; socialismo

León Hebreo [Yehudá Abrabanel]: Renacimiento (Filosofías del)

Leonardo da Vinci: platonismo Leontina: epicureísmo Leopardi, Giacomo: nihilismo Leroux, Pierre: socialismo

Lessing, Gotthold E.: arte; Dilthey; filosofía de la cultura; filosofía judía; Ilustración; razón/racionalidad; Romanticismo; Spinoza

Leucipo: materialismo; presocráticos

Lévi-Strauss, Claude: antropología filosófica; conciencia; estructuralismo; filosofía de la cultura; humanismo; magia; mito

Levinas, Emmanuel: Descartes; filosofía judía

Lewis, Clarence Irving: filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; pragmatismo

Lewis, David: filosofía de la mente Lewontin, Richard: filosofía de la biología ley:

— causal: Bunge; filosofía de la ciencia; presocráticos; v. causa

— científica, de la naturaleza: causa; comprensión; Comte; deísmo; determinismo; explicación; filosofía de la biología; filosofía de la ciencia; Ilustración; Kant; método; Mill; naturaleza; París; Peirce; presocráticos; Wolff

— «de Leibniz»: filosofía de la lógica

— «de los tres estadios»: Comte; filosofía de la historia; Mill

— divina: filosofía islámica; filosofía política; Grocio; justicia; Locke; Suárez; Vitoria; v. filosofía del derecho

— histórica: filosofía de la historia; marxismo; Popper; Simmel

— jurídica, política, civil: filosofía china; filosofía del derecho; Foucault; Hobbes; igualdad; justicia; libertad; Maquiavelo; Montesquieu; sofistas; Suárez; tolerancia

— lógica: filosofía de la lógica

— moral: Kant

— natural: derechos humanos; filosofía del derecho; filosofía política; Ilustración; justicia; Suárez; Vitoria; v. convención; v. iusnaturalismo

— práctica: ética; Kant

liberalismo: anarquismo; Camps; comunitarismo; democracia; derechos humanos; ética; feminismo; filosofía política; Hobbes; igualdad; individualismo; Jünger; justicia; libertad; Locke; MacIntyre; Mill; Montesquieu; neohegelianismo; Popper; Rawls; Schmitt; socialismo; Taylor; tolerancia; tradicionalismo; utilitarismo; violencia; Voltaire

libertad: anarquismo; Arendt; arte; ascetismo; conciencia; democracia; derechos humanos;

«Escuela de Frankfurt»; ética; existencialismo; feminismo; Fichte; filosofía política; Gramsci; Habermas; Hartmann; Hobbes; igualdad; Ilustración; imaginación; justicia; Kant; Kierkegaard; Laín Entralgo; liberalismo; Locke; Maquiavelo; marxismo; Mill; Montesquieu; muerte; neohegelianismo; persona; Popper; razón/racionalidad; Rawls; Romanticismo; Rousseau; Sartre; Schopenhauer; Simmel; Spinoza; Suárez; sujeto; tolerancia; tradicionalismo; Vico; violencia; Weil; v. libre albedrío

libertarismo: libertad

libre albedrío: antropología filosófica; Descartes; determinismo; estoicismo; existencialismo; filosofía islámica; Hartmann; Hobbes; humanismo; James; jansenismo; Laín Entralgo; Leibniz; libertad; mal; Pascal; Reforma protestante; Suárez

librepensamiento: deísmo

Liceo: aristotelismo

Liebert, Arthur: neokantismo

Liebknecht, Wilhelm: socialismo Liebmann, Otto: Hartmann; neokantismo límite: Trías

— de la razón: metafísica; Pascal

— del conocimiento: crítica; Cusa; dialéctica; empirismo; entendimiento; epistemología; falibilismo

— del poder: filosofía política; Montesquieu lingüística: Chomsky; Derrida; «Escuela de Oxford»; estructuralismo; pragmatismo; psicoanálisis; Romanticismo

Linneo, Carolus [Carl von Linné]: Ilustración

Lipps, Theodor: Stein

Lipsius, Justus: Renacimiento (Filosofías del)

literatura: v. crítica literaria

Litt, Theodor: neohegelianismo

Lledó, Emilio: ética; filosofía de la historia Llewellyn, Karl N.: filosofía del derecho Llull, Ramon: Leibniz

Lobatchevski, Nicolai I.: Euclides; filosofía de la matemática

lokāyatas: filosofía india

Locke, John: Berkeley; deísmo; democracia; derechos humanos; Descartes; empirismo; Enciclopedia; entendimiento; esencialismo; experiencia; filosofía del derecho; filosofía política; Hume; igualdad; Ilustración; innatismo; justicia; Leibniz; liberalismo; Montesquieu; nominalismo; persona; racionalismo; Rawls; sustancia; Taylor; tiempo; tolerancia; utilitarismo; violencia; Voltaire

locución: v. acto lingüístico

locura: Foucault

— normal: Santayana

lógica: Abelardo; análisis/filosofía analítica; Anselmo; Aristóteles; aristotelismo; atomismo lógico; Bacon, F.; Boecio; crítica; Descartes; Dewey; dialéctica; Escolástica; estoicismo; Ferrater Mora; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Frege; fundament(al)ismo; García Bacca; identidad; Leibniz; método; Mill; neopositivismo lógico; filosofía de la lógica; Llull; Mosterín; nominalismo; Ockham; Peirce; Popper; pragmatismo; Quine; razón/racionalidad; Russell; Sacristán; sofistas; Strawson; Toulmin; validez; verdad; Wittgenstein; Wolff

— de la situación: comprensión; v. método cero

— trascendental: dialéctica

— utens/docens: filosofía de la lógica; Peirce logicismo: atomismo lógico; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Frege; neokantismo; Peirce; Russell; Whitehead; Wittgenstein

logocentrismo: Derrida

logos: filosofía del derecho; mito; Platón; presocráticos; razón/racionalidad; sofistas

logosfera: antropología filosófica

Longino, Helen E.: epistemología

Lorenz, Konrad: antropología filosófica; epistemología; filosofía de la ciencia

Lorenzen, Paul: constructivismo

Lorite, José: antropología filosófica

Lotze, Rudolph Hermann: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; espíritu/espiritualismo; Frege; neohegelianismo; neokantismo; Santayana; valor

Lovejoy, Arthur O.: realismo

Lowenthal, Leo: «Escuela de Frankfurt»

Löwith, Karl: filosofía de la historia; Habermas; Heidegger; Lledó

lucha de clases: v. clase (social)

Lucrecio Caro: Deleuze; epicureísmo; Epicuro; García Calvo; Maquiavelo; materialismo

lugar: v. categorías

— natural: Aristóteles; copernicanismo

Luhmann, Niklas: filosofía de la religión; Habermas

Luis de León (fray): Vitoria

Lukács, György: Bloch; comunismo; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la cultura; irracionalismo; marxismo; materialismo; neohegelianismo; neomarxismo; Schopenhauer; Simmel; socialismo

Lukasiewicz, Jan: aristotelismo Lukes, Stephen: individualismo Lulio, Raimundo: v. Llull

Lunacharski, Anatoli: espíritu/espiritualismo

Luria, Isaac: mística

luteranismo: Reforma protestante

Lutero, Martín: feminismo; hermenéutica; humanismo; igualdad; irracionalismo; MacIntyre; Reforma protestante; Renacimiento; Vitoria Luxemburg, Rosa: comunismo; neomarxismo;

socialismo

luz: Bacon, R.; Newton

Lyotard, Jean-François: diferencia; filosofía de la historia; filosofía judía; metafísica; neohegelianismo; trascendental

M

Mably, Gabriel Bonnot de: Ilustración; utopía

Mach, Ernst: empiriocriticismo; empirismo; fenomenismo; fenómeno; filosofía de la ciencia; Gestalt; materialismo; neomarxismo; nominalismo; pragmatismo; Russell

Machado, Antonio: Zambrano

MacIntyre, Alasdair: aristotelismo; comunitarismo; democracia; ética; filosofía política; virtud

MacLuhan, Marshall: Rubert de Ventós

Macrobio: platonismo Madhyamākā: filosofía india Maeztu, Ramiro de: tradicionalismo

magia: Bacon, F.; Bruno; filosofía india; hermetismo; materialismo; mística; Renacimiento; Renacimiento (Filosofías del)

Mahāyāna [o Bodhisattvayāna]: filosofía india Maimónides [Moisés ben Maimón]: aristotelismo; filosofía judía; sustancia; Tomás de Aquino Maine de Biran, Pierre-François: espíritu/espiritualismo; existencialismo; vida/vivencia

Maistre, Joseph de: derechos humanos; filosofía política; tradicionalismo

mal: Arendt; bien; ética; filosofía de la religión; filosofía india; filosofía judía; gnosticismo; Horkheimer; Maquiavelo; muerte; Nietzsche; Rousseau; Schelling; Spinoza; Suárez; utopía; Weil

mala conciencia: v. conciencia (mala)

Malatesta, Enrico: anarquismo

Malcolm, Norman: «Escuela de Cambridge»; trascendental; Wittgenstein

Malebranche, Nicolás de: cuerpo; Descartes; entendimiento; filosofía de la religión; Leibniz; Suárez; Wolff

Malinowski, Bronislaw: antropología filosófica; filosofía de la religión; funcionalismo; mito

Malón de Chaide: Vitoria Malthus, Thomas: Mill Malraux, André: violencia Mālunkyaputta: filosofía india Man, Paul de: Derrida

Mandeville, Bernard: Berkeley; Hume; individualismo; liberalismo

maniqueísmo: Agustín; filosofía de la religión; gnosticismo; mal

Mann, Thomas: Lukács; psicoanálisis; Simmel

Mannheim, Karl: ideología; Simmel; utopía

«mano invisible»: liberalismo

Mao Ze Dong: violencia

Maquiavelo, Niccoló: democracia; filosofía política; Grocio; Hobbes; humanismo; Montesquieu; Renacimiento; Schmitt; Spinoza; valor; violencia; virtud; Vitoria

máquina: v. autómata

— de Turing: filosofía de la mente

Marcel, Gabriel: cuerpo; existencialismo; fenomenología; filosofía judía; personalismo

Marción: gnosticismo

Marco Aurelio: estoicismo; muerte; tolerancia Marcuse, Herbert: anarquismo; arte; «Escuela de Frankfurt»; Hegel; Horkheimer; neohegelianismo; psicoanálisis; socialismo; valor

María La Judía: feminismo

Marías, Julián: Ortega y Gasset; razón/racionalidad; vida/vivencia

Maritain, Jacques: aristotelismo; derechos humanos; existencialismo; personalismo; Tomás de Aquino

Marliani, Giovanni: «Escuela de Padua»

marranismo: Spinoza

Marsilio de Padua: filosofía política; Ockham

Martinet, André: estructuralismo

Marx, Karl: Adorno; Althusser; anarquismo; antropología filosófica; arte; ateísmo; Castilla del Pino; comunismo; comunitarismo; conciencia; crítica; cuerpo; democracia; derechos humanos; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; Fernández Buey; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía judía; filosofía política; García Bacca; Habermas; Hegel; hegelianismo; holismo; humanismo; ideología; igualdad; justicia; marxismo; materialismo; neohegelianismo; neokantismo; neomarxismo; Popper; positivismo; Ricoeur; símbolo; socialismo; Spinoza; teleología; utopía; valor; violencia

marxismo: Adorno; Althusser; anarquismo; Benjamin; Bloch; comunismo; Derrida; «Escuela de Frankfurt»; estructuralismo; existencialismo; Fernández Buey; feminismo; filosofía; filosofía de la historia; filosofía política; Foucault; Gramsci; Habermas; Hegel; Horkheimer; libertad; Lukács; Marx; materialismo; neohegelianismo; neomarxismo; París; pragmatismo; Rubert de Ventós; Sacristán; Sánchez Vázquez; Sartre; Schmitt; socialismo; sujeto; Vico; v. neomarxismo

Masaryk, Thomas: Husserl

matemáticas: atomismo lógico; Bacon, R.; copernicanismo; Descartes; «Escuela de Padua»; Euclides; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Kant; Leibniz; método; neokantismo; Newton; Pascal; Peirce; Platón; Spinoza; Wolff

materia: Aristóteles; Bueno; conciencia; cosmología; cuerpo; Descartes; Duns Scoto; espíritu/espiritualismo; gnosticismo; hilemorfismo; Leibniz; Locke; mal; materialismo; muerte; Peirce; presocráticos; Santayana; Suárez; sustancia; v. materialismo; v. forma/materia

materialismo: aristotelismo; ateísmo; Bueno; Bunge; constructivismo; cuerpo; deísmo; determinismo; Enciclopedia; epicureísmo; Epicuro; «Escuela de Frankfurt»; «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; estoicismo; eudemonismo; Fernández Buey; Fichte; filosofía de la mente; filosofía india; Hobbes; idealismo; James; Locke; naturalismo; neohegelianismo; neokantismo; neomarxismo; nominalismo; positivismo; presocráticos; realismo; Santayana; Schopenhauer; Spinoza; teleología; tradicionalismo

— histórico/dialéctico: Althusser; ateísmo; Benjamin; Bloch; crítica; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la historia; Horkheimer; ideología; Marx; materialismo; marxismo; metafísica; neomarxismo; Sánchez Vázquez; Simmel; vida/vivencia

Mates, Benson: estoicismo mathesis universalis: Descartes matriz disciplinar: v. paradigma

Maturana, Roberto: constructivismo

Mauss, Marcel: persona

máxima:

— moral: Kant

— pragmática: Hume; James; Peirce; pragmatismo

Máximo El Confesor: platonismo

Máximo Herón: cínicos

Maxwell, James Clerk: Whitehead

mayéutica: Sócrates

Mayer, Max Ernst: filosofía del derecho

Mayr, Ernst: teleología

McCarthy, John: filosofía de la mente McCarthy, Thomas: pragmatismo McCulloch, Warren: filosofía de la mente McGinn, Colin: fenómeno

McTaggart Ellis, John: neohegelianismo; Russell; tiempo

Mead, George Herbert: Dewey; identidad; pragmatismo; Simmel

mecánica:

— cuántica: Bunge; cosmología; filosofía de la ciencia

— universal: constructivismo; cosmología; Newton

mecanicismo: Bacon, F.; Bunge; causa; Comte; cosmología; cuerpo; deísmo; Descartes; determinismo; espíritu/espiritualismo; filosofía de la historia; filosofía política; Hobbes; Hume; Leibniz; libertad; materialismo; psicoanálisis; razón/racionalidad; Romanticismo; Spinoza; teleología; vida/vivencia; Voltaire; Whitehead; Wolff

mecanismo: Bunge; filosofía de la ciencia; teleología

mediación: dialéctica

medios/fines: Dewey; mal; pragmatismo; razón/racionalidad; Simmel

meditación: filosofía india

Meinong, Alexius: axiología; conciencia; intencionalidad

Melanchthon [Philipp Schwarzerd]: aristotelismo; filosofía de la ciencia

meliorismo: utilitarismo

meme: filosofía de la biología

memoria: Agustín; experiencia; Gómez de Liaño; identidad; imaginación; intelecto; Locke; Vico

— / olvido: genealogía

Menandro: gnosticismo

Mencio [Meng Ke]: filosofía china

mención: v. uso/mención

Mendelssohn, Moses: filosofía de la cultura; filosofía judía; Spinoza; Wolff

Menéndez Pelayo, Marcelino: tradicionalismo

Meng Ke: v. Mencio Menipo de Gadara: cínicos Menón: aristotelismo

mente: Chomsky; conciencia; constructivismo; Descartes; filosofía de la mente; Gestalt; gnosticismo; Hume; identidad; imaginación; innatismo; intencionalidad; James; Locke; Montero Moliner; neohegelianismo; nominalismo; Peirce; Quine; racionalismo; Strawson; trascendental; v. filosofía de la mente

— / cuerpo (problema): Bunge; Chomsky; cuerpo; Descartes; espíritu/espiritualismo; filosofía de la mente; intencionalidad; Leibniz; Locke; Malebranche; materialismo; muerte; persona; realismo; Spinoza; Wolff

mentira: verdad

mercado: liberalismo

meritocracia: igualdad; liberalismo

Merkl, Adolf: filosofía del derecho

Merleau-Ponty, Maurice: Castilla del Pino; cuerpo; estructuralismo; fenomenología

Mersenne, Marin: Hobbes

Merton, Robert K.: escepticismo; funcionalismo

mertonianos: «Escuela de Padua» mesianismo: filosofía judía Messer, August: realismo metaética: ética

metafilosofía: filosofía; Rorty; Sacristán; Wittgenstein

metafísica: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; Aristóteles; aristotelismo; ateísmo; bien; Bruno; Comte; cosmología; crítica; Deleuze; Derrida; Descartes; dialéctica; diferencia; Dilthey; Duns Scoto; empiriocriticismo; Enciclopedia; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; esencialismo; fenomenología; filosofía; filosofía de la historia; filosofía de la mente; filosofía de la religión; fundament(al)ismo; García Bacca; Hartmann; Heidegger; hilemorfismo; Hume; Husserl; irracionalismo; Kant; Leibniz; libertad; Locke; mal; Marías; materialismo; Millán Puelles; neokantismo; neopositivismo lógico; Nietzsche; nihilismo; nominalismo; Ockham; Peirce; Popper; pragmatismo; positivismo; presocráticos; raciovitalismo; realismo; Russell; Schopenhauer; Strawson; Suárez; sustancia; trascendental; Trías; Vattimo; verdad; Whitehead; Wittgenstein; Wolff; Zubiri

— crítica: Kant; teoría del conocimiento

— de las costumbres: Kant

— evolucionista: Dewey; Whitehead

metáfora: epistemología; imaginación; Ricoeur; Rorty; símbolo

— del ordenador: filosofía de la mente; Putnam

metalenguaje: análisis/filosofía analítica; neopositivismo lógico

metalógica: filosofía de la lógica metamatemática: filosofía de la matemática metempsícosis: v. reencarnación

método: análisis/filosofía analítica; crítica; Descartes; diálogo; Dilthey; estructuralismo; explicación; fenomenología; Feyerabend; filosofía; Frege; fundament(al)ismo; Gadamer; hermenéutica; Husserl; intuición; James; Locke; marxismo; materialismo; Peirce; pragmatismo; psicoanálisis; racionalismo; Ricoeur; Spinoza; Vico; Wolff

— axiomático: Euclides; filosofía de la matemática; Frege; fundament(al)ismo; Grocio; Newton

— cero: comprensión; Popper

— científico: Aristóteles; Bacon, F.; Bacon, R.; Bunge; comprensión; «Escuela de Padua»; experiencia; explicación; Feyerabend; filosofía de la ciencia; método; Mill; Newton; Popper; positivismo; Vico; v. ciencia; v. filosofía de la ciencia

— de análisis/síntesis (compositivo/resolutivo): v. análisis/síntesis

— de ensayo y error: falibilismo; Popper

— genealógico: v. genealogía (método genealógico)

— geométrico: v. more geometrico

— hipotético-deductivo: Bacon, F.; método

— histórico: Mill

— inductivo: Bacon, F.; escepticismo; experiencia; filosofía de la ciencia; método; Mill; neopositivismo lógico; Popper

— de la disputatio: Escolástica

— positivo: v. positivismo

Metrodoro de Lámpsaco: epicureísmo

Metz, Johann Baptist: filosofía de la religión Meyerson, Émile: París; sustancia Meyronnes, Francisco de: trascendental Michelet, Jules: Renacimiento

Michelet, Karl L.: hegelianismo microhistoria: v. historia milagro: deísmo

Mill, Harriet Taylor: feminismo; Mill

Mill, James: democracia; James; Mill; pragmatismo; utilitarismo

Mill, John Stuart: análisis/filosofía analítica; Bacon, F.; causa; comprensión; democracia; determinismo; Dilthey; empirismo; ética; eudemonismo; explicación; feminismo; fenómeno; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; filosofía política; innatismo; James; liberalismo; libertad; marxismo; método; naturalismo; positivismo; Russell; tolerancia; utilitarismo

Millán Puelles, Antonio

Millar, John: deísmo

Miller, David L.: socialismo

Miller, George: filosofía de la mente

Millet, Kate: feminismo

Mills, C. Wright: pragmatismo Mimānsā: filosofía india mimesis: v. imitación Minkowski, Hermann: tiempo

Minsky, Marvin: filosofía de la mente Mises, Richard von: filosofía de la ciencia misterio: Zambrano; v. problema/misterio

mística: Benjamin; Bergson; Bloch; Bodin; Buenaventura; Cusa; espíritu/espiritualismo; eudemonismo; Fichte; filosofía china; filosofía india; gnosticismo; hermetismo; muerte; neohegelianismo; platonismo; Schelling; símbolo; Simmel; Stein; Weil; Wittgenstein

Mitcham, Carl: filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica

mito: Adorno; Benjamin; «Escuela de Frankfurt»; hegelianismo; ideología; irracionalismo; magia; presocráticos; psicoanálisis; Ricoeur; Santayana; Vico; violencia

— del fantasma en la máquina: v. fantasma

mitología: muerte; presocráticos; Romanticismo; Schelling; v. mito

Mo Di: filosofía china

modalidad: esencialismo; filosofía de la lógica

modelo: filosofía de la biología

— computacional (de la mente): filosofía de la mente

moderación [sophrosyne]: eudemonismo; virtud modernidad/posmodernidad: Deleuze; eclecticismo; feminismo; filosofía política; Ilustración; mito; Nietzsche; nihilismo; Rorty; Toulmin; Vattimo

modo: Spinoza; Suárez

— de producción: Marx; marxismo modularismo (de la mente): Kant moísmo: filosofía china

moksa [liberación]: filosofía india

Moleschott, Jacob: materialismo

Molina, Luis de: Escolástica; Suárez

Moltmann, Jürgen: filosofía de la religión mónada: Bruno; identidad; Leibniz; sustancia monarquía: v. gobierno

monismo:

— anómalo: filosofía de la mente

— de la explicación (metodológico): causa; comprensión; explicación; filosofía de la historia; Hobbes; individualismo; marxismo; método; Popper; Vico; v. ciencia de la naturaleza/del espíritu; v. Ciencia Unificada

— metafísico: antropología filosófica; ateísmo; Bruno; James; materialismo; platonismo; presocráticos; Spinoza

— neutral: filosofía de la mente

Monod, Jacques: teleología

monopsiquismo: Alberto Magno; «Escuela de Padua»

monoteísmo: Comte; filosofía judía

Montague, Richard: realismo

Montaigne, Michel de: antropología filosófica; Bacon, F.; Descartes; escepticismo; Hume; Ilustración; Montesquieu; nominalismo; Pascal; Renacimiento (Filosofías del); Toulmin; Vitoria Montero Moliner, Fernando

Montesinos, (fray) Antonio de: antropología filosófica

Montesquieu, Charles L. de Secondat, barón de: Beccaria; democracia; derechos humanos; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía del derecho; filosofía política; Ilustración

Moore, George Edward: análisis/filosofía analítica; Austin; axiología; bien; escepticismo;

«Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; ética; Muguerza; neohegelianismo; realismo; Russell; sentido común; utilitarismo; Wittgenstein

moral: axiología; bien; deísmo; ética; eudemonismo; feminismo; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; filosofía india; Hume; igualdad; Kant; mal; Maquiavelo; materialismo; Nietzsche; pasiones; psicoanálisis; tolerancia; trascendental; v. amoralismo

moralidad: v. moral

More, Henry: materialismo; platonismo

more geometrico: Descartes; Euclides; Hobbes; racionalismo; Spinoza

Morellet, André: Beccaria

Morelly: utopía

Morgan, Lynn H.: antropología filosófica

Morin, Edgar: eclecticismo; sustancia

Moro, (santo) Tomás: comunismo; deísmo; Maquiavelo; utopía

Morris, Charles: pragmatismo

Morris, Desmond: antropología filosófica

Morris, William: arte; utopía

Mosca, Gaetano: liberalismo; violencia Mosterín, Jesús: filosofía de la cultura motor: v. movimiento

— inmóvil: v. primer motor

Mott, Lucretia: feminismo

Moulines, Ulises: estructuralismo; explicación; fenomenismo; filosofía de la ciencia

Mounier, Emmanuel: existencialismo; filosofía de la religión; personalismo

movimiento: Aristóteles; aristotelismo; copernicanismo; cosmología; Descartes; dialéctica; Newton; tiempo

muerte: Epicuro; eudemonismo; existencialismo; filosofía india; Pascal; psicoanálisis; Schopenhauer; Simmel; tiempo; Unamuno; violencia; v. inmortalidad

— de Dios: v. Dios (muerte de)

— del hombre: antropología filosófica; estructuralismo

Muguerza, Javier: justificación

mujer: feminismo; igualdad; psicoanálisis

Mulla Sadra: mística

Müller, Johan: v. Regiomontanus

Müller, Johannes: neokantismo

multiculturalismo: eclecticismo; Taylor; tolerancia

mundo: cosmología; v. no-yo

— de la vida [Lebenswelt]: Dilthey; filosofía de la técnica; Gadamer; hermenéutica; Husserl; vida/vivencia

— externo (existencia del): Descartes; empirismo; escepticismo; fenómeno; Locke; realismo

— posible: esencialismo; mal

— sensible/inteligible: v. sensible/inteligible

— sublunar/supralunar: Aristóteles; Bruno; copernicanismo; cosmología

Münzer, Thomas: anarquismo; Bloch; Fernández Buey; Reforma protestante

Muraro, Luisa: feminismo

Murdoch, Iris: axiología

música: Adorno; arte; presocráticos; Schopenhauer

Musonio Rufo: estoicismo Murchi’ies: filosofía islámica Mutakallimum: filosofía islámica Mu’tazila: filosofía islámica

N

nacionalismo: Fichte; Romanticismo; Rubert de Ventós; Savater; Taylor; tradicionalismo

nacionalsocialismo: Jünger; Schmitt nada: existencialismo; Sartre; v. no-ser Nagarjuna: filosofía india

Nagel, Thomas: fenómeno

Narboni (o de Narbona), Moisés: filosofía judía

narrativismo: Taylor

Natorp, Paul: axiología; comprensión; explicación; Gadamer; Heidegger; idealismo; neokantismo; Ortega y Gasset

naturaleza: antropología filosófica; Aristóteles; Comte; cosmología; deísmo; dogmatismo; Enciclopedia; espíritu/espiritualismo; estoicismo; filosofía china; filosofía de la técnica; Hegel; hilemorfismo; Ilustración; justicia; Kant; Leibniz; marxismo; materialismo; muerte; naturalismo; Nietzsche; presocráticos; razón/racionalidad; Romanticismo; Schelling; Spinoza; Stein; teleología; Weil; v. artificial/natural; v. física [physis]

— estado de n./de sociedad: anarquismo; feminismo; filosofía de la cultura; Hobbes; Ilustración; Locke; naturaleza; Rousseau; violencia; Voltaire; v. contractualismo

— humana: deísmo; feminismo; filosofía de la biología; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; filosofía política; funcionalismo; Hume; igualdad; Ilustración; liberalismo; mal; Maquiavelo; Montesquieu; naturaleza; psicoanálisis; utilitarismo; Vico; v. antropología filosófica

— [physis] /convención [nomos]: v. convención

— /espíritu: v. espíritu; v. ciencia de la naturaleza/del espíritu

— sublunar/supralunar: Aristóteles; copernicanismo

naturalismo: Aristóteles; bien; Bruno; causa; Chomsky; conciencia; Dewey; Dilthey; epistemología; «Escuela de Padua»; ética; falibilismo; Ferrater Mora; filosofía de la biología; filosofía de la mente; Hobbes; intencionalidad; Kuhn; marxismo; naturaleza; neokantismo; neomarxismo; positivismo; pragmatismo; Quine; Santayana; sentido común; Strawson; utilitarismo; validez; valor; vida/vivencia; Voltaire; v. descripción/prescripción; v. falacia naturalista

Naturwissenchaften: v. ciencias de la naturaleza/del espíritu

Nausífanes: Epicuro

«navaja de Ockham»: atomismo lógico; empiriocriticismo; Ockham

necesariedad/posibilidad: v. modalidad

necesidad:

— / contingencia: cosmología; determinismo; Duns Scoto; empirismo; esencialismo; existencialismo; filosofía de la lógica; Hume; Leibniz; metafísica; naturaleza; Ockham; Spinoza; Suárez

— de re/de dicto: esencialismo necesitarismo: v. determinismo Nechaev, Sergei: violencia Needham, Joseph: neomarxismo

negación: Adorno; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»

Negri, Antonio: Spinoza

Negt, Oscar: «Escuela de Frankfurt» neoaristotelismo: aristotelismo neocontractualismo: v. contractualismo neohegelianismo: análisis/filosofía analítica; Hegel; hegelianismo; identidad; Vico

neokantismo: conciencia; Dilthey; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; filosofía judía; Hartmann; neohegelianismo; Ortega y Gasset; Simmel; teoría del conocimiento; valor

neomarxismo: Gramsci; Lukács

neopitagorismo: materialismo

neoplatonismo: Agustín; Alberto Magno; aristotelismo; Bodin; Bruno; Buenaventura; copernicanismo; cuerpo; Cusa; eclecticismo; «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; filosofía de la religión; filosofía islámica; filosofía judía; Fichte; gnosticismo; hermetismo; materialismo; mística; muerte; platonismo; Renacimiento (Filosofías del); Scoto Erígena; Tomás de Aquino; trascendental; verdad; Vico

neopositivismo lógico: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; comprensión; conciencia; constructivismo; emotivismo; empiriocriticismo; empirismo; «Escuela de Oxford»; explicación; Feyerabend; filosofía; filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; filosofía de la mente; Kuhn; metafísica; método; Mill; nominalismo; París; Popper; positivismo; pragmatismo; Quine; razón/racionalidad; valor; verdad

neopragmatismo: v. pragmatismo (neo—)

neotomismo: realismo

nestorianismo: filosofía islámica

Neumann, Franz L.: «Escuela de Frankfurt» Neumann, John von: filosofía de la matemática Neurath, Otto: empirismo; Fernández Buey; Feyerabend; filosofía de la ciencia; filosofía de la mente; materialismo; método; neopositivismo lógico; pragmatismo

neutralidad (axiológica): ética; individualismo; marxismo; Popper; valor

Neusüss, Arnhelm: utopía

Newell, Allen: filosofía de la mente

Newton, Isaac: Bacon, F.; causa; copernicanismo; cosmología; deísmo; Enciclopedia; experiencia; filosofía de la ciencia; hermetismo; Hume; Ilustración; Kant; Leibniz; magia; materialismo; sustancia; tiempo; Voltaire

Nicolás de Autrecourt: Ockham

Nicolás de Cusa: v. Cusa

Nicolás de Oresme: nominalismo; Ockham

Nicómaco de Gerasa: Boecio

Niekisch, Ernst: Jünger; Schmitt

Nietzsche, Friedrich: Althusser; anarquismo; antropología filosófica; arte; ascetismo; ateísmo; axiología; bien; comunitarismo; conciencia; constructivismo; cuerpo; Deleuze; Derrida; diferencia; dogmatismo; epistemología; escepticismo; «Escuela de Frankfurt»; estructuralismo; ética; eudemonismo; existencialismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía política; Foucault; genealogía; Hegel; hegelianismo; Heidegger; hermenéutica; humanismo; ideología; Ilustración; irracionalismo; Jaspers; Jünger; MacIntyre; mal; materialismo; metafísica; mito; nihilismo; pasiones; platonismo; presocráticos; psicoanálisis; racionalismo; raciovitalismo; Reforma protestante; Ricoeur; Savater; Schopenhauer; símbolo; Simmel; Spinoza; sujeto; Trías; Unamuno; valor; Vattimo; verdad; vida/vivencia; violencia; virtud; voluntad

Nifo, Agostino: «Escuela de Padua»; Renacimiento (Filosofías del)

nihilismo: deísmo; diferencia; Heidegger; hermenéutica; humanismo; Jünger; mito; Nietzsche; Savater; Trías; valor; Vattimo

Niiniluoto, Ilkka: escepticismo

nirvāna: filosofía india; mística; tiempo

Nizan, Paul: Sartre

no-acción: ascetismo; filosofía china; tolerancia no-ser: Aristóteles; filosofía china; mal; Millán Puelles; Platón; presocráticos; trascendental; Unamuno; v. nihilismo

no-yo (mundo): conciencia; Fichte; neokantismo

noema: v. noesis/noema

noesis/noema: fenomenología; Gestalt; Husserl; intuición; trascendental

noetología: Bueno

Nohl, Hermann: neohegelianismo

nombre: filosofía de la lógica; identidad; nominalismo; Russell

— lógico: análisis/filosofía analítica; filosofía de la lógica; Frege; Russell; símbolo; Strawson

— Escuela de los n.: v. «Escuela de los nombres»

— rectificación de los n.: filosofía china

nominalismo: Abelardo; Cusa; Duns Scoto; empiriocriticismo; empirismo; Escolástica; estoicismo; fenómeno; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Hobbes; Locke; metafísica; Montaigne; Ockham; Peirce; positivismo; Quine; Renacimiento (Filosofías del); Suárez; v. universal/individuo

nomos: v. convención; v. ley

nomotético: v. ciencia nomotética/idiográfica

norma: filosofía del derecho; justicia; razón/racionalidad; v. ley; v. regla

normatividad: v. descripción/prescripción; v. valor Noucentisme: D’Ors

noúmeno: v. cosa en sí

nous: «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; presocráticos; razón/racionalidad; v. intelecto; v. intuición

— / diánoia: Platón; razón/racionalidad; v. razón discursiva

Novalis [Friedrich von Hardenberg]: Dilthey; Romanticismo; Schelling

Novecentismo: v. Noucentisme Nowell-Smith, P. H.: emotivismo

Nozick, Robert: anarquismo; axiología; filosofía política; individualismo; justicia; liberalismo; Rawls; violencia

Nueva Ciencia: v. ciencia (Nueva C.)

número: Frege

Nussbaum, Marta C.: aristotelismo; arte; igualdad

Nyāya: filosofía india

O

Oakeshott, Michael: tradicionalismo

obediencia/desobediencia: filosofía política; Hobbes; Schmitt; Spinoza; v. rebelión (derecho de); v. resistencia (derecho de)

objetividad: axiología; bien; Bunge; comprensión; constructivismo; epistemología; fenómeno; Feyerabend; hermenéutica; Horkheimer; intencionalidad; Kant; metafísica; neokantismo; Popper; símbolo; valor; Zubiri

objetivismo/subjetivismo: arte; axiología; constructivismo; estructuralismo; filosofía de la lógica; vida/vivencia

objeto: axiología; Whitehead

— de conocimieno: v. sujeto/objeto (de conocimiento)

— fenoménico: v. fenómeno

— lógico: v. nombre lógico

— mental: v. ser pensado/ser real observación: v. enunciado observacional/teórico ocasionalismo: Leibniz; Malebranche Occam: v. Ockham Ockham, Guillermo de: aristotelismo; Boecio; Escolástica; filosofía de la religión; intuición; Leibniz; metafísica; nominalismo; persona; Reforma protestante; Vitoria; voluntad

ocultismo: hermetismo

Offe, Claus: «Escuela de Frankfurt»

ofitas: gnosticismo

O’Hear, Anthony: filosofía de la religión Olaso, Ezequiel de: escepticismo oligarquía: v. gobierno

olvido: v. memoria/olvido

— del ser: filosofía de la técnica; Heidegger; nihilismo

óntico/ontológico: v. diferencia ontológica ontogenia/filogenia: antropología filosófica ontología: Aristóteles; Bueno; Bunge; comprensión; esencialismo; fenomenología; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; Gadamer; Gómez de Liaño; Hartmann; Heidegger; hermenéutica; identidad; Leibniz; metafísica; nihilismo; nominalismo; Ortega y Gasset; París; Platón; presocráticos; Quine; realismo; Santayana; Strawson; Suárez; Taylor; Trías; Vattimo; vida/vivencia; Wolff; Zubiri; v. diferencia ontológica; v. universal/individuo

opinión: Aristóteles; creencia; epistemología; escepticismo; Locke; Platón; presocráticos; sofistas; Spinoza

oposición: dialéctica; Schelling; v. conflicto Oppenheim, Paul: filosofía de la ciencia óptica: Bacon, R.; Newton

optimismo:

— metafísico: mal

— histórico: filosofía de la historia orbes celestes: v. esferas celestes origen: genealogía; v. invención/origen

organicismo: Dewey; hermenéutica; holismo; Romanticismo; vida/vivencia; Whitehead

organon: Aristóteles; método

Orígenes: espíritu/espiritualismo; gnosticismo; materialismo; mística

Ortega y Gasset, José: antropología filosófica; Aranguren; Castilla del Pino; constructivismo; Dilthey; D’Ors; escepticismo; ética; Ferrater Mora; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; Gaos; krausismo; Laín Entralgo; Marías; neokantismo; Nietzsche; raciovitalismo; Sánchez Vázquez; Unamuno; vida/vivencia; Zambrano; Zubiri

Orwell, George: utopía

Osiander, Andreas: filosofía de la ciencia

«otredad»: v. alteridad

Otto, Rudolph: filosofía de la religión

ousía: v. sustancia

Owen, Robert: socialismo; utilitarismo; utopía

P

Pablo de Tarso (san): cuerpo; feminismo; Reforma protestante; vida/vivencia

Pablo de Venecia [Paolo Nicoletti Veneto]: «Escuela de Padua»

pacifismo: Bloch; filosofía de la técnica; Ilustración; Jünger; Kant; Russell; Spinoza; tolerancia; violencia

pacto de sumisión [pactum subjectionis]: Hobbes; v. obediencia/desobediencia paganismo: Santayana; Savater paideia: v. educación

Paine, Thomas: derechos humanos Panecio de Rodas: estoicismo Pánfilo El Platónico: Epicuro panlogismo: Leibniz; racionalismo

Pannenberg, Wolfhart: filosofía de la religión

panpsiquismo: naturalismo

pansexualismo: psicoanálisis

panteísmo: ateísmo; Bruno; deísmo; «Escuela de Padua»; estoicismo; hegelianismo; hermetismo; materialismo; mística; platonismo; presocráticos; Renacimiento (Filosofías del); Romanticismo; Scoto Erígena; Spinoza; Vitoria

Paracelso: hermetismo; mística

paradigma: filosofía de la ciencia; Kuhn

paradoja: «Escuela de Cambridge»; Kierkegaard; Unamuno

— de Frege (y Russell): Frege; identidad; Russell paráfrasis: análisis/filosofía analítica paralelismo: v. mente/cuerpo

paralogismo: Kant

Pardo, José Luis: cuerpo; estructuralismo; Savater

Pardo Bazán, Emilia: feminismo

parecido de familia: «Escuela de Cambridge»

Pareto, Vilfredo: liberalismo

Parfit, Derek: identidad

Parijs, Philippe Van: utilitarismo

París, Carlos: antropología filosófica

Parménides: cosmología; crítica; escepticismo; experiencia; fenómeno; identidad; método; presocráticos; racionalismo; razón/racionalidad; trascendental; verdad

parrhésia: v. franqueza

parsimonia (principio de): v. «navaja de Ockham»

Parsons, Talcott: funcionalismo

parte: v. todo/parte

Pascal, Blaise: existencialismo; filosofía de la religión; irracionalismo; jansenismo; Leibniz; Montaigne; nihilismo; sentimiento; Unamuno; vida/vivencia; Voltaire; voluntad

pasión: v. categorías; v. pasiones

pasiones: Bloch; Descartes; Hobbes; filosofía india; Hume; mal; Maquiavelo; racionalismo; Romanticismo; sensibilidad; Spinoza; Trías; virtud

Pateman, Carol: filosofía política patriarcado: Amorós; feminismo patriotismo: tradicionalismo

Patrística: aristotelismo; Escolástica; feminismo; gnosticismo; hermetismo; platonismo

Patrizzi, Francesco: Bruno Paulsen, Friedrich: Husserl paz: v. pacifismo

Peano, Giuseppe: análisis/filosofía analítica; filosofía de la matemática; Russell; Whitehead

Pearson, Karl: filosofía de la ciencia

pecado: Abelardo; cuerpo; Fichte; filosofía de la cultura; Foucault; mal; Nietzsche; Pascal; psicoanálisis; Reforma protestante

Pedro Damián: Anselmo

Pedro de Abano [Pietro d’Abano]: «Escuela de Padua»

Pedro de Alcántara (san): Vitoria

Pedro de Auriole: Ockham

Pedro de Maricourt [Petrus Peregrinus]: Bacon, R.

Pedro Lombardo: Duns Scoto; Ockham; Tomás de Aquino; Vitoria

Peirce, Charles S.: Apel; determinismo; Dewey; escepticismo; estoicismo; falibilismo; filosofía de la lógica; Frege; James; neohegelianismo; pragmatismo; sentido común; símbolo; valor; verdad

pelagianismo: jansenismo; Wolff pena de muerte: Locke; v. muerte penalidad: Beccaria; Foucault

pensamiento: espíritu/espiritualismo; intuición; v. pensar/conocer; v. res cogitans

débil: hermenéutica; nihilismo; Vattimo

pensar/conocer: entendimiento; Kant; razón/racionalidad

Penrose, Roger: cosmología

Penzias, Arno: cosmología

percepción: Agustín; Berkeley; empirismo; entendimiento; escepticismo; evidencia; fenomenismo; fenómeno; Gestalt; intelecto; intuición; Locke; sensibilidad; Spinoza; sustancia; Whitehead

Peregrino Proteo: cínicos Pereira, Benito: Escolástica Peretti, Cristina de: Derrida Pérez Navarro, Francisco: París

perfección: bien; mal; Spinoza; teleología

perfectibilidad (del hombre): v. progreso moral performativo/constatativo: Austin; Strawson peripatéticos: Aristóteles; aristotelismo perlocución: v. acto lingüístico

Perrault, Charles: arte

perro: cínicos

Perry, Ralph Barton: pragmatismo

persona: derechos humanos; filosofía política; identidad; igualdad; individualismo; libertad; Locke; personalismo; Strawson; Suárez; tolerancia

— natural/artificial: Hobbes

personalismo: axiología; existencialismo; filosofía de la religión; Gaos

perspectivismo: Nietzsche; Ortega y Gasset; Simmel

persuasión: sofistas

pesimismo: «Escuela de Frankfurt»; filosofía india; Maquiavelo; nihilismo; Schopenhauer

Pestalozzi, Johann Heinrich: krausismo

Petrarca, Francesco: humanismo; Renacimiento (Filosofías del)

Petrus Peregrinus: v. Pedro de Maricourt

Pettit, Philip: democracia; filosofía política

Peurbach, Georg von: Renacimiento (Filosofías del)

Pfänder, Alexander: fenomenología

phrónesis: v. prudencia physis: v. física

Piaget, Jean: constructivismo; diálogo; estructuralismo; ética; intuición

Pico della Mirandola, Giovanni: hermetismo; humanismo; magia; platonismo; Renacimiento (Filosofías del)

Pilot, Harald: Habermas

Pinch, Trevor J.: epistemología

Pirrón de Elis: eclecticismo; escepticismo

pirronismo: innatismo; Montaigne; Renacimiento (Filosofías del); v. escepticismo

Pitágoras: cuerpo; filosofía; presocráticos; razón/racionalidad

pitagorismo: copernicanismo; feminismo; filosofía de la matemática; gnosticismo; hermetismo; muerte; Platón; presocráticos; Weil

placer: arte; ascetismo; epicureísmo; Epicuro; estoicismo; eudemonismo; Foucault; Mill; pasiones; psicoanálisis; utilitarismo; v. hedonismo

Planck, Max: Zubiri

Plantinga, Alwin: esencialismo; filosofía de la religión

Platón: anarquismo; antropología filosófica; Aristóteles; arte; bien; Boecio; Bruno; comunismo; creencia; cuerpo; Deleuze; democracia; dialéctica; diálogo; diferencia; epistemología; esencialismo; escepticismo; experiencia; fenómeno; filosofía; filosofía de la religión; filosofía de la técnica; filosofía del derecho; filosofía política; Gadamer; Hartmann; holismo; humanismo; idealismo; imaginación; innatismo; intelecto; intuición; justicia; Leibniz; libertad; mal; materialismo; metafísica; mito; muerte; neohegelianismo; neokantismo; Ockham; pasiones; platonismo; Popper; presocráticos; racionalismo; razón/racionalidad; realismo; Schopenhauer; Scoto Erígena; Sócrates; sofistas; trascendental; utopía; Vico; virtud

platonismo: cuerpo; estoicismo; fenomenismo; filosofía de la matemática; gnosticismo; materialismo; mística; Nietzsche; nominalismo; realismo; Santayana; Strawson; Weil

Plejanov, Georgii V.: comunismo; materialismo

pleroma: gnosticismo

Plessner, Helmut: filosofía de la cultura

Plethon, Jorge Gemisto: platonismo; Renacimiento (Filosofías del)

Plotino: aristotelismo; Leibniz; mal; materialismo; metafísica; mística; platonismo; trascendental

pluralismo: explicación; falibilismo; metafísica; nominalismo; Popper; Putnam

— metafísico: v. monismo (metafísico)

— político, cultural: comunitarismo; Rawls; tolerancia; v. multiculturalismo

— teórico: análisis/filosofía analítica; Quine;

Toulmin; Wittgenstein pluriverso: James plusvalía: marxismo

Plutarco: muerte; platonismo

pneuma: estoicismo; espíritu/espiritualismo; gnosticismo; materialismo

pobreza: cínicos; liberalismo

poder: anarquismo; Arendt; cuerpo; Deleuze; democracia; derechos humanos; dogmatismo; filosofía política; Foucault; García Calvo; Hobbes; igualdad; justicia; Locke; mal; Maquiavelo; Montesquieu; pasiones; psicoanálisis; Spinoza; tolerancia; violencia; virtud; Weil

— absoluto: Bodin; Grocio; Hobbes; Montesquieu; v. absolutismo (político)

— causal: causa; determinismo

— patriarcal: Amorós

— temporal/espiritual: Ockham; Spinoza; Suárez; tolerancia; Vitoria

poesía: v. razón poética

poiesis: v. autopoiesis; v. creación

Poincaré, Jules Henri: filosofía de la ciencia; filosofía de la matemática; pragmatismo

polaridad: Schelling

Polemón: Platón

Poliano: epicureísmo

polis: Aristóteles; estoicismo; filosofía política; igualdad; justicia; libertad; presocráticos; razón/racionalidad; utopía

Polístrato: epicureísmo

politeísmo: Comte

política: ética; Maquiavelo; razón/racionalidad; v. filosofía política

— científica: Bunge; filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica

politología: filosofía política

Poliziano, Angelo Ambrogini: Renacimiento (Filosofías del)

Pollock, Friedrich: «Escuela de Frankfurt»

Pomponazzi, Pietro: «Escuela de Padua»; espíritu/espiritualismo; Renacimiento (Filosofías del); Vitoria

Popper, Karl R.: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; Bunge; comprensión; constructivismo; crítica; determinismo; dogmatismo; escepticismo; «Escuela de Cambridge»; explicación; falibilismo; Feyerabend; filosofía de la ciencia; filosofía de la historia; filosofía de la lógica; filosofía de la mente; filosofía política; fundament(al)ismo; Habermas; hermenéutica; individualismo; irracionalismo; justificación; Kant; Kuhn; liberalismo; marxismo; método; presocráticos; psicoanálisis; racionalismo; razón/racionalidad; utilitarismo; utopía; valor; verdad

Porfirio: Abelardo; aristotelismo; Boecio; nominalismo; Ockham; platonismo

Port Royal: v. jansenismo

Posada, Adolfo: feminismo

posibilidad: existencialismo; Kierkegaard; Sartre; v. determinismo; v. modalidad; v. necesidad/contingencia

— lógica: filosofía de la lógica

Posidonio de Apamea: eclecticismo; estoicismo positivismo: comprensión; Comte; constructivismo; crítica; Dilthey; dogmatismo; escepticismo; espíritu/espiritualismo; explicación; fenómeno; fenomenología; filosofía; filosofía de la ciencia; filosofía de la historia; Habermas; Hartmann; Horkheimer; Ilustración; individualismo; intuición; irracionalismo; James; krausismo; método; mito; neohegelianismo; neokantismo; neomarxismo; Nietzsche; pragmatismo; raciovitalismo; realismo; Simmel; valor; vida/vivencia

— jurídico: filosofía del derecho

— lógico: v. neopositivismo lógico

— método positivo: Bacon, R.; Comte; método

posmodernidad: v. modernidad/posmodernidad

post-estructuralismo: v. estructuralismo

postulado: v. método axiomático

— de la razón práctica: Kant Potamón de Alejandría: eclecticismo potencia: v. acto/potencia Poulantzas, Nico: Althusser

Poullain de la Barre, François: feminismo

Prado, Juan de: Spinoza práctica: v. teoría/práctica pragmática:

— de la ciencia: filosofía de la ciencia

— del lenguaje: Apel; Camps; «Escuela de Oxford»; Searle; Toulmin; verdad; Wittgenstein

— trascendental: Apel

— universal: Habermas

pragmatismo: análisis/filosofía analítica; Dewey; D’Ors; empiriocriticismo; empirismo; epistemología; falibilismo; filosofía de la ciencia; fundament(al)ismo; holismo; James; justificación; libertad; neohegelianismo; neokantismo; nominalismo; Ortega y Gasset; Peirce; positivismo; racionalismo; raciovitalismo; realismo; símbolo; Simmel; Unamuno; valor; verdad; vida/vivencia; Wittgenstein

— (neo—): eclecticismo; escepticismo; pragmatismo; Putnam; Quine; Rorty

praxeología: v. praxis

praxis: Althusser; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; estoicismo; Fernández Buey; filosofía de la historia; Gramsci; irracionalismo; libertad; marxismo; Sánchez Vázquez

precomprensión: v. prejuicio

predestinación: filosofía india; filosofía islámica; jansenismo; v. libre albedrío

predicable: Ockham

predicación: Aristóteles; nominalismo; Strawson; sujeto; sustancia

predicado: filosofía de la lógica; v. cálculo; v. predicación

predicción: explicación; filosofía de la ciencia; método

«preferidor racional»: justificación

preformacionismo: Leibniz

prejuicio: comprensión; Descartes; dogmatismo; epistemología; feminismo; Gadamer; hermenéutica; Ricoeur; tradicionalismo; v. ídolo

premisa/conclusión: Aristóteles; filosofía de la lógica

presciencia: determinismo prescripción: v. descripción/prescripción prescriptivismo: emotivismo

presencia: v. ser como presencia

presocráticos: cosmología; García Calvo; humanismo; mito

presuposición: Strawson

Priestley, Joseph: materialismo

Prigogine, Ilya: eclecticismo; sustancia

primer motor: Aristóteles; aristotelismo; cosmología; filosofía de la religión; intelecto; metafísica; presocráticos; Suárez

primeridad [firstness]: Peirce

primeros principios: v. principio

principio: Aristóteles; filosofía; intuición; Leibniz; naturaleza; presocráticos; v. arkhé

— antrópico: teleología

— de causalidad: v. causa

— de continuidad: Peirce

— de [no] contradicción: Aristóteles; Wolff

— de diferencia: Rawls

— de extensionalidad: v. extensionalidad; v. intensión/extensión

— de identidad: Aristóteles; Derrida

— de individuación: v. individuo

— de parsimonia: v. «navaja de Ockham»

— de razón suficiente: Leibniz; razón/racionalidad; Schopenhauer; Wolff

— de tertio excluso: Aristóteles; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática

— de uniformidad de la naturaleza: Mill

— explicativo: causa

— /parámetro: Chomsky

privación: v. no-ser

probabilidad: Bunge; neopositivismo lógico; Popper; Russell

problema:

— / misterio: Chomsky

— de la inducción: v. inducción

— de los universales: v. universal/individuo

— «p. de Hume»: Popper

— «p. de Kant»: Popper

— «p. de la barba de Platón»: Platón

— «p. de Orwell»: Chomsky

— «p. de Platón»: Chomsky

— «p. mente/cuerpo»: v. mente/cuerpo

— (pseudo—): filosofía; neopositivismo lógico; Wittgenstein

procedimentalismo: ética; racionalismo; Rawls; tolerancia

procesualismo: materialismo; metafísica; neomarxismo; sustancia; tiempo

Proclo: Alberto Magno; aristotelismo; mística; platonismo

Procopio: platonismo

Pródico: sofistas

producción: arte; naturaleza; v. fuerza productiva; v. relación de producción

programa de CTS: filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica

programa de investigación: filosofía de la ciencia

«Programa Minimalista»: Chomsky

progreso: Adorno; anarquismo; Benjamin; Bunge; Comte; Enciclopedia; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; Hobbes; Ilustración; mito; Mill; neohegelianismo; Renacimiento; Rousseau; Schopenhauer; tradicionalismo; utopía; Vico; Voltaire; voluntad

— científico/del conocimiento: epistemología; escepticismo; falibilismo; filosofía de la ciencia; Kuhn; método

— moral: Dewey; feminismo; filosofía de la cultura; Ilustración; Kant; tolerancia

prolepsis: estoicismo

proletariado: comunismo; derechos humanos; «Escuela de Frankfurt»; Marx; marxismo; socialismo

propiedad privada: comunismo; derechos humanos; filosofía política; igualdad; Ilustración; individualismo; justicia; liberalismo; libertad; Locke; socialismo; utilitarismo; utopía

proposición: filosofía de la lógica

— atómica/molecular: atomismo lógico

Protágoras: escepticismo; filosofía del derecho; sofistas

protestantismo: anarquismo; ascetismo; humanismo; Jaspers; Reforma protestante; virtud; Vitoria; v. catolicismo/protestantismo

protocolar: v. enunciado básico/protocolar

Proudhon, Pierre-Joseph: anarquismo; arte; Marx; socialismo; tradicionalismo

providencia: cosmología; deísmo; estoicismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; Leibniz; materialismo; Montesquieu; naturaleza; Tomás de Aquino; Vico; v. determinismo

prudencia: Aristóteles; virtud

prueba: filosofía de la matemática

— de la existencia de Dios: agnosticismo; ateísmo; Anselmo; Buenaventura; deísmo; Descartes; empirismo; «Escuela de Padua»; filosofía de la religión; Hume; Locke; Suárez

Psellos, Miguel: platonismo Pseudo-Dionisio: v. Dionisio Areopagita pseudoproblema: v. problema (pseudo-) psicoanálisis: conciencia; Deleuze; diálogo; diferencia; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Frankfurt»; estructuralismo; feminismo; García Calvo; Habermas; hermenéutica; irracionalismo; mito; Nietzsche; pasiones; Sartre; sujeto

— existencial: Sartre

psicología: Aristóteles; Castilla del Pino; Chomsky; conciencia; Dewey; «Escuela de Oxford»; estructuralismo; filosofía de la mente; funcionalismo; Gestalt; Husserl; identidad; James; Mill; neokantismo; Nietzsche; pasiones; percepción; pragmatismo; psicoanálisis; sentimiento; Simmel

— de los pueblos: v. Völkerpsychologie

— del arte: arte

— popular: v. Folk Psychology

— pura: fenomenología

— social: identidad

psicologismo: comprensión; conciencia; fenomenología; filosofía de la lógica; Frege; Heidegger; hermenéutica; Husserl; individualismo; James; Kant; Locke; neohegelianismo; neokantismo; Popper; vida/vivencia

psicopatología: Castilla del Pino; psicoanálisis psiquiatría: Castilla del Pino; psicoanálisis psyche: Santayana; Stein; v. alma; v. espíritu; v. mente

Ptolomeo, Claudio: aristotelismo; Bruno; copernicanismo; eclecticismo; filosofía de la ciencia

Ptolomeo El Gnóstico: gnosticismo

pueblo: democracia; Rousseau; Schmitt; tradicionalismo

Pufendorf, Samuel: filosofía del derecho; Ilustración

pulsión: pasiones; psicoanálisis

Putnam, Hilary: análisis/filosofía analítica; aristotelismo; filosofía de la ciencia; filosofía de la mente; funcionalismo; holismo; intencionalidad; Mosterín; pragmatismo; realismo; valor; verdad

Q

Qadariyya: filosofía islámica Quadrivium: v. Trivium/Quadrivium quale: fenómeno

Quine, Willard van Orman: análisis/filosofía analítica; conciencia; empirismo; epistemología; escepticismo; esencialismo; falibilismo; Ferrater Mora; filosofía de la ciencia; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; fundament(al)ismo; holismo; intencionalidad; nominalismo; pragmatismo; Putnam; Strawson; tiempo; validez; verdad

quintaesencia: v. elementos

Quintanilla, Miguel Ángel: filosofía de la ciencia

Quintiliano: humanismo

R

Rábade, Sergio: Suárez

Rabelais, François: Vitoria

racionalidad: v. razón; v. razón/racionalidad

racionalismo: conciencia; cosmología; deísmo; empirismo; escepticismo; esencialismo; espíritu/espiritualismo; experiencia; Grocio; Hobbes; Hume; innatismo; Ilustración; intuición; James; Kant; Leibniz; Locke; Malebranche; metafísica; neokantismo; Pascal; razón/racionalidad; Scoto Erígena; Spinoza; sustancia; tradicionalismo; utilitarismo; Vico; Wolff

— crítico: agnosticismo; crítica; falibilismo; Habermas; justificación; método; Popper; racionalismo; razón/racionalidad

racionalización: «Escuela de Frankfurt»

raciovitalismo: Gaos; Laín Entralgo; Marías; Ortega y Gasset; razón/racionalidad; vida/vivencia; Zambrano

racismo: feminismo; filosofía de la biología; igualdad; liberalismo

Radbruch, Gustav: filosofía del derecho

Radcliffe-Brown, Alfred R.: antropología filosófica; filosofía de la religión

radicalismo: Mill; utilitarismo

Radrakrisnan: filosofía india

Ramsey, Frank Plumpton: Strawson; verdad; Wittgenstein

Rank, Otto: psicoanálisis

Ranke, Leopold von: filosofía de la historia Rapaport, William: filosofía de la mente Raphael, Bertram: filosofía de la mente Rashdall, Hastings: axiología

ratio Anselmi: v. argumento ontológico Ravaisson, Felix: espíritu/espiritualismo Ravaisson-Mollien, Jean Gaspard: positivismo

Rawls, John: comunitarismo; constructivismo; democracia; derechos humanos; ética; filosofía del derecho; igualdad; justicia; Kant; liberalismo; libertad; Muguerza; socialismo; utilitarismo

razón: razón/racionalidad

— / fe: Abelardo; Anselmo; aristotelismo; Bruno; Buenaventura; derechos humanos; Enciclopedia; Escolástica; filosofía de la religión; filosofía islámica; filosofía judía; gnosticismo; Ilustración; irracionalismo; Jaspers; Kierkegaard; mística; nihilismo; Ockham; Pascal; pragmatismo; Reforma protestante; Romanticismo; Schopenhauer; Scoto Erígena; Stein; Suárez; Tomás de Aquino; Unamuno; Voltaire

— de Estado: Vitoria

— comunicativa: Habermas

— dialógica: Gadamer; Kant; tolerancia; v. diálogo

— discursiva: intuición

— infinita: Schelling

— instrumental: Adorno; Benjamin; dogmatismo; Enciclopedia; «Escuela de Frankfurt»; filosofía de la técnica; Foucault; Habermas; Horkheimer; mito; Nietzsche; razón/racionalidad; Romanticismo; valor

— límites de la r.: v. límite

— poética: intuición; Zambrano

— práctica: bien; ética; Kant; Muguerza; razón/racionalidad; tolerancia

— pura: cosmología; dialéctica; entendimiento; Kant; trascendental

— razones (evidencias): conocimiento; creencia; ética creencial

— razones/causas: causa; ética creencial

— vital: v. raciovitalismo

razón/racionalidad: Apel; Bunge; comprensión; constructivismo; creencia; crítica; deísmo; Descartes; diálogo; dogmatismo; empirismo; epistemología; escepticismo; «Escuela de Frankfurt»; estoicismo; ética; ética creencial; Fernández Buey; Feyerabend; filosofía; filosofía de la ciencia; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; filosofía del derecho; filosofía política; fundament(al)ismo; Grocio; Habermas; Hartmann; Hegel; hegelianismo; Ilustración; intuición; irracionalismo; igualdad; justicia; justificación; Kuhn; Leibniz; magia; Maquiavelo; marxismo; metafísica; método; mito; Mosterín; Muguerza; neohegelianismo; neomarxismo; Nietzsche; nihilismo; pasiones; Peirce; Popper; pragmatismo; presocráticos; racionalismo; raciovitalismo; Romanticismo; Santayana; Schopenhauer; sentimiento; Spinoza; Toulmin; Trías; utopía; Vattimo; Vico; vida/vivencia; voluntad; Wolff; v. teoría de la elección racional

razonamiento: v. inferencia

realidad: v. apariencia/realidad

realismo: análisis/filosofía analítica; Bunge; experiencia; Fichte; filosofía de la ciencia; constructivismo; Descartes; falibilismo; fenómeno; idealismo; intuición; neopositivismo lógico; filosofía de la ciencia; fundament(al)ismo; Kant; Locke; Mosterín; neomarxismo; París; percepción; Popper; Putnam; trascendental; verdad; Zubiri

— crítico: Castilla del Pino; realismo

— de los universales: v. universal/individuo

— de los valores: axiología; Hartmann

— interno: Putnam; realismo; verdad

— jurídico: filosofía del derecho

— político: Maquiavelo

realizativo: v. performativo/constatativo

rebelión (derecho de): Grocio

receptividad: Kant

reciprocidad: liberalismo reconocimiento: igualdad; Taylor reconstrucción: Dewey reconstruccionismo: justificación red neuronal: filosofía de la mente

reducción fenomenológica, eidética: fenomenología; Husserl

reduccionismo: análisis/filosofía analítica; antropología filosófica; comprensión; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; explicación; fenómeno; filosofía de la ciencia; filosofía de la mente; Frege; fundament(al)ismo; Habermas; intencionalidad; James; neopositivismo lógico; filosofía de la biología; materialismo; naturalismo; nominalismo; Popper; Quine; Toulmin; Wittgenstein

redundancia: verdad

reencarnación: filosofía india; muerte; Platón; tiempo

referencia (lingüística): esencialismo; neopositivismo lógico; Putnam; símbolo; v. inescrutabilidad de la referencia; v. sentido/referencia

refiguración: v. figura [Bild]

reflexión: Dilthey; Sócrates

Reforma protestante: ética; feminismo; filosofía de la religión; hermenéutica; igualdad; individualismo; jansenismo; Montaigne; Renacimiento; Renacimiento (Filosofías del); Suárez; tolerancia; utopía; v. catolicismo/protestantismo

reformismo: liberalismo; Popper

Regenbogen, Otto: Lledó

Regiomontanus, Joannes [Johan Müller]: Renacimiento (Filosofías del)

regla: «Escuela de Oxford»; filosofía de la matemática; filosofía de la mente; Wittgenstein

— «R. de Oro»: filosofía china

— de transformación: Chomsky

— regulativa/constitutiva: Searle Reguera, Isidoro: Wittgenstein regularidad: causa

regulativo: v. idea regulativa

Reichenbach, Hans: filosofía de la ciencia; justificación; metafísica; método; neopositivismo lógico; tiempo

Reid, Thomas: causa; determinismo; experiencia; Hume; sentido común

Reimarus, Hermann Samuel: Wolff Reinach, Adolf: fenomenología Reinhold, Erasmus: copernicanismo

relación: filosofía de la lógica; identidad; Peirce; v. categorías

interna: Bunge; identidad

de producción: Marx; marxismo

relatividad: v. teoría de la relatividad

relativismo: comunitarismo; ética; falibilismo; filosofía china; filosofía de la cultura; hermenéutica; Ilustración; Kuhn; magia; Montaigne; Nietzsche; Platón; Putnam; Quine; racionalismo; raciovitalismo; realismo; Simmel; sofistas; tolerancia; verdad

religión: agnosticismo; Aranguren; Bruno; Comte; crítica; deísmo; Enciclopedia; feminismo; filosofía india; filosofía de la religión; filosofía islámica; gnosticismo; hermenéutica; hermetismo; Hume; igualdad; Ilustración; James; Jaspers; Kant; Kierkegaard; Laín Entralgo; Locke; Maquiavelo; Marx; marxismo; mística; mito; muerte; Pascal; Peirce; pragmatismo; psicoanálisis; Romanticismo; Santayana; Schopenhauer; Simmel; Spinoza; Stein; Taylor; tiempo; tolerancia; tradicionalismo; Trías; Vico; Voltaire; Weil; Wolff; v. filosofía de la religión

— civil: Rousseau

— natural: deísmo; Hume; Ilustración; James; Rousseau

reminiscencia [anamnesis]: Agustín; Bloch; innatismo; Platón

Renacimiento: Renacimiento (Filosofías del) carolingio: Escolástica; Renacimiento

Renacimiento (Filosofías del): antropología filosófica; aristotelismo; Bruno; copernicanismo; dialéctica; eclecticismo; epicureísmo; «Escuela de Padua»; estoicismo; Fernández Buey; filosofía política; hermetismo; humanismo; igualdad; magia; Maquiavelo; materialismo; mística; muerte; Renacimiento; Suárez; utopía; virtud

Renan, Ernest: neohegelianismo

Renouvier, Charles: espíritu/espiritualismo; James; neokantismo; personalismo

representación: conciencia; Descartes; entendimiento; estoicismo; fenomenismo; fenómeno; Gadamer; Hume; ideología; Kant; Leibniz; nihilismo; Schopenhauer; sensibilidad; símbolo; v. representacionismo

— política: democracia; Hobbes; individualismo; Maquiavelo; Mill

representacionismo: Descartes; epistemología; ética creencial; experiencia; diferencia; filosofía de la ciencia; Locke; neopositivismo lógico; percepción; Rorty

república [politeia]: v. gobierno

republicanismo: democracia; derechos humanos; filosofía política; Montesquieu; Rousseau; Spinoza

res cogitans: cuerpo; Descartes; identidad; Malebranche; pasiones

res extensa: copernicanismo; cuerpo; Descartes; Malebranche; pasiones

Rescher, Nicholas: filosofía de la ciencia; pragmatismo

resistencia (derecho de): Bodin; derechos humanos; Fernández Buey; filosofía del derecho; filosofía política; Locke; v. satyagraha

Resnik, Michael: filosofía de la matemática

responsabilidad: v. ética

resurrección: gnosticismo; tiempo

retórica: Camps; Derrida; dialéctica; escepticismo; estoicismo; hermenéutica; sofistas;

Toulmin

retroducción: v. abducción

Revah, I. S.: Spinoza

revelación: Abelardo; deísmo; «Escuela de Padua»; Fichte; filosofía de la religión; filosofía islámica; gnosticismo; Schelling; Wolff

revolución:

— científica: copernicanismo; filosofía de la ciencia; Kuhn; razón/racionalidad

— copernicana: copernicanismo; cosmología; filosofía de la ciencia; Kuhn

— pasiva: Gramsci

— política: anarquismo; Bloch; comunismo; crítica; democracia; derechos humanos; «Escuela de Frankfurt»; feminismo; filosofía política; Ilustración; Marx; marxismo; Popper; tradicionalismo; utopía; violencia

— sexual: feminismo

rey-filósofo (rey-sabio): filosofía china; Platón

Ribot, Théodule: materialismo

Ricardo, David: Marx; marxismo; Mill; utilitarismo

Ricardo de San Víctor: mística; persona

Rickert, Heinrich: comprensión; explicación; filosofía de la cultura; Heidegger; idealismo; neokantismo; valor

Ricoeur, Paul: comprensión; fenomenología; filosofía de la religión; hermenéutica; imaginación; Nietzsche; pasiones; psicoanálisis; Searle; símbolo

Riechmann, Jorge: Fernández Buey

Riedl, Rupert: epistemología

Riehl, Alois: neokantismo; Ortega y Gasset; realismo

Rieke, Richard: Toulmin

Riemann, Georg F. B.: Euclides; filosofía de la matemática

Ríos, Fernando de los: krausismo

risa: cínicos

rito: filosofía china; magia

Ritter, Joachim: aristotelismo

Rodríguez, Ramón: Heidegger; Ortega y Gasset Rodríguez Huéscar, Antonio: Ortega y Gasset Roemer, John: neomarxismo

Romanticismo: arte; Benjamin; entendimiento; espíritu/espiritualismo; ética; eudemonismo; feminismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la técnica; filosofía política; hegelianismo; hermenéutica; Ilustración; irracionalismo; Jünger; mística; mito; neohegelianismo; pasiones; Rousseau; Schelling; sentimiento; símbolo; socialismo; Spinoza; Taylor; tradicionalismo; Vico; vida/vivencia

Romilly, Jacqueline de: sofistas

Rorty, Richard: análisis/filosofía analítica; constructivismo; derechos humanos; diálogo; eclecticismo; epistemología; escepticismo; experiencia; hermenéutica; metafísica; método; pragmatismo; Putnam; símbolo; trascendental

Roscelino de Compiègne: Abelardo; nominalismo; Ockham

Rosenkranz, Karl: hegelianismo Ross, Alf: filosofía del derecho Ross, William D.: axiología Rosset, Clement: Savater

Rossi, Mario: neomarxismo

Rössler, Constantin: hegelianismo

Rousseau, Jean-Jacques: anarquismo; antropología filosófica; Beccaria; deísmo; democracia; derechos humanos; Enciclopedia; feminismo; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía política; humanismo; Hume; igualdad; Ilustración; justicia; Kant; krausismo; liberalismo; libertad; Montesquieu; neohegelianismo; Rawls; Romanticismo; Schmitt; sentimiento; Voltaire

Royce, Josiah: idealismo; neohegelianismo; pragmatismo; Santayana

Rubel, Maximilien: Fernández Buey

Rubert de Ventós, Xavier

Ruge, Arnold: filosofía política; hegelianismo; Marx

Ruse, Michel: antropología filosófica

Ruskin, John: arte

Russell, Bertrand: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; causa; constructivismo; escepticismo; «Escuela de Oxford»; esencialismo; fenomenismo; fenómeno; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; filosofía de la mente; Frege; fundament(al)ismo; intencionalidad; James; materialismo; neohegelianismo; neopositivismo lógico; Peirce; racionalismo; realismo; Santayana; Sartre; Savater; símbolo; Strawson; tiempo; Toulmin; violencia; Whitehead; Wittgenstein

Ruysbroeck, Jan van: mística

Ryle, Gilbert: conocimiento; «Escuela de Oxford»; filosofía de la mente; imaginación; Strawson; voluntad; Wittgenstein

S

saber: v. conocimiento

— absoluto: Hegel

— que/cómo [knowing that/how]: conocimiento; «Escuela de Oxford»

sabiduría: eudemonismo

Sacher-Masoch, Leopold von: Castilla del Pino

Sachs, Hans: psicoanálisis

Sacristán, Manuel: Bueno; empiriocriticismo; Fernández Buey; Marx; marxismo; neomarxismo Sade, Donatien Alphonse François, marqués de:«Escuela de Frankfurt»; Ilustración

Sanctis, Francesco de: neohegelianismo

Saint-Beuve, Charles A.: jansenismo

Saint-Cyran, abad de: jansenismo

Saint-Simon, Henri (conde de): arte; Comte; comunismo; Marx; Mill; positivismo; socialismo; utopía

Saiz de Otero, Concepción: feminismo Salmerón, Nicolás: krausismo Salmon, Wesley C.: explicación salvación: v. soteriología

Salzman, Janet: feminismo

samgha [comunidad]: filosofía india

Sāmkhya: filosofía india

Sánchez, Francisco: Renacimiento (Filosofías del)

Sánchez de Zavala, Víctor: París

Sánchez Vázquez, Adolfo

Sander, Michael: ética; MacIntyre

Sanfélix, Vicente: persona

Sanseverino, Cayetano: Tomás de Aquino

Santayana, George: platonismo; pragmatismo; Savater

Sanz del Río, Julián: krausismo; Ortega y Gasset Sartre, Jean-Paul: antropología filosófica; ateísmo; conciencia; cuerpo; dialéctica; estructuralismo; existencialismo; feminismo; fenomenología; Ferrater Mora; filosofía de la cultura; filosofía política; humanismo; Jaspers; Kierkegaard; muerte; pasiones; Rubert de Ventós; Russell; socialismo; violencia

Sarvastivada: filosofía india

sátira: cínicos

satisfacción: verdad

satyagraha [resistencia no violenta]: violencia

Sau, Victoria: feminismo

Saussure, Ferdinand de: estructuralismo; estoicismo; símbolo

Savater, Fernando: ética

Savonarola, Girolamo: Fernández Buey; Maquiavelo; Renacimiento (Filosofías del)

Schaff, Adam: neomarxismo

Schapp, Wilhelm: fenomenología

Scheler, Max: antropología filosófica; axiología; bien; espíritu/espiritualismo; ética; fenomenología; filosofía de la cultura; Hartmann; intuición; Laín Entralgo; neokantismo; pasiones; persona; personalismo; valor

Schelling, Friedrich W. J.: Dilthey; entendimiento; Fichte; filosofía de la religión; Habermas; Hegel; hegelianismo; idealismo; Jaspers; Kierkegaard; krausismo; materialismo; mística; mito; neokantismo; positivismo; psicoanálisis; razón/racionalidad; Romanticismo; Schopenhauer; símbolo; Spinoza

Schiller, Ferdinand Canning Scott: James

Schiller, Johann Christoph F. von: arte; Dilthey; ética; filosofía de la cultura; mal; Romanticismo; sentimiento

Schlegel, August Wilhelm von: pasiones

Schlegel, Friedrich von: entendimiento; espíritu/espiritualismo; Fichte; pasiones; Romanticismo; Schelling; símbolo

Schleiermacher, Friedrich Daniel E.: Dilthey; filosofía de la religión; filosofía judía; Heidegger; hermenéutica; racionalismo; Romanticismo; vida/vivencia

Schlick, Moritz: Feyerabend; filosofía de la ciencia; neopositivismo lógico; determinismo; metafísica; Wittgenstein

Schmidt, Alfred: «Escuela de Frankfurt»

Schmidt, Johann K.: v. Stirner

Schmitt, Carl: derechos humanos; irracionalismo; Jünger; tradicionalismo; violencia; Vitoria

Schneider, Arthur: Heidegger

Scholem, Gerschom: Benjamin; filosofía judía

Scholz, Heinrich: Sacristán

Schopenhauer, Arthur: arte; ascetismo; Castilla del Pino; cuerpo; determinismo; Dilthey;

«Escuela de Frankfurt»; Hegel; hegelianismo; Horkheimer; irracionalismo; Jünger; mal; metafísica; mística; muerte; Nietzsche; nihilismo; presocráticos; psicoanálisis; racionalismo; Romanticismo; Savater; Schelling; Simmel; Unamuno; Vattimo; vida/vivencia; virtud; voluntad

Schrödinger, Erwin: sustancia; Zubiri

Schultz, Franz Albert: Kant

Schumpeter, Joseph Alois: individualismo; marxismo

Schütz, Albert: vida/vivencia Schwarzerd, Philipp: v. Melanchthon Schweder, Richard A.: método Schweickart, David: socialismo

Sciacca, Michele Federico: espíritu/espiritualismo

Scoto Erígena, Juan: Bruno; Escolástica; materialismo; mística

Scudéry, Madeleine de: feminismo

Séaille, Gabriel: personalismo

Searle, John R.: análisis/filosofía analítica; Austin; «Escuela de Oxford»; fenómeno; filosofía de la mente; filosofía política; individualismo; libertad; Strawson

Secondat, Charles L. de: v. Montesquieu

secularización: deísmo; filosofía política; Renacimiento; tolerancia

segunda naturaleza: antropología filosófica

segundidad [secondness]: Peirce

selección:

— / instrucción: Chomsky

— natural: antropología filosófica; filosofía de la biología; v. darwinismo

Sellars, Roy Wood: realismo

Sellars, Wilfrid S.: análisis/filosofía analítica; nominalismo; pragmatismo; Rorty

semántica: v. sintaxis/semántica

— filosófica: análisis/filosofía analítica; Bunge; Chomsky; esencialismo; Ferrater Mora; filosofía de la lógica; Frege; identidad; Lledó; platonismo; Quine; realismo; Russell; verdad

semiología: estructuralismo; símbolo

semiosis: Peirce

semiótica: Peirce; v. semiología

— trascendental: trascendental

Séneca, Lucio Anneo: estoicismo

sensación: Berkeley; Descartes; empirismo; entendimiento; Epicuro; experiencia; fenómeno; Gestalt; Hume; imaginación; intuición; Kant; Locke; neokantismo; nominalismo; percepción; sensibilidad; v. datos sensoriales

sense data: v. datos sensoriales

sensibilidad: arte; entendimiento; imaginación; intuición; Kant; magia; nominalismo; razón/racionalidad; trascendental

sensible/inteligible: Aristóteles; entendimiento; fenómeno; intuición; Kant; metafísica; Platón; platonismo; v. intelecto; v. sensación

sensorialidad: sensibilidad

sensualismo: Berkeley; empiriocriticismo; empirismo; eudemonismo; hegelianismo; materialismo; Mill; positivismo; vida/vivencia

sensus communis: v. sentido común

sentiencia: Whitehead

sentido: comprensión; Deleuze; Derrida; Gadamer hermenéutica; Sartre; v. significado

— / referencia: estoicismo; Frege; identidad; intencionalidad; Mill; Quine; Russell; símbolo; Strawson

— interno: Montero Moliner

sentido común: Aristóteles; escepticismo; intelecto; Peirce; pragmatismo; Putnam; razón/racionalidad; realismo; Strawson; Wittgenstein

sentidos: v. sensación

sentimiento: axiología; conciencia; Hume; Ilustración; pasiones; pragmatismo; Romanticismo; Rousseau; sensibilidad; tradicionalismo; Vico

— trágico: Bruno; Santayana; Unamuno; vida/vivencia

Seth Prigle-Pattison, Andrew: neohegelianismo

ser: Aristóteles; Deleuze; esencialismo; fenómeno; filosofía; Hartmann; Hegel; hermenéutica; identidad; intencionalidad; metafísica; Millán Puelles; neokantismo; nihilismo; Platón; presocráticos; razón/racionalidad; Santayana; Scoto Erígena; Stein; Suárez; sustancia; trascendental; verdad; vida/vivencia;

v. metafísica; v. no-ser; v. olvido del ser; v. ontología

— / deber ser: bien; ética; filosofía política; Hume; Searle; v. falacia naturalista

— / ente: Heidegger

— como presencia: Derrida; Heidegger

— desvelamiento/ocultamiento del s.: Heidegger

— ejecutivo: Ortega y Gasset

— en-sí/para-sí: Sartre

— envío del s.: Heidegger

— pensado/ser real: Anselmo; conciencia; intencionalidad

— ser-ahí: v. Dasein

— ser-en-el-mundo: Gadamer; Heidegger; hermenéutica

serenidad: v. imperturbabilidad

Seuse: v. Suso

Sexto Empírico: empirismo; escepticismo; experiencia; fenómeno; platonismo

sexismo: feminismo; igualdad; liberalismo

sexualidad: feminismo; Foucault; igualdad; psicoanálisis

Shaftesbury, 1.er conde de [Lord Hashley]: Locke Shaftesbury, 3.er conde de [Anthony Ashley Cooper]: arte; Berkeley; deísmo; emotivismo; Hume

Shan Yang: filosofía china

Shapiro, Stuart: filosofía de la matemática

Sheffer, Henry: pragmatismo

Shoemaker, Sidney: fenómeno

Shrader-Frechette, Kristin: filosofía de la técnica

Siddharta Gautama: v. Buddha

Sidgwick, Henry: bien; utilitarismo

Siger de Brabante: aristotelismo; «Escuela de Padua»

significado: Abelardo; análisis/filosofía analítica; Chomsky; Derrida; Dilthey; emotivismo; estoicismo; estructuralismo; fenomenología; filosofía de la lógica; filosofía de la mente; Frege; hermenéutica; holismo; Husserl; identidad; mito; Montero Moliner; neopositivismo lógico; nihilismo; nominalismo; Ockham; Peirce; pragmatismo; Putnam; Quine; realismo; símbolo; Sócrates; Strawson; Taylor; verdad; v. criterio empirista de significado; v. semántica; v. sentido/referencia

— como uso: Austin; «Escuela de Oxford»; Searle; Strawson; Wittgenstein

— estimulativo: Quine

signo: arte; constructivismo; epistemología; estructuralismo; filosofía de la lógica; Frege; hermenéutica; hermetismo; Locke; Peirce; símbolo

silogismo: Aristóteles; Boecio; estoicismo; filosofía de la lógica; Mill

— cosmológico: cosmología

— práctico: comprensión silogística: filosofía de la lógica simbolismo: espíritu/espiritualismo

símbolo: antropología filosófica; estructuralismo; mito; neokantismo; Santayana; v. signo

— totémico: ateísmo

Simmel, Georg: ascetismo; Bloch; comprensión; comunitarismo; filosofía de la cultura; Lukács; Ortega y Gasset

Simon, Herbert: filosofía de la mente

Simón Mago: gnosticismo

Simplicio: aristotelismo; «Escuela de Padua»; platonismo

simploké: Platón

sincretismo: aristotelismo; eclecticismo; filosofía india

sincronía/diacronía: estructuralismo

sinequismo: Peirce

Singer, Peter: Mosterín; utilitarismo sinonimia: identidad; Quine sintaxis:

— / semántica: filosofía de la lógica; filosofía de la mente

— lógica: filosofía de la lógica; neopositivismo lógico

síntesis: entendimiento; Fichte

— de la experiencia: v. apercepción trascendental; v. experiencia

sintético: v. juicio analítico/sintético; v. juicio sintético a priori

Sismondi, Jean Charles: socialismo

sistema: Bunge; «Escuela de Frankfurt»; estructuralismo; holismo; Mosterín; sustancia

— autopoiético/alopoiético: constructivismo

— del mundo: v. astronomía

— experto: filosofía de la mente

— formal: filosofía de la lógica

— sexo/género: feminismo

sistemática: filosofía de la biología

situación: Dewey; existencialismo; v. categorías; v. lógica de la situación

— ideal de habla: Habermas; racionalismo

— original: Rawls

Skinner, Burrhus Frederic: Chomsky; Gestalt; libertad

Skolimowski, Henryk: razón/racionalidad

Sloterdijk, Peter: cínicos; Habermas; humanismo; violencia

Smart, J. J. C.: filosofía de la mente; materialismo; tiempo; utilitarismo

Smith, Adam: deísmo; Hume; liberalismo; Marx; Mill; sentimiento; utilitarismo; valor violencia

Smolensky, Paul: filosofía de la mente

Sneed, Joseph D.: estructuralismo; filosofía de la ciencia

Sober, Elliot: filosofía de la biología

soberanía: Bodin; filosofía del derecho; filosofía política; Montesquieu; Rousseau; Schmitt

sobrenatural: naturaleza

sociabilidad: Vico

socialdemocracia: democracia; filosofía política; Rawls; socialismo

socialismo: anarquismo; comunismo; democracia; derechos humanos; «Escuela de Frankfurt»; feminismo; Fernández Buey; Fichte; filosofía política; Gramsci; hegelianismo; igualdad; justicia; Marx; marxismo; Mill; neohegelianismo; pragmatismo; Russell; Sánchez Vázquez; tradicionalismo; utopía; violencia; Weil

— utópico: justicia; socialismo; utopía

sociedad: v. teoría social

— abierta/cerrada: dogmatismo; Popper

— / comunidad: v. comunidad

«Sociedad Empírica de Berlín»: análisis/filosofía analítica; filosofía de la ciencia; neopositivismo lógico

sociobiología: antropología filosófica; filosofía de la biología

sociología: Aranguren; Comte; funcionalismo; holismo; individualismo; Mill; pragmatismo; Simmel; v. teoría social

— del arte: arte

— del conocimiento: axiología; ideología

Sócrates: cínicos; diálogo; esencialismo; ética; existencialismo; eudemonismo; García Calvo; humanismo; mito; Nietzsche; Platón; presocráticos; raciovitalismo; virtud

sofistas: escepticismo; ética; feminismo; filosofía de la cultura; filosofía del derecho; justicia; nominalismo; razón/racionalidad; Sócrates

solidaridad: v. fraternidad

solipsismo: Descartes; filosofía judía; Gadamer; identidad; Jaspers; neopositivismo lógico; Russell; Stein; Wittgenstein

Soloviev, Vladimir S.: existencialismo

Sorel, Georges: comunismo; Schmitt; violencia

Sosa, Ernst: escepticismo

soteriología: filosofía; filosofía india; filosofía islámica; gnosticismo

Soto, Domingo de: Escolástica; Vitoria Spaemann, Robert: aristotelismo Sparenta, Bertrando: neohegelianismo

Spencer, Herbert: agnosticismo; filosofía de la biología; funcionalismo; James; positivismo; pragmatismo; Simmel; vida/vivencia

Spengler, Oswald: filosofía de la cultura; Jünger; Schmitt; tradicionalismo

Spiegelberg, Herbert: Husserl

Spinner, Helmut: Popper

Spinoza, Baruch: ateísmo; axiología; bien; Bruno; Castilla del Pino; cuerpo; Deleuze; democracia; determinismo; entendimiento; escepticismo; esencialismo; estoicismo; eudemonismo; Fichte; filosofía de la religión; filosofía judía; filosofía política; Ilustración; krausismo; Leibniz; libertad; mal; materialismo; metafísica; muerte; pasiones; racionalismo; Romanticismo; Savater; Schelling; Scoto Erígena; sentimiento; Suárez; sustancia; tolerancia; Unamuno; Vico; voluntad

Stallo, John Bernard: neohegelianismo

Stalnaker, Robert: Strawson

Stammler, Rudolf: filosofía del derecho Stanton, Elizabeth Cady: feminismo Stefanini, Luigi: espíritu/espiritualismo

Stegmüller, Wolfgang: estructuralismo; evidencia; filosofía de la ciencia; realismo

Stein, Edith: fenomenología

Steinthal, Heyman: Simmel

Stengers, Isabelle: eclecticismo; sustancia

Stevenson, Charles L.: bien; emotivismo; ética; Toulmin

Stewart, Dugald: sentido común

Sthaviravāda [o Theravada]: filosofía india

Stich, Stephen: fenómeno; filosofía de la mente

Stirling, James H.: neohegelianismo

Stirner, Max [Johann K. Schmidt]: anarquismo; filosofía política; hegelianismo; Jünger

Strauss, David F.: crítica; hegelianismo

Strawson, Peter F.: análisis/filosofía analítica;

«Escuela de Oxford»; esencialismo; identidad; metafísica; persona; Searle; trascendental; verdad

Stroud, Barry: escepticismo

Stumpf, Samuel Enoch: fenomenología

«Sturm und Drang»: pasiones; Romanticismo

Suárez, Francisco: aristotelismo; derechos humanos; Escolástica; filosofía del derecho; filosofía política; Hartmann; intelecto; metafísica; Spinoza; Vitoria

sub specie aeterni: esencialismo; Spinoza

subjetividad: conciencia; existencialismo; fenomenología; Foucault; idealismo; Montaigne; Reforma protestante; sujeto; Wittgenstein subjetivismo: ética; Fichte; Heidegger; neokantismo; pasiones; v. objetivismo/subjetivismo; v. sujeto

sublime: Kant

sublunar: v. naturaleza sublunar/supralunar

suceso [event]: Whitehead

sueño: v. argumento del sueño sufismo: filosofía islámica; mística sufragismo: feminismo; Mill; Russell suicidio: muerte

sujeto: ascetismo; conciencia; constructivismo; Deleuze; Dilthey; empirismo; escepticismo;

«Escuela de Frankfurt»; estructuralismo; feminismo; fenómeno; Fichte; filosofía india; filosofía judía; Gadamer; genealogía; humanismo; Husserl; idealismo; identidad; igualdad; individualismo; intencionalidad; Kant; Kierkegaard; Locke; metafísica; Montaigne; neohegelianismo; Ortega y Gasset; Peirce; psicoanálisis; Ricoeur; Sartre; Stein; Strawson; tolerancia; voluntad

— / objeto (de conocimiento): conocimiento; constructivismo; Derrida; Dewey; dialéctica; epistemología; experiencia; fenomenismo; fenómeno; fenomenología; Foucault; hermenéutica; Husserl; idealismo; intuición; neokantismo; Ortega y Gasset; persona; racionalismo; Schelling; símbolo; sujeto; vida/vivencia

— / predicado: v. predicación

— trascendental: Husserl; identidad; Kant superhombre [Übermensch]: Nietzsche; Vattimo superstición: Hobbes; Hume; Ilustración; Spinoza Suppe, Frederick: explicación

Suppes, Patrick E.: explicación; filosofía de la ciencia

suppositio: Ockham

supralunar: v. naturaleza sublunar/supralunar

Suso [Seuse], Heinrich: mística

sustancia [ousía]: Aristóteles; Bruno; cosmología; cuerpo; Descartes; empirismo; esencialismo; hilemorfismo; Hume; identidad; Leibniz; Locke; Malebranche; materialismo; metafísica; muerte; nominalismo; Spinoza;

Suárez; Tomás de Aquino; Unamuno

sustancialismo: v. esencialismo sutra: filosofía india

Swedenborg, Emanuel: espíritu/espiritualismo; James; mística

Swinburne, Richard: filosofía de la religión

T

tabula rasa: experiencia; innatismo; Locke

Tagliagambe, S.: neomarxismo Tagore, Rabindranat: filosofía india Taine, Hippolyte: neohegelianismo talante: Aranguren

Tales de Mileto: materialismo; presocráticos

talidad: Zubiri

taoísmo: v. daoísmo

Tarski, Alfred: filosofía de la lógica; verdad

Taubes, Jacob: filosofía judía

Tauler, Johannes: mística

tautología: filosofía de la lógica; Mill; Wittgenstein

Tax, Sol: antropología filosófica

taxonomía: filosofía de la biología

Taylor, Charles: aristotelismo; axiología; comunitarismo; democracia; diálogo; ética; filosofía política; igualdad; MacIntyre; neohegelianismo; Rawls

Taylor, Fred M.: socialismo Taylor, Thomas: platonismo téchne: v. arte; v. técnica

técnica: antropología filosófica; arte; Bacon, F.; Bacon, R.; Enciclopedia; existencialismo; filosofía de la cultura; filosofía de la técnica; Gramsci; Habermas; Heidegger; Horkheimer; muerte; naturaleza; Nietzsche; nihilismo; positivismo

tecnociencia: antropología filosófica; filosofía de la ciencia; filosofía de la técnica; vida/vivencia tecnología: antropología filosófica; filosofía de la técnica

— del sujeto: ascetismo

— social fragmentaria: Popper tecnosfera: antropología filosófica Teeteto: Euclides

teísmo: agnosticismo; ateísmo; deísmo; James; Kant; materialismo

teleología: antropología filosófica; Aristóteles; aristotelismo; bien; causa; comprensión; cosmología; deísmo; estructuralismo; eudemonismo; explicación; filosofía de la biología; filosofía de la historia; Hume; Kant; Leibniz; mal; marxismo; materialismo; Popper; Scoto Erígena; Tomás de Aquino; vida/vivencia

teleonomía: explicación

Telesio, Bernardino: Bruno; estoicismo; hermetismo; materialismo

telos: v. fin

Temista: epicureísmo

Temistio: aristotelismo; «Escuela de Padua»

temporalidad: v. tiempo

tener: v. categorías

teodicea: filosofía de la historia; Leibniz; mal; Schopenhauer

Teodoro: Platón

Teodoro de Cirene (El Ateo): Epicuro

Teodoto: gnosticismo

Teofrasto: aristotelismo; «Escuela de Padua»

teología: Abelardo; Agustín; Alberto Magno; Aristóteles; Bacon, R.; Benjamin; Boecio; Buenaventura; Camps; cosmología; Cusa; deísmo; Enciclopedia; Escolástica; estoicismo; existencialismo; filosofía de la historia; filosofía de la religión; filosofía islámica; filosofía judía; fundament(al)ismo; García Bacca; gnosticismo; hegelianismo; Heidegger; hermenéutica; Hume; jansenismo; Jaspers; Kant; Kierkegaard; Locke; metafísica; muerte; nominalismo; Ockham; platonismo; Reforma protestante; Suárez; Tomás de Aquino; Vitoria; Whitehead; Wolff

teorema: v. método axiomático

— de incompletud: v. incompletud (teoremas de)

— «t. de Peirce»: Peirce

teoreticismo: análisis/filosofía analítica; constructivismo; filosofía de la ciencia; Popper

— marxista: Althusser

teoría:

— / práctica: Arendt; dialéctica; «Escuela de Frankfurt»; filosofía; Habermas; Horkheimer; krausismo; marxismo; Muguerza; neomarxismo; Peirce; positivismo; pragmatismo; racionalismo; trascendental

— científica: constructivismo; cosmología; epistemología; Feyerabend; filosofía de la biología; filosofía de la ciencia; holismo; Kuhn; Mosterín; Popper; v. enunciado observacional/teórico

— T. Crítica/tradicional: Adorno; crítica; diálogo; «Escuela de Frankfurt»; Habermas; Horkheimer; irracionalismo; Simmel; valor; v. «Escuela de Frankfurt»

— de conjuntos: filosofía de la lógica; filosofía de la matemática

— de la elección racional: Bunge; individualismo; utilitarismo

— de la cobertura legal [covering-law theory]: comprensión; individualismo; Popper; v. explicación

— de la relatividad: cosmología; tiempo

— de las Ideas: Platón; platonismo

— de juegos: v. juego (teoría de juegos)

— del significado: v. semántica (filosófica); v. sentido/referencia; v. significado

— social: Bunge; «Escuela de Frankfurt»; marxismo; marxismo; Simmel; v. filosofía política

teoría del conocimiento: Aristóteles; Berkeley; Bunge; constructivismo; creencia; crítica; Descartes; Dewey; Dilthey; empiriocriticismo; escepticismo; «Escuela de Oxford»; estoicismo; estructuralismo; fenomenismo; Feyerabend; filosofía de la ciencia; Frege; funcionalismo; fundament(al)ismo; Habermas; hermenéutica; holismo; Hume; identidad; justificación; Kant; Leibniz; Locke; metafísica; Mill; neokantismo; Peirce; Platón; Popper; pragmatismo; positivismo; Quine; racionalismo; Russell; Schopenhauer; sentido común; sofistas; sujeto; Taylor; Tomás de Aquino; Toulmin; verdad

terapia (filosófica): «Escuela de Cambridge»; filosofía; filosofía india; Rorty; Wittgenstein

«tercera cultura»: v. cultura («tercera c.»)

terceridad [thirdness]: Peirce

Teresa de Cartagena: feminismo

Teresa de Jesús (santa): mística; Vitoria Terletski, I. A.: neomarxismo terminismo: v. verbalismo

Tertuliano: gnosticismo

tesis: v. método axiomático

test de Turing: filosofía de la mente

Tetens, Johann Nicolaus: Kant; Wolff

texto: comprensión; Derrida; hermenéutica textualismo: constructivismo; Ricoeur Theravada: v. Sthaviravāda

Théroigne de Méricourt: feminismo Thiebaut, Carlos: tolerancia Thomas, David: método

Thomasius, Christian: derechos humanos; filosofía del derecho; Ilustración; Wolff

Thomson, Joseph John: Whitehead Thoreau, Henry David: anarquismo Thümmig, Ludwig Philipp: Wolff Tiberghien, Guillermo: krausismo TiberioTrasilo: Platón

Tieck, Ludwig: Romanticismo

tiempo: filosofía de la historia; filosofía judía; Heidegger; Hume; Jünger; neohegelianismo; Schopenhauer; sustancia; vida/vivencia; Weil; v. categorías; v. espacio y tiempo

Tierno Galván, Enrique: García Calvo Tillich, Paul: filosofía de la religión timocracia: v. gobierno

Tinbergen, Nikolaas: antropología filosófica

tipo ideal: comprensión; individualismo; neokantismo

tiquismo: Peirce

tiranía: v. gobierno

Tocqueville, Alexis de: Mill

todo/parte: Bruno; dialéctica; estructuralismo; filosofía india; hermenéutica; holismo; identidad; magia; metafísica; neohegelianismo

Toland, John: deísmo; filosofía de la religión

tolerancia: Bodin; deísmo; Enciclopedia; Grocio; krausismo; Locke; Popper; Spinoza; Vattimo; Voltaire

Tolstoi, Leon: anarquismo; arte

Tomás de Aquino (santo): Alberto Magno; aristotelismo; Bacon, R.; bien; Buenaventura; cuerpo; derechos humanos; Duns Scoto; Escolástica;

«Escuela de Padua»; esencialismo; filosofía de la religión; filosofía del derecho; filosofía política; fundament(al)ismo; hilemorfismo; intelecto; justicia; Leibniz; libertad; MacIntyre; mal; metafísica; muerte; Ockham; persona; platonismo; realismo; Suárez; trascendental; virtud; Vitoria; voluntad; Wolff

tomismo: aristotelismo; Escolástica; «Escuela de Padua»; krausismo; Stein; Suárez; Tomás de Aquino; Vitoria

Tönnies, Ferdinand: comunitarismo; Simmel

totalidad: v. todo/parte

— concreta: neomarxismo; razón/racionalidad

— social: Simmel

totalitarismo: Arendt; filosofía política; Horkheimer; Jaspers; Popper; psicoanálisis; Rousseau; utopía

tótem: v. símbolo totémico

Toulmin, Stephen E.: filosofía de la ciencia

trabajo: anarquismo; antropología filosófica; feminismo; filosofía de la cultura; García Bacca; Gramsci; igualdad; Marx; marxismo;

Sánchez Vázquez; valor; Weil

tradición: Benjamin; comprensión; conciencia; crítica; Descartes; diálogo; epistemología; ética; feminismo; Feyerabend; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; Gadamer; García Calvo; hermenéutica; Ilustración; Kuhn; MacIntyre; Montaigne; racionalismo;

Ricoeur; Romanticismo; tradicionalismo

tradicionalismo: filosofía política; krausismo; Romanticismo; Rubert de Ventós; Schmitt; Unamuno

traducción: análisis/filosofía analítica; diálogo; estructuralismo; Gadamer; hermenéutica;

Quine

tragedia: mito; Schopenhauer; v. sentimiento trágico

transducción: intuición transgresión: Foucault transmigración: v. reencarnación

trascendencia: Aristóteles; cosmología; deísmo; espíritu/espiritualismo; filosofía de la religión; filosofía judía; García Bacca; Horkheimer; Jaspers; personalismo; Spinoza

trascendental: Apel; empirismo; entendimiento; estructuralismo; imaginación; Kant; método; naturalismo; razón/racionalidad; tiempo; Zubiri; v. trascendentalismo

trascendentales: Aristóteles; bien; mal; Suárez; trascendental

trascendentalismo: Apel; constructivismo; crítica; espíritu/espiritualismo; fenomenología; fundament(al)ismo; Gadamer; Habermas; hermenéutica; Husserl; Kant; neohegelianismo; neokantismo; nominalismo; platonismo; Strawson; sustancia; trascendental; Wittgenstein

— (neo): comunitarismo Trasilo: platonismo Trasímaco: justicia; sofistas

Trendelenburg, Friedrich Adolf: persona

tríada: Peirce

Trías, Eugenio: filosofía india; magia

«trilema de Fries»: Popper Tristán, Flora: feminismo triteísmo: nominalismo

Trivium/Quadrivium: Boecio; Escolástica

Troeltsch, Ernst Peter W.: filosofía de la religión; individualismo; Renacimiento

Trubetzkoy, Nicolai Sergeevich: estructuralismo Truyol y Serra, Antonio: derechos humanos Tschirnhaus, Walter de: Wolff

Turgot, Anne-Robert-Jacques: filosofía de la historia; vida/vivencia

Turing, Alan M.: filosofía de la mente

tyche: v. casualidad

Tylor, Edward B.: antropología filosófica; filosofía de la cultura; funcionalismo

U

Übermensch: v. superhombre

Unamuno, Miguel de: Aranguren; Ferrater Mora; García Calvo; irracionalismo; James;

Pascal; Schopenhauer; vida/vivencia

unidad: trascendental; v. uno/múltiple

universal/individuo: Abelardo; Anselmo; Aristóteles; aristotelismo; Boecio; Duns Scoto; Escolástica; esencialismo; fenómeno; filosofía de la matemática; filosofía islámica; Frege; Hartmann; Hume; identidad; intuición; Locke; metafísica; nominalismo; Ockham; Peirce; realismo; Strawson; Suárez

universalismo (ético, jurídico): Camps; derechos humanos; estoicismo; ética; feminismo; Fernández Buey; filosofía china; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía política; Grocio; Habermas; Ilustración; racionalismo; razón/racionalidad; Rawls; tolerancia; tradicionalismo

universo: v. astronomía; v. cosmología

uno/múltiple: Bruno; identidad; presocráticos; v. monismo (metafísico) Urban, Wilbur M.: símbolo Uribe, Ricardo: constructivismo

Ursinus, Benjamín: filosofía de la ciencia

uso (lingüístico): v. significado como uso; Apel

— / mención: verdad

utilidad: Maquiavelo; Spinoza; utilitarismo; v. verdad como utilidad

utilitarismo: democracia; derechos humanos; ética; eudemonismo; filosofía china; filosofía del derecho; filosofía política; Ilustración; justicia; Kant; Mill; neohegelianismo; Nietzsche; positivismo; Rawls

utopía: anarquismo; Bloch; comunismo; «Escuela de Frankfurt»; Fernández Buey; filosofía política; justicia; krausismo; Maquiavelo; París; Popper; Sánchez Vázquez; socialismo

V

vacío: Bruno; cosmología; filosofía india; Leibniz; presocráticos; v. no-ser

Vair, Guillaume du: Renacimiento (Filosofías del)

Vaisesika: filosofía india

Valentín: espíritu/espiritualismo; gnosticismo

valentinismo: mal

validacionismo: justificación

validez: filosofía de la lógica; v. justificación Valla, Lorenzo: Renacimiento (Filosofías del) valor: análisis/filosofía analítica; axiología; bien; Bunge; Deleuze; derechos humanos; Dewey; Dilthey; «Escuela de Frankfurt»; espíritu/espiritualismo; ética; existencialismo; filosofía de la ciencia; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía del derecho; filosofía judía; Gaos; genealogía; Hartmann; Hobbes; Horkheimer; ideología; intuición; irracionalismo; justificación; Laín Entralgo; MacIntyre; mal; marxismo; mito; neokantismo; Nietzsche; nihilismo; positivismo; pragmatismo; psicoanálisis; razón/racionalidad; Rubert de Ventós; Sartre; Simmel; Stein; tolerancia; verdad; vida/vivencia

— de verdad: filosofía de la lógica; Frege

— epistémico: ética creencial; Feyerabend; filosofía de la ciencia; Kuhn

— estético: arte

Valverde, José María: París; Rubert de Ventós

vanguardia: arte; Benjamin; Bloch Vanini, Lucilio: Vitoria Vardhamana: filosofía india

Varela, Francisco: constructivismo

variable: filosofía de la lógica

variación eidética: Descartes; fenomenología

Varrón, Marcus Terentius: eclecticismo

Vattimo, Gianni: diferencia; hermenéutica; metafísica; neohegelianismo; Nietzsche; nihilismo; vida/vivencia

Vázquez de Mella, Juan: tradicionalismo Vecchio, Giorgio Del: filosofía del derecho Veda: filosofía india

Vedanta: filosofía india

«velo de ignorancia»: ética; Rawls

Venturi, Franco: Beccaria

Vera, Augusto: neohegelianismo

verbalismo: nominalismo; Ockham; v. universal/individuo

verdad: análisis/filosofía analítica; arte; ascetismo; constructivismo; creencia; Deleuze; Descartes; dialéctica; diálogo; eclecticismo; empirismo; entendimiento; epistemología; escepticismo; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; estoicismo; ética creencial; evidencia; falibilismo; filosofía de la ciencia; Feyerabend; Foucault; fundament(al)ismo; Gadamer; Heidegger; hermenéutica; Husserl; ideología; Ilustración; imaginación; intuición; James; justificación; Kant; Kuhn; metafísica; método; Millán Puelles; neokantismo; Nietzsche; Peirce; Popper; pragmatismo; presocráticos; Putnam; Quine; racionalismo; raciovitalismo; razón/racionalidad; realismo; Ricoeur; Santayana; Simmel; sofistas; Spinoza; Strawson; Taylor; tolerancia; Tomás de Aquino; trascendental; validez; Vico; vida/vivencia

— como asertabilidad garantizada: Dewey; realismo

— como coherencia: v. coherentismo

— como correspondencia: análisis/filosofía analítica; Dewey; ética creencial; Putnam; Strawson; verdad

— como creencia justificada: epistemología; justificación

— como utilidad: Bacon, F.; Dewey; Enciclopedia; ética creencial; pragmatismo

— de hecho/de razón: Leibniz

— de sentido común: sentido común

— lógica: filosofía de la lógica

— «doctrina de la doble v.»: aristotelismo; «Escuela de Padua»; filosofía islámica; filosofía judía; Renacimiento (Filosofías del); Tomás de Aquino

— juego de v.: Foucault; genealogía

verdadero/falso: v. valor de verdad Verdross, Alfred: filosofía del derecho vergüenza: cínicos

verificación: análisis/filosofía analítica; «Escuela de Cambridge»; filosofía de la ciencia; holismo; metafísica; método; Mill; neopositivismo lógico; Quine

verificacionismo: falibilismo; Frege; justificación; Popper; verdad; Wittgenstein; v. verificación

Vernant, Jean-Pierre: razón/racionalidad

Vernia, Nicoletto: «Escuela de Padua»; Renacimiento (Filosofías del)

verosimilitud: escepticismo; falibilismo; Popper

Verri, Alessandro y Pietro: Beccaria

verstehen: v. comprensión

Vico, Giambattista: arte; comprensión; constructivismo; Dilthey; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; hermenéutica; método; mito; Romanticismo; Suárez

vida: Aristóteles; Bergson; Dilthey; espíritu/espiritualismo; filosofía de la biología; hermenéutica; intuición; Marías; muerte; nihilismo; Ortega y Gasset; Simmel; v. mundo de la vida; v. vida/vivencia; v. vitalismo; v. raciovitalismo

— buena: Aristóteles; ética; eudemonismo; filosofía

— contemplativa: v. contemplación

vida/vivencia: comprensión; Dilthey; Gestalt; hermenéutica

«viejos hegelianos»: v. «derecha hegeliana»

Vieta, François: Descartes

Vigier, Jean Pierre: neomarxismo

Villoro, Luis

Vinci, Leonardo da: Bacon, R.; experiencia

violencia: anarquismo; Arendt; «Escuela de Frankfurt»; Hobbes; igualdad; tolerancia; Vattimo; Weil

Virchow, Rudolf: James

virtú: Maquiavelo; Nietzsche

virtud: Aristóteles; ascetismo; Camps; Descartes; estoicismo; ética; eudemonismo; filosofía china; filosofía de la religión; filosofía política; Hume; Ilustración; justicia; Kant; MacIntyre; Mill; Montesquieu; muerte; Platón; Romanticismo; Savater; Sócrates; sofistas; Spinoza; tolerancia; Wolff

vis cognitiva: intelecto

Vischer, Friedrich T.: hegelianismo

visión: Agustín

vitalismo: Bergson; conciencia; Deleuze; filosofía de la biología; hermenéutica; intuición; irracionalismo; Nietzsche; pragmatismo; Savater; Schmitt; Unamuno; vida/vivencia;

virtud; voluntad; v. raciovitalismo

Vitoria, Francisco de: antropología filosófica; derechos humanos; filosofía del derecho; filosofía política; Suárez

Vitorino: platonismo vivencia: v. vida/vivencia Vives, Luis: eclecticismo Voegelin, Eric: aristotelismo Vogt, Karl: materialismo Völkerpsychologie: Simmel

Volkgeist: filosofía de la cultura; filosofía de la historia

Vollmer, Gerhard: epistemología

Volpe, Galvano della: neomarxismo; socialismo Voltaire: deísmo; Enciclopedia; filosofía de la cultura; filosofía de la historia; filosofía de la religión; humanismo; Ilustración; Montesquieu; Nietzsche; Pascal; Rousseau; Savater; tolerancia; tradicionalismo

voluntad: Agustín; anarquismo; Aranguren; ascetismo; causa; Descartes; determinismo; entendimiento; espíritu/espiritualismo; ética; ética creencial; Hartmann; hegelianismo; Hobbes; imaginación; irracionalismo; Kant; libertad; mal; Nietzsche; nihilismo; pasiones; psicoanálisis; Reforma protestante; Savater; Schopenhauer; Suárez; Unamuno; vida/vivencia; virtud

— de poder: bien; Nietzsche; psicoanálisis; vida/vivencia; virtud; voluntad

— divina: mal; nominalismo

— general: democracia; filosofía política; igualdad; Rousseau; Schmitt

— buena v.: bien; Kant; liberalismo; v. benevolencia

voluntarismo: libertad; Schmitt Vorländer, Karl: neokantismo Vranicki, Predrag: neomarxismo

W

Wach, Joachim: filosofía de la religión Wackenroder, Wilhelm Heinrich: Romanticismo Wade, Francis: violencia

Waehlens, Alphons de: Tomás de Aquino Wagner, Richard: mito; Schopenhauer Wagner, Rudolf: materialismo

Wahl, Jean: neohegelianismo

Wa’idies: filosofía islámica

Waismann, Friedrich: neopositivismo lógico; Wittgenstein

Wallon, Henri: neomarxismo

Walzer, Michael: aristotelismo; ética; MacIntyre

Warnock, Mary: Muguerza

Wasil Ibn ‘Ata’: filosofía islámica Watkins, John W. N.: individualismo Watson, James B.: Gestalt

Weber, Max: ascetismo; comprensión; comunitarismo; «Escuela de Frankfurt»; ética; filosofía de la cultura; filosofía de la religión; Foucault; individualismo; irracionalismo; Jaspers; Lukács; método; mito; neokantismo; nihilismo; Popper; razón/racionalidad; Reforma protestante; Schmitt; Simmel; valor; violencia

Weierstrass, Karl: Husserl

Weil, Felix: «Escuela de Frankfurt» Weil, Simone: Fernández Buey; violencia Weisse, C. H.: nihilismo

Weitling, Wilhelm: socialismo Weizenbaum, Joseph: filosofía de la mente Wellmer, Albrecht: «Escuela de Frankfurt» Weltanschauung: Dilthey; vida/vivencia Welte, Bernhard: filosofía de la religión Wertheimer, Max: Gestalt

West, Cornel: pragmatismo

Whewell, William: filosofía de la ciencia; Mill

White, Leslie: filosofía de la cultura

White, Morton G.: filosofía de la lógica; pragmatismo

Whitehead, Alfred North: atomismo lógico; filosofía de la lógica; neopositivismo lógico; platonismo; Russell; tiempo

Whitman, Walt: pragmatismo

«wiggish history»: Kuhn

Wild, John: realismo

Wildebrand, Dietrich von: fenomenología

Williams, Bernard: aristotelismo; igualdad; utilitarismo

Williams, D. C.: nominalismo; tiempo

Williams, George C.: filosofía de la biología

Wilson, Edward O.: antropología filosófica; filosofía de la biología; naturalismo

Wilson, Robert: cosmología

Winckelmann, Johann J.: arte; filosofía de la cultura; humanismo; Nietzsche

Winch, Peter: magia

Windelband, Wilhelm: causa; comprensión; espíritu/espiritualismo; explicación; filosofía de la cultura; idealismo; método; valor

Winner, Landom: filosofía de la técnica Winstanley, Gerard: anarquismo; utopía Wisdom, John: «Escuela de Cambridge» Witt, Jean de: Spinoza

Wittgenstein, Ludwig: análisis/filosofía analítica; atomismo lógico; Austin; bien; conciencia; Descartes; diálogo; escepticismo; «Escuela de Cambridge»; «Escuela de Oxford»; ética; filosofía; filosofía de la lógica; filosofía de la matemática; filosofía de la mente; filosofía

de la religión; Frege; Gestalt; hermenéutica; identidad; intencionalidad; irracionalismo; James; magia; mal; metafísica; mito; neopositivismo lógico; Nietzsche; Ortega y Gasset; psicoanálisis; Rorty; Russell; Schelling; Schopenhauer; Searle; sentido común; sentimiento; Strawson; sujeto; Toulmin; trascendental; Trías; verdad; violencia

Wittfogel, Karl August: «Escuela de Frankfurt» Wolff, Christian von: arte; cosmología; derechos humanos; esencialismo; filosofía de la religión; filosofía del derecho; hermenéutica; Kant; materialismo; metafísica; Romanticismo; Suárez; trascendental Wolff, Robert P.: violencia Wolin, Sheldon: violencia Wollstonecraft, Mary: feminismo

Woolgar, Steve: constructivismo; epistemología; filosofía de la ciencia

Woolston, Thomas: deísmo

Wright, Chauncey: James

Wright, Georg Heinrik von: aristotelismo; comprensión

Wright, Larry: explicación Wuketits, Franz M.: epistemología Wundt, Wilhelm M.: Gestalt

X

Xirau, Joaquín: Ortega y Gasset; Sánchez Vázquez

Xirau, Ramón: Ferrater Mora

Xun Kuang: filosofía china

Y

Yang Zhu: filosofía china

yin-yang: filosofía china

yo: Agustín; conciencia; Descartes; empirismo; espíritu/espiritualismo; fenomenología; Fichte; filosofía de la mente; Gómez de Liaño; Husserl; idealismo; identidad; individualismo; intuición; mística; Montero Moliner; neohegelianismo; neopositivismo lógico; Pascal; Peirce; persona; psicoanálisis; Schelling; símbolo; sujeto; Taylor; trascendental; v. subjetividad; v. no-yo; v. ātman

«yo pienso»: identidad; Kant; v. «cogito»

yoga: filosofía india

Young, Iris Marion: feminismo; igualdad

Yovel, Yirmiyahu: Spinoza

Z

JACOBO MUÑOZ VEIGA (Valencia 1942) es un filósofo y traductor español. Sus líneas de investigación son la teoría del conocimiento, el marxismo y la teoría crítica, así como la filosofía contemporánea.

Nace en Valencia en 1942.Tras comenzar sus estudios universitarios en dicha ciudad, se traslada en 1968 a Barcelona para terminar la especialidad de Filosofía. Es allí donde conoce a Manuel Sacristán, con quien mantendrá una estrecha colaboración durante toda la década de los setenta, y a Emilio Lledó, catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad de Barcelona. Este último le nombrará ayudante en 1969 y dirigirá su tesis doctoral Ludwig Wittgenstein y la Filosofía Analítica del Lenguaje, defendida en 1973.

En 1979 obtiene un puesto como profesor en la facultad de filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, y en 1983 la cátedra. Será en dicha facultad donde promoverá la creación del Departamento de teoría del Conocimiento e Historia del Pensamiento, del que será director. En 2010 se le nombra profesor emérito.

Tal vez sea uno de los mayores directores de tesis doctorales en España, llegando a superar todas estas la veintena, entre las cuales se encuentran las de filósofos tan reconocidos como José Luis Pardo, o Felipe Martínez Marzoa.