Lacan: Heidegger no es una fórmula que intente plantear, una vez más, la relación entre el psicoanálisis y la filosofía. Tampoco indaga los posibles fundamentos comunes, dado que ambos autores muestran a medida que avanza su proyecto una apreciable vocación desfundamentadora. Ni siquiera se trata de presentar la mera influencia de uno sobre otro. Aunque pueda resultar inadmisible desde el punto de vista de la tradición filosófica que suele rodear a cualquier pensador, en este libro Lacan es considerado como un lector absolutamente distinto de la obra de Heidegger, alguien que sin discutirla ni descifrarla de manera pormenorizada, sin embargo presenta la escritura y la topología de la experiencia psicoanalítica de un modo tal que hace posible decir que el psicoanálisis fue para el pensador alemán un presentimiento denegado.

Jorge Alemán Lavigne & Sergio Larriera

Desde Lacan: Heidegger

Textos reunidos

ePub r1.1

turolero 24.05.15

Título original: Desde Lacan: Heidegger

Jorge Alemán Lavigne & Sergio Larriera, 2009

Editor digital: turolero

Aporte original: Spleen

ePub base r1.2

Prefacio

I

En 1987, cuando presentamos nuestros primeros textos bajo la fórmula Lacan: Heidegger, comenzaba a cobrar fuerza mediática la reedición del debate sobre el compromiso nazi de Heidegger, así como se consolidaba la presencia definitiva de su pensamiento en todo lo que podemos caracterizar como ámbito posmoderno. La llamada posmodernidad, ahora vista a la distancia, lleva escrita con fuerza la impronta de Heidegger: fin de los relatos, desfundamentación del pensamiento, privilegio de la contingencia, relación entre la verdad y el acontecimiento, debilitamiento de las estructuras fuertes de la metafísica, invención de una nueva relación con el Otro, formulación de la pregunta por lo común de la comunidad, irrupción de la cuestión de «lo abierto», la deconstrucción de la relación uno-todo. Los motivos de la posmodernidad constituyen un golpe de dados que jamás abolirá el azar heideggeriano.

En 1987, Lacan: Heidegger era nuestra manera de habitar el paso del fin de siglo decididamente «heideggeriano» a lo que vendría en el nuevo siglo. Entonces vislumbrábamos de entrada un asunto clave: pensar el fin por fuera de la lógica del uno-todo, pensar el fin de una experiencia sin referirnos a una totalidad que se clausura y se cierra desde dentro, sino más bien establecer la experiencia del fin de la metafísica interrogando a la misma desde el fin que permite pensar la experiencia analítica como un franqueamiento y apertura que haga posible que el comienzo de una vida se encuentre con el lugar inicial del poema inconsciente.

II

Por nuestro legado y herencia política nunca quisimos justificar, bajo ningún aspecto, la cobardía de Freiburg. Siempre nos molestó el abuso relativista que sostiene que cada época sólo se juzga desde su interior o circunstancia histórica, pues aun teniendo en cuenta esta perspectiva, la comprensión tiene un límite; Heidegger no sólo claudicó políticamente sino que no estuvo a la altura de su propia filosofía; en la situación traicionó su proyecto. Al decir esto, nos diferenciamos de aquellos que en cambio ven una continuidad entre la filosofía de Heidegger y el nacional socialismo. Pero, por una cuestión de herencia política antifascista y antinazi nos interesaba dilucidar en qué condiciones, cuando se intenta pensar el horror, es el mismo horror el que atrapa y fascina al pensador hasta hacer de él una marioneta, alguien que pensando en una transformación de la existencia desde su propia raíz, alguien que pretende obtener una metamorfosis radical del ser, como puede llegar a ser un segundo nacimiento, pudo en un momento clausurar esta aventura existencial con las epifanías del heroísmo de un pueblo. Ese nacimiento que de entrada, según nuestra lectura lacaniana, queda diferido, alterado, vociferado o silenciado por los otros, temporalizado por Heidegger como un «siendo», él intentó reunirlo con el destino histórico de un pueblo. En este punto Heidegger sí fue un metafísico, pues estableció según su propia fantasmática, preheideggeriana, un vínculo entre la metamorfosis radical del que «en cada caso soy» con la asunción heroica y auténtica de un pueblo. Soñó con esa conjunción, donde la radicalidad de la transformación de la propia estructura existencial se hace una con un destino colectivo, hasta que lengua, pueblo, existencia, «poder ser más propio», se articulan fantasmáticamente en la lógica uno-todo. Este sueño tal vez demuestra que el propio Heidegger no soportaba en su vida a la «diferencia ontológica». Pero hay que ser justos: el Heidegger que llamamos «de la derrota» es quien pone al pensamiento bajo las condiciones del despertar de este sueño. La operación Lacan: Heidegger se inscribe en este despertar e intenta valerse del mismo para pensar la política del psicoanálisis respecto del malestar de la civilización técnico-capitalista.

III

Freud, un verdadero anticipador del desastre criminal nazi, sin embargo, puede entrar en una convergencia teórica con alguien como Heidegger, que a pesar de su lucidez mayor, queda atrapado en la fascinación de lo peor. La convergencia entre Freud y Heidegger se da entre dos espíritus absolutamente incompatibles entre sí, dos sensibilidades antinómicas, que sin embargo habían captado desde distintos lugares y tradiciones, lo que podríamos llamar una fragilidad constitutiva con respecto a la recepción de la vida por parte de la ex-sistencia parlante, mortal y sexuada. Ambos habían vislumbrado que si esa fragilidad con respecto a la vida era ocultada y colonizada por grandes fundamentos, insignias o «conocimientos», los resultados serían más bien decepcionantes. Freud y Heidegger confirman y a la vez construyen el mismo interrogante: ¿cómo se responde a la inadaptación esencial, inadaptación respecto del propio ámbito de donación de vida y sentido que padece la existencia parlante? La pregunta alcanza su culminación cuando la respuesta tiene como condición no ser nunca una solución dialéctica de reconciliación.

La convergencia entre Freud y Heidegger es algo que sólo toma forma a partir de esa fractura ontológica que Lacan supo nombrar teóricamente, describir en su experiencia, caracterizar en sus síntomas, mostrando la lógica interna de las soluciones fantasmáticas y estableciendo su topología apropiada. Lacan es el nombre propio de esa convergencia, es el despliegue de la misma, pero también la mostración de la diferencia irreductible entre ambos hasta las últimas consecuencias.

IV

Nunca hemos supeditado la fórmula Lacan: Heidegger a una cuestión de influencia. Puede haber influencias en Lacan por parte de Kojève, de Spinoza, de Aristóteles, de Kant, aun de Wittgenstein, pero hay un rayo transversal, un relámpago entre el mundo moderno y lo que vino después, la modernidad y su pliegue contemporáneo, donde Lacan supo mostrar que el único adversario serio del último filósofo, el que podía pensar, no de otro modo al sujeto sino en otro sujeto, era Freud. Pero era su Freud, el Freud de Lacan, el que permite construir la matriz donde la ex-sistencia y la vida se impactan mutuamente, el Freud metamorfoseado definitivamente en logos lacaniano. Freud sin Lacan es aún la metafísica de la subjetividad; en cambio, Freud atravesado y reescrito topológicamente por la invención lacaniana se vuelve un problema distinto, un problema que desborda el cuadro metafísico del sujeto. Esto lo afirmamos aun sabiendo que desbordar la metafísica no es lo mismo que superarla o dejarla atrás. Para esto será mejor remitirnos a la «página que el analista hace ausente en la filosofía», operación que busca un franqueamiento pero también un añadido o suplemento, pues el desfondamiento de la filosofía exige la comparecencia de un discurso que se haga cargo activamente del mismo.

Por ello nuestra operación Lacan: Heidegger tiene como antecedente a Lacan primero que a Heidegger. Fue Lacan quien construyó las condiciones con su Decir para que entre los pensadores se pudiera dar una «ofrenda mutua» de pensamientos y escrituras. Pero esta ofrenda en nuestro texto no se encuentra bajo el régimen de lo fundamentado. Más bien toma, deliberadamente y también por limitaciones de estilo, la forma precaria de un desarrollo abierto y discontinuo alrededor de los dos puntos (: ) con los que señalamos una relación-no-relación. Para ello nos valemos de enlaces contingentes, que se reiteran a lo largo de estos «textos reunidos» y que indagan una y otra vez el mismo punto de vista, sin lograr, al menos nunca del todo, una estabilización temática o conceptual de lo que está en juego. Más que delimitar estructuras que se encuentran ya perfectamente delimitadas tanto en Heidegger como en Lacan, hemos intentado «salvar el honor» con aquello que, en la última enseñanza de Lacan hemos denominado «artefactos intrascendentes». La operación Lacan: Heidegger es el nombre de un artefacto de estas características: un modo de mostrar que la actividad desfundamentadora tanto de Lacan como de Heidegger no tiene por qué conducir ni al misticismo ni a la versión laica del construccionismo relativista e irónico, sino que es una apuesta desfundamentadora por la causa como intervención sobre lo real.

Por otra parte, este modo de hacer comparecer a Freud para introducir una escansión distinta en el texto heideggeriano es lo que permite pensar que el vínculo Lacan: Heidegger no debe ser concebido como una relación entre dos aunque esa sea su apariencia, los dos puntos remiten a escrituras que en su confrontación describen los avatares de la subjetividad en la modernidad-posmodernidad.

V

Se puede conjeturar que el tránsito del siglo XX al siglo XXI es un comentario crítico de Heidegger, una interpretación sobre su posibilidad y su zozobra, un impulso por saber también aquello que de verdad quiso decir Heidegger, y también una preocupación acerca de quién era realmente Heidegger.

A su vez, todo ese movimiento está marcado también por el esfuerzo de tomar distancia de él, de encontrar la distancia pertinente con respecto a lo que dijo. Es apasionante percibir en el pensamiento contemporáneo que nos interesa, esta conducta: la atracción que ejerce el intérprete de la historia de la metafísica y el esfuerzo por corregir, rectificar, traducir esa «influencia» para entonces poder abrirlo a otro campo. En este panorama la distancia con respecto a Heidegger que propone Lacan, la intervención que él permite realizar sobre el texto heideggeriano, nos parece que no tiene parangón, pues lo hace jugar en un terreno absolutamente insospechado e imprevisible para el propio Heidegger, aun utilizando sus propias armas.

No podemos dejar de pensar que la fórmula Lacan: Heidegger está aún por alcanzar su propia singularidad. Aún no se ha obtenido su verdadero alcance, pues hay demasiada cautela, no se es lo suficientemente incauto con respecto al inconsciente, como correspondería a quienes ya parecen saber que «el habla, habla». Sin duda, rigor filosófico, competencia profesional, dispositivos filológicos y hermenéuticos, traducciones, evaluaciones, tesis, doctorados, toda esta disciplina universitaria es una garantía en el trato con los textos y todos usufructuamos de sus posibilidades. Pero tomarse en serio a Heidegger, o lo que es lo mismo, intentar abordarlo hasta sus últimas consecuencias, ¿no implica de algún modo admitir que filosofía y Universidad no son exactamente lo mismo? ¿Que entre estos dos ámbitos persiste un resto heterogéneo que no se reabsorbe ni en la disciplina ni en la institución? Ahora bien, admitir la existencia de ese resto, «la cosa del pensar», no conlleva un rechazo de la Universidad, sino más bien una problematización de su función. Seguramente es bueno para la propia Universidad que «la cosa del pensar» se mantenga en su régimen de «exclusión interna».

Pero la operación Lacan: Heidegger también alude a otras cuestiones que exceden el marco universitario: por un lado, aquellos asuntos referidos a la cura analítica que puedan interrogar el valor de esa experiencia en la época de la metafísica cumplida, así como también es pertinente indagar al pensamiento político y al modo en que eventualmente interviene en el tejido social, especialmente cuando la Técnica ha emplazado a toda la experiencia humana a volverse materia de intercambio en un mundo vuelto imagen.

VI

La «Antifilosofía» es un juego que tiene, por ahora, como eje privilegiado el de Lacan: Heidegger; éste es nuestro artefacto antifilosófico que intentamos que no se disuelva en las derivas deconstructivas, hermenéuticas o pragmáticas. La palabra antifilosofía es un operador que tal vez permita mostrar el hiato, la abertura que siempre se debe proteger entre el psicoanálisis y las filosofías de la época que se le aproximan. Pero no es seguro que se disponga de los recursos para desarrollar una antifilosofía; tampoco sabemos qué sería exactamente eso, cuando la antifilosofía no puede ser otra cosa que un artefacto intrascendente. Provisionalmente se puede emplear el término para señalar que merced a Lacan se puede atravesar la filosofía por un lugar distinto, por un exterior de la misma que también es problemático para el propio psicoanálisis: la relación entre lo real y el saber inconsciente. La antifilosofía es dejar constancia, intentar dejar una advertencia sobre un camino que ahora apenas se vislumbra, y que empieza a entregar sus primeras señas. Los recursos de la antifilosofía son cuatro: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista, la técnica en sentido heideggeriano. Pero estos recursos sólo funcionan si están convenientemente alojados y reapropiados en una nueva narrativa, donde el contexto de origen de cada uno de esos términos pueda ser siempre revisado críticamente, para recuperarlo en su verdadera arista.

Junto a la antifilosofía tenemos que hablar de la topología. Hemos mencionado más arriba el poema inconsciente, sí, pero el sujeto no es un poeta, y menos aún lo es el psicoanalista. Se trata del ser parlante, sexuado y mortal. Hay que desplegar el parléter para que lo habite el parlaser (parlêtre), disponiendo así el espacio-tiempo propio de la ex-sistencia. Y en esta tarea del analista regirán las coordenadas de la palabra poética, dando lugar al contrapunto de efectos correspondientes: efectos de sentido y efectos de agujero. Los cuales suponen que todas las operaciones se sostendrán en artefactos intrascendentes que, empero, no podrán ser sin relación a la estructura. Y en un mismo movimiento, esa pretendida trascendencia de la estructura naufraga en los agujeros que provoca la palabra. Entre el agujero y el sentido, el parlaser farfulla sus síntomas. De ahí que hayamos insistido en la topología como una seña singular de Lacan, la cual le permitió localizar las diversas operaciones de la experiencia. Nosotros, en estos textos reunidos, hemos hecho uso especialmente de los nudos y cadenas, pues esa «geometría de sacos y cuerdas» fue la escritura elegida por Lacan en su última enseñanza.

VII

El principal hallazgo fue leer en un texto de Lacan, «El atolondradicho», la frase más definitiva y contundente que pudo proferir sobre Heidegger, y lo más paradójico es que lo hace sin nombrarlo directamente. Allí se habla de «la filosofía que aún salva su honor» y de «la página ausente» que el psicoanálisis pone en evidencia en la filosofía, mientras se presenta una lacónica fórmula, «La vérité, aletheia=Verborgenheit», en torno a la cual Lacan proclama la fraternidad con el decir heideggeriano.

Fórmula que iguala la desocultación de la verdad con el ocultamiento evidenciando que según Lacan la dimensión más importante de la verdad es el ocultamiento. No es equivalente ocultar-desocultar, con lo que se entiende como desenmascaramiento en la tradición; se trata de un ocultamiento estructural, de una sustracción que vuelve imposible cualquier experiencia totalizante. Al igual que lo real lacaniano, se trata de un vacío alrededor del cual la realidad se organiza fantasmáticamente y no de un fundamento o principio oculto que los «intereses» no permiten desemascarar. El ocultamiento-sustracción heideggeriano y el par represión-forclusión lacaniano introducen en el campo de la verdad una lógica distinta a la de la «sospecha», la que pretende llegar al núcleo último del sentido. No se trata sólo de un sentido escondido, sino de que el sentido mismo está roto, quebrado, mermado por aquello que se sustrae. A su vez, el ocultamiento o sustracción no se retira sin dejar su huella, letras sin sentido, escritas en el campo del sentido pero inaccesible para el mismo.

VIII

Emplear los dos puntos para declarar el vínculo Lacan: Heidegger implica siempre estar a la espera de un decir que surja entre los dos nombres que se unen y separan por los dos puntos, un decir nunca estabilizado, nunca dado por ya realizado y nunca asegurando ningún desenlace. Los dos puntos se proponen como la huella de una contingencia, aunque a primera vista huella y contingencia se presenten como términos difíciles de vincular. El procedimiento de los dos puntos fue extraído de la lectura por parte de Heidegger de los «presocráticos»; es una operación llamada «paratáctica», que sustituye a la cópula e invita a la reunión en la diferencia, a la cópula rota y diferida, al encuentro imposible. Esta es nuestra diferencia con desarrollos posteriores que dan casi como un hecho ontológico, con un fundamento firme, la relación Lacan-Heidegger a partir de supuestas afinidades teóricas o influencias recíprocas. Por supuesto que no se trata de ignorarlas, pero los dos puntos entre ambos nombres propios quieren funcionar como una suerte de mathema que lleva a un violento desplazamiento de escrituras y recursos topológicos que no se agotan en un libro o en textos, pues estos no son más que señales de un camino incesante «tras una misma estrella».

Los dos puntos, el decir menos tonto, la página en blanco, la filosofía que aún salva su honor, verdad=ocultamiento, son las diversas escansiones que organizan una política de lectura, una política de lectura que acepta la condición tragicómica propia de la enseñanza de Lacan; si lo real está excluido del campo del sentido, a través de qué tipo de huellas, sin embargo, puede, eventualmente, llegar a ser leído.

IX

La fórmula en la que el desocultamiento se confronta, en tanto pliegues de lo mismo, a lo que permanece en una ocultación inalcanzable, es la oportunidad para captar la fuerza inaudita que la poética del ocultamiento impone al texto heideggeriano, quizá la oposición entre el primer y segundo Heidegger, el Heidegger del «giro» o «torsión» no es tan importante al menos desde la perspectiva de la ex-sistencia del sujeto tachado. Por ello elegimos la traducción de Dasein como ex-sistencia, según la versión de Manuel Jiménez Redondo. Se suele admitir en la doxa heideggeriana que hay un primer Heidegger, el de la «analítica existenciaria», que aún no se ha despojado de la «metafísica de la subjetividad». En esta lectura, Ser y tiempo no logra aún separar del todo a la ex-sistencia del sujeto metafísico moderno. Aunque desde la perspectiva de Lacan se puede leer Ser y tiempo como una subversión del sujeto, hay muchos lectores de Heidegger que insisten en que sólo en una época posterior Heidegger se desprende de todo vestigio de la subjetividad metafísica para disponerse a pensar el Ereignis: el acontecimiento propicio o apropiador. Sin embargo, desde la perspectiva del ocultamiento, la que se mantiene a lo largo del camino heideggeriano, se puede observar que no se trata de eliminar al sujeto o a la ex-sistencia definitivamente, sino de conquistar la posibilidad de pensarlo en una nueva topología, la de su tachadura, la de su cercanía lejana, la de su estructura cuaterna. No hay Ereignis sin la atingencia, neologismo que indica lo que en cada caso somos en aquello que necesariamente se nos expropia y que a la vez intentamos apropiar de modo contingente o imposible. Y esto vale tanto para la ex-sistencia como para la comunidad.

X

Respecto de la llamada época metafísica el intento fue captar el nihilismo con el mathema del discurso capitalista: la estructura de la técnica encuentra su fórmula desarrollada en el discurso capitalista de Lacan, donde el sujeto comanda las operaciones con respecto al plus de gozar sin pasar por lo «abierto» de la castración. La castración, recordemos, al igual que el «ser para la muerte» heideggeriano, es la «posibilidad de una imposibilidad», aquello que constituye nuestra posibilidad más propia y que a su vez es imposible de representar en el campo del ente. El discurso capitalista, conjetura que Lacan formuló para pensar un rechazo de la castración, muestra el dispositivo de dominación, es la mejor mostración del olvido del «olvido del ser». Permite captar cómo la estructura de la dominación metafísica no necesita ser «desenmascarada», pues más bien se muestra toda en un espectáculo, donde las relaciones sujeto y objeto en todas sus modalidades, intentan agotar la totalidad de la ex-sistencia. Pero lo más importante que hace patente el discurso capitalista, y que tal vez hubiera impresionado a Heidegger, es mostrar cómo un discurso, el del amo o la filosofía, ha terminado produciendo una configuración, el discurso capitalista, que la excede y al que ya no puede tratar filosóficamente. Así como la filosofía ha llevado a la técnica y la esencia de la técnica no puede ser pensada filosóficamente, el discurso capitalista es la filosofía realizada que ya no puede ser tratada filosóficamente. El discurso capitalista es aquello que se puede llamar ontoteología y cuya innovación puede ser política y no filosófica.

XI

¿Qué es una ontología en la tradición filosófica? Es sabido, se trata de presentar en una teoría el modo en que la realidad se configura, aquello que la fundamenta y la sostiene, el sentido que emana de ese fundamento y el sujeto que es capaz de ser el soporte de dichas operaciones.

Lacan, por su parte, ha establecido el carácter pre-ontológico del inconsciente. Pre-ontológico, no como lo que aún no reúne las condiciones para una ontología sino como aquello que muestra una realidad sin fundamento. Si bien pueden encontrarse en la enseñanza de Lacan algunas «fundamentaciones contingentes», las mismas no pueden ser presentadas como una totalidad conceptualmente saturada. Incluso cuando el nudo rsi surge como la construcción de un discurso sobre la realidad de «lo que habla», al cual Lacan llegó a referirse como «filosofía primera», es decir, como un proyecto de «ontología», siempre se trata de una ontología agujereada, fallida, establecida contingentemente respecto a un real imposible de capturar. Es una preontología radical de lo Uno en ruptura, que si bien se ocupa de mostrar el modo en que se instituye la realidad, está atravesada por fracturas y vacíos irreductibles que hacen imposible la determinación de un núcleo último de sentido o fundamento.

El estatuto ético del inconsciente, mencionado junto al carácter preontológico del mismo en el Seminario 11 de Jacques Lacan establece que el psicoanálisis es una experiencia que indaga la decisión ética cuando se nos ofrece sin fundamento último y sin demostración «científico técnica» y donde se trata de aceptar la condición contingente e incurable que la lengua le impone a la «ex-sistencia» parlante, sexuada y mortal, tres nombres que remiten a distintas modalidades de lo imposible. En cierta forma el carácter preontológico del discurso lacaniano, podría ser entendido como una respuesta a lo que sucede con la ontología después de Heidegger. El psicoanálisis no ingresa ni a la lógica de los expertos ni a la nostalgia del fundamento ontológico, pero sin embargo su esfuerzo permanente, su índole ética, es que a pesar de su incisiva «desfundamentación», el discurso analítico no es un «relativismo». Es una experiencia que intenta transformar en «causa» al fundamento ausente. A partir de Heidegger, es Lacan quien establece las condiciones más apropiadas para caracterizar el malestar de la civilización en la época de la Técnica y las condiciones que se requieren para concebir otro inicio.

1

Dos puntos

(1989)

Una relación difícil y problemática: Jacques Lacan con Martin Heidegger. Ambos nombres, Lacan y Heidegger, están separados y reunidos por dos puntos.

Una buena manera de comenzar es tratar de dar cuenta del sentido en que los hemos utilizado, es decir, qué quieren decir estos dos puntos, qué relación establecen entre el psicoanalista Lacan y el pensador Heidegger. Un pensador que es el último pensador del siglo, el que renovó el pensamiento del ser, mientras que Lacan es el psicoanalista que encontró las condiciones del advenimiento del ser en el seno del discurso. Estos dos puntos entre Lacan y Heidegger están allí donde suelen intercalarse palabras copulativas, de nexo, por ejemplo Lacan y Heidegger, Lacan ante Heidegger, Heidegger contra Lacan, Lacan versus Heidegger, etc. Sin embargo hemos optado por este tipo de separación tan peculiar, dos puntos, que no hemos tomado de la gramática, donde tanto en castellano como en alemán o francés tienen más o menos el mismo uso: separan una proposición general de su explicación mediante otras oraciones, o indican un nexo causal: una oración antecedente seguida de dos puntos y sus consecuencias, esos dos puntos indican que la consecuencia remite al antecedente. Tampoco tomamos los dos puntos del griego, simplemente porque en las referencias del griego a las que nos remite en primer término Heidegger con citas muy profusas, y en menor medida pero también Lacan, no existen los dos puntos; éstos fueron introducidos tardíamente en la gramática griega, en el siglo II a. C.

Entonces, ¿de dónde tomamos estos dos puntos? Los tomamos del empleo que hace Heidegger en su lectura de los textos griegos, de los llamados presocráticos, en particular de Parménides y de Heráclito. Los dos puntos son una puntuación propia de Heidegger.

En 1951, fecha clave, de encrucijada (ya veremos por qué es tan importante para el encuentro del pensador con el analista), Heidegger retoma la enseñanza en la Universidad de Freiburg, enseñanza de la que estaba separado desde finales de la guerra. En ese año las autoridades francesas de ocupación le levantaron la prohibición que tenía para ejercer la docencia y comenzó a dictar un curso, ¿Qué significa pensar?, que se extiende hasta mediados de 1952. Hacia el final del primer año lectivo de su retorno a la enseñanza, Heidegger analiza una frase de Parménides: «se requiere decir y pensar que el ente es», traducción clásica, tradicional, que Heidegger irá transformando a lo largo de su curso. Lo que queremos mostrar no es la transformación que sufre el análisis de este aforismo parmenídeo en Heidegger, sino hacer hincapié en la utilización de los dos puntos para aclarar el aforismo.

Él introduce una puntuación propia pues dijimos que el griego no tenía, y menos aún en la época del poema de Parménides, ningún tipo de puntuación. Heidegger introduce tres veces en el aforismo los dos puntos, separándolo de la siguiente manera: «se requiere: el decir y pensar: ente: ser». Dice que con los dos puntos está señalando de modo extrínseco el orden vigente entre las palabras del aforismo. Logra así generar una discontinuidad entre estas palabras, hacer que estas palabras queden como yuxtapuestas, una al lado de la otra.

¿Con qué objetivo? Con el objetivo de generar lo que él llama un orden paratáctico: un orden paratáctico que se opone, se confronta con la sintaxis de la traducción clásica del aforismo. La traducción sería «se requiere el decir y el pensar para que el ente sea». El orden paratáctico rompe con los nexos copulativos entre los distintos términos y va generando un nuevo tipo de orden. Es decir que hay una ruptura de la sintaxis, el «que» que se suprime une las palabras, la traducción ordinaria que estamos considerando coordina las palabras mediante la intercalación de las palabras copulativas. Al romper la sintaxis habitual del aforismo proponiendo un orden paratáctico, Heidegger logra que el aforismo hable allí donde no hay palabras, allí donde él suprime los términos copulativos de nexo entre los términos esenciales del fragmento considerado, allí donde las palabras han sido reemplazadas por los dos puntos él logra, en ese nuevo ordenamiento paratáctico, que se produzca un decir donde no había palabras. Ese es el desafío con el cual queda confrontado a lo largo de todo este curso que dura un año.

Esta es la primera referencia a la utilización heideggeriana de los dos puntos, es algo realmente inédito, algo novedoso. En ese mismo año (1951) en que tiene lugar este curso, Heidegger pronuncia en otra ciudad, Messkirch, su ciudad natal, una conferencia: Logos, en la que analiza el famoso fragmento n.º 50 de Heráclito. Las diversas traducciones de este fragmento, que son múltiples, en general coinciden en señalar lo siguiente: donde Heráclito dice «Habiendo escuchado al logos (y no a mi) es sensato reconocer que todo es uno», o en otras traducciones, «que todas las cosas son uno», este es el famoso εν παντα ειναι. Respecto de este fragmento Heidegger repite el mismo procedimiento de los dos puntos que aplicó al trozo de poema parmenídeo. Lo que suprime es la cópula «es» (einai) y reduce esta fórmula a los dos términos, «uno» y «todo», y los separa con (:); queda reducido esto al εν: παντα. De este modo, valiéndose de un exhaustivo análisis filológico, hace un larguísimo recorrido por λογος−λεγειν, para ir hasta el alemán antiguo. Lo que hace finalmente Heidegger es transformar este «uno: todo», que parecía ser en todas las traducciones una declaración del logos, que el logos declare que todas las cosas son una, que el uno es todas las cosas. Pero mediante esta técnica de imponerle al fragmento, a través de la ruptura de la sintaxis un nuevo orden, un orden que él llama paratáctico, mediante la utilización de los dos puntos lo que logra es un desplazamiento de sentido, que unido a su investigación filológica lo lleva a mostrar que el uno-todo ya no es una declaración que está haciendo el logos acerca de las cosas del mundo, sino que «uno: todo» es el logos mismo. Esto es un cambio muy importante en la interpretación de este fragmento.

No se trata de que hagamos este tipo de consideraciones acerca de algo tan específico como son las traducciones heideggerianas del poema parmenídeo o de los fragmentos heraclíteos. Simplemente se trata de hacer unas consideraciones para mostrar el tipo de utilización heideggeriana de los dos puntos.

Estos dos puntos entre Lacan y Heidegger son una invitación a producir un decir, algo que no estaba, allí donde justamente faltan las palabras de conexión entre ambos nombres. Esto es quizá la expresión de una esperanza, la de que podamos realmente producir algún decir donde hemos puesto los dos puntos. En esta utilización que hacemos hay un orden propuesto, no es inocente que pongamos a Lacan antecediendo a Heidegger, esto indica algo, indica un orden de nuestra lectura, no de la relación en abstracto entre Lacan y Heidegger, según otras lecturas posibles. Para nosotros Lacan es el antecesor, nosotros venimos del psicoanálisis, llegamos a Heidegger a partir de la lectura y las indicaciones de Lacan; desde la práctica psicoanalítica y desde Freud llegamos a Lacan, y Lacan tardíamente nos envío a Heidegger. Se nos podría preguntar también qué exceso de prudencia, qué motivo nos ha impedido valernos de otro tipo de notaciones mucho más lacanianas, por qué haber ido a tomar los dos puntos heideggerianos elaborados en 1951, y no haber tomado otro tipo de conexiones mucho más lacanianas, propias de la obra de Lacan, por ejemplo, un fórmula tan lacaniana como la de escribir Heidegger con Lacan.

¿Por qué escribimos Lacan: Heidegger y no Heidegger con Lacan? Consideramos que tal escritura, Heidegger con Lacan, no sería otra cosa que un eco pretencioso del famoso Kant con Sade lacaniano. Porque Kant con Sade quiere decir que para Lacan, en la lectura que hace de la ética kantiana en relación y desde la obra del marqués de Sade, la Filosofía en el Tocador acuerda con la Crítica de la Razón Práctica, la completa y le da su verdad. Es necesario hacer esta referencia porque se impone para cualquier psicoanalista la pregunta. ¿Qué quiso hacer Lacan con Heidegger? indicaría ese «Heidegger con Lacan», o en qué sentido podríamos decidir que Heidegger recibe de Lacan su verdad. No es esta una lectura que nos permita concluir algo categóricamente. Por ahora estos dos puntos nos permiten suspender cualquier formulación copulativa que impidiese mediante las palabras acumuladas, la producción de un decir que pareciera realmente algo nuevo.

Por otra parte hay algo del orden del tiempo que es necesario mencionar. Estos dos puntos son utilizados por Heidegger de un modo especialmente notable en 1951, se puede decir que caracterizan ese año heideggeriano, esa relación que Heidegger establece con los decires de Parménides y de Heráclito.

En ese mismo año, 1951, publica la conferencia recientemente pronunciada, Logos, a la que hemos hecho referencia. De esta conferencia se publicará una segunda versión en 1954. Lacan traduce Logos en su versión de 1951 y la publicará en la revista que dirige, La Psychanalyse, en 1956 en el número 1. Es la revista de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, fundada tras la escisión de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) en 1953. Hasta la escisión, Lacan había luchado por imponer un tipo de lectura de la obra de Freud absolutamente inédito y casi impracticable en el seno de esa institución, como mostraría el paso del tiempo. Uno de los principales motivos de la escisión consistió en el modo de concebir la lectura de Freud. Entre el famoso resumen de la obra de Freud de Otto Fenichel y la propia obra del maestro, Lacan jamás pudo comprender que se optase por el primero. Lacan tenía una exigencia: privilegiaba la letra de Freud. Exigencia de lectura, son sus propias palabras en el artículo De un designio, en un enfrentamiento con la verdad del texto, residiendo la razón de estructura de esa verdad textual en el mismo descubrimiento de Freud.

¿Por qué? Porque el descubrimiento del inconsciente remite a los psicoanalistas a esta relación con lo que Lacan en ese momento llama «la letra del lenguaje» o el significante. Es decir que hay una relación fundamental con la letra. Lacan en esa época, en el seno de la IPA y gestando ya su decisión, está especialmente preocupado por lograr interesar a los psicoanalistas en los problemas del lenguaje y en los efectos que el lenguaje determina sobre el sujeto. En aquel momento esto era absolutamente novedoso.

Años después, guiado por la misma inquietud, Lacan no sólo genera la publicación del primer número de La Psychanalyse sino que elige cuidadosamente los distintos tipos de colaboraciones, porque además de Logos de Heidegger hay un comentario de J. Hyppolite sobre la Verneinung de Freud, hay un artículo de E. Benveniste, crítico de cierta interpretación freudiana. Pero lo importante es que en el n.º 1 de esta revista, que nace con ese espíritu de retorno a una exigencia de lectura rigurosa de Freud, en torno a una idea de respetar a la letra la expresión freudiana, hay un contorno de autores. Benveniste, Hyppolite, Heidegger, que están allí, en palabras de Lacan, para lo siguiente: «el efecto de verdad que se entrega en el inconsciente y en el síntoma, exige del saber una disciplina inflexible en la prosecución de un contorno, pues este contorno va en contra de intuiciones demasiado cómodas para su seguridad».

Hyppolite, Benveniste, Heidegger están en La Psychanalyse asegurando un contorno que signifique una garantía contra la comodidad de las intuiciones propias de los psicoanalistas llevados por su propia inercia; es decir, en la confrontación con el contorno es como se va reasegurando el rigor de una lectura y la eficacia de un procedimiento.

Primera presencia, en ese número de La Psychanalyse, de un texto de Heidegger en un contexto psicoanalítico. Primera y sorprendente presencia. ¿Sorprendente, por qué? Sorprendente porque en este año clave del que estamos hablando, y a comienzos de ese curso sobre ¿Qué significa pensar? en que abordaba el problema de Parménides, Heidegger se había pronunciado contundentemente contra el psicoanálisis. En la segunda lección de este curso se expresaba en contra de la lógica, a la cual caracterizaba como un pensar sobre el pensar propio de Occidente, y comentaba que los conocimientos de la lógica eran procesados en ese entonces científicamente constituyendo una ciencia especial llamada logística. Esta logística aparecía como una aspiración, particularmente de los anglosajones, una aspiración a construir una especie de filosofía científica del futuro, porque aseguraba a la ciencia una operatividad inédita hasta entonces. Heidegger la considera entonces como la ciencia más especial de todas las ciencias especializadas. La logística comienza así a mediados de este siglo, según Heidegger, a tomar las riendas del espíritu. Heidegger asienta la cabecera de esta dirección contemporánea de la logística en América, de este modo ve involucrado al psicoanálisis en esta aventura logística. Ve a la logística especialmente condicionada para acoplarse a lo que él llama la psicología contemporánea, el psicoanálisis y la sociología, constituyendo el trust de la filosofía venidera, un todo perfecto; psicología, psicoanálisis, sociología y logística; esa es la filosofía venidera. Heidegger advierte que esta conjunción no es la obra de ningún poder humano ni ninguna malignidad que teja las cosas en este sentido, sino que este poder realiza su destino viniendo desde muy lejos; pone su origen en la ποιησις y la τεχνη, en la poesía y en la técnica, en tanto poesía y técnica son lo que da que pensar. A través de 2500 años de desenvolvimiento del pensamiento humano se desemboca en esta estructura actual, a mediados del siglo XX, logística y este trust que es constitutivo.

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Retomando lo dicho, en 1951 Heidegger se pronuncia tajantemente contra el psicoanálisis, y poco más tarde entrega a Lacan el texto Logos que éste traduce y publica en una revista psicoanalítica. Es decir que la diferencia entre uno y otro acontecimiento tenemos que ponerla en la relación de Heidegger con Lacan, que se habían conocido en 1950, el año anterior. Es interesante la anécdota de cómo se gesta el encuentro: se conocieron por intermedio de Jean Beaufret. J. Beaufret es un pensador francés que va a cumplir en la relación de Francia con Heidegger y de Heidegger con el mundo un papel fundamental; podemos decir que es el interlocutor que arranca a Heidegger del ostracismo en el que ha quedado sumido en la posguerra inmediata y como consecuencia de su famoso compromiso con el nacionalsocialismo en 1933 como rector de la Universidad de Freiburg. Heidegger paga caro ese compromiso a través de muchos años, inclusive durante la posguerra en Alemania Heidegger está totalmente relegado y no tienen ningún tipo de contacto con los filósofos alemanes. La filosofía que toma las riendas en ese momento, la escuela de Frankfurt, se basa en una crítica acerba a toda la concepción heideggeriana. Está aislado, tan aislado está que muchos años después de la guerra, en 1968, en una conversación con Jean Michel Palmier (un historiador que ha hecho textos sobre Levy Strauss, sobre la historia de Heidegger en Francia, sobre Lacan) Heidegger le dice que él es un perro muerto en Alemania. De ese modo se refiere Heidegger a sí mismo en su distinción dentro del contexto de la filosofía contemporánea.

Jean Beaufret es el hombre que arranca a Heidegger de su ostracismo, de su aislamiento. Heidegger ha quedado aislado en la zona de Freiburg, en La Selva Negra, cerca de su población natal, y en la zona que dentro del reparto aliado de Alemania está bajo el comando francés. Un soldado francés en 1945 lee ¿Qué es metafísica?, este hombre, que debía tener sus inquietudes, queda tan impactado que atraviesa toda la ciudad demolida por los bombardeos hasta que encuentra la residencia de Heidegger y establece ese primer contacto. Es a través de este hombre que J. Beaufret, que ya estaba en conexión en Francia con la obra de Heidegger, puede conocerlo en el año 1946. El cruce de Heidegger con Beaufret es fundamental porque Beaufret es la ocasión para Heidegger de transformarse en el interlocutor que en una famosa carta, la Carta a J. Beaufret de 1946, le va a permitir despegarse de la relación que se le asigna con todo el existencialismo, ya sea el existencialismo ateo de Sartre, ya sea el existencialismo creyente de Jaspers en Alemania. Heidegger logra desembarazarse de todas estas interpretaciones antropológicas o psicológicas de su obra fundamental Ser y Tiempo, de 1927. Se desembaraza en la relación con Beaufret. Este era paciente de Lacan; cuenta que, cansado del silencio de Lacan quiere conmoverlo con algo y le dice: «estuve ayer con Heidegger y me preguntó por Vd.». Beaufret comenta que le dio resultado porque inmediatamente Lacan le preguntó qué le había dicho. Lacan estaba muy interesado en esta relación, él ya había leído Ser y Tiempo, y a través de Beaufret puede conocer a Heidegger en 1950.

Al respecto hay un comentario de Isabel Roudinesco que es despectivo e injusto. Estos datos de la entrevista Beaufret, Heidegger, Lacan proceden de la Historia del Psicoanálisis en Francia, una voluminosa historia de dos tomos donde Roudinesco cuenta que Lacan en este primer encuentro viaja a Alemania, a esta zona francesa de Alemania. La autora dice que Lacan estaba subyugado por la filosofía heideggeriana, por su estilo, por la problemática del ser y del desvelamiento de la verdad. Según la autora todo esto se trasluce en el Informe de Roma, pero dice que Lacan no toma de Heidegger lo que toma de Hegel, de F. de Saussure, de Levy Strauss o de Jakobson; dice que hay un eco, una sonoridad, un mimetismo, una fascinación y poca cosa más. Este es un juicio apresurado y trivial.

De ningún modo podemos resumir la relación de Lacan con Heidegger en estos términos. Dice Lacan en 1957: «cuando hablo de Heidegger, o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiere su significación soberana». En este contexto Lacan está contestando a las acusaciones de posible neoheideggerismo que pesan sobre él. En 1975, veinte años después, Lacan dice lo siguiente en el Seminario R.S.I.: «le he hecho una pequeña visita durante estas vacaciones sólo para saludarlo antes de disolvernos los dos, al denominado Heidegger. Lo quiero mucho. Existe en él algo así como un presentimiento del psicoanálisis, como diría Aragon, pero no es más que un presentimiento, porque a él Freud no le interesa».

Lacan en un momento había sufrido un rechazo por parte de Heidegger, cuando sometió a su juicio la famosa diferenciación tan operativa en la lectura de Freud y en los albores del análisis lacaniano, de significante-significado. También el nudo borromeano, la novedad introducida en 1973, había sido tomado sin interés por Heidegger. A Heidegger no le interesaban ni Freud ni las novedades que Lacan le iba proponiendo en estos encuentros.

Pensemos en cambio en el eco que tiene en Lacan especialmente el cierre del artículo Logos que él ha traducido. Heidegger analiza la relación que tenían los griegos con el lenguaje, toman al lenguaje como expresión, posición que no es incorrecta pero es absolutamente incompleta. Y sigue: «Una vez sin embargo, en el comienzo del pensamiento occidental, el ser del lenguaje apareció el tiempo de un relámpago en la luz del ser, una vez cuando Heráclito pensó el logos como palabra directora para pensar en esta palabra al ser del ente. Pero el relámpago se apagó súbitamente, nadie captó su rayo ni la proximidad de lo que iluminaba. Sólo vemos este relámpago si entramos en la tormenta del ser». Lacan es un hombre que en esta época está en plena tormenta del ser.

Lo que él recoge en Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje es una particular concepción heideggeriana del lenguaje. Otro dato muy importante a señalar es la cuestión del tiempo, es más antigua en cuanto referencia. Toda la concepción de la temporalidad que se pone en juego en Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje es una concepción que está confrontada, corroborada y mezclada con la concepción de la temporalidad y el tiempo en Ser y Tiempo, obra que Lacan conocía antes de conocer a Heidegger. Estas dos cuestiones, la lingüística y el tiempo nos impedirían, desde todo punto de vista, el decir que la relación es una cuestión de ecos, de mimetismos, de fascinación. Es una implicación profunda, radical y definitiva cuyas consecuencias nosotros no sabemos todavía cuáles son; por eso por ahora nos manejamos con la prudencia de los dos puntos.

Esa posible fascinación de Lacan por Heidegger en la autora que comentamos, Roudinesco, es algo absolutamente peyorativo. Pero tratemos de ver si es la fascinación o si el amor de Lacan por Heidegger sería de otro orden, si no habría un pasaje de esa fascinación que se movería en el orden de las dos dimensiones, en el plano, a la tercera dimensión del nudo.

La última vez que lo menciona, poco antes de su muerte, cuando lo fue a saludar antes de disolverse, es decir antes de morir, (Heidegger murió el año siguiente) Lacan dice «lo quiero mucho». Tomémoslo a la letra.

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Hay un momento en el que Lacan en un escrito, en L’Etourdit, hace referencia a su relación con Heidegger y la nombra en términos de fraternidad. Habla de la fraternidad del decir. La palabra fraternidad Lacan no la dirigió ni una sola vez a lo largo de su enseñanza a ningún pensador y menos a alguien que estuviese vinculado a la filosofía. Lacan siempre se encargó de hablar de la filosofía como un discurso que se caracteriza por no aceptar sus consecuencias. Inclusive hizo referencia al «uso indecente de mis términos cuando se usan filosóficamente». Sí se atrevió a nombrar su relación con Heidegger como la fraternidad de un decir, pero a continuación de nombrar esta relación en términos de fraternidad dijo que para la única filosofía que aún salvaba su honor, o sea la de Heidegger, el analista, el discurso del analista, que es lo que Lacan ha construido, venía a revelar su página ausente. Es otro modo de plantearnos esta relación de Heidegger con Lacan, por un lado el reconocimiento, la afirmación de una fraternidad, una fraternidad que a su vez está comprometida porque en el seno mismo de esa fraternidad se contornea una página ausente, es una página ausente que el psicoanálisis señala en la filosofía, filosofía que aún salva su honor, que es la de Heidegger. Esto da lugar a ese extraño compromiso entre Heidegger y Lacan, ninguno de los dos está fascinado por la neurosis, ambos comparten la idea de que la neurosis no es el modo auténtico de acceso al ser, y que uno y otro hacen su camino tratando de ver qué se recoge en ese camino que sea del ser. En ese sentido, el final de los dos, uno preocupado por construir el decir que fuera propio del ser, que coperteneciera al ser; y el otro preocupado porque la experiencia analítica mostrara, pudiera transmitir qué huella deja ese franqueamiento que para cada sujeto puede ser su acceso al ser, en este caso tendríamos que añadir al ser de goce. En esta perspectiva podemos ver cierto eco de esa fraternidad, sería la fraternidad o el amor que puede haber entre un pensador y un analista cuando los dos se consideran desechos de la historia universal, o sea cuando los dos han aceptado que no están situados en el marco de lo que Heidegger llamaba la ontoteología, o de lo que Lacan llamaba el discurso del amo o el discurso del universitario.

Para que esa fraternidad llegara a tomar relieve en Lacan fue necesario que no considerara a Heidegger jamás como a un filósofo sino como a alguien que representaba una excepción en el campo de la filosofía. En el artículo El final de la filosofía y la tarea del pensar, Heidegger habla de un pensar distinto del filosófico, del científico y del metafísico; pero esta búsqueda de un pensar distinto del de las tradiciones metafisicocientíficas lo va llevando a Heidegger al silencio, por eso el acceso a su obra es difícil, porque es al fin y al cabo el acceso a una obra que culmina con la formulación del silencio y la participación activa del silencio en el decir; como también es difícil de transmitir el psicoanálisis porque también en la experiencia analítica se trata de que el sujeto, a través de las palabras, capte o acceda al silencio de la pulsión.

En ese sentido, esa tarea del pensar por fuera de la filosofía de la que habla Heidegger tiene un fuerte vínculo con lo que Lacan denominó la lógica del no-todo. Cuando presentamos la explicación de los dos puntos formulamos la esperanza de que en esos dos puntos brotara un decir: a nuestro entender hay un decir un tanto irreverente pero que surge como posibilidad en la relación entre Heidegger y Lacan, y es que el extravío, más allá de la neurosis, de Heidegger, por buscar un decir que pertenezca al ser y que no sea el decir que corresponde con la tradición occidental es un extravío por el goce femenino. Esta es la respuesta que Lacan formula una vez que ha reconocido la fraternidad con Heidegger y decide que es el discurso del analista el que revelará la página ausente para esa filosofía que aún salva su honor.

Sería interesante asumir una pregunta como la siguiente: por qué un pensador que recorre toda la tradición del pensamiento occidental, que logra hacer un diagnóstico de esa tradición, que muestra que hay una continuidad en esa tradición que va de la metafísica a su destino acabado en ciencia, que logra hacer un examen minucioso y filológico de los términos fundamentales que constituyen a las grandes escuelas del pensamiento, termina simplemente promoviendo la lectura del poeta Hölderlin como único destino del pueblo alemán, y por qué su decisión activa de comprometerse con el silencio cuando desde distintos medios se le pide una nueva opinión acerca de lo que habría que hacer en la época en la que el mundo técnico se despliega. A la máxima respuesta que llegó, que se puede percibir en el reportaje que le hacen en Der Spiegel es que él insiste en el silencio porque cree que es en el silencio donde se va a recoger una disponibilidad hacia el ser que esta época no dispensa.

En la espera heideggeriana se aloja el acto de Lacan, y en el comentario de la experiencia que Heidegger realiza en los últimos años, cuando apela muchas veces al término experiencia, vemos un comentario de la experiencia analítica, experiencia que Heidegger desconoce y que consiste en poner en acto aquello que él sólo concibe como una disponibilidad hacia un nuevo horizonte del ser. Hay una pregunta de matiz político que seguramente surgirá: cómo ese pensador que llegó a ver en toda su magnitud, que llegó a captar en todo su peso histórico el funcionamiento de los dioses oscuros, es decir, cómo ese pensador que logró atravesar la época que se caracteriza por el exterminio y el sacrificio masivo de los seres humanos como ofrenda al amo, aún sigue pensando que lo que tal vez pueda salvar al ser del hombre, sea una nueva divinidad de la que aún no disponemos de una representación. Ahí habría que volver a recoger la apuesta de Lacan y el sentido que para él tiene esta página ausente en la obra heideggeriana.

Aparte de la cuestión de la temporalidad puede haber en el primer Lacan ciertos elementos que fueron promovidos desde la noción de cura heideggeriana. A grandes rasgos podríamos decir que la formulación heideggeriana es la siguiente: el Dasein, el ser ahí, está precedido por una red de instrumentos y de útiles que hacen que el surgimiento de ese ser en el mundo sea un surgimiento inauténtico: vendría a ser algo equivalente a la alienación del sujeto a la cadena significante en Lacan, es decir que es una inautenticidad, entre otras cosas porque el ser en el mundo no es inherente, no hay una inherencia como puede haber del agua con el vaso o del auditorio y la sala. La inherencia está interrumpida por la inautenticidad. Para Heidegger se perfila siempre por la partícula se, se interesan por lo interesante, se ama lo que es amable; este es el modo como Heidegger señala lo inauténtico. Hay un punto que hace a ese origen inauténtico que abre la vía de la cura, la Sorge es el cuidado del ser, es decir, custodiar al ser y cuidarlo de lo que es la inautenticidad de su estar alojado en el mundo, y es la vía de la angustia. Es a través de la angustia, este es un desarrollo muy interesante y muy afín a Lacan, porque Heidegger se pregunta ante qué se angustia la angustia, y diferencia el miedo de la angustia, el miedo siempre está referido a los entes intramundanos, el miedo surge de los entes, mientras que la angustia no surge, no está producida por ningún ente del mundo, o sea que a través de la angustia se capta al mundo en su mundanidad. Por primera vez entonces, el Dasein, que se había mantenido en la inautenticidad, capta su finitud, se concibe como un ser para la muerte.

Esta cuestión en el primer Lacan está presente; recordemos el final del Estadio del espejo cuando Lacan decía «la cifra mortal del tú eres eso donde comienza el verdadero viaje». Esta cifra mortal es el ser para la muerte heideggeriano, que es a través de la angustia, que es para Lacan el afecto fundamental porque sólo en la angustia se llega a saber lo que se es para el deseo del Otro, traducción lacaniana de lo que sería la finitud heideggeriana. En este sentido podemos decir que hay una primera época de Lacan que guarda cierta correlación con lo que puede ser la cura heideggeriana; después lacan comenzó a tomar distancia, por ejemplo, comenzó a ironizar toda la temática del ser para la muerte, dijo que basta un lapsus para que la muerte sea la del otro, dijo que le interesaba más formular el ser para el sexo que el ser para la muerte porque la castración siempre es la propia, o sea que hay menos probabilidades de eludir el problema de la castración, esto es más freudiano que el problema de la muerte. Pero sí es Lacan el primer caso donde se plantea el problema de la cura vaciado de la semántica médica.

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Al finalizar la guerra Heidegger había quedado aislado por el espeso silencio producido en torno a él en Alemania. Sería Francia, paradójicamente, la que cumpliría el complejo papel de desatar la polémica sobre el nazismo de Heidegger, a la vez que propiciaba su difusión y consecuente rescate del olvido como pensador. Para esa época, 1945 y años siguientes, estaba instalada en Francia la tradición de realizar exhaustivos trabajos sobre los pensadores alemanes. Esto a pesar del largo período de antigermanismo que va desde 1870 a 1920. De modo que la fenomenología alemana (Husserl, Heidegger, Scheller) había entrado muy lentamente; el mismo Hegel había sido muy resistido en la Sorbona, considerado como un revolucionario. La aceptación de Hegel recién se produce entre los años 1933 y 1939, época de los cursos que dictó Alexandre Kojeve, un rumano radicado en Francia que, entre otros, tuvo a George Bataille y Jacques Lacan como alumnos. Valga esta tardía recepción de Hegel como ejemplo de los problemas que suscitaban en la cultura francesa las ideas alemanas.

No podemos menos que evocar aquí la radicalmente opuesta posición de Ortega y Gasset, quien muy tempranamente y para pensar a España, recurrió al pensamiento germano. Introdujo a Husserl alrededor de 1910 e incorporó a Heidegger después de 1928, momento de su lectura de Ser y Tiempo.

Antes del estallido de la guerra, Jean Paul Sartre había viajado a Berlin para reemplazar a Raymond Aron, un importante personaje del Instituto Francés. Fue allí donde Sartre intentó leer Ser y Tiempo, abandonando pronto, para volver sobre el mismo años después, ya en calidad de prisionero en un campo de concentración. En ese contacto sostenido, profundo, realizó la lectura completa de Ser y Tiempo, cuya huella se registra muy especialmente en su obra mayor, El Ser y la Nada. Simultáneamente, en otro campo de concentración, Paul Ricoeur estaba realizando la lectura de la obra de Husserl, organizando un simposio sobre la fenomenología alemana. A partir de ese momento, se registra una importante presencia del pensamiento de Heidegger en Francia. Si la referencia de Deleuze a Identidad y Diferencia de Heidegger resultó inevitable al escribir su Repetición y Diferencia, por su parte Jacques Derrida desarrolla un método deconstructivo que tiene como antecedente la destrucción de la metafísica planteada por Heidegger.

En el marco de la difícil relación entre la cultura francesa y ciertos filósofos alemanes, le tocó a Heidegger quedar en la zona francesa de la Alemania ocupada. Fueron los franceses quienes lo rescataron, tal cual ha quedado pormenorizado en páginas anteriores. Esa primera década de la posguerra en la que Jean Beaufret desempeñó el rol principal, culmina en 1955 cuando los franceses llevan a Heidegger a ver a Kostas Axelos, exiliado griego que había escapado a la muerte en manos de los nazis, refugiándose hacia el final de la guerra en Francia. En esas circunstancias se organiza en Cerisy-la-Salle un importante simposio sobre la obra de Heidegger, en el cual él presentó el artículo ¿Qué es la metafísica? Para esa época el pasado nacional-socialista de Heidegger era motivo de una intensa polémica; Sartre y Merleau-Ponty no asistieron al mismo para no otorgar con su presencia el beneplácito a dicho pasado.

La peculiar relación de la intelectualidad francesa con la obra de Heidegger y con su pasado político, hizo que al eco encontrado en discípulos e interlocutores le respondiesen las resistencias y el repudio suscitados. En el caso de Lacan su firme posición antinazi no fue obstáculo para sus encuentros con el pensador a partir de 1950.

Sostiene la crítica que la interpretación existencialista del pensamiento heideggeriano realizada por Sartre en El Ser y la Nada se origina en problemas de traducción que se vienen arrastrando desde 1937: haber traducido «existencia» por Dasein. Más allá de lo acertado de esta interpretación de la «desviación» existencialista, lo cierto es que en Francia sólo se dispondrá de una traducción parcial de Ser y Tiempo en 1964. Las traducciones al castellano, en cambio, han introducido menos deslizamientos que los producidos en la inicial traducción francesa. No sólo disponemos de una traducción previa (1951) y completa, llevada a cabo por José Gaos en Méjico, sino que éste tradujo Dasein por «ser ahí». Traducción literal que, si bien es un término difícil puesto que no es coloquial como la palabra alemana, sin embargo en su abstracción filosófica respeta el sentido. Hoy en día Félix Duque propone otra traducción: «estar». La riqueza de nuestra lengua hace posibles traducciones bastante aceptables. Juicio con el cual no estaría de acuerdo Felipe Martínez Marzoa, para quien Heidegger debe ser leído en alemán. En alguna ocasión otorga que, mientras se aprende alemán, se puede leer alguna traducción muy determinada.

Vale la pena mencionar, respecto de traducciones a nuestra lengua, que la primera traducción de la que tenemos noticias fue en la provincia argentina de Tucumán en 1938, traducción de un artículo recogido en una revista de filosofía, que es signo de una importante presencia del pensamiento de Heidegger en aquellas latitudes. Un maestro que ha influido a muchos intelectuales argentinos, Carlos Astrada, sostuvo una nutrida relación epistolar con Heidegger que merece ser atendida. En el caso de Ortega y Gasset, de quien hemos recordado el papel de introductor de la fenomenología alemana en España y en particular de Ser y Tiempo desde 1928 en adelante, no solamente hay que destacar la correspondencia intercambiada con Heidegger sino los efectos de esa relación que Heidegger publicó en 1955 bajo el título Dos encuentros con Ortega y Gasset.

2

La fraternidad de un decir

(1989)

Quienes leemos a Lacan nos preguntamos por qué esa forma de decir, cualquiera que esté familiarizado con los escritos de Lacan encontrará rápidamente que lo distingue un modo de decir absolutamente peculiar, un modo de decir que en algunos casos irrita, que obstaculiza la comprensión, un modo de decir que solamente se produce deliberadamente, es decir un estilo. Hubo muchas respuestas acerca de por qué Lacan escogió ese modo de decir. Podemos dar la más inmediata: estaba en su intención ofrecer resistencia a la banalización que siempre se produce cuando un discurso se extiende, se generaliza, se masifica. Desde esa perspectiva podemos aceptar que Lacan buscó el modo en que el discurso que él iba elaborando sobre su práctica no fuera rápidamente transformado, reducido al sentido común de la doxa, de la opinión ambiente: y que él realizó ese esfuerzo para oponer un obstáculo a esa reducción.

Esto es una primera respuesta; una segunda respuesta podría ir acercándonos más a los nombres y a lo que se conjuga entre estos nombres de Lacan y Heidegger. Podríamos decir que Lacan se empeñó en buscar un decir que se correspondiera con lo propio de la experiencia analítica, no solamente tratar de que en ese decir se hiciera obstáculo a lo que los aparatos de difusión e información podían llegar a tergiversar del discurso analítico, sino que también trataba con ese decir de corresponder a aquello que era lo más propio de la experiencia analítica. En ese sentido, y aquí se abre algo más problemático, podemos pensar que Lacan escogió esa manera de decir para apuntar a aquello que en la experiencia analítica aparecía como en el centro de gravedad.

Tal vez ese modo de decir de Lacan apuntaba a lo que en la experiencia analítica era lo imposible de decir; habría tratado de construir a lo largo de su enseñanza no un decir exterior, no una teoría que fuese una especie de superestructura en relación a lo que es la práctica analítica, sino una serie de dichos que concurriera a lo que en esa experiencia es lo más propio y a la vez lo imposible de decir. Podríamos decir que toda la enseñanza de Lacan trató de circundar, de ceñir lo que en la experiencia analítica surge como un imposible.

Reconocer en Lacan esta preocupación por el modo de decir, por encontrar un decir que copertenezca a la experiencia analítica en su sentido más propio, rápidamente nos puede remitir en un primer sentido a Heidegger. Es sabido que Heidegger abandona su proyecto de Ser y Tiempo por lo que en aquel entonces denominaba ausencia de lenguaje, y es sabido que lo que se conoce en la obra de Heidegger, en lo que es el camino heideggeriano como Kehre (torsión, vuelta) es la preocupación de Heidegger por encontrar el decir que corresponda con la tarea del pensar, el decir que copertenezca al ser, y que este decir a su vez no sea un nuevo paso ni de la metafísica ni de la ciencia. Por lo tanto preguntándonos qué quiso alcanzar Lacan con ese decir, encontramos allí un camino que se nos abre hacia el nombre de Heidegger como aquel otro pensador que trató de interrogarse acerca del decir que copertenecería al ser.

Es esta una posible línea de encuentros entre Heidegger y Lacan, encuentros que queremos sustraer de toda relación erudita, encuentros que queremos apartar de toda relación de analogía. Lacan llega a hablar de una fraternidad en el decir entre Heidegger y él, fraternidad que pretendemos que tenga un alcance mayor que la analogía. En la fraternidad vemos surgir la resonancia entre Lacan y Heidegger, más que posibles equivalencias conceptuales o del conocimiento. En este camino de fraternidad que es el que por ahora preferimos ir desplegando, podemos decir que ambos también comienzan procediendo de un gesto equivalente: Heidegger muestra a toda la historia de Occidente como una historia que se continúa de la metafísica a la ciencia y que se caracteriza por haber realizado el olvido del ser, por haber tratado al ser en su asistencia constante y presente, por haber confundido en definitiva al ser con el ente: y trata entonces de buscar otro inicio para el pensar, un pensar distinto al destino acabado de la metafísica que es la ciencia, en los griegos. A eso Heidegger lo denomina «otro inicio». Podemos decir que Lacan procede del mismo modo, también Lacan ve a la historia del psicoanálisis como un olvido, también Lacan vuelve a Freud, como Heidegger a los griegos, para descubrir en Freud qué había sido olvidado por la propia historia del psicoanálisis. También Lacan, como Heidegger, no piensa que ese olvido sea subsanable, sino que ese olvido ha sido la condición misma de que esa historia haya sido posible.

Son distintas vías que van mostrando esta posible resonancia entre Lacan y Heidegger que nosotros situamos en los dos puntos y que por ahora tratamos de no nombrar de ningún modo. Nuestro intento es tratar de mostrar en qué Lacan y Heidegger son conducidos al mismo problema, y tal vez por eso Lacan llega a decir de Heidegger que es la última filosofía que aún salva su honor; y que a su vez es el discurso analítico, el discurso de Lacan, el que hace que haya una página ausente en esa filosofía que aún salva el honor. No se trata de organizar el recorrido coherente y establecido de estas influencias, sino que se trata de ir y venir sobre aquello que pueda dar cierta vida a esta fraternidad hasta ir mostrando aquello que acontece como la página ausente que el analista Lacan localiza en la filosofía de Heidegger.

Esa fraternidad tiene como punto de apoyo un mismo gesto, entender la historia de la filosofía como un olvido en el caso de Heidegger y entender la historia del psicoanálisis también como un olvido en el caso de Lacan.

Esa fraternidad tiene otro nuevo zócalo, la preocupación de ambos por encontrar el decir que correspondiera a aquello que había sido olvidado, a aquello que había sido abandonado.

Es el Lacan de los primeros años el que asume que la cura psicoanalítica debe ser distinguida, por razones éticas y específicas del discurso analítico, de lo que es la cura médica. Pero desde la posición donde es más interesante seguir sosteniendo que hay cura en lugar de abandonar la cura a los médicos. Es esa posición la que hace que Lacan jamás haya renunciado a la palabra cura. Esto vuelve de algún modo a conectarlo con Heidegger que es, dentro del panorama de la filosofía, la excepción que introduce el término cura en el seno de su reflexión. Hay un primer Lacan que introduce en esa cura lo que ha sido el ser para la muerte; pieza fundamental de la reflexión de Ser y Tiempo, es el ser para la muerte el que verdaderamente puede asumir un proyecto, es el ser para la muerte según Heidegger el que verdaderamente se reencuentra con su posibilidad, es el ser para la muerte el que encuentra el camino de salida de la inautenticidad. Es el ser para la muerte el que realmente puede afrontar el deseo, es el que muestra que no todo en el ser que habla es alienación, es el ser para la muerte el que franquea ese afecto fundamental que es la angustia. Este tipo de resonancias que hacen a la fraternidad son las que podemos encontrar en el primer Lacan cuando hablaba del fin del análisis como esa cifra mortal en donde se podía reconocer el «tú eres eso»; o cuando llegaba a decir que el fin del análisis no era otra cosa que la subjetivación de la muerte.

Es cierto que esta fraternidad de Lacan iba preparando también las condiciones del advenimiento de esa página que Lacan hace ausente en la filosofía. Ya en aquel entonces Lacan decía que tenía sus sospechas sobre el ser para la muerte, porque si en el ser para la muerte se pone en juego el número dos, si en el ser para la muerte está presente el otro, basta el menor lapsus para que se trate de la muerte del otro, y sin embargo, responde Lacan, el ser para el sexo que implica la castración hace que donde haya dos siempre la castración sea la propia. Es decir que mientras se iban armando resonancias que le daban vida a esta fraternidad, a su vez se iban preparando las condiciones para el advenimiento de esta página en blanco. Esta fraternidad iba encontrando su cima en el momento en que Lacan llegaba a formular que cuando Heidegger hablaba, que cuando lo traducía, dejaba que su palabra profiriera su significación soberana. Con esto Lacan nos indicaba que para él Heidegger no era un filósofo más, que si toda la filosofía, como señala Lacan en el seminario Encore, está vinculada al discurso del amo, si toda la filosofía está vinculada al establecimiento del ser, a recibir la orden adecuada para que el ser sea lo que tenga que ser, «lo que yo hubiera sido si hubiera escuchado tu orden», así es como Lacan termina de trazar un eje fundamental en la filosofía, si Lacan ve a toda la filosofía como el intento de fabricar un ser que sea un correlato del mundo, hace una excepción con Heidegger. Muestra a Heidegger no del lado del discurso del amo sino más bien inscribiendo lo que en su propia enseñanza sería una histerización del discurso del amo. Heidegger demuestra con su pregunta por el ser que el saber de Occidente, el saber de la ontoteología, es impotente para dar cuenta de la verdad del ser; es decir que en la cima de esa fraternidad está el reconocimiento de Lacan de dejar proferir a la palabra de Heidegger su significación soberana; y a la vez, formularlo incluso como un hombre de la verdad, los tres últimos hombres de la verdad que nos quedan, dice Lacan en La Ciencia y la Verdad: el agitador revolucionario, el escritor que con su estilo marca la lengua y el que ha renovado el pensamiento del ser.

Pero el camino de la fraternidad entre Lacan y Heidegger no es solamente la fraternidad que podríamos ver que cobra su fuerza en las distintas equivalencias que pueden tener la andadura o el camino heideggeriano con el camino lacaniano; podemos decir que también está la fraternidad de los mismos obstáculos, es Heidegger el que dice que la palabra ser le resulta cada vez más difícil de sobrellevar en el seno de su reflexión, es Heidegger el que termina tachando la palabra ser porque todavía le ve adherencias metafísicas, es Heidegger el que termina buscando en el texto de un poeta próximo a la locura (Hölderlin) el decir que volviese a hacer resonar la palabra del ser cuando ya la palabra incluye el silencio. Estos mismos obstáculos están en Lacan y forman parte de la fraternidad con Heidegger. Es Lacan el que dice que el sujeto es un efecto del significante pero que el ser del que él ha hablado es el objeto a, el objeto plus de goce. Es el mismo Lacan el que vincula dificultades para inscribir a ese objeto en relación a lo real o como semblante de lo real. Es el mismo Lacan el que afronta el problema de mostrar cómo su Dasein, su pseudo Dasein, como él llama al objeto de goce, en cierto sentido tiene una afinidad con su semblante, y en otro, siente aversión por su semblante. Esta fraternidad no se realiza solamente procediendo ambos por gestos en donde uno y otro llevan a cabo las mismas operaciones, sino que también hay todo un camino de esa fraternidad que caracteriza a dos que se han dirigido al lenguaje para recoger en él lo que es imposible de decir: en el caso de Heidegger el ser, en el caso de Lacan el goce.

Alguien que por otra vía llegó a lo imposible de decir: lo que surge con el Tractatus de Wittgenstein. Fue precisamente ese autor el que arribó, recordemos la frase del final del Tractatus, «de lo que no se puede hablar claramente, mejor callar». Podríamos decir que el Tractatus se cierra en la formulación de Wittgenstein de callar sobre aquello de lo que no se puede hablar claramente. Esa formulación es la que configura al Tractatus como un todo; es allí como ese tratado lógico-filosófico se cierra en una totalidad. Pero recordando que ese silencio, el famoso silencio de Wittgenstein, el silencio que le hizo decir que lo más importante del libro era lo que no había escrito, el silencio que le hizo decir que su libro tenía que ser usado como una escalera que luego había que arrojar, ese silencio está aún vinculado a un imperativo de callar, a una conveniencia de callar para establecer un límite. Mientras que volviendo a la fraternidad entre Lacan y Heidegger en este punto, podríamos decir que para ambos el silencio pertenece al decir, y que el problema es, en todo caso, qué tipo de acontecimiento, qué tipo de experiencia hará resonar al decir en el silencio. En términos psicoanalíticos podríamos decir que ese silencio no es otra cosa que el Ello, el inconsciente cuando calla, y que si hay un problema para la interpretación psicoanalítica es hacer resonar al decir en ese silencio.

Un paso nuevo de esa fraternidad: el mismo Heidegger tratando de buscar ese decir que no excluyera el silencio y que no se confundiera con la conveniencia de callar, mostró que ese decir no podía ser una superación de la filosofía o de la ciencia, que el mismo término superación era aún metafísico. La conferencia de Heidegger El Fin de la Filosofía y la Tarea del Pensar nos muestra la plasmación de esta vocación, la filosofía ya ha terminado, ha llegado a su fin en la civilización mundial, en la expansión de la técnica a nivel planetario, en el control instrumental del hombre, en el desarraigo definitivo del hombre sobre lo que es la tierra, en el tratamiento permanente de todo ente en su asistencia presente; es decir que la filosofía ha acabado en el mismo momento en que la esencia de la técnica ya no se hace escuchar. Desde ese punto de vista podríamos preguntar entonces qué tarea del pensar queda por fuera de la filosofía y por fuera de la ciencia. ¿Qué clase de decir es el que puede brotar sin tener como suelo, sin tener como continente la tradición metafísico-científica?

Es por esta pendiente por donde esta fraternidad comienza a disolverse y vemos al discurso analítico mostrar la posibilidad de una experiencia que precisamente se caracteriza por engendrar un tipo de discurso, la elaboración de esa experiencia que comenzó con Freud, un tipo de discurso que hasta ahora no tenía carta de presentación. El discurso analítico con sus mathemas, sus escrituras topológicas, no resuelve ni su pertenencia a la filosofía ni su pertenencia a la ciencia.

Para Heidegger una condición fundamental de ese decir que coperteneciera al ser aparecería de una manera bastante nítida en su reflexión sobre Retorno a la Tierra Natal, en el análisis del poema de Hölderlin. Allí Heidegger muestra como Hölderlin escribe un poema que no metaforiza el retorno a la tierra natal, es el mismo poema el que se encuentra con el goce que hay en el retorno a la tierra natal. Dice en este párrafo referido al análisis del retorno a la patria, a los parientes:

«El poeta debe hablar pues es el gozo, cualquier gozo indeterminado por algo o el gozo que sólo es gozo porque en él se despliega el ser de todos los gozos. ¿Qué es el gozo? El ser original del gozo es llegar a esta en casa en la cercanía al origen, pues en esa cercanía se acerca saludando el alegramiento en que aparece la clara. El poeta llega a casa en cuanto llega a la cercanía al origen. Llega a la cercanía, a decir el secreto de la cercanía al origen, lo dice en cuanto que poetiza lo más gozoso, el poetizar no es lo que da al poeta un gozo, sino que el poetizar es el gozo, la claridad, porque en el poetizar consiste el primer llegar a casa. La elegía Retorno a la Tierra Natal no es una poesía sobre el retorno a la tierra natal, sino que la elegía es el retorno mismo a la tierra natal».

Esta interpretación de Heidegger sobre el poema de Hölderlin puede al menos apuntar a lo que esperaba Heidegger acerca de un decir que no realizara el olvido del ser y que coperteneciera precisamente a la verdad que aún se esconde en el ser, en su ocultamiento.

A su vez Lacan, si seguimos todo el proceder de su escritura, va por un camino equivalente. El surgimiento de lo que es la escritura del nudo borromeo en Lacan va acompañado de la pretensión de que el nudo no modelice ni metaforice lo real sino que sea lo real mismo. A su vez la propia experiencia analítica afronta en el fin del análisis ese problema, un dicho que sea una metáfora, un dicho que no esté vinculado al Nombre del Padre, sino por el contrario, mostrando que no hay acuerdo entre el saber y el goce, sin embargo posibilite nombrar, hacer resonancia en el goce. Si Heidegger llegó a afirmar que sólo en el peligro crece lo que nos salva, fue Lacan el que concibió que en el fin del análisis aquello que había que testimoniar era precisamente lo que había ido del padre a lo peor.

El sentido de la cura en Heidegger y en Lacan introduce una cuestión, la de la temporalidad que allí se abre. Cuestión que pertenece a una época de Heidegger, fundamentalmente la de Ser y Tiempo, y a un Lacan, el del año 1953, el del Seminario I sobre los Escritos técnicos de Freud contemporáneo de la redacción de Variantes de la Cura Tipo, que recién se publicó en el año 1955. Un Lacan empeñado en plantear las cuestiones de la historia, de la historización, del pasado, presente y futuro en relación al sujeto en la cura analítica.

Hemos mencionado de qué modo Lacan intentó deslindarse de la noción de ser-para-la-muerte. Cabe decir en descargo de Heidegger, que el texto donde Lacan hace este pasaje del ser para la muerte al ser para el sexo, texto de 1967, le da a este ser para la muerte una connotación un poco cristiana, que particularmente la tiene para nosotros en la traducción de José Gaos. Actualmente Félix Duque propone una traducción totalmente diferente: estar a la muerte; hay bastante diferencia entre una y otra. También traduce Gaos: ser relativamente a la muerte. Este ser para la muerte, no solamente en castellano sino también en francés, tiene unas resonancias cristianas que perturban y molestan, pero indudablemente no es ese el sentido y Lacan lo sabe perfectamente, pero necesita producir su deslizamiento de sentido hacia el ser para el sexo; él no deja de advertir este problema que encierra el ser para la muerte, el cual en realidad no tiene ningún tipo de connotación cristiana ni mística, sino que está como posibilidad para el ser ahí, para el Dasein; y abre, al plantearle en tanto horizonte de muerte la finitud del ser, la posibilidad de una reflexión sobre el ser, y abre la dimensión de la temporalidad como distinta del tiempo. Es una interpretación un tanto abusiva de Lacan, porque llega a formular el ser para la muerte como el penitente, como el que está a la espera, como aquel que estuviera precisamente abocado a una espera que es lo que lo constituye como ser en el mundo; no es esta la formulación heideggeriana.

Heidegger trata de mostrar claramente que este ser para la muerte hay que recogerlo en su dimensión activa; desde el punto de vista del psicoanálisis podríamos añadir que el ser para la muerte heideggeriano no tiene ese sentido, nada que ver con la neurosis obsesiva que es una pregunta incesante acerca de si se está vivo o muerto. Hay una dimensión activa porque el ser para la muerte es asumir la muerte como una posibilidad más propia y no es pensar en la muerte, es asumir la muerte como la posibilidad que está en el límite, y a partir de allí construir un proyecto, es la condición del proyecto; este ser para la muerte de la vía heideggeriana se correspondería en Lacan con la asunción del deseo.

Si lo que vela el ser para la muerte en el ser en el mundo es la inautenticidad, podríamos decir que recoger al ser para la muerte, hacer su experiencia, conduce a lo que en el campo del psicoanálisis de Lacan sería la separación, es el camino que se produce cuando se efectúa esta torsión con respecto a la alienación. En ese sentido, esa interpretación de Lacan respecto del penitente es un poco apresurada: el ser para la muerte no está esperando la muerte. Justamente, el Dasein no está esperando la muerte, sino en todo caso es la muerte la que provoca un advenir, un advenir que es un preserse, esto es muy característico del problema del ser para la muerte.

La muerte aparece como una posibilidad constante de anticiparse, de un preserse. La fórmula heideggeriana de esta definición del Dasein en relación a la cura, es un preserse ya en el mundo. Preserse ya en el mundo, veremos las consecuencias que tiene esta fórmula en la concepción lacaniana de lo que es la historia y la historización.

La cuestión que está en juego en este preserse ya en el mundo, y en este ser cabe el ente, (estar junto y entre los entes; la preposición cabe es la traducción del «bei» alemán) lo que está en juego aquí es establecer una diferencia con lo que es el presente, el pasado y el futuro. Se trata del problema del ser, del Dasein, lo podemos decir en términos más psicoanalíticos, se trata del problema del serdiciente, de aquel que cuando habla dice ser. En esta cuestión del serdiciente ¿podríamos decir exactamente que hay un pasado, es decir algo que fue y que ya no es? No, no podemos decir eso porque en realidad el Dasein es, no hay un pasado respecto a su ser, es. Entonces tiene que haber algún otro tipo de forma de establecer la relación del Dasein con la temporalidad. La forma que propone Heidegger es el sido, no es ya un pasado sino que es un sido; lo mismo respecto del futuro: ¿se puede decir que el ser del Dasein es algo que aún no es pero que será en un futuro? Respecto del presente también cabe lo mismo: ¿se puede decir que el presente del Dasein es un estar presente como si fuera un ente, o cuando hablamos del presente nos estamos refiriendo a un ente que es incapaz de presentarse a sí mismo otros entes? Mientras que el Dasein, por el contrario, es capaz, justamente esa es su característica esencial, es capaz de presentarse a sí mismo otros entes. Está permanentemente preocupado por la presentación de los entes. Entonces, lo que es presente para los entes es un presentarse para el Dasein, de tal modo que pasado, presente y futuro se transforman en un sido, un advenir, que es la temporalización correspondiente al futuro; un sido, un advenido y un presentar. Extremando la fórmula sería que de la temporalidad del Dasein no podemos decir que es algo, porque sería predicar acerca de ella como si fuera un ente, la temporalidad justamente no es ningún ente, hay un neologismo que acuña Gaos, la temporalidad se temporacía adviniendo sido y presentando. Esta es, podríamos decir, la definición heideggeriana de la temporalidad del Dasein. La temporalidad se temporacía adviniendo, sido y presentando.

Otra cuestión para relacionar la temporalidad con la historia es que la temporalidad del Dasein es histórica, no porque el Dasein tenga una historia sino porque está constituido históricamente.

El término cura es un término que Lacan aplica por primera vez al campo del psicoanálisis en Variantes de la Cura Tipo. Época de lo que es su lectura ya realizada de Ser y Tiempo, su traducción de Logos, en fin, su implicación y su modo de embeberse de la problemática y la apuesta heideggeriana. Indudablemente esta cura, esta cure francesa, que no tiene como en castellano la posibilidad de derivar a curación (la cure no tiene una curación que derive de la cura), la cura está aplicada fundamentalmente en francés al lado del médico, mientras que la curación es lo que pasa del lado del enfermo (curación en francés cambia de raíz con respecto a cura). Indudablemente Lacan está tomando el término cure en relación a la Sorge, a la cura heideggeriana. Cura heideggeriana que es el ser mismo del Dasein, cura heideggeriana cuyo sentido es la temporalidad del Dasein. Esto tiene grandes paralelos con la formulación lacaniana.

En 1953, en Los Escritos Técnicos de Freud, hay una preocupación en Lacan por restituir la historia completa del sujeto. Ahí Lacan explica que conquistar ciertos puntos esenciales de las situaciones de la historia del sujeto no es colocar el acento sobre el pasado. Comienza a marcar la diferencia entre historia y pasado. Dice «la historia no es el pasado, la historia es el pasado historizado en el presente». Ha sido vivido en el pasado y se historiza en el presente. Indudablemente ya en este planteo está presente todo el desarrollo de la historia, la historicidad y la temporalidad de Ser y Tiempo, aunque todavía hay ciertos problemas de expresión. Por ejemplo, Lacan tiene que conservar necesariamente los términos de presente, pasado y futuro, puesto que son del habla coloquial y están totalmente incorporados al lenguaje psicoanalítico, pero comienza a establecer este tipo de críticas. La restitución de la historia del sujeto adquiere la forma de búsqueda de la restitución del pasado, aquí en relación a esta búsqueda de restitución del pasado que es la forma que adquiere esta búsqueda de la historia en donde se plantean las cuestiones del tiempo y la función de la temporalidad. Podemos preguntarnos, si se trata de una restitución de la historia: ¿de qué historia estamos hablando, qué es historia? ¿Es una sucesión de acontecimientos pasados?

Decíamos que en torno a esta restitución del pasado se abría la función del tiempo en la realización del sujeto. Es decir que según lo que habíamos considerado en Heidegger y teniendo en cuenta el paralelismo de las lecturas, tenemos que considerar esta realización del sujeto como una temporalización según las mismas pistas que nos da Lacan. Si hay temporalización del sujeto, podemos preguntarnos ¿qué es su temporalidad? ¿El sujeto habita en un tiempo que transcurre fuera de él, en un tiempo que pasa, un tiempo en el que se suceden los instantes? ¿En qué circunstancias podemos revelar esa temporalidad? La posibilidad de revelar esa temporalidad del sujeto es la cura analítica.

La cura analítica, esta cura tomada de la Sorge heideggeriana, revela esta temporalidad originaria, es en sí misma la unidad de esta temporalidad. Por eso pensamos que en esta cura no se puede hablar de pasado, presente o futuro; hay una prueba flagrante de que en psicoanálisis no podemos hablar del pasado, del presente o del futuro que es el síntoma. Aparentemente hubo unas causas que lo produjeron y están en el pasado, pero hay un presentarse del síntoma y una solicitación desde el mismo futuro. Prueba entonces de que en el caso del pasado no se trata entonces de «ya no es» o «ha sido», del cual me puedo desentender. En este dirigir la palabra a otro, que es como procede el psicoanálisis, el sujeto adquiere una capacidad de constituir una historia mediante una rememoración en acto, capacidad que es la historicidad, es su modo de asumir el futuro. Esta historicidad del sujeto es la que está fundada en la temporalidad, porque el ser del sujeto es su temporalidad, es que somos históricos y somos históricos en el sentido de que somos capaces de asumir esta historicidad, esta historización del pasado en el presente, o este presentarse un pasado historizado. Al igual que lo que mencionábamos respecto de la cura heideggeriana, también estos puntos de historia que se privilegian en esta historización del pasado deben ser tomados como puntos de éxtasis, son éxtasis de la temporalidad del sujeto. No son momentos congelados ni fases que se suceden cronológicamente, tenemos que marcar particularmente la diferencia entre las llamadas etapas del desarrollo con esta noción de historia. Esta noción de historia que Lacan inyecta y trabaja en Freud a partir de Heidegger forma parte de este decir que Lacan se propone para revisar la cuestión de olvido que ha sufrido el psicoanálisis, es decir, la desviación biologista que ha afectado al psicoanálisis en la época configurada por el movimiento de los postfreudianos.

Vayamos a lo que Lacan concibe como realización de la historia. En Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje dice: lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido (en el sentido de «lo que fue»), no es perfecto, no es lo que ha sido en lo que yo soy, es futuro anterior, es «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser»; esta acción venidera que anticipa a otra acción venidera, ésta es la temporalidad del sujeto psicoanalítico según lo que Lacan establece en esta época que estamos considerando, en 1953. La correspondencia con la fórmula heideggeriana del «adviniendo sido presentando» es total, es punto a punto. Esto es muy importante porque esta fórmula, este futuro anterior que es una formulación propiamente lacaniana pero construida sobre la matriz de la concepción heideggeriana, esta fórmula es la primera formulación de la temporalidad que se da el psicoanálisis lacaniano. Hay un antecedente de sus consideraciones respecto del tiempo, de 1945, el tiempo lógico, lo que Lacan llama Aserto de Certidumbre Anticipada, donde plantea un problema de lógica colectiva, una situación entre tres sujetos que pone en juego un problema de la intersubjetividad, ponerse en conexión con el otro y anticipar y sacar conclusiones; los famosos tres momentos de este aserto son el instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir. Esta formulación de 1945 recién va a tener una aplicación al campo propiamente psicoanalítico, ya extraída de este origen en la lógica colectiva, prácticamente veinte años después, en el Seminario 11 de 1964. Ahí si ya con una articulación del tiempo del inconsciente en términos de pulsaciones temporales, Lacan recupera su vieja formulación y transforma y aplica el tiempo lógico o de la lógica colectiva al campo propiamente psicoanalítico, el tiempo de comprender y el momento de concluir en relación a la transferencia. Todo esto sucede en 1964. Lo que tiene verdaderamente vigencia como primera concepción de temporalidad en Lacan es lo que corresponde a lo que él toma puntualmente de Ser y Tiempo; la noción de temporalidad, de temporación, de historia, de historización, de ruptura con las nociones cotidianas de pasado, presente y futuro para reemplazarlas por este futuro anterior en su formulación o este «adviniendo, sido y presentando» de la formulación heideggeriana. Este es entonces el sentido de la cura en Lacan. Pensamos que la cura es esta temporalidad del sujeto y por eso, con este criterio es que Lacan toma esta idea heideggeriana de cura y la traslada al campo del análisis.

Este problema del futuro anterior que plantea «lo que yo habré sido para lo que estoy llegando a ser» se caracteriza por expresar una acción venidera, es decir, ninguna de las dos acciones ha concluido, sin embargo hay matizaciones dentro de esta fórmula del futuro anterior. Justamente lo que se percibe como pregunta es porque es de tipo conjetural, el «habré» es una conjetura, el «habré» es lo que se llama un antefuturo de probabilidad o conjetural; hay una acción dudosa o supuesta, «habré», de un pasado, «sido», y relativa a otra acción venidera, también conjetural, porque no es «lo que seré» sino «lo que estoy llegando a ser». Hay una doble conjetura, en el «habré sido» y en el «llegando a ser», entonces lógicamente esto propicia una sensación de interrogación, de que hay algo que no está acabado ni en un lado ni en el otro.

Se podría deducir de este carácter conjetural que tiene la formulación «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» el hecho de reconocer allí la cuestión de lo real en el sentido lacaniano, porque en definitiva lo que hace de esta temporalidad algo conjetural es lo que introduce lo real en tanto dimensión de imposible. Lo real es al fin y al cabo, en una primera formulación, un pasado sin ningún presente, por lo tanto, al ser lo real un pasado sin ningún presente ya no es exactamente un pasado, surge entonces esta conjetura de «lo que habré sido».

Cuando hacemos este tipo de formulaciones, y justamente si recurrimos a estos éxtasis temporales, si hablamos de un «adviniendo sido presentando» para evitar la idea de un pasado, presente y futuro, esto nos tiene que servir para tomar precauciones al plantear estas dos cosas. ¿La castración está en el pasado? Parecería que sí… ¿Y la muerte? Parecería aguardar en el futuro.

El advenir es esencial, es desde lo que llamamos futuro de donde está solicitado ese advenir, eso que llamo mi pasado historizándose en el presente está disparado desde el futuro. No es el futuro algo que voy a alcanzar, eso es un ideal de la conciencia y de la representación; en este viaje, en este trayecto lineal me espera la muerte, es algo que va a acontecer en el futuro pero que todavía no aconteció. Pero no es así, en «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» ya está totalmente presente la muerte, la muerte o la castración. Hablando psicoanalíticamente, es la castración la que está disparando todos los procesos, toda la articulación. Es la que está temporalizando al ser. Tenemos que pensar que Lacan propone este tipo de temporalidad justamente para romper con estas ideas clásicas de pasado, presente y futuro, aunque él tenga que usar esos términos, aunque recurra a ellos. Pero la fórmula «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» es conjetural, ahí es imposible decir que hay algo que sucedió y otra cosa que está por suceder. Todo es, porque se trata de la temporalidad del sujeto, entonces no puede haber algo que está por suceder ni algo que ya ha sucedido, sino que todo está siendo, y eso que está siendo, está disparado desde el futuro y trayendo el llamado pasado para presentarlo; pero para presentarlo no como se presenta un objeto que está presente sino para poner en relación a un ente con otros entes ante el sujeto mismo; por eso hablamos de presentar en lugar de presente.

Sería interesante confrontar esta formulación de «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» con una formulación de Píndaro que le gustaba a Heidegger, «llega a ser lo que tú eres». Esto queda como problema, para recordar que la experiencia analítica no se soporta enteramente en la historización, este es un problema al que lentamente fue arribando Lacan en su enseñanza. Simplemente a partir del hecho de que no todo en la experiencia analítica es reabsorbido por lo que se llama la temporalidad, y en ese sentido habría que introducir la dimensión del acto, lo que sería la mutación subjetiva en la experiencia analítica y en definitiva todos los problemas que se abren en relación al fin del análisis, y confrontarnos con esta primera época de Lacan donde vinculaba la cura con la temporalización.

3

El decir verdadero

(1989)

Desde el mismo comienzo, Heidegger está preocupado por el decir del ser. Problemas tales como ser y lenguaje son una constante de su pensamiento. En cuanto a Lacan, la cuestión del decir verdadero lo ocupa ya en el texto fundacional de 1953, Función y campo de la Palabra y del Lenguaje, y en un escrito como L’Etourdit (traducido como El Atolondradicho o el Aturdicho) de 1972, la cuestión del decir es central.

Testimonio de tal preocupación de Lacan es un término que acuña para sustituir al de ser hablante como modo de caracterizar al hombre. Condensa ambas palabras en el neologismo parlêtre, que nosotros hemos traducido como serdiciente, el ente que al hablar dice ser. Otro neologismo esencial producido por Lacan es el de lalangue, término que marca la diferencia con la noción de lengua propia de la lingüística. Nosotros lo traducimos como lalengüa, escribiéndolo con diéresis como rasgo diferencial. De allí que consideremos que la experiencia analítica sea para el serdiciente un ponerse en camino a lalengüa. ¿Cómo se encamina uno hacia lalengüa? Al hablar, que es no solamente emitir palabras sino también callar. Y es en eso, en lo que habla el serdiciente, que lalengüa dice. Esto es hacer una experiencia con la palabra, propia del psicoanálisis. Sabemos que hablar y callar son los modos de uso de una lengua, y es en lo dicho y en lo no dicho que lalengüa despliega el decir. En otros términos, digamos que el camino a lalengüa es el discurso analítico mismo, por lo cual ponerse en camino es entrar al discurso para que tenga lugar el decir, el decir del ser. Se trata de que acontezca un decir del ser. Y el analista, por ser quien escucha, pertenece al decir, pues pone en relación el habla con la escucha. El resultado es que el serdiciente, andando ese camino del análisis, llega a apropiarse de la escucha como posibilidad.

Hay un Heidegger que nos proporciona especialmente las claves de esta lectura que realizamos, un Heidegger para el cual el lenguaje es la morada del ser.

Citaremos un párrafo de la Carta sobre el humanismo, texto de 1946 que ya mencionamos. Esta carta fue la ocasión que le brindó Jean Beaufret a Heidegger, pues al dirigirle una pregunta le permitió expresar sus diferencias con el existencialismo según Sartre o Jaspers.

En esa carta Heiddegger dice lo siguiente: «El pensamiento futuro ya no será filosófico porque pensará más originalmente que la metafísica. Este pensamiento futuro tampoco podrá, como quería Hegel, despojarse del nombre de amor a la sabiduría y tornarse así la sabiduría misma bajo la forma de saber absoluto. El pensamiento descenderá de nuevo a la pobreza de su esencia provisoria. Se revestirá del simple decir del lenguaje. De este modo, el lenguaje será el lenguaje del Ser, como las nubes son las nubes del cielo».

Valga esta cita como introducción a una serie de cuestiones a considerar. Se ha tomado como referencia fundamental un texto de 1953 que Heidegger escribe como consecuencia de la visita de un profesor japonés de la Universidad Imperial de Tokio, el profesor Tezuka, quien lo visita en Freiburg. El texto se llama De un diálogo acerca del habla y lleva como subtítulo: entre un japonés y un inquiridor.

Esta visita tiene resonancias de una antigua relación de Heidegger con otro japonés, el conde Suki, con el cual tuvo importantísimos diálogos acerca de la cuestión de la hermenéutica propia de Ser y Tiempo.

Hay una corriente de pensadores japoneses que estudiando el pensamiento occidental, el griego, el alemán, se relacionaron fundamentalmente con la fenomenología alemana y tuvieron relación con Heidegger. Este diálogo es un testimonio importantísimo de esto. El diálogo está acotado en términos de dos personajes que son el japonés y el inquiridor. En este diálogo, que se va intrincando de una manera sutil, progresiva, que evoluciona de manera espiralada, que se precipita en una dirección, que luego retrocede, busca otro camino… lo que se va a entroncar aquí es un problema de la esencia del habla con lo que es la hermenéutica. Heidegger muestra aquí que él no abandonó la palabra hermenéutica como muchos habían creído, como una manera de renegar o repudiar lo que fue la fenomenología y la importancia de la fenomenología en su relación con Husserl, sino que por el contrario, si él dejó en suspenso, si dejó de utilizar el término hermenéutica fue simplemente como una decisión para dejar innominado lo que era el camino de su pensamiento, es decir para quitarle un nombre; con lo cual está diciendo que hermenéutica podría ser el nombre de ese camino, pero tomó la decisión de quitarle ese nombre.

Este diálogo con el japonés tiene algo de contexto de justificación porque es en el curso del diálogo y en notas a pie de página donde Heidegger explica la cuestión de haber retirado de la quinta edición de Ser y Tiempo, de 1945, la dedicatoria a Husserl, que era su maestro fenomenólogo y judío. Heidegger lo justifica como una decisión del editor, pero él impuso que sostuviese dentro del texto mismo las notas a pie de página en las que verdaderamente se fundamentaba la relación de Ser y Tiempo con la fenomenología husserliana. Heidegger considera que lo que fue suprimido es el aspecto más exterior de la cuestión, que era la dedicatoria en primera página.

Problema de la hermenéutica y problema de la esencia del habla. Lo que el japonés y el inquiridor van a perseguir durante todo el diálogo a través de una apertura coloquial en términos de qué es la hermenéutica para Heidegger, es ir situando la cuestión de la hermenéutica, encontrar los puntos de resonancias en la lengua japonesa y la pregunta que plantea Heidegger, si realmente en japonés hay una palabra que equivalga a nuestra palabra habla, a nuestra palabra lengua, qué palabra japonesa designa esta cuestión. La solución de este enigma planteado en las primeras páginas y con gran excitación de parte de Heidegger, aparece al final, después de muchas páginas, en un verdadero suspenso, en un ir y venir que es una lección magistral de lo que es un diálogo y de lo que es hacer hablar al habla y no hablar sobre el habla, no disertar sobre el lenguaje sino mostrar el modo específico, el modo único en que es posible ir a la esencia del habla. El modo de posibilitar que el habla hable en el habla es a través de un diálogo como el que escribe Heidegger después de este encuentro con el japonés. En la dilucidación de lo que es la hermenéutica hay una cuestión fundamental; él va dando una serie de datos, pero después de explicar que el camino de su pensamiento es mejor que quede innominado por lo cual renuncia al nombre de hermenéutica, pasa a hacer una especie de etimología muy heideggeriana, puesto que la hermenéutica termina asimilada al dios Hermes, de tal modo que más que el sentido clásico de interpretación de un texto, como era la hermenéutica aplicada en teología a la interpretación de las Sagradas Escrituras, a la interpretación del Nuevo Testamento, a lo que se había dedicado Heidegger en su juventud, más allá de este significado de interpretación hay un significado primigenio que es el que Heidegger destaca en esta relación etimológica de lo que es el ermeneus y el dios Hermes. De donde el significado, lo que hermenéutica quiere decir, va a tomar primariamente el sentido del dios como portador de un mensaje, como el dios que trae noticias. No ya entonces interpretación, interpretar un texto, sino algo que trae mensaje, que trae noticia, algo que desde el texto nos designa como aquello que le hace falta al texto para que sea develado. Dice Heidegger al respecto de este modo de hacer etimología: «puede aproximarse ermeneus al nombre del dios Hermes, es un juego del pensamiento que obliga más que el rigor de la ciencia». Hermes es el mensajero divino que trae el mensaje del destino; «ermeneus es entonces aquel hacer presente que lleva al conocimiento en la medida en que es capaz de prestar oído a un mensaje. Un hacer presente semejante deviene exposición de lo que ya ha sido dicho por los poetas». Aquí aparece, en el curso de este diálogo entre el japonés y el inquiridor, la única mención a Sócrates y al diálogo Ion en el que los poetas son mensajeros de los dioses, pero además de subrayar este sentido de los poetas como mensajeros de los dioses, lo que está significando esta cita platónicosocrática es simplemente llevar al lector a la resonancia de un diálogo en el otro: a mostrar a esos dos pilares de un arco que se tensa sin ningún tipo de sustentación intermedia, no hay diálogo en la historia del pensamiento que pueda hacer de sostén intermedio entre lo que fueron los diálogos platónicos y este diálogo heideggeriano.

Lo hermenéutico no quiere decir primeramente interpretar, sino que antes aún quiere decir traer noticia. Heidegger explica que éste fue el sentido original que lo llevó a poder caracterizar al pensamiento fenomenológico que le abrió camino hasta la problemática de Ser y Tiempo. Se trata de llevar a la luz el ser de lo existente; este traer noticia, traer mensaje, es llevar a la luz el ser de lo existente; no al modo de la metafísica, sino de forma que el ser mismo llega al resplandor. ¿Qué quiere decir esto del ser mismo? El ser mismo quiere decir el presenciar de lo presente, el asistir de lo presente, an-wesen, en alemán. Este presenciar de lo presente nos está hablando de una duplicidad, se están involucrando en este modo de decir las cosas dos cuestiones: el presenciar y lo que es presente. En otros términos, el ser y el ente. Ser hombre es corresponder a la esencia de hombre, es corresponder a la invocación de esta duplicidad, es ser sensible a esa señal de eso que está destinado como lo que da a pensar; pensar esta duplicidad, pensar esta diferencia entre el ser y el ente; la diferencia y la mismidad. Lo fundamental es que lo que porta a nosotros esta duplicidad, este pliegue según otras traducciones, este pliegue de ser y ente como lo que hay que pensar, eso es el habla; el habla es la portadora de ese mensaje; esa noticia nos señala, nos llega, nos convoca a pensar en el habla. Pensar inclusive es llevar a un decir eso que ya está en el habla misma. Aquí es necesario remitirnos a un texto, ¿Qué significa Pensar? que es de esta época; lo habíamos mencionado como el primer curso que da Heidegger cuando los franceses le levantan la inhabilitación universitaria, en el verano de 1952. Habíamos dicho que la frase de Parménides, el aforismo que iba a analizar Heidegger era «se requiere decir y pensar que el ente es», traducción habitual que Heidegger va a transformar profundamente.

A través de un profuso recorrido transforma el λεγειν de este aforismo parmenídeo en dejar proyacer, dejar que algo proyazga, dejar que algo subyazga según otras traducciones. Dejar que algo proyazga, dejar proyacer y tomar en consideración, este es un ensamblaje de λεγειν y νοειν, de decir y pensar. Este ensamblaje en lo sucesivo, es decir en lo que viene luego en el desarrollo de la filosofía, este dejar proyacer y tomar en consideración, se llama pensar; y va a ser considerado desde el punto de vista lógico, la lógica, el recto pensar, las leyes del pensamiento; pero la pregunta heideggeriana esencial es «¿qué es lo que nos señala que pensemos? ¿qué nos indica a nosotros, en tanto seres hablantes que pensemos? ¿qué es lo que nos convoca a pensar?». Este dejar proyacer y este tomar en consideración están referidos a algo que indudablemente dispone de ellos, los está dirigiendo, los está atrayendo. ¿Qué es aquello que nos señala que pensemos ensamblando λεγειν y νοειν en la relación consigo mismo? ¿qué es aquello? Aquello que emite el designio, es el autor del designio. ¿Qué es el autor del designio? Aquí vienen las palabras finales del aforismo «εον:εµµεναι», que están traducidas como «ser y ente», pero Heidegger dice que esa traducción no es correcta. No vamos a agregar una traducción nueva al alemán o al latín que ya tiene desde la escolástica hechas las traducciones; entonces ¿cómo traducir este «εον:εµµεναι» sintagma final del aforismo parmenídeo? Vamos a traducirlo al griego, es decir vamos a remontarnos a pensar en griego qué quieren decir estos términos. La consecuencia, tras los recorridos heideggerianos habituales, es quedarse ante la asistencia de lo presente, el asistir de lo presente. Transforma el ser y el ente de la producción clásica en el asistir de lo presente, de tal modo que el aforismo parmenídeo es un dejar proyacer y tomar en consideración el asistir de lo presente. Ese es el designio, eso es lo que hay que pensar. Este asistir de lo presente tiene que ser encontrado porque ya se ha manifestado en el lenguaje, no es algo que se inventa sino que es algo que ya se ha manifestado. La invención tal vez tenga ciertas resonancias para los analistas que merecerían algún tipo de consideraciones, porque nosotros hablamos de invención en una situación que es totalmente equiparable a esta que considera Heidegger cuando siente que el ser hablante es designado, es señalado por aquello que da que pensar, por aquello único propiamente digno de ser pensado.

Este asistir de lo presente como aquello que tiene que ser pensado, evidentemente sería un error considerar que esto fue así para siempre. Heidegger descubre en lo más primigenio y originario del pensamiento griego a través de estos recorridos etimológicos y estas lecturas comparativas, que ese asistir de lo presente es el verdadero ser del ente. Tal vez ese sea el modo en que se le dio a los griegos, tal vez sea ese el modo en que fue considerado a través de toda la historia de la filosofía, pero cayendo cada vez más en olvidos de diversas cuestiones. Se sigue pensando el asistir de lo presente cuando se habla por ejemplo de la objetividad del objeto, cuando se habla de la realidad de lo real, sigue habiendo una remanencia del υποκειµενον, lo que subyace en la subjetividad de la filosofía moderna; en fin, hay una permanencia y un desplazamiento sucesivo de este tema central del asistir de lo presente en las diversas consideraciones a lo largo de la historia de la filosofía. Esto culmina para Heidegger por un lado en la lógica trascendental kantiana, donde se produce el desplazamiento definitivo del λεγειν originario heraclíteo-parmenídeo a la lógica, el decir del logos como lógica, y de la lógica a la logística, logística que ya hemos mencionado en una crítica bastante ácida de Heidegger, no solamente para la logística contemporánea. Nosotros pensamos que el trato dispensado al psicoanálisis es una injusticia debida a una falta de lectura de Heidegger.

Esta lógica trascendental kantiana culmina en Hegel, lo sublime de esto es la lógica hegeliana que es una ontología de la subjetividad moderna. Lógica occidental, logística, generación del cerebro electrónico con todas sus consecuencias. ¿Cuáles son estas consecuencias? Que en este momento a partir del cerebro electrónico, de la cibernética, el ser del ser hablante, el ser de aquel que estaba destinado a hacerse cargo de un designio, aquel que estaba señalado para dejar ser a la duplicidad y oír esta diferencia del ser y el ente, este ser está totalmente asimilado a lo que es el ser del ente según la esencia de la técnica contemporánea. Ya no es aquel que tiene que pensar la diferencia del ser y el ente sino que es un ente más entre los entes, asimilado a esta noción de ser del ente propia de la técnica. Estas son las consecuencias catastróficas. Nosotros pensamos que así como en el orden del pensar es Heidegger quien remonta esta problemática y desde el pensamiento originario griego llega a hacer una crítica de la metafísica y su culminación en la ciencia contemporánea para rescatar esta posibilidad de oír un decir que está más allá del habla, paralelamente el psicoanálisis cumple esta misión, y es más, lleva a la empresa heideggeriana hasta su punto de impotencia, la página que esta filosofía no puede escribir.

Hay una cuestión de lo que se pone en juego en el serdiciente en relación al goce que escapa evidentemente a todo el desarrollo del pensar heideggeriano. Nosotros pensamos que es ahí donde le ponemos el cascabel al gato, que es ahí donde el psicoanálisis revela esa página que la filosofía ignora. Aún la que salvó su honor, porque para Lacan esta es la filosofía que salvó su honor. No es en tanto practicantes o profesionales como podemos señalar esa página en blanco; si Lacan nos puso en la frontera, si nos asomó al abismo de la página en blanco que no había podido escribir la filosofía, no debe ser nada más que como meros practicantes de una práctica más entre las mil prácticas de esta época técnico-científica. Debe haber algo de otro orden a lo cual tenemos que despertar, debe haber algo que habla en el acto analítico que tendríamos que escuchar de un modo muy peculiar. De ahí nuestro esfuerzo por conectar y mostrar la relación entre Heidegger y Lacan, para sacar al psicoanálisis de la encerrona científico-técnica. Entendemos que no hay otra posibilidad que en el camino de este pensar heideggeriano y de este poetizar para desatascar al psicoanálisis y llevarlo a su verdadero destino.

En este diálogo del japonés y el inquiridor es apasionante ver como Heidegger va construyendo un modo de decir, un modo de hablar del habla que no es hablar sobre el habla; y ese modo, el alcanzar ese decir sólo se da en el seno de un diálogo.

Diálogo no es una palabra feliz para los psicoanalistas, por aquello de que en el diálogo son dos que hablan y en realidad en el psicoanálisis hablan cuatro como mínimo. Por esto el término diálogo está criticado, pero el diálogo hay que criticarlo en términos de la cháchara vacía, de lo que es el hablar por hablar… La palabra conversación que utiliza Heidegger definiéndola como una parece más precisa que diálogo: una conversación somos. En este diálogo o en esta conversación las cosas son llevadas al punto en que finalmente el japonés, turbado y tras la agitación manifiesta de Heidegger, pronuncia la palabra que es Koto ba. Esto merece un estudio aparte.

Lo que nos ha sido encomendado en tanto analistas puede ser que lo desoigamos si nuestra preocupación es meramente la de la profesión. Lacan, en su momento, en un contexto muy diferente, dijo que el psicoanálisis estaba destinado al fracaso y que estaba asegurado el triunfo de la religión, en tanto que la religión propone un sentido que indudablemente satisface y consuela más que el sinsentido, más que esta nada de fundamento a la que conduce el análisis. Pero de cualquier modo, si el fracaso del psicoanálisis fuese por esas razones que invocaba Lacan en su conferencia de Roma en 1974, bienvenido sea ese fracaso. Pero hay otro tipo de riesgos, acerca de lo que podemos hacer los practicantes en el sentido de desviar este designio que nos ha sido encomendado.

La palabra analista es un término que podría ser sustituido. ¿Por qué esa sustitución, y cuál sería el otro término? En cuanto al porqué de la sustitución: analista es ya un eufemismo en que se mutila una parte de la cual el análisis contemporáneo se quiere desembarazar, que es la psique: entonces decimos analista para no decir psicoanalista, porque psicoanalista tiene unas resonancias decimonónicas tan fuertes que no condicen con los criterios contemporáneos; pero de cualquier modo en el término analista persisten todos los defectos de lo que es el análisis científico, lo que es la descomposición en elementos de una unidad a los fines de proceder a establecer sus leyes, sus relaciones, sus determinaciones. Es una metáfora totalmente científica. Carecemos del término adecuado, y si lo tuviéramos tendríamos que preservarlo. Por ejemplo, Heidegger en el diálogo con el japonés dice: «yo tengo un término para designar la lengua, ese nombre tan espantoso que nos viene de la metafísica» y nombra a la lengua en distintos idiomas, «tengo un término pero no lo quiero decir por las etiquetas, porque inmediatamente después que se pone en circulación lo etiquetan: es die Sage, el decir», pero se lo dice ya al final de la conversación y después que el japonés le reveló que la palabra japonesa para el habla era Koto ba, los pétalos del koto, y el koto era el acontecimiento propicio. Entonces preservación: no podríamos ponerlo a rodar en este momento, pero además no lo tenemos. Hablar de analista, hablar de dispositivo analítico, de curación… son términos que tienen reminiscencias y resonancias de las que deben ser expurgados, pero no hay términos que los reemplacen. Sería deseable poder decir como Heidegger: hemos abandonado el término analista para dejar innominado el camino de nuestro pensar…

Con respecto a la cuestión de los términos, y tratando de vincular esta problemática al destino del psicoanálisis, el problema tal como puede llegar a surgir, sería en qué medida el psicoanálisis es un paso más o no de lo que es la época de la técnica y su destino acabado, es decir, cómo el psicoanálisis en su manera de obrar y en su manera de realizar su práctica en una comunidad demuestra que no es un momento más del destino de la metafísica, destino que se consuma en la ciencia. Hay advertencias de Lacan, por ejemplo que frente a la religión iba a fracasar. Hay otra más: Lacan llegó a afirmar que al psicoanálisis se lo iba a reconocer en su verdad cuando los impasses crecientes de nuestra civilización se manifestaran ya de una forma real.

Pero lo cierto es que es verosímil el compromiso que nosotros intentamos establecer entre Heidegger y Lacan, pues en psicoanálisis se pone en acto esta diferencia entre el ser y lo ente que es la digna de pensar, lo que da que pensar. Se pone en acto del siguiente modo: distinguiendo a través de esa experiencia el lugar del Otro al que está dirigido todo mensaje, toda palabra, de la parte de goce que corresponde al ser y que no tiene ningún lugar en el Otro; esa sería la forma de la diferencia tal como se pone en acto en la experiencia analítica.

Si Heidegger apartó la palabra hermenéutica para mantener innominado ese nuevo camino de su pensamiento, para mantener en lo innominado esa nueva tarea del pensar, lo que iba a estar por fuera de la metafísica y de la ciencia, podríamos decir que el psicoanálisis en tanto experiencia, en tanto discurso que soporta un acto, ocupa justamente el lugar de donde Heidegger retiró la palabra hermenéutica. La página que escribe el psicoanálisis es precisamente la página que se escribe en ese lugar que Heidegger ha dejado en blanco retirando el término hermenéutica. En relación a esto pueden surgir distintos problemas. Un modo de interpretar provisionalmente las cosas es el siguiente: Heidegger aún está detenido en un tiempo de comprender, y que Lacan precipita en este aspecto un momento de concluir de lo que sería la comprensión heideggeriana, es decir, pone en acto lo que para Heidegger tendría que permanecer en lo innominado de ese diálogo, apartando el término hermenéutica. Por eso es posible que tengamos en cuenta de un modo fundamental la siguiente cuestión: mientras Heidegger sigue insistiendo con la palabra olvido, Lacan habla de franqueamiento, es decir que mientras Heidegger termina apostando por una suerte de rememoración, así podríamos traducir el Andenken, en cambio para Lacan la experiencia o el acto del psicoanálisis no se agota en el plano de lo rememorante ya que se trata precisamente de establecer un franqueamiento, de establecer una mutación, una transformación que inscriba un antes y un después y que no pasa exclusivamente por el terreno de la rememoración. La experiencia analítica ocuparía ese lugar para introducir en ese lugar un acto; podríamos ahora ir al problema de los términos, en el diálogo.

Entre el japonés y Heidegger, los dos están permanentemente situados frente a esta cuestión. No es un diálogo donde lo que está concebido de entrada es que se puede decir todo, es un diálogo que está nutrido permanentemente por lo que es indecible, incluso la razón misma del diálogo, lo que verdaderamente lo guía, el hilo del diálogo es situar lo que es imposible de decir. Hay un momento en que cada uno de los dos arriesga qué considera que es la esencia del habla; Lacan en cambio no se rehusa al hecho de que el psicoanálisis pertenezca al tiempo de la ciencia, por lo tanto esta es una confrontación terminológica que creo que puede quedar abierta, porque podríamos decir que donde el japonés pronuncia la palabra koto ba y donde Heidegger recupera para su pensar die Sage, el decir, Lacan ha inventado lo que él considera mathemas, que también podríamos decir que apuntan a lo imposible de decir, sitúan ese imposible de decir mediante un dicho y a la vez custodian el silencio. Lo que diferencia al mathema lacaniano del mathema científico es precisamente que el mathema es un límite que apunta y que corresponde a lo que es imposible de decir y que no está en función de organizar ningún cálculo. Con los términos desarrollados podríamos decir que el mathema no pretende tratar al ser en su modo de asistencia constante y presente, el mathema no está para formalizar al ser como fundamento del ente, el mathema en psicoanálisis no da lugar a ningún fundamento. En relación a este problema Lacan respondería que ese mismo diálogo que tienen el japonés y Heidegger en el tiempo de la ciencia necesita estar acompañado de un tipo de invención, de un tipo de escritura que, si bien no sea la de la ciencia, mantenga con la ciencia una relación de frontera. El problema que va del poema al mathema, del escrito poético al escrito matémico en Lacan puede ser perfectamente sumergido en esta problemática heideggeriana de lo que sería el decir que corresponde al ser.

Se podría leer este diálogo entre el japonés y el inquiridor bajo el señalamiento que nos parece más definitivo en la relación Lacan: Heidegger; comprometer al ser heideggeriano con lo que es la teoría del goce en Lacan, y preguntarnos si realmente eso que están diciendo el japonés y el inquiridor es la esencia del habla o aquello que nombra la forma que tiene en cada uno de los que están hablando el modo de realizarse la satisfacción que el habla introduce en el cuerpo. Es una pregunta que parece válida porque lo que es bastante llamativo de este diálogo son las distintas alusiones que ambos se dirigen cuando hablan por ejemplo del peligro, de la conmoción, de lo que se está por revelar, del tiempo que se tienen que dar para poder continuar el diálogo, es decir, hay una vertiente testimonial de ese diálogo que puede ser interesante desentrañar para poder captar que no es un mero juego lingüístico el que está teniendo lugar es esa conversación, y que la palabra que está buscando tiene bastante que ver con ese término que no remite a otras palabras, que su función más radical es hacer callar a la palabra y nombrar al objeto de goce.

Leído desde esta perspectiva el diálogo es muy interesante. Hay vacilaciones, hay momentos de pudor, pudor manifiesto, hay agitación y turbación, todo está puesto en palabras por Heidegger. Cada vez que se aproximan a la revelación, cada vez que se produce un modo de ceñir la cosa que verdaderamente conmociona y resuena en el otro, porque se trata justamente de una confrontación entre dos lenguas tan dispares como son el alemán y el japonés; entonces la alegría y el júbilo, el regocijo de los interlocutores cuando hay resonancia y cuando la escucha del otro posibilita que se de un nuevo paso, que se alumbre un nuevo modo de entender la cosa…

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Analítica existenciaria

(2006)

1. Defecto ontológico de la exsistencia. Deuda y culpa

En Ser y Tiempo, en la presentación de la llamada Analítica existenciaria del «ser ahí» [de la exsistencia], tanto el lector de Freud como el clínico del psicoanálisis encuentran con asombro que Heidegger, al proponerse mostrar el carácter finito y negativo de la existencia, señala que la manifestación más radical de la misma es que la exsistencia está construida desde la culpa y la deuda.

La opacidad de la exsistencia se diferencia de la transparencia del cogito que rige la subjetividad moderna por el hecho mismo de que la exsistencia, que se pregunta por la diferencia entre el ser y el ente, presenta como huella inaugural de su finitud, como marca irremediable de su ausencia de plenitud, el estar atravesada de entrada por un defecto; pero no se trata de un déficit de algo, no falta ni esto ni aquello, es el mismo ser el que es defectuoso y, para decirlo en términos heideggerianos, es un defecto ontológico, vale decir, estructural, que surge en el advenimiento del ser en el mundo. Antes de que toda conciencia se instale, antes de que toda pregunta kantiana sobre qué debo hacer o esperar sea formulada, la exsistencia está en la deuda y es culpable. La exsistencia es deudora y culpable, en primer lugar, porque ha sido arrojada al mundo, no se ha puesto a sí misma; es un no ser en su propio surgimiento, está anclada, desde el origen, en circunstancias que no ha elegido y que no puede rebasar. No hay nada en la exsistencia que le permita concebirse como dueña de sí; ella ha sido deyectada en el mundo, sin fundamento alguno y, aunque el ser se encuentre con sus posibilidades, éstas no sólo no son ilimitadas sino que están restringidas por las características mismas del estar arrojado. Esta dimensión finita y negativa del ser le impone a la existencia la condición patética de estar siempre más acá de sus posibilidades, surgir y permanecer en lo inauténtico y refugiarse de su desamparo radical en las habladurías cotidianas.

La permanencia de la culpa y la deuda se sostienen en una anterioridad lógica con respecto a cualquier emanación de la conciencia moral. Se puede tener una deuda tras otra, contravenir leyes, lesionar el derecho del otro, estar en infracción. Estas diversas modalidades no sólo no condicionan la deuda y la culpa originarias, sino que la prosiguen. Dicho de otro modo, la culpabilidad «originaria» constituye la condición de posibilidad de las distintas faltas y endeudamientos que se contraen eventualmente con la realidad. Por lo mismo, el ser, al no estar nunca en posesión de su ser más propio, no es más que un proyecto, una insistencia.

El lector del texto freudiano sabrá quizás encontrar en la presentación de la analítica de la exsistencia, las huellas del relato neurótico. ¿Qué otra cosa profiere el neurótico cuando arremete contra lo vano de la existencia modulando su «falta de ser», en la espera de que algún sentido venga a paliarla? Si hay un afecto primario en relación a la palabra es, justamente, el que se consagra en la queja neurótica al traducir subjetivamente esta falta de ser, impuesta en el sujeto por la estructura del lenguaje. El dolor que el sujeto se procura a sí mismo más allá de toda intención, la rumiación incesante de una deuda anterior a cualquier prestación, el sentimiento de culpabilidad previo a todo accionar, la desidia obligada, la compulsión a trabajar, son las formas elementales que ilustran la tachadura subjetiva que Lacan supo mostrar en su forma estructural. A saber, el sujeto que surge de los significantes que organizan su advenimiento no encuentra el modo de localizar su ser en símbolo alguno. La castración, en el sentido freudiano, quiere decir que el acceso a un ser pleno de goce está prohibido a aquel que habla. El ser deudor y culpable de Heidegger se encuentra y se reformula en la lógica de Jacques Lacan; ahora es el sujeto del inconsciente el que traduce su falta de ser en términos de culpa y deuda.

La célebre cuestión heideggeriana del ser para la muerte, expresión que el mismo Lacan mantiene como un problema referido al fin del análisis en Función y campo de la palabra, debe ser distinguida de una mera rumiación obsesiva sobre la muerte; pues no se trata de una clausura sobre sí mismo sino de una apertura, una apertura a una posibilidad, la más propia, singular y, a la vez intransferible, porque nadie puede ocupar ese lugar sino el ser que en eso es requerido. Es cierto, según Lacan, que el sujeto puede asumir semejante singularidad, y ésta no será una mera veleidad del yo que esté ocultando el modo particular fantasmático de gozar, si pasa necesariamente por la castración.

2. Decisión

Hay que destacar que el lugar de la Muerte en la analítica existencial conduce al problema de la «decisión». A partir de allí, una experiencia imposible o la posibilidad de «una imposibilidad» intransferible, debe ser decidida. Mientras la muerte impersonal y anónima aún está en el ámbito de la «impropiedad», el ser para la muerte es una operación que no implica ningún contenido a realizar, pues incluso ni siquiera se trata de significar la muerte, es un vaciamiento del Pathos siempre presente en la rumiación de la deuda y la culpa. Es a partir del ser deudor y culpable, cuando la exsistencia «en su “impropiedad” es llamada a “apropiarse de…”». A su vez las condiciones de esa experiencia exigen una determinada situación. Tal como lo recuerda Agamben, en el campo de concentración, al haberse destruido la distancia irreductible entre lo propio y lo impropio, en ese lugar donde la «fábrica de cadáveres» prosigue un automatismo regular y sin corte, la exsistencia no puede hacer ya la experiencia de su decisión. Para poder querer o no las posibilidades de la propia exsistencia, se debe respetar la contingencia en la que estructuralmente se da el caso, esa donde pueda decidir su «asunción».

Ninguna determinación de la exsistencia, al modo de un ente, ya sea como determinación biológico-racista, ya sea su sublimación actual que busca el resorte genético de las elecciones, respeta esta condición de contingencia y decisión. La exsistencia, tal como el sujeto lacaniano, se opone y se «resta» de la oposición animal-humano, individuo-sociedad, infantil-adulto, su «enraizamiento» en la facticidad hace que se presente siempre como una excepción con respecto al para todos.

Lo que en psicoanálisis se llama castración, es decir, la imposibilidad del sujeto de unificarse tanto en su cuerpo como en el sentido de su existencia, es el punto de partida a través del cual el sujeto es apropiado y expropiado por la tarea de su elección. Sólo hay castración donde el lenguaje y el goce de la pulsión se cruzan. En este aspecto, se puede afirmar que el goce no está presente en el animal en la medida en que el animal es «pobre en mundo». El ser en el mundo, en tanto a priori estructural y material, es el lugar para el psicoanálisis donde el lenguaje y el sexo se cruzan en el goce. La estructura del ser en el mundo en tanto a priori no se puede inferir, sólo cabe realizarla a aquel que le va el ser. Es a esa realización fallida a la que en psicoanálisis se llama inconsciente.

La exsistencia, a la que sólo le cabe dar cumplimiento en su cotidianeidad al a priori que la constituye, no puede hacer otra cosa que autointerpretarse, por razones de estructura, de un modo inauténtico, neurótico-psicótico. La exsistencia no sabe qué es en su ser en el mundo, del mismo modo que Lacan afirma que el sujeto no sabe quién es y qué es en el discurso del Otro inconsciente. Ha sido Freud quien ha venido a mostrar en una experiencia de la palabra que no hay apertura, abrirse a, sin pasar por lo que se cifra en el inconsciente. En este aspecto, en la medida en que el saber de la exsistencia nunca es una autoconciencia, su realización, su impasse en la apropiación de lo inauténtico se cumple en su alcance correspondiente si se abre al rodeo por el inconsciente. Pero esta formulación toma distancia de esa posición frecuente en algunos seguidores de Heidegger, donde una vez que, a partir del filósofo, se afirma que la modernidad estuvo dominada por una filosofía de la subjetividad, compacta, autoconciente, sin fisuras, ahora debe ser destituida su primacía ontológica y en esa destitución se desentiende, entonces, de toda cuestión atinente a la subjetividad. Si es cierto que la historia de la modernidad ha conducido inexorablemente al triunfo del sujeto metafísico, se trata, entonces, de interrogarse acerca de la clase de condiciones en que puede ser pensada una subjetividad no metafísica. La destrucción del cogito realizada por Heidegger, no hay que olvidarlo, conducía en Ser y Tiempo, finalmente, a la propuesta de una hermenéutica del «yo soy». Es en lo que el psicoanálisis ha tomado, precisamente, sus derechos. Lacan ha mostrado una y otra vez que la Metafísica del Sujeto, a lo largo de la historia, nunca pudo —aunque ese haya sido su anhelo— terminar de presentar a ese sujeto transparente sin fisuras y dueño de sí.

3. Ser para a muerte

El ser para la muerte puede ser calibrado, precisamente, como una apertura a aquello que en el Otro constituye un comienzo siempre nuevo, irreductible a toda homologación. La noción de sujeto en Lacan permite captar el ser para la muerte bajo esa nueva forma de dignidad; el sujeto, a la vez que asume el legado que le corresponde lo hace en tanto comienzo de algo, singular e irrepetible.

De hecho, lo que enseña el analizante afectado de una enfermedad mortal, cuando continúa su experiencia analítica hasta el confín de sus fuerzas es, precisamente, que el ser para la muerte no es morir biológicamente al final, sino la intención fundamental de no querer morir como un animal, es decir, no morir solamente como un ser vivo. Justamente ésa es la asunción del sujeto del inconsciente. Proseguir en la serie del significante, permanecer en su combinatoria más allá de cualquier restricción vital, es lo que revela al sujeto del inconsciente como algo distinto del mero ser vivo: animado (a veces) por la voluntad de permanecer en la serie de significantes, lo cual es diferente a sostenerse en cualquier fantasma de eternidad o trascendencia.

El concepto de castración introduce lo que el pensador de Ser y Tiempo había eludido, el compromiso del ser con el goce, al hacer comparecer, en el advenimiento de la subjetividad, la imposibilidad de la relación sexual y los modos de goce que en consecuencia se distribuyen y, a la vez, divergen. De esta forma, la culpa y la deuda originarias del ser, cuando pasan por el tamiz de la castración y su sujeto, posibilitan la emergencia de una clínica de referencias mucho más complejas y variadas que la analítica existencial.

Al hacer la experiencia del ser-para-la-muerte no se trata para la exsistencia de estar a la espera de que acontezca la muerte, poniendo así fin a la existencia. No es el temor a la muerte ni es su figura opuesta, un alegre y piadoso aguardarla. Se trata de la muerte como posibilidad constante de anticiparse, de un preserse. Esta posibilidad óntica, la de precursar su muerte, es la instancia más alta del «poder-ser» del ser-en-el-mundo. Esta circunstancia legitima la elección de dicha posibilidad, la de la muerte, para decidir acerca de la cuestión ontológica. El «precursar-la-muerte» que prepara la asunción del ser-para-la-muerte, ya se ha dicho que tiene en el campo del psicoanálisis su correspondencia en la castración. Como se ha señalado en el primer capítulo de esta exposición, precursar-la-muerte, al tomar en cuenta la hipótesis del inconsciente, se transforma en la asunción del deseo en la castración. Asumir la castración es, para el serdiciente (neologismo que intenta traducir el parlêtre lacaniano) quedar referido a un goce imposible, el goce absoluto, y limitado a goces parciales. La posibilidad de precursar la muerte coloca a la exsistencia en posición de anticiparse, de preserse ya en el mundo. Tal posibilidad altera la relación con el tiempo vulgar, hasta el punto que ya no se puede decir del ser de la exsistencia que pasado, presente y futuro sean los tiempos verbales que le corresponden. El ser no es una presencia (presente) al modo de un ente cualquiera, ni fue en el pasado pero ya no es, ni tampoco será pues aún no lo es. De tal forma que Heidegger dirá respecto del ser que los modos verbales que le convienen son «adviniendo», «sido» y «presentando». En estos modos la acción no concluye, permanece abierta. Antecedente de lo que Lacan expresará en la fórmula: «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser».

4. La temporalidad como doble conjetura

En el año 1953 hay una preocupación en Lacan por restituir la historia del serdiciente. En aquella época de su enseñanza establece que conquistar ciertos puntos esenciales de las situaciones de la historia del sujeto no es poner el acento sobre el pasado. Comienza a marcar la diferencia entre historia y pasado. Dice: «la historia no es el pasado, la historia es el pasado historizado en el presente». Ha sido vivido en el pasado y se historiza en el presente. Ya en este planteamiento son evocadas la historia, la historicidad y la temporalidad de Ser y Tiempo. Conservando los términos de presente, pasado y futuro, puesto que son del habla coloquial y están incorporados al lenguaje del psicoanálisis, Lacan comienza a establecer diversas críticas a las confusas formulaciones vigentes en el medio psicoanalítico. Una de las confusiones más generalizada es aquella para la cual la restitución de la historia del sujeto adquiere la forma de búsqueda de la restitución del pasado; en relación a esta búsqueda de restitución del pasado se plantean la cuestión del tiempo y la función de la temporalidad. Si se trata de una restitución de la historia: ¿de qué historia se está hablando? La historia ¿es una sucesión de acontecimientos pasados?

En torno a esta restitución del pasado se abre la función del tiempo en la realización del sujeto. Hay que considerar esta realización del sujeto como una temporalización. Si hay temporalización, cabe preguntarse ¿qué es la temporalidad? ¿El sujeto habita en un tiempo que transcurre fuera de él, en un tiempo que pasa, un tiempo en el que se suceden los instantes? ¿En qué circunstancias es posible revelar esa temporalidad? La posibilidad de revelar esa temporalidad del sujeto es la cura analítica.

La cura analítica revela la temporalidad originaria, es en sí misma la unidad de esta temporalidad. Por eso en esta cura no se puede hablar de pasado, presente o futuro en sentido habitual; una prueba flagrante de ello es el síntoma. Aparentemente hubo unas causas que lo produjeron y que están en el pasado, pero es un pasado que opera en el presente puesto que hay un presentarse del síntoma, a la vez que hay una solicitación desde el futuro que se manifiesta como angustiosa para el sujeto, en la medida que éste no sabe si podrá «dejar atrás» el presente del síntoma. Prueba entonces de que en el caso del pasado no se trata del «ya no es» o del «ha sido», de los cuales uno puede desentenderse.

En el dirigir la palabra a otro, que es como procede el psicoanálisis, el hablante adquiere la capacidad de constituir una historia mediante una rememoración en acto, capacidad que es la historicidad, y que constituye su modo de asumir el futuro. Esta historicidad del sujeto está fundada en la temporalidad, porque el ser del sujeto es su temporalidad, es histórico en el sentido de que es capaz de asumir esta historicidad, esta historización del pasado en el presente, o este presentarse de un pasado historizado. Al igual que en la cura heideggeriana, también estos puntos de historia que se privilegian en esta historización del pasado deben ser tomados como puntos de éxtasis, son éxtasis de la temporalidad del sujeto. No son momentos congelados ni fases que se suceden cronológicamente. Hay que marcar particularmente la diferencia entre las llamadas etapas del desarrollo con esta noción de historia. Esta noción de historia que Lacan encuentra y subraya en Freud forma parte del decir que Lacan se propone para revisar la cuestión de olvido que ha sufrido el psicoanálisis, es decir, la desviación biologista que ha afectado al psicoanálisis en la época configurada por el movimiento de los postfreudianos. La desviación biologista se ha fundado en una pretendida maduración de la líbido, merced a la cual el sujeto atravesaría diversas etapas que se suceden cronológicamente.

¿Qué es lo que Lacan concibe como realización de la historia? En Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje dice: «lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido (en el sentido de lo que fue), no es perfecto, no es lo que ha sido en lo que yo soy, es futuro anterior, es lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser»; esta acción venidera que anticipa a otra acción venidera, es la temporalidad que corresponde al sujeto psicoanalítico, en clara resonancia con la fórmula heideggeriana del «adviniendo sido presentando».

Se ha dicho anteriormente que la realización del sujeto en la experiencia analítica es una temporalización. Y la temporalidad que corresponde a dicha temporalización ha quedado expresada en términos de «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser». Esta ruptura con las nociones cotidianas de pasado, presente y futuro para reemplazarlas por el futuro anterior es el sentido de la cura en Lacan: la cura es la temporalidad del sujeto.

«Lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» se caracteriza por expresar acciones venideras, pues ninguna de las dos acciones ha concluido. «Habré» es una conjetura, un antefuturo de probabilidad o conjetural; hay una acción dudosa o supuesta, «habré», en el pasado, «sido», y relativa a otra acción venidera, también conjetural, porque no es «lo que seré» sino «lo que estoy llegando a ser». Hay una doble conjetura, en el «habré sido» y en el «llegando a ser», lo cual propicia una sensación de interrogación, de que hay algo que no está acabado ni en uno ni en otro extremo de la temporalidad.

«Lo que habré sido» (el pasado conjetural) se hace presente en el punto de inflexión bajo la forma de una preposición, «para». También la conjetura de futuro, «lo que estoy llegando a ser», se hace presente en el «para». Ese «para» inestable, en el cual se hacen presentes el pasado y el futuro, es atravesado por la flecha conjetural en un doble sentido, del pasado al futuro y del futuro al pasado.

5. La exsistencia ante las filosofías del sujeto

Tal como ha sido mencionado, se suele dictaminar a partir de Heidegger que lo que se llama Modernidad estuvo dominada por una «filosofía de la subjetividad». Se incluye en este dictamen al psicoanálisis, al que se comprende como parte esencial de las genéricas «filosofías del sujeto». En esta perspectiva el psicoanálisis vendría a ser una suerte de «capítulo último de la metafísica» donde el sujeto encuentra una nueva extensión de sus propiedades, una ampliación mayor de sus atribuciones (incorporando en este caso el «sentido inconsciente» a sus iniciativas) que en definitiva fortalecerían el fundamento del sujeto en tanto centros desde donde se asigna y se juega el sentido de la existencia.

Formular las cosas de este modo, implica que lo que se entiende por filosofía de la subjetividad constituye una trama compacta y consistente que incluye al psicoanálisis a costa de borrar la especificidad que, a nuestro criterio, mejor lo caracteriza, a saber, que el sujeto del inconsciente, o la subjetividad que se construye y emerge a partir de la estructura inconsciente desborda y desestabiliza el cuadro metafísico del sujeto moderno. Pretender incluir lo que Lacan entiende por «la subversión del sujeto» en el modo en que la metafísica moderna se presenta, a través de un sujeto radicado en sus fundamentos y que se postula como autoconsciente, reflexivo, transparente y siempre al servicio de las estrategias objetivantes de la Metafísica, es pensar a ésta «metafísicamente» otorgándole una consistencia y compleción imposibles de atravesar.

Ramón Rodríguez ha mostrado de diversas maneras en sus ensayos y en su último libro, El sujeto y la verdad, que ese empeño en caracterizar a la Modernidad como un continuo donde se homologan todas las posiciones y conceptos atinentes a la subjetividad hace perder de vista las posibilidades de pensamiento que la misma época Moderna alberga. La hermenéutica heideggeriana de la «consumación» propia de la época técnica no puede engullir sin más los avatares modernos de las distintas emergencias de la subjetividad. Las lecturas de Kant y Descartes por parte de Rodríguez sostienen esta orientación mostrando por ejemplo cómo dichos pensadores o bien no se dejan capturar en las claves interpretativas que el propio Heidegger preparó para ellos, o bien han sido los propios heideggerianos quiénes han generalizado, sin la distancia pertinente, dichas claves. En cualquier caso se insistirá en esta exposición en que algo como el psicoanálisis no podría haber tenido lugar si el edificio teórico y político que sostiene el mundo moderno no se hubiera revelado en su precariedad y en sus síntomas. Por esto mismo, dicha caracterización de lo que se consuma fatalmente en la Modernidad, a saber, la primacía ontológica de la subjetividad, ha dado lugar como contraexperiencia a una serie de procedimientos deconstructivos en los cuales, y al menos en muchos casos, se termina desatendiendo aquellos aspectos cruciales de la subjetividad moderna en los cuales el psicoanálisis ha puesto el acento.

Por esto, el propósito que se mantiene a lo largo de este texto de referir cuestiones ontológicas a la experiencia del inconsciente y a un sujeto captado en su radical dimensión de tal es porque la misma, en su propio acontecer, revela que cualquier desmontaje de la historia, cualquier deconstrucción de una trama conceptual o simbólica, se disipa en su efecto de verdad si no alcanza retroactivamente al ser que habla en su constitución como sujeto dividido. La expresión lacaniana S/(sujeto tachado) es una deconstrucción de la relación sujeto-objeto que intenta mostrar que hay una subjetividad que, en su desgarramiento incurable, es la condición de posibilidad de la cura.

6. El relato de la exsistencia

En esta misma vertiente, se podría recordar que el esfuerzo de Heidegger de mostrar la diferencia entre la exsistencia y las filosofías del sujeto, lo lleva a construir un «relato» en el que la exsistencia tropieza con diversos obstáculos a los cuales intenta atravesar para gestar su existir. Obstáculos donde encuentra distintas oportunidades para malograrse, donde nunca sabe qué se transmite en la herencia que recibe, donde está asediada por algo que, encubriendo su poder, la interpela. De esta manera, al igual que en una experiencia analítica, la exsistencia se presenta en sus experiencias diferenciada de un sujeto que se transparente para sí en su autoposición. En el relato heideggeriano, la exsistencia nunca se mueve, al menos en sus momentos decisivos, como un sujeto consciente y reflexivo, sino más bien, tal como se da en la experiencia freudiana, como un sujeto fracturado, afectado de una herida incurable, que recibe las noticias sobre sí mismo a través de aquello que le es más extraño y más irreconocible. La exsistencia se asoma a la verdad de su constitución por medio de aquello que, desbordándola, la implica.

Los fenómenos originarios de la verdad que afectan a la exsistencia en su apertura y que la distinguen de la operación que rige al sujeto trascendental, no pueden entonces, una vez reconocidos en su opacidad radical, en su negatividad estricta, diluirse en la asunción de una «toma de conciencia» a través de la crítica de sí misma. Es cierto que según Heidegger una oportunidad siempre le llega a la exsistencia a través de «situaciones límites», que la arrancan del «estado de impropiedad» en el que ha caído de entrada. Pero en la medida en que la «situación límite» aun desemboca en un «querer tener conciencia», en un «poder ver a través de sí» dicho pasaje, la supuesta transformación en «estado de resuelto» propio de la «autenticidad» o «propiedad» debe ser contrastado con lo que la experiencia analítica enseña, especialmente a través de sus impases, sobre las transformaciones que allí pueden tener lugar. El paso de lo impropio a lo propio, mejor traducción que la de «auténtico-inauténtico», se mantiene en su imposibilidad radical. No hay modo de abandonar lo impropio de la cotidianeidad a favor de una «vida auténtica». Sí cabe, una modificación existencial que conlleva otra manera de asumir lo impropio una vez experimentado el propio «poder ser».

En este aspecto la experiencia de la cura analítica puede mostrar que al igual que Heidegger leyó las formaciones intelectuales de la metafísica como inevitables síntomas del modo en que el «ser» se retrae y a la vez da forma a una época con su retraimiento, el analizante a través del tiempo de su cura descifra las inscripciones, los sellos e improntas de aquello que le ha sido destinado. Indagar lo que deforma la «comprensión», lo que lleva al olvido y retorna a través de sus huellas, incluso lo que se olvida y ya no se hace sentir como olvido, los diversos modos de retorno del pasado, aquello que se transmite a través de la historia, lo que en suma se sustrae para que luego se haga la historia diferida de su olvido o su imposibilidad, es lo que señala al psicoanálisis como el nombre que, por ahora, tiene una experiencia que muestra que todas las tensiones que constituyen a la exsistencia no pueden ser rectificadas por nuevas formas de procurar sentido, ni mediante críticas intelectuales o consejos de conciencia.

7. Entre Freud y Heidegger

La asunción que en la exsistencia puede tener lugar tiene que vérselas con la represión. «Asunción» implica precisamente la existencia de la represión en un sentido freudiano, que algo previamente haya impedido que venga a la presencia lo que finalmente se asume, y que sólo había alcanzado su manifestación deformándose o retornando bajo otras especies.

Las distintas épocas de la filosofía moderna y sus expresiones teóricas, sujeto trascendental, subjetividad absoluta, relación sujeto-objeto, voluntad de poder, etc. no son errores con respecto a la cuestión del ser. Son formaciones intelectuales que se corresponden con la represión a la que estructuralmente la historia del ser está ligada en su ocultación. En tanto formaciones de la represión, las mismas ocultan el carácter opaco, finito, negativo de la exsistencia, pero a la vez lo revelan, ya sea a través de las estrategias narrativas en las que dichas expresiones comparecen, ya sea en los instantes o lugares en donde el supuesto fundamento que sostiene a dichos postulados subjetivos desfallece. Es este el aspecto «creador» del ocultamiento y la represión. Incluso se diría que la exsistencia siempre se deduce de la represión. La exsistencia no está allí como un dato que primero se manifiesta y luego se oculta sino que se deduce de su propio retraimiento o represión. Sólo así no se confunde a la exsistencia con una presencia en su asistencia constante. Por lo mismo la secuencia moderna que se denomina metafísica de la subjetividad, no es una consumación diabólica y violenta que amenaza al hombre sino la forma que toma en esa época la ocultación de la exsistencia. Por ello en las fisuras y resquicios de cada una de sus figuras existe la posibilidad de que irrumpa la verdad.

En el parágrafo 10 de Ser y Tiempo (traducción de José Gaos), titulado Deslinde de la analítica del «ser ahí» [la exsistencia] respecto de la Antropología, la Psicología y la Biología, tal como el título lo sugiere se indica cuál es la operación de sustracción necesaria para no extraviarse con respecto a la investigación correspondiente a la analítica de la exsistencia. Heidegger aclara que su procedimiento en esta ocasión es negativo, pues ya ha presentado las características positivas de su propósito. Ahora toca referirse a todo aquello que hay que considerar como lo que hay que evitar para progresar en la comprensión de la analítica existenciaria. Esta fórmula de sustracción, pues se trata de separar la analítica de la exsistencia de las otras disciplinas mencionadas, tiene una primera premisa formulada por Heidegger como vértice de su programa teórico. Si Descartes ha dado cuenta del cogito y del ergo, ha quedado aún sin dilucidar el sum, en la medida en que el «soy» permanece aún impensado en su interpretación, pues la forma de ser de las diversas cogitaciones de la ciencia no podrá suplir la tarea propia de la «ontología fundamental». Tal como es sabido, la propuesta de Heidegger, en esta época que se está considerando, pasa por determinar el soporte ontológico de las distintas ciencias. No se trata de impugnar a la psicología, biología o antropología ni de pensar en su posible corrección epistemológica, más bien se trata de advertir que los conceptos que de ellas se derivan deben ser evitados, pues son un estorbo para alcanzar la problemática de la exsistencia. En el parágrafo mencionado, de diversas maneras se insiste en abandonar toda idea de sujeto o de yo, puesto que no sólo es insuficiente para captar la cuestión que se decide en la exsistencia sino que la excluye. El sujeto, la persona, el yo, la conciencia, la unidad corpóreo-anímica, la objetivación psíquica constituyen la serie que se debe deslindar del modo en que se deja sentir en el pensar el «ente que en cada caso somos». Tal como Heidegger lo precisa: «Ni siquiera la exégesis fenomenológica más penetrante y radical de la personalidad desciende al plano de la cuestión del ser de la exsistencia».

En este aspecto se debe insistir en que tanto Freud como Heidegger constituyen los dos procedimientos más exhaustivos del desmantelamiento del sujeto moderno. Por ello la exsistencia mantiene esta afinidad estructural única con la división inaugural del sujeto del psicoanálisis. Exsistencia y sujeto del inconsciente, ambos están interferidos en su relación consigo mismos por una estructura que no les permite reencontrarse en una síntesis última. Dicho de otra manera, tanto la exsistencia como el sujeto dividido (tachado) no pueden mantener una relación reflexiva consigo mismos.

8. Derrida y Ser y Tiempo

Ha sido Jacques Derrida quien observó que la lista de conceptos a evitar que ha sido enumerada, está presidida por la noción de «Vida» y la de «Hombre», entendiendo aquí hombre en su significación sexual. La sustracción de toda predeterminación antropológica, biológica o psicológica debe en primer lugar resguardar una relación de la exsistencia consigo misma. Para resguardar y proteger dicha relación se deben evitar los nombres de sujeto, yo, persona, pero también, y esto es decisivo, las marcas de la diferencia sexual. En este punto a la «diferencia ontológica» le resulta indiferente la diferencia sexual. La neutralidad sexual de la exsistencia es la condición para que acceda a una relación consigo misma que no esté «desviada» por las determinaciones que obstaculizan el sentido del ser.

Por ello es necesario señalar una ambigüedad en la analítica de Ser y Tiempo. Por un lado se intenta mantener la fractura inicial de la exsistencia, la imposibilidad de unificarla en la reflexión, pero luego, en la experiencia de su «totalidad», cuando se insta a la experiencia del «propio poder-ser auténtico», el sí-mismo aparecerá entonces protegido de su alteración sexual. Si había que evitar los nombres de sujeto, yo, persona, para arrancar a la exsistencia de la relación reflexiva expresada en forma canónica en términos de relación de sujeto-objeto, por su parte el sí mismo no queda herido definitivamente, pues se ahuyentarán las marcas de la diferencia sexual para intentar garantizar finalmente su recuperación.

Heidegger ha querido incluir al psicoanálisis como una derivación de las tres ramas antes mencionadas, antropología, biología y psicología como aquello a deslindar. El psicoanálisis y el sujeto que se desprende de su experiencia debe ser incluido de un modo u otro en la lista, para así poder garantizar el carácter neutral de la exsistencia, neutralidad que, como señala Derrida, le otorga a la exsistencia su potencia. La exsistencia no estaría marcada por los embrollos de la diferencia sexual. Su neutralidad mantiene su potencia intacta, la misma que se pondrá en juego en su capacidad de «apropiación», de «poder ser» en su hora de autenticidad. Precisamente esa serie que se articula ante la neutralidad sexual de la exsistencia y su potencia de apropiación, es lo que el psicoanálisis cuestiona radicalmente en su propia experiencia.

9. La voz de la conciencia

¿En qué clase de cuerpo habita la exsistencia? ¿Cómo se corresponde con la experiencia de «la posibilidad de su imposibilidad» si su cuerpo no porta las marcas de la diferencia sexual?

Al final del parágrafo 10 Heidegger afirma: «Toda idea de sujeto, salvo el caso de que esté depurado por una precisa y fundamental definición ontológica…». En esta proposición Heidegger no desestima definitivamente la idea de sujeto. Como ya se señalaba desde el principio del párrafo se trata, después de Descartes, de dilucidar el ser del sum. ¿Pero en qué consiste esa «depuración»? ¿Hasta dónde se pueden observar sus alcances? La misma parece alcanzar a la exsistencia en un proyecto de suprimir las marcas mismas de la pulsión en el cuerpo, hasta neutralizarlo de tal manera que ninguna alteridad sexual venga a mermar esa potencia que se pondrá en juego en la salida de la «inautenticidad».

Sin embargo, Heidegger dispensa tal atención a la cuestión de la voz que, aun en contra de su propósito, evoca las pulsiones y en particular la pulsión invocante, cuya zona erógena corresponde al orificio auricular y cuyo objeto es la voz. El término «voz» surge bajo la forma de una sorprendente conexión, la «voz del amigo», en el parágrafo 34 titulado El ser ahí [la exsistencia] y el habla. El lenguaje, reuniendo esas dos palabras por única vez en todo Ser y Tiempo. Teniendo en cuenta que la cuestión sobre el lugar que Heidegger asigna a la «alteridad» retorna una y otra vez en la crítica que Levinas efectúa sobre Ser y Tiempo, no es de extrañar entonces que la lupa lectora de Derrida se demore en esa insólita expresión en el amplio panorama del libro. La expresión se encuentra enunciada del siguiente modo: «oir la voz del amigo que lleva consigo toda exsistencia». Sin duda este enunciado se remite a los parágrafos 54 al 60, respecto de los que siempre se discute si Ser y Tiempo contiene de forma velada, oculta por razones propias de la «ontología fundamental», la posibilidad de una ética «originaria».

En el parágrafo 56 aparece la expresión: «el oir constituye la primera y propia potencia de la exsistencia en cuanto con el otro para…». Son parágrafos donde se intentará dilucidar la «conciencia como vocación de la cura» y por tanto se intentará discernir la llamada, la invocación de la voz de la conciencia, y aquello a lo que «voca la exsistencia». Para situarse en la complejidad de la cuestión, de inmediato hay que establecer que, según Heidegger, la escucha está en la exsistencia, no como una propiedad física o psicológica de percibir sonidos, sino como algo que pertenece a la estructura de la misma en su constitución. Tal como se formula en el parágrafo que antes se evocaba, «no hay exsistencia sin la escucha que la constituye en su relación para con los otros». A su vez, la voz que porta toda exsistencia consigo no está ni adentro ni afuera, no se escucha ni de lejos ni de cerca, es una voz áfona, una voz que carece de soporte fonológico.

Desde la perspectiva psicoanalítica se trata de la voz que el neurótico reconoce, la cual exige una topología que franquee la oposición adentro-afuera. No es la voz de la alucinación auditiva que retorna en el exterior (aun cuando el psicótico la oiga sonar «dentro de su cabeza» es la voz de otros, y si fuese la propia, empero no le pertenece) una voz que se localiza en un afuera radical, como un significante suelto, desconectado de la cadena significante y que sume al sujeto en la mayor perplejidad. La voz de la que habla Heidegger no se materializa y por ello es difícil emplazarla en un lugar, requiriendo una indagación muy precisa acerca de su estatuto. Derrida, tratando de mostrar el alcance de la indeterminación de dicha voz, extrema la cuestión; esta voz no se sabe si «pertenece a un vivo o a un muerto, o a un hombre o a una mujer, a alguien que está lejos o cerca».

Si la voz del amigo portada por la exsistencia no aparece en Ser y Tiempo despejada en su estatuto, sin embargo, en los párrafos referidos al «carácter de invocación de la conciencia» se establecerá un itinerario donde la exsistencia, por fin, alcanzará la posibilidad de su propio poder ser, la «resolución» que la arranque del estado de impropiedad. La voz áfona interpelará a la exsistencia que se encuentra atrapada en el «uno», en la «inautenticidad», la apremiará a que tome una decisión con respecto a su «poder ser». Si la exsistencia vive en el orden de las «habladurías» (se dice, se comenta), la voz conmina en el seno de la impropiedad, a que esto se apague para que surja lo que llama a tomar una decisión. Recordar el Witz de los estudiantes de Marburgo: «estamos decididos pero no sabemos a qué». Esta supuesta y siempre discutida «ética originaria» en Ser y Tiempo invoca a que la exsistencia vuelva sobre sí misma, «a su poder más auténtico». La exsistencia se recobra de la imposibilidad del «uno», del «se», decidiendo dejar actuar sobre sí misma el «poder ser». La decisión no prescribe más que ese vacío que se abre entre las habladurías, cuando la exsistencia se «retrotrae» a sus «propias posibilidades». Indudablemente no se debe entender como «propias posibilidades» el poder apropiarse del origen, o el apropiarse del ser en su plenitud, sino corresponder a que la falta de fundamentos se constituya en elección. Esa voz, para hacerse escuchar, necesita de un tránsito por las situaciones límites.

10. Neutralidad de la exsistencia e imposibilidad de la relación sexual

Hubo dos grandes desmantelamientos del sujeto moderno de un alcance radical y definitivo, que son Heidegger y Freud. Pero estos autores no se tuvieron en cuenta el uno al otro, y por razones no estrictamente cronológicas puesto que, por ejemplo, El problema económico del masoquismo fue publicado en el año 1924, tres años antes que Ser y Tiempo, con el que tiene importantes puntos de contacto en relación a los motivos de la deuda y la culpa originaria. Razones de otro tipo hicieron imposible, desde el punto de vista estructural, la comunicación entre ambos. Ellos dos no habían conversado nunca, pero dada la deconstrucción del sujeto moderno llevada a cabo por ambos, intuyendo el alcance de tal operación sobre el sujeto, Lacan organizó una relación inédita entre Freud y Heidegger. No es siempre una relación explícita, a veces está sugerida, casi de manera tácita, en los textos de Lacan.

Dos que no hubieran conversado nunca, puesto que en un caso se trata de un filósofo alemán para quien lo más actual, aquello que se puede encontrar indefectiblemente, siempre se conecta con su interpretación de lo griego, mientras que en el caso del psicoanalista, éste no quiere ser tributario de ninguna tradición, por lo cual no hay apenas referencias filosóficas en su obra. Freud no quiere deber nada a nadie y cree tener entre manos un inicio, quiere narrar una experiencia y la quiere proteger, en la medida de lo posible, de cualquier tradición; por lo tanto la narración que construye Freud acerca de lo que es la experiencia de la cura es muy precavida, muy advertida con respecto a la tradición filosófica. Son dos posiciones muy distintas en ese punto.

No obstante, esta relación adquiere un nuevo giro cuando se ve la capacidad de penetración de Heidegger en la experiencia humana. Hay que ver a Heidegger como el que tuvo el presentimiento extraordinario de una experiencia que él no transitó nunca, la de la cura analítica. Presentimiento que lo convierte en un perspicaz comentador de esa experiencia. Tal vez no vuelva a haber en la filosofía alguien que haya estado tan cerca de lo que es la experiencia de la cura analítica, sin saberlo, como Heidegger, proximidad extrema que se alcanza en particular en Ser y Tiempo.

En general, en este juego recíproco entre ambos, hay un espacio de interrogación en concreto, en los textos de los parágrafos 54 a 60 de Ser y Tiempo, en los que se produce la atestiguación por la exsistencia de un poder ser propio y en estado de resuelto.

Lo que da un aire de familia a la descripción de la analítica existenciaria que se lleva adelante en Ser y Tiempo con la experiencia de la cura analítica definida por Freud, es el gusto por las situaciones límites. Desde el momento en que lo que se está considerando como exsistencia no puede hacer surgir desde sí misma su relación consigo misma (a esto ontológicamente Heidegger lo llama el estado de abierto) a través de una relación reflexiva. Se va imponiendo en Heidegger una atención especial por la situación límite. En el caso de una experiencia en donde el sujeto no puede cogitar en relación reflexiva consigo mismo, lo que más enseña es la situación límite. Llámese «angustia», llámese «impacto» en el caso de la obra de arte, la situación límite es la mostración fáctica de lo que es el estado de abierto en el «encontrarse».

Se puede captar hasta qué punto está presente este privilegio de la situación límite en el curso titulado Introducción a la filosofía, de 1928-1929, en el que Heidegger presenta muchas claves de su propio trabajo en Ser y Tiempo. En una formulación curiosa afirma algo que no está presente en todo Ser y Tiempo: la exsistencia comparece en el niño cuando tiene la experiencia del shock. Utiliza ex profeso la palabra shock. Aquí se ve el juego entre el estado de abierto y la relación no reflexiva consigo mismo, porque a continuación Heidegger dice algo sorprendente, y que Freud hubiera suscripto: «en la experiencia cuasi-traumática del shock a pesar de la defensa», a pesar de que el niño se defiende, en esa experiencia de defensa «ya se pone en juego un modo de “encontrarse”. Esto es una apertura». La exsistencia al verse atacada se abre, Heidegger no ve al impacto del shock como algo que cierra al sujeto. Y él lo dice explícitamente, no se trata de que la exsistencia en el niño se repliegue y se esconda. En esa «proto-forma» del detenerse, dice Heidegger, ya hay una apertura, ya empieza a amanecer lo que el niño tiene, y lo que el niño tiene es gracias al estado de abierto, es su apertura. «Si la alondra no ve el estado abierto», el niño, en cambio, ya está capturado por lo abierto. El impacto, en lugar de producir un cierre, produce efectivamente la defensa y ésta ya es una apertura, el ataque sufrido ya es una apertura.

En esta intuición del trauma ya se ve el tratamiento de Heidegger de lo no reflexivo. La estructura ontológica del estado de abierto afecta a la propia vida fáctica de la exsistencia y además muestra algo que termina por consolidar el vínculo que se propone entre Ser y Tiempo y la experiencia de la cura analítica. Efectivamente, la exsistencia se presenta como algo que estructuralmente ha quedado inconcluso, atravesado por una falta que no es una carencia, no es algo que aún potencialmente no se ha desarrollado, que luego en un ulterior progreso se va a colmar, sino que ese desgarramiento, esa hendidura, ese hueco que horada y que permanentemente atraviesa toda la exsistencia, responderá a las condiciones estructurales de su estado de abierto.

Por lo tanto hay siempre un equilibrio inestable entre la situación límite y la mismidad. Puesto que, desde sí mismo, el sujeto no puede abordar su propia mismidad, en tanto que la división o fractura constitutiva de la exsistencia excluye la posibilidad de ese acto reflexivo, va a venir en su lugar la situación límite que es lo que precisamente le enseñará, le demostrará a la exsistencia cuál es la única forma posible de conquista sobre su ser en «sí mismo». La mismidad solamente se podrá conquistar a través de la situación límite, pero la situación límite no tiene por qué ser la tormenta, según el lema «sólo en la tormenta aparece lo más grande». Se está hablando siempre de la analítica existenciaria: situación límite es todo aquello que permita engarzar el estado de abierto con el carácter de negatividad finita de la exsistencia, ontológicamente inconclusa, y que muestra esta comunidad estructural entre ambas cuestiones.

Por ello, en los parágrafos anteriores al momento que aquí se está considerando (54 a 60) de Ser y Tiempo, hay un finísimo trabajo que presenta la totalidad de esas estructuras en donde se va articulando el estado de abierto, el estado de resuelto, el carácter de estar arrojado. Cada vez que se presenta una totalidad, por ejemplo cuando se habla de la totalidad de la cura, de la totalidad del ser, de la totalidad del poder ser, de la totalidad de la temporalidad, nunca es una totalidad que se pueda aprehender a sí misma en una autoconciencia que se clausura. La totalidad está todo el tiempo descompletada, hendida, precisamente porque la exsistencia no puede realizarla como tal. La totalidad se presenta siempre como aquello que es imposible de ser realizado, esta es una cuestión muy determinante con respecto a este vaso comunicante entre la lectura de Ser y Tiempo y la experiencia de la cura analítica.

La totalidad de la que una y otra vez se habla no puede ser nunca realizada por la exsistencia, es decir, la exsistencia todo el tiempo choca con la totalidad ontológica que a la vez está atravesada por un «no» que constantemente la descompleta. Por lo tanto, el concepto de imposibilidad que aparece incluso en la fórmula del ser-para-la-muerte, la posibilidad de una imposibilidad, es central en la dilucidación de lo que aquí se está presentando.

11. El testimonio

En estos parágrafos anteriores se trata de enhebrar esas totalidades para demostrar que, a la vez, en ellas hay una imposibilidad incorporada a la exsistencia; no se trata de un movimiento dialéctico que se realizaría realmente en una autoconciencia, es una totalidad que está siempre chocando con el carácter inconcluso, con el «no» inscripto en la exsistencia, la cual precisamente por su propia estructura no puede realizar la totalidad. Así como se afirmó antes que la situación límite era aquello que mejor correspondía a un ser que no podía alcanzar su «sí mismo» reflexivamente, ahora se puede afirmar que, como la totalidad no se puede realizar nunca de un modo absoluto en la exsistencia, es necesario un testimonio. Cuando hay un choque entre la totalidad y el carácter ontológicamente inconcluso de la exsistencia, no hay más remedio que llamar a la atestiguación.

Heidegger ha descrito distintas estructuras donde se ven las distintas elaboraciones del estado de abierto, el poder ser más peculiar, el estado de resuelto, pero no hay ninguna otra opción que pasar por el testimonio. Conviene recordar que la palabra testimonio contiene en su etimología una referencia al mártir. Por ello se ha dicho anteriormente que existe en Heidegger el comentario prodigioso de una experiencia que efectivamente tiene un aire de familia extraordinario con la cura analítica, lugar donde el sacrificio subjetivo constituye una llamada a la interpretación.

Es necesario pasar a la atestiguación porque, como dice: «Y a pesar de ello sigue siendo este “ser relativamente a la muerte” existenciariamente “posible” una exigencia fantástica existencialmente». Sin el testimonio toda la articulación, esa escansión definitiva de todo el proceso que constituye el ser-para-la-muerte, es una fantasía existencial.

Es necesario aun a través del testimonio articular todas esas estructuras ontológicas al poder ser fáctico de la exsistencia, al «en cada caso» de la exsistencia. Así como la situación límite fue señalando el carácter no reflexivo de la exsistencia, así como la totalidad se mostró como algo que todo el tiempo chocaba con el carácter en falta de la exsistencia, ahora es necesario pasar a la atestiguación. Para llevar el estado de abierto al estado de resuelto, es necesario el testimonio. Aquí todo el aparato estructural, todo el aparato ontológico existenciario se anima, cobra vida, porque ahora le toca a la propia exsistencia, en su posibilidad fáctica, demostrar que si bien no tiene una relación reflexiva consigo misma, sin embargo alcanza su mismidad.

La atestiguación está al servicio de mostrar cómo a través de una pérdida se gana. Cómo destituyendo un determinado «sí mismo», se alcanza otro «sí mismo» ya alterado por la imposibilidad. Y eso tiene que ser testimoniado. A pesar de que se habla del carácter solipsista de esta experiencia, no hay que olvidar que a dicha experiencia se le solicita que dé testimonio. Aunque no se explicite ante qué se da testimonio, ni frente a quién, porque se supone que todo ocurre en la propia exsistencia, en su pertenencia estructural al «ser-con-otros».

La atestiguación se constituye bajo la forma de un relato que presenta momentos de encrucijada. Este relato tiene que mostrar la situación límite como choque entre la exsistencia y la totalidad. Hay que señalar, para que se pueda proseguir este debate entre Heidegger y Freud en su experiencia de la cura, que la palabra «conciencia» va a quedar reducida aquí puntualmente al hecho de «la llamada». Conciencia no tiene nada que ver ni con la experiencia psicológica, ni con ningún registro de sentido, sino con algo que ha sido reducido exclusivamente a su capacidad de interpelación, de invocación. Conciencia es invocación, conciencia es llamada, por lo tanto no está privilegiada la conciencia como sistema de asignación de sentido de la actividad humana. Se puede presentar a la conciencia casi como una metáfora de la situación límite. En este capítulo la situación límite es la conciencia porque la misma es conminativa e interpeladora. Hasta tal punto es conminativa e interpeladora que ese enunciado donde Heidegger no tiene más remedio que decir que «la voz surge de mí pero viene sobre mí», es precisamente para mostrar que el sujeto no está en la conciencia como en su casa, la conciencia no le aparece en ese relato como su fiel compañera que le permite discriminar los objetos del mundo, sino que la conciencia es llamada, invocación, y además de modo extraño, dado que surgiendo «de mí», porque no puede surgir de ningún otro lado, sin embargo es como si surgiera «sobre mí», imponiéndose. Por lo tanto la conciencia casi está reducida puntualmente al acontecimiento de la voz misma, una voz que no es la voz de nadie. Porque además, como copertenece al silencio, no es una voz que se pueda confundir con ningún elemento fonético ni fonológico, es una voz silenciosa que no está ni afuera ni adentro, solamente se puede decir que no es la voz de la alucinación auditiva, no se escucha, como dice Lacan en el seminario sobre las psicosis, retornando de lo real e imponiéndole al sujeto una significación que lo deja perplejo; en la psicosis el sujeto se desmorona porque no puede reinscribir a la voz en su universo simbólico actual, él tiene que hacer una tarea de reconstrucción. El problema de haber tenido una alucinación auditiva no es el hecho de haber sufrido, como suele creerse, una percepción sin objeto frente a la realidad, sino que el sujeto no tiene dónde alojarla. Ese es el problema, la alucinación auditiva ha de volver a inscribirse en el aparato psíquico, por lo cual el sujeto tiene que escribir una obra, cambiar de nombre o de país, encontrar una nueva vocación o un nuevo partenaire, se trata en fin, de encontrar algo que vuelva a alojar la experiencia de la alucinación auditiva.

Pero en el caso desarrollado por Heidegger no es una alucinación auditiva, sino que responde a la topología típicamente neurótica, localizándose la voz tanto adentro como afuera, de la que no se sabe si es de un vivo o de un muerto, si es de un hombre o de una mujer, no se sabe si es la voz de alguien que está cercano o lejano, pero sí se sabe que es una voz que conmina, que llama y que invoca. Fuerza interpelativa que remite a una situación límite, la que a la vez ilustra sobre la fractura constitutiva de la exsistencia, porque ésta, sólo por estar fracturada puede decir que la voz viene de ella pero cae sobre ella, la voz que no tiene posibilidad de ser acogida reflexivamente.

Esta voz no interpela a cualquiera, interpela a quien está arrojado, ensimismado en las habladurías del «uno». Esta parece la parte más débil de este relato heideggeriano, porque no tiene en cuenta que las habladurías son muy peligrosas también, en el sentido de que si se introduce la perspectiva freudiana de la psicopatología de la vida cotidiana, se podría decir que ese «uno», que ese «man» produce sus propias perturbaciones y que la exsistencia está expuesta también allí. No se debe olvidar que en el parágrafo 54 «el ser en sí mismo se define como una modificación», se tiene que mostrar el sentido de la cura, que no es sólo la estructura teórica, la cura tiene que presentar la modificación que se produce.

12. La modificación existencia

Heidegger describe cómo se va a producir una modificación partiendo de la idea de que hay que establecer un corte, porque la modificación viene a raíz de una intervención. La modificación según Heidegger, como también en el psicoanálisis, no es un lento progreso donde el sujeto madura y va deliberadamente encontrándose y, como diría Rorty, aumentando sus diversas redescripciones del mundo y gracias a eso ganando el vocabulario moral, teniendo entonces nuevos recursos para reaccionar. La modificación no tiene nada que ver con esta concepción progresiva y acumulativa, la modificación tiene que ver siempre con un corte. En el telar del «uno», de las habladurías donde el «sí mismo» está fácticamente en la impropiedad, está originariamente en lo inauténtico, hay que producir una ruptura. Pero la ruptura no lleva a la aceptación plena de lo propio o auténtico, en todo caso sólo muestra la diferencia absoluta entre lo propio y lo impropio. La voz, a pesar de ser áfona, a pesar de no saberse si viene de adentro o de afuera, de no saberse si viene de los vivos o de los muertos, ni de los hombres o las mujeres, tiene que tener el poder de producir una ruptura en el campo del «uno», en el campo del «man». Tiene que tener la posibilidad de efectuar este corte.

Heidegger a este campo del «uno», lo ve demasiado inocuo. ¿Por qué no ha explicado qué es lo que tiene de tentador estar en el «uno»? ¿Por qué espontáneamente a la exsistencia le va estar allí? ¿Por qué le conviene eso, por qué quiere permanecer en el «se dice», «se habla»? ¿Qué es lo que le impide ir a su ser propio en su propio poder ser? ¿Qué mantendría arrobada a la exsistencia en el uno? ¿Hay un principio del placer garantizado en el campo del «uno» que hace que la exsistencia encuentre una constante a la que está especialmente acomodada? ¿Qué economía del lenguaje podría haber en esas habladurías, qué economía retórica, y por lo tanto libidinal, debería haber en esas habladurías para atraparla de ese modo? Atrapada de tal forma que sólo la despierta la voz que le recuerda su división constitutiva.

El papel que va a tener la invocación, la llamada de la conciencia, esta fuerza interpelante de la conciencia, será el de decirle «no» a este ser arrobado en «sí mismo», en el «uno» de lo impropio. Una vez que se establece el corte, porque no hay nunca cura sin situación límite, porque solamente se va a poder articular el estado de abierto con el poder ser fáctico más peculiar a través de la cura, y como solamente a través de la cura se va a poder dar ese ensamblaje mediante el testimonio, la voz no tiene más que recordarle a la exsistencia el «no» que lleva inscripto en su estructura. Solicitarla y arrancarla del estado de impropiedad en que habita en el «uno», en el que se supone que habita muy bien puesto que se quiere quedar, y llevarla así a su carácter deudor y culpable en un sentido originario.

13. Culpa y deuda

Aquello que invoca la conciencia, esa voz interpelante que surge «de mí» pero «sobre mí», lleva al carácter deudor y culpable, a hacer irrumpir el «no ser» que las habladurías estaban velando. La exsistencia está arrobada en las habladurías dado que, si se está en el «se dice» y «se comenta», no se tiene ninguna noticia del «no ser». Por lo tanto se está sin hacer la experiencia de la imposibilidad y en un mundo donde parece que es posible apropiarse de todo. Lo que mantiene a la exsistencia arrobada en «sí misma», en la impropiedad, es que de esa manera no tiene noticia del «no ser» que lleva escrito en su estructura como imposibilidad. Hay una imposibilidad, esa que es propia, porque lo que le resta el valor óntico al «ser-para-la-muerte» y le da su carácter ontológico es el problema de la imposibilidad, lo que la diferencia del hecho de morirse como la cuestión que fácticamente le sucede a todo el mundo.

La exsistencia está en las habladurías en la medida en que éstas manifiestan una operación de represión no formulada: el «uno» es la represión del «no ser». La función del «uno» es que el sujeto se mantenga sin noticias, por lo cual desde un punto de vista del psicoanálisis, tendría que ser un estar en las habladurías sin síntoma. Freud mostró en La psicopatología de la vida cotidiana cómo en esas habladurías hay cortocircuitos, catástrofes, actos fallidos. Esto no está explicitado en Heidegger. No sería necesaria una fuerza interpelante si no hubiera algo que le va a la exsistencia en el mantenerse en ese estado de impropiedad. En principio, lo que explica ese «mantenerse en lo impropio» es la idea de la represión que Heidegger no explicita, pero que se puede deducir: el «uno» con su normatividad, sus aparatos y sus sistemas de sentido puede impedir que la exsistencia se notifique de su incompleción, de su «no ser», de eso a lo que la voz llama. En la malla del tejido del «uno», a pesar de que la exsistencia está allí arrojada, el «no ser» como tal no irrumpe en la forma de una invocación.

En el segundo momento de ese itinerario se llama a lo deudor y culpable. Que emerja el carácter deudor y culpable, en la medida en que hace surgir la condición de «no ser» de toda exsistencia, es ya la posibilidad de conectar la situación límite, en este caso encarnada por la voz con la división inaugural, la fractura inaugural de la exsistencia. Deuda y culpa, en sentido ontológico, remiten al hecho de que la exsistencia es originariamente deudora y culpable, antes de contravenir cualquier regla, antes de entrar en cualquier pacto social de prestaciones y contraprestaciones. Antes de haber cometido ningún acto punible y antes de deber algo a alguien, la exsistencia ya está en la deuda y la culpa, como la condición de posibilidad de las sucesivas deudas y culpas que después, ónticamente, pueda mantener a lo largo de su existencia.

Freud consideraba como casos de «masoquismo erógeno» aquellos en los que un sujeto, como condición de goce, necesita ser maltratado, imponiendo a su partenaire sexual el rol de una rígida gobernanta que lo humilla y castiga como si de un niño malo se tratase. Esta forma de masoquismo aparecía a los ojos de Freud como conectado con otra forma a la que denominó «masoquismo femenino». En los sujetos masculinos hay una gran dificultad para captar en qué consiste el goce femenino por lo cual se lo representan en una versión masoquista. El dolor que suponen en la mujer en el coito y en el parto, habitual fantasma masculino, queda así conectado con el castigo que sufre el niño malo: la indefensión ante la autoridad despótica evoca el dolor de una mujer en el coito y el parto. Muchos de los fantasmas analizados por Freud en Pegan a un niño se ajustan a esta lógica, numerosas ensoñaciones diurnas ponen de manifiesto la estructura de la economía masoquista.

Hay una tercera forma, el «masoquismo moral», que no es fácil de explicar porque no tiene zona erógena, mientras que en las situaciones masoquistas descritas esas fantasías cumplen un papel libidinal porque están al servicio de satisfacer al sujeto. En el masoquismo moral aparece algo nuevo porque los sujetos, cuanto más renuncian a la satisfacción, más sufren, gozando a su vez de ese sufrimiento. Al tranquilizar el sujeto al tribunal de la razón con su renuncia, dicho tribunal se vuelve todavía más exigente y obsceno; al renunciar, ya ha alejado de su vida toda posibilidad de satisfacción, pero el tribunal de la razón no se satisface con dicha renuncia. La tesis de Freud es que en el masoquismo moral no hay zona erógena porque es la propia conciencia la que se ha erogeneizado. Por lo tanto, la deuda y la culpa constituyen un modo de satisfacción libidinal, una forma de goce que es propia de haber renunciado al goce. Renunciando a determinadas inclinaciones por sentimientos de culpa y de deuda, la culpa y deuda se incrementan. Cuanto más dimite el sujeto de su deseo, más culpable se siente y más satisfacción inconsciente acumula, no debiendo entenderse satisfacción como equivalente a placer.

En el nivel de la sociedad, los ciudadanos suelen imaginar que donde está la ley hay un goce que se va acumulando. Como no se puede argumentar la imposición de la ley, como no puede formularse la ley de la ley, como la ley siempre es un acto performativo porque se funda por sí mismo y no puede explicar en qué consiste su fundamentación, surge en consecuencia un fantasma que supone que hay un goce que se está acumulando y que no se distribuye con justicia. Se suele suponer a las personas vinculadas a la ley la apropiación de ese goce. En el orden del masoquismo moral, toda prohibición abre la sospecha de que la deuda y la culpa han quedado colonizadas por eso mismo que querían proscribir. En los parágrafos anteriores a la modificación existencial que se está considerando, Heidegger tuvo que decidir que en la estructura ontológica de la cura no pueden tener lugar —salvo, dice él, por eso es ambiguo, que se desarrollara una ontología fáctica— ni las inclinaciones, ni las pasiones ni los deseos. En la cura, inclinaciones, deseos y pasiones son de orden óntico. En la experiencia de la cura esto no puede ponerse en juego. Gracias a haber expulsado de la cura las inclinaciones y las pasiones (las pulsiones), Heidegger puede encontrar esta límpida deuda que remite al «no ser»; de este modo evita reenviar la exsistencia a todo el corolario libidinal que mostraría que en vez de ser la culpa una forma de hacer emerger el «no ser», es la peor forma de generar una nueva identidad yoica. El problema de la culpa es que tiene una doble cara, por un lado le puede señalar a la exsistencia su ausencia de fundamento, pero a la vez vuelve a la exsistencia más óntica que nunca, al fundar un yo que rumia incesantemente una deuda que no se termina de pagar, y que, se haga lo que se haga, arroja a una vida donde la culpa, compulsivamente, goza de su propio ejercicio, pues es la misma culpa la que se satisface siendo ya más obscena que las propias renuncias que genera.

Para que el «querer tener conciencia» que presenta Heidegger esté al servicio del viraje que se propone, para que dicho querer sea mantenido en su carácter de llamada, en su carácter de invocación, tiene que separar la culpa y la deuda de las pulsiones. Evita de ese modo que culpa y deuda sean devoradas por el lecho pulsional que las llevaría de nuevo a toda la fantasmática del masoquismo moral. Freud respondería a Heidegger: nada más impropio que la culpa y la deuda. No porque haya que estar en contra de la culpa y la deuda, pues un consejo analítico que dio siempre Freud es que al paciente no hay que desculpabilizarlo, para desculpabilizarlo están el manual de autoayuda y los psicólogos. Si se desculpabiliza al sujeto se pierde la oportunidad de hacer emerger el «no ser». O sea que Heidegger, en cierta forma tiene razón, la culpa tiene que ser la manera de llegar al «no ser». Pero así como Heidegger tuvo un acierto en poner la autenticidad como una conquista y no como un punto de partida, desde Freud se le podría decir a Heidegger que esa deuda y esa culpa revelando el «no ser», tendrían que ser un punto de llegada y no un punto de partida. Heidegger las quiere inmediatamente, ontológicamente, como lo que va a revelar el «no ser», cuando en realidad la colonización libidinal de esa culpa y deuda va a obturar la emergencia del «no ser».

Así como hubo que perder un «sí mismo» del «uno», así como hubo que perder el «sí mismo» en el que la exsistencia estaba arrobada, una vez que la voz de la conciencia ha logrado interpelar y ha llevado a la exsistencia a que se abra a través del «deudor y culpable», al fin se puede vertebrar un estado de abierto con un estado de resuelto donde la exsistencia se encuentra con su poder ser más peculiar. Un «sí mismo» que se daría ya en el estado de propiedad o «autenticidad». Hasta tal punto que Heidegger habla de un «ver a través de sí mismo». Esta metáfora de la transparencia es también muy discutible, porque este «sí mismo» que se alcanzaría por la vía de la situación límite, por la fractura, por la vía de la emergencia del «no ser», ¿por qué disolvería su opacidad esencial en aras de un «ver a través»? Se debe recordar que lo verdaderamente extraordinario del texto heideggeriano es que el acceso al «sí mismo» es a través del «no ser». No hay pasaje de un «sí mismo» al «sí mismo» a través del progreso y el saber, el acceso al «sí mismo» viene siempre por la vía del «no ser», por la vía de la falta-en-ser. No llega ni a través de la catarsis, ni de la maduración, ni de ir progresivamente tomando conciencia, sino a partir de la interpelación, la situación límite, la hendidura. Este acceso al «sí mismo» tiene que pasar por separar a la exsistencia de todas las inclinaciones pulsionales. Ya no se trata sólo de que la voz tuvo que estar separada de la voz de la psicosis, sino que hay que mantener la plataforma neutral de la exsistencia para que pueda existir esta modificación.

Heidegger había hablado de una fantasía existencial, luego presentó el itinerario de una modificación, y ahora la modificación es ese viraje, un viraje siempre forzado y violento, no progresivo, del estado de lo impropio al estado de la propiedad. Para que el viraje se produzca tiene que darse este juego entre la situación límite y la hendidura de la exsistencia. Pero a la vez, para que lo conquistado sea un «sí mismo» que sea capaz de verse a través de sí mismo, es condición necesaria de toda esta operación el mantener el carácter neutral de la exsistencia.

Desde el punto de vista de la experiencia de la cura analítica, queda objetado el carácter neutral de la exsistencia. Así como fue necesario excluir de la ontología de la cura la patología de las inclinaciones y los impulsos, ahora, para esta «recuperación» (una ganancia que viene a través de una pérdida), para que Heidegger pueda encontrar esta relación con el «sí mismo» que le permite ver a través del «sí mismo», ha necesitado mantener el carácter neutral de la exsistencia, es decir, mostrar que, efectivamente, a esa exsistencia le compete o le interesa la diferencia ontológica pero no la involucra la pulsión. No se trata de tener en cuenta la diferencia sexual en el sentido de las diferencias anatómicas, o las diferencias macho-hembra o heterosexual-homosexual, en esto tiene razón Heidegger, son diferencias ónticas. Pero lo que sí pertenece a la estructura ontológica desde el punto de vista freudiano es que hablar, morir y gozar son tres casos de lo mismo, son tres vectores ontológicos que no pueden ser separados el uno del otro. Porque, efectivamente, lo que hace que la exsistencia sea diferente de la existencia del animal, es que no solamente ha sido introducido el ser-para-la-muerte a través del habla, sino que también ha sido introducida la imposibilidad de la relación sexual. Todo lo que Heidegger dice respecto del ser-para-la-muerte en su carácter de experiencia intransferible, el hecho de que a la exsistencia le es dado algo que no puede compartir absolutamente con nadie, porque se puede morir por alguien, se puede ayudar a que alguien muera más tarde donando un órgano, se puede incluso hacerse matar para que alguien prolongue su vida, pero es imposible que alguien pueda morir en lugar del otro, tal cual se podría decir exactamente del goce. La pulsión también es intransferible pues no se puede gozar jamás en lugar del otro. Se entiende por gozar, no la relación con el placer, sino eso que habita en cada ser humano desde el momento en que habla. Es el hecho de que su palabra está todo el tiempo mordida por un campo de repetición que tiene que ver con las inercias pulsionales. Lo verdaderamente ontológico del ser en el mundo es el cruce entre el lenguaje y la pulsión. A pesar de que se trata del ser del lenguaje, la vida sigue vigente en Freud a través de la pulsión. La pulsión es la animalidad alterada por la lengua. No solamente lo vivo es capturado por el lenguaje sino que entra en el lenguaje.

Heidegger tiene razón en principio, al mostrar al ser neutro, en el sentido de que la pulsión es neutra, no es masculina ni femenina. Pero evita incorporar lo que ha introducido el lenguaje en el ser vivo, que es la imposibilidad de la relación sexual. Esto no quiere decir que no haya acto sexual, no quiere decir que no haya amor, no quiere decir que no haya múltiples suplementos que intenten ocupar el lugar de lo que no se ha podido escribir nunca en el inconsciente. El descubrimiento de Freud es que en el inconsciente no se puede escribir la relación sexual. Cada uno goza a solas. El acto sexual es un intento, como el amor o la escritura, de inscribir lo que es imposible de escribir.

En el curso de Introducción a la filosofía, Heidegger, así como ha necesitado separar la experiencia de la cura de las inclinaciones (salvo que se desarrolle en el día de mañana una ontología fáctica que las recupere) vuelve a ser ambiguo. Dice en p. 158: «En su esencia, en su ser, el ente que en cada caso somos nosotros mismos, el hombre, es un neutrum. Llamamos Dasein a este ente, exsistencia o ser-ahí en castellano. Pero a la esencia de este neutrum pertenece el que, en cuanto que fácticamente existe y fácticamente desarrolla su existir, necesariamente haya roto su neutralidad, es decir, en tanto que exsistencia es fácticamente o bien varón, o bien hembra, es decir, es un ser sexuado; y esto incluye un muy determinado uno-con-otro y uno-a-otro. El límite y el alcance de los efectos o repercusiones de este carácter es fácticamente diverso en cada caso; lo único que cabe mostrar es qué posibilidades de la existencia humana no vienen necesariamente determinadas por la relación de sexo o relación de género».

En el párrafo citado se vuelve a constatar la posición de Heidegger, pero de un modo más claro que en Ser y Tiempo. En primer lugar, es necesario mantener el carácter neutral de la exsistencia, para no confundirlo con el carácter secundario de la diferencia sexual o de género. Se observa que dicha diferencia, para Heidegger, está concebida en términos anatómicos y biológicos. De esa manera, el hombre es un neutrum, tanto como exsistencia como en su esencial ser-unos-con-otros. Esta plataforma neutral es la que, en un segundo tiempo, se romperá, presentándose el cuerpo como hombre o mujer. Se puede coincidir con Heidegger en que la diferencia anatómica no es lo determinante en sentido ontológico, pero eso no basta para establecer el carácter sexualmente neutro de la exsistencia y de su esencial unos-con-otros y unos-a-otros. Pues a la exsistencia le concierne en su estructura ontológica la posibilidad de la imposibilidad en el ser-para-la-muerte, así como la imposibilidad de la relación sexual. No hay un estar arrojado de la exsistencia que no esté precedido por la imposibilidad de la relación sexual, que es tan constitutiva de la exsistencia como del ser-unos-con-otros. Imposibilidad de la relación sexual que significa que la neutralidad está rota desde el origen de la exsistencia y no como dice Heidegger que la «neutralidad rota», si bien esencial a la exsistencia, se manifestaría en un segundo tiempo. Pues si sólo se habla de neutralidad rota en un segundo tiempo, se estaría en presencia de una suerte de mito platónico que presenta una esfera neutra e indivisible originaria.

¿Cómo puede ser que habiendo presentado toda la analítica existenciaria para desalojar a la psicología, para mostrar que no había ningún proceso de maduración, para alejarse de toda teoría de desarrollo, de toda evolución, de las teorías que creen que hay algo inacabado que va llegando lentamente a través del progreso a la buena forma, a la excelencia de lo acabado, cómo un texto que se había consagrado a deconstruir todos estos procedimientos, se confía de últimas con respecto a la cuestión sexual, a una teoría evolutiva? Se podría hacer la salvedad de que al sostener que, después de ese primer tiempo neutral, la exsistencia va a romper su neutralidad para devenir hombre o mujer, Heidegger estaría considerando ese segundo momento de un modo lógico y no cronológico.

Por otra parte, se comprende que era muy necesario mantener esta neutralidad para poder sostener que luego de la conminación de la voz de la conciencia surge este «ver a través de sí» que lleva hacia la propiedad o hacia la «autenticidad». A este proyecto de «autenticidad» le es absolutamente necesario el carácter neutral de la exsistencia, pues si no el itinerario circular no se puede sostener.

Hay una circularidad, a pesar de la situación límite, hay una circularidad que comienza con un «sí mismo» arrobado en el «uno», y luego, interpelación mediante de la situación límite de la voz de la conciencia, un «sí mismo» que al final se conquista en la «autenticidad». Esta circularidad debería ser diferida por las otras cuestiones que introduce el lenguaje en el ser que habla, que son precisamente la de la pulsión y la de la muerte. Pero en su imbricación total, por eso no se trata de que la diferencia sexual como tal sea ontológica, lo que es verdaderamente ontológico en Freud es la imposibilidad de la relación sexual. Anatómicamente la diferencia sexual no puede definir una ontología, lo que es verdaderamente ontológico es lo que se desprende de la pulsión, que hay de entrada en el serdiciente una sexualidad que exige siempre que la relación sea algo que se establece mediante un suplemento. Uno y otro sexo no son complementarios, la sexualidad ha entrado de tal modo en el ser que no inscribe relación alguna.

Lo que podría prestarse a confusión es que la forma primera que tiene la sexualidad de comparecer en el serdiciente, es a través de la pulsión, que en sí misma es a-sexual, funcionando como un resto nunca del todo asimilable por la diferencia simbólica (y no anatómica) entre masculino y femenino, estableciendo la imposibilidad de la relación sexual.

El lector tiene que entender que, en esta exposición, el carácter ontológico de la imposibilidad de la relación sexual y el resto a-sexual pulsional, no implican en absoluto otorgar condición ontológica a la práctica sexual. Es precisamente el resto a-sexual inasimilable el que impide otorgarle un privilegio ontológico a cualquier práctica sexual (heterosexual, homosexual, abstinencia). Dicho de otra manera, son las prácticas sexuales las que tienen estatuto óntico, y no la imposibilidad de la relación sexual, que es esencial a la estructura ontológica.

No es posible, en consecuencia, establecer jerarquías ontológicas en lo que a la sexualidad humana se refiere. Todas las prácticas sexuales son ónticas, y por lo mismo, respuestas a la imposibilidad de la relación sexual. La heterosexualidad no es el núcleo fundamental desde el cual se establece la norma, que condena a la homosexualidad como una aberración, sino que es una modalidad más de intentar «arreglárselas» con dicha imposibilidad. En cuanto a la perversión, que emerge tanto en el campo de la homosexualidad como en el de la heterosexualidad, debe ser entendida no como un tipo de práctica sexual sino, tal como señala Lacan en Kant con Sade, esa posición en la existencia que aprovecha la Ley en favor propio para gozar y usufructuar del dolor ajeno, en una situación estereotipada, rígida, repetitiva propia de la identificación con la Ley. Perverso es el que se hace instrumento de la ley no queriendo saber nada de las consecuencias de su deseo.

14. El claro de conciencia

Se ha señalado la reducción de los alcances del término «conciencia», quedando ésta privada por Heidegger de cualquier relación con el sentido y desprovista de toda supuesta capacidad reflexiva, identitaria, sintetizadora, capacidades todas que hacen a la unidad de la experiencia psicológica, llegando a ser la conciencia sólo una voz que interpela. Pero… ¿se puede sostener que esa voz que interpela es la voz de la conciencia? Invocación, llamada, interpelación… términos aun demasiado significativos para una concepción despojada de la conciencia, tal cual se intenta presentar.

El modo de pensar la conciencia puede forzarse aun más, hasta reducirla a un punto, tomando una noción heideggeriana más tardía, la de Lichtung. En el bosque, el claro (die Lichtung) se abre en la espesura (die Dickung). La luz (das Licht) que ilumina presupone el claro. Y aunque en esta metafórica los términos claridad y oscuridad parecen provenir de la oposición entre el claro y la espesura, en verdad hay que decir que, desde la incandescencia de la máxima claridad hasta la oscuridad impenetrable, esos dos estados extremos de la iluminación y todos los matices concebibles, se dan en el claro. Sólo en el claro palpita la luz, sólo en esa abertura, en ese punto abierto, acontece el juego de claroscuros. De esto resulta que el claro es previo a todo lo que acontezca como fenómeno de conciencia.

En consecuencia, no se podría ya hablar con propiedad de «la voz de la conciencia», sino de «una voz en la conciencia», donde no se trata de la voz que pertenece a la conciencia sino de una voz que suena silenciosa en el lugar que la conciencia, como escenario témporo-espacial, dispone para todo lo que acontezca a la exsistencia.

Ese «claro de conciencia» es previo, entonces, a la llamada. Y en ese claro resuena la voz áfona, silente, como una voz en el claro, como una voz que halla su lugar en la conciencia. Una voz que, surgiendo de la exsistencia, se impone sobre la misma como llamada.

Pero el sujeto, la exsistencia, no está en la conciencia como en su casa ni la conciencia le pertenece. Como se ha dicho, hay que «querer tener conciencia» al servicio del viraje de un sí mismo impropio a otro sí mismo, un nuevo sí mismo, es decir, hay que lograr que la invocación sea mantenida en su carácter de llamada. La exsistencia, en su posibilidad fáctica, tiene que demostrar que es capaz de alcanzar su mismidad, bajo la nueva forma de un sí mismo alterado por la imposibilidad, mas sin sostener ningún tipo de relación reflexiva consigo misma. Hay que despejar el claro de conciencia, evitando la apropiación yoica del fenómeno, anulando toda pretensión de reflexividad.

El claro es un punto definido y destacado en un espacio-tiempo ilimitado, indefinido e indeterminado. El punto espacio-tiempo llamado «claro», no es un punto euclídeo, de dimensión cero, sino que es un punto tridimensional. Porque tras arrancarlo de la metafórica que le da origen, la del claro del bosque opuesta a la espesura, pasa a ser el punto originario de la exsistencia. Es su condición material pues la precede, es algo anterior que la espera y recibe. Es el claro lo que da tiempo y espacio a la exsistencia.

La situación del claro en el centro del nudo permite concebirlo como la apertura que da tiempo (pasado, presente y futuro) y espacio (real, simbólico, imaginario) a la experiencia del sujeto.

Pero está en la esencia misma de la exsistencia olvidar este origen, ignorando y rechazando su relación con la apertura originaria. Distorsión de la fuente y del principio que se produce en función de la constitución real, imaginaria y simbólica de los seres hablantes. De ahí que pueda sostenerse que el claro es un punto tridimensional, un punto abierto limitado por el triple límite que configuran, en su encadenamiento, lo real, lo simbólico y lo imaginario. Entramado de lenguaje, de imágenes, de materia corporal que va imponiéndose sobre la disposición animal sensoriomotriz que constituyó, en los primeros pasos de Freud, la base y los polos del «aparato psíquico».

Así, en largo y complejo proceso, la exsistencia llega a apropiarse del claro, y en su confusión borra el hecho de que éste la precede; el Yo, al instaurarse, nombra el claro como «conciencia de sí». Nombre impropio del claro, resultante de una indebida apropiación yoica del punto espacio-tiempo. Unidad, síntesis y reflexividad no son más que atribuciones imaginario-simbólicas de un yo pretendidamente fuerte, que obra «a conciencia». Pero no menos «conscientes» son las alucinaciones y delirios en la psicosis, o en las alteraciones de conciencia en las intoxicaciones con drogas psicotropas. ¿No hay acaso conciencia onírica, tan válida como cualquier otra forma? El yo podrá ser más o menos dueño de la conciencia, esta podrá parecerle más clara o más opaca, hasta llegar a perderla. Se pierde la conciencia en el desmayo, en la anestesia general… Tener conciencia, tomar conciencia, perder la conciencia y otras expresiones por el estilo no hacen más que reflejar el dominio, desde el plenamente logrado hasta el más fallido, que el yo intenta de lo que viene al claro. El punto abierto resulta así cerrado, ignorado en su función de donante del espacio-tiempo de toda experiencia y por ende, del ser de la exsistencia.

La partícula lingüística «yo» no se limita en el hablante a una mera función verbal-pronominal que le permitiese articularse en el discurso. Antes de tal función se ha configurado un núcleo de sustancia yoica, esencialmente imaginaria, a la cual los progresos simbólicos le otorgan una capacidad de sintetizar lo disperso y de oponer lo diferente, así como de otorgar identidad y de identificarse a sí mismo. Identidad y síntesis siempre expuestas a naufragar con la consiguiente angustia (la situación límite de Heidegger debe pensarse en estas coordenadas). El sujeto, por su parte, es tributario del hecho crucial de la estructuración del ser hablante por los signos. Es la totalidad de fenómenos que son consecuencia de esa estructuración sígnica, por lo cual ambas funciones yoicas están incluidas en esa trama, debiendo ser discernidas cada vez, en cada momento en que la emergencia del sujeto las desborda. Emergencias siempre «puntuales y evanescentes», cual pulsaciones temporales de apertura y cierre del inconsciente. Siendo la división la operación esencial que caracteriza al sujeto, cada vez que se manifiesta dicha división queda comprometida cualquier pretendida síntesis, cualquier asignación de identidad.

Resulta evidente que la impropiedad de la exsistencia sólo puede atribuirse a la hegemonía de las funciones imaginarias del yo, que distorsionan e impiden la aparición del sujeto como lo más propio. En términos estrictamente psicoanalíticos se puede afirmar que, si para llegar a la certeza del «yo pienso» el hablante tiene que pensar que piensa, la dislocación del sujeto tal como lo entiende el psicoanálisis lo llevará a expresarse en los siguientes términos: «pienso donde no pienso pensar», pues «el inconsciente piensa allí donde yo no puedo situarme, allí donde yo no pienso: el inconsciente piensa en mí».

Al proponer que el claro es el despejamiento, lo libre abierto previo a todo aparecer, se está apelando a una concepción materialista de la conciencia tal cual la que se viene desarrollando aquí. Un materialismo cuya matriz es la topología del nudo borromeano. En ese punto se manifiesta lo que es cada vez con su propio juego de luz y sombra. Son los signos humanos los que traen al claro luz y sombra. Lo propio del signo, el sonido y el sentido, es lo que despeja el claro que precede. Los signos surgen en el claro para ser significados. Al abrir el claro, se alojan allí como significantes. Si el despejamiento (Lichtung) es producido por el signo, es el signo como significante el que trae al claro la luz y la sombra como significado.

Otra manera de decirlo: en la espesura del signo se despeja el claro del sentido. A lo libre y abierto del sentido vienen las luces y las sombras traídos por la tensión significante/significado. En el claro del sentido se da la pugna de luces y sombras movidas por la diferencia entre significante y significado: desde la plenitud de sentido de la certeza del matemático, o del delirio paranoico, hasta el sin sentido joyceano o la perplejidad del desencadenamiento psicótico. Todo viene al punto abierto para encontar su lugar en la danza del sentido, en ese abanico que va desde el pleno sentido al sin sentido absoluto (en la segunda parte se atiende especialmente a esta cuestión).

Serán las funciones yoicas y las operaciones del sujeto, superpuestas, solapadas, las que se moverán entre distintos criterios de verdad, en la gama que oscila de lo impropio a lo propio. Lacan insiste una y otra vez en la función imaginaria, de desconocimiento y denegación que cumple el yo. Dice que en dicha función imaginaria estamos metidos hasta la empuñadura. «Somos el yo, y no sólo tenemos la experiencia del yo. La experiencia que tenemos del yo es guía de nuestra experiencia, tanto como lo son los diferentes registros de las sensaciones, llamados guías de la vida».

Esa estructura central de la experiencia humana pertenece al orden imaginario, siendo la función imaginaria muy distinta en el hombre respecto del conjunto de la naturaleza. Las captaciones gestálticas que, en los animales, se enlazan al pavoneo esencial para el mantenimiento de la atracción sexual propia de cada especie, son muy distintas de la función imaginaria del yo, la que viene a producir una fisura en la naturaleza, una perturbación profunda de la regulación vital al introducir el narcisismo en la relación con la propia imagen.

Se puede decir que es la función misma del yo en tanto partícula que designa al sujeto en el discurso la que debe ser depurada de cualquier pretensión unificadora, sintética, totalizante. Sólo el abandono de una identidad segura hará posible pasar de un sí mismo impropio a una nueva versión del sí mismo.

En síntesis, los signos esperan al hombre para abrir en él el claro del sentido. La combinación de los signos abre el punto previo. Al abrirse el claro por el hecho de que el sentido sea posible, se inaugura la relación significante/significado. El claro, en tanto posibilidad del sentido de la combinación de signos, es punto abierto (Lichtung) de la presencia que se oculta, de lo que se presenta ocultándose.

El hablante, sexuado y mortal, ex-siste arrojado a la existencia. Queda por ver siempre en cada caso, hasta dónde el sujeto puede afrontar las consecuencias éticas de su estar arrojado.

5. La cuestión de la verdad.

« La vérité, αληθεια = Verborgenheit»

(1989)

En el Seminario Encore[1] Lacan hace una extensa referencia a un pequeño libro que entonces acababa de aparecer, El título de la letra.[2] Considera que sus autores, tras un «extraordinario trabajo», llegaron al impasse que él había producido en La instancia de la letra en el inconsciente. Al llegar a ese punto, dice, «se hacen los locos» y se declaran desconcertados. Dicho impasse es designado por Lacan «respecto a lo que, en el discurso analítico, se refiere a la manera de abordar la verdad y sus paradojas».

Esto escapa a los autores, dice Lacan. Por ello las treinta últimas páginas en las que los autores se «consideran exonerados», desconcertados, son las páginas en las que surge el odio, llevándolos a suponer en Lacan un desconcierto similar al que padecen. «Por eso son ustedes los llamados a enfrentarse a sus conclusiones». Esta frase, dirigida a través del numeroso auditorio a sus discípulos, fue pronunciada el 20 de febrero de 1973. Unos meses antes, Lacan había escrito su palabra definitiva al respecto:

Y vuelvo al sentido a fin de recordar el esfuerzo que necesita la filosofía —la última en salvar su honor por estar al día y haber llegado a la página que el analista hace ausente— para percibir aquello que, del analista, es recurso cada día: que nada esconde tanto como lo que revela, que la verdad, αληθεια = Verborgenheit. De modo que no reniego de la fraternidad de este decir, puesto que lo repito sólo a partir de una práctica que, al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestionable.

L’Etourdit, 14-7-72[3]

Nosotros, lectores de Lacan, llegamos a la soprendente condensación por él producida, «lo mismo es αληθεια y Verborgenheit», recién a comienzos de 1987. Tratamos catorce años después de desentrañar la cuestión esencial que está en el corazón de la llamada de Lacan: la verdad y sus paradojas.

6. Dichos sobre un decir

(1989)

«Que nada esconde tanto como lo que revela, que la verdad, aletheia = Verborgenheit». En esta prieta fórmula, Lacan escribe mediante el término griego y el alemán unidos por un operador matemático, el signo (=), el decir en el que fraterniza con Heidegger. Fraternidad, entendemos, porque en ese decir, ambos Lacan y Heidegger, son hijos del significante. Agregando Lacan que, por repetirlo él desde el discurso analítico, a este decir lo torna incuestionable.

Esta fórmula surge como resultado de la crítica en acto de la lógica, imponiéndose el hecho de que no hay metalenguaje. La verdad formal propia de la lógica queda contrapuesta a la esencia de la verdad tal cual la sitúa el psicoanálisis.

Tres términos, en francés, griego y alemán respectivamente, conectados por dos signos de distinto orden: uno gramatical, la coma (,), y el otro matemático, la igualdad (=).

La traducción que propone Heidegger para «aletheia» en Ser y Tiempo (1927) es «desocultamiento», que en alemán se escribe Unverborgenheit. Porque «aletheia» es negación de la raíz «lath» (λαθ) mediante el prefijo «a» (α). Y dicha raíz corresponde al verbo «lanthano» (λανθανο), que quiere decir oculto, de donde a-letheia es, en la versión heideggeriana, arrancarse al ocultamiento.

Hay una nota de Félix Duque,[4] traduciendo a Otto Pöggeler, donde indica que el prefijo «Un» del término alemán propuesto por Heidegger, implica una negatividad activa, un «arrancarse enfrentándose» y no una mera negación lógica o carencia. Este sentido se conserva en el castellano «des». En el des-ocultamiento se ejerce una violencia que arranca el ocultamiento y se enfrenta con él. Por otra parte, señala el traductor la importancia de la raíz «berg», que tiene cierta ambigüedad pues no es sólo retirar de la presencia o hacer desaparecer (ocultar) sino también «cobijar, dar albergue y custodiar». Finalmente, la traducción literal de αληθεια al alemán sería: «carácter (-heit) de arrancarse (-un) a la persistencia (ver-) a quedar oculto y puesto en seguro (borgen)».

Lo que vemos en esta versión heideggeriana de aletheia es que la verdad sólo se manifiesta como des-ocultamiento en la medida en que se retiene como ocultamiento. Este ocultamiento esencial al desocultamiento, este ocultamiento del que se arranca y al cual se enfrenta lo que se desoculta, es un enigma, es un misterio. Pero que no tiene solución en ningún futuro. Así como no es misterioso porque esté clausurado definitivamente, ni puede considerárselo simplemente un límite del saber. Es enigma, es misterio como dimensión esencial de la verdad, como fundamento de la verdad.

A eso llega Lacan por su camino: la verdad es no toda. Y a ese misterio el psicoanálisis le dispensa un cuidado especial que se distingue del cuidado religioso del misterio y de los ritos iniciáticos. Ceremonia de la palabra que toca al cuerpo y no maniobra del cuerpo que apela a la eficacia.

En oposición a este grupo de disciplinas que hacen del misterio el primer fundamento, la ciencia trata al misterio de otra manera. Establece otro modo de relación entre saber y verdad, los hace coincidir en su escritura como verdad formal de lo ente. Para el psicoanálisis hay un saber del que no se puede saber, hay un objeto del que no se puede predicar. Para la ciencia no es así: «si mi prometida no viene a la cita, no es mi prometida» dijo Lacan en referencia a esta disposición de la ciencia.

« La vérité, αληθεια = Verborgenheit».

Tenemos que preguntarnos por qué Lacan realiza el forzamiento del término αληθεια hasta decir que es igual a Verborgenheit. En primer término, interrogarnos por el signo (=). ¿En qué sentido está usado allí el signo? Y podemos agregar desde Heidegger: ¿Allí (=) significa «es igual a» o significa «lo mismo»?

Para Heidegger, lo mismo (das Selbe) hace brotar y aparecer las diferencias, que es distinto de lo igual (das Gleiche) que borra toda diferencia en la indiferencia cuantitativa o genérica. La diferencia o pliegue (Zwiefalt) se despliega como lo mismo. Nos inclinamos por decir que en la fórmula lacaniana, αληθεια es lo mismo que Verborgenheit, allí el signo (=) es el pliegue de la diferencia.[5]

Despejado ya el sentido que para nosotros tiene el signo igual, podemos ahora considerar cual es el sentido de la coma que separa (y conecta) al término francés la vérité, con lo que hemos decidido respecto de la mismidad de alhqeia y Verborgenheit. Estos dos últimos términos de la fórmula, unidos por el signo igual (=), dicen lo que es el primer término, la vérité. La coma (,) por lo tanto, indica que la verdad sólo puede concebirse como el pliegue de la diferencia entre el griego αληθεια y el alemán Verborgenheit. Pliegue que se despliega como lo mismo.

Lo que habla en tanto verdad debe ser captado en el pliegue de la diferencia, en ese tiempo en que αληθεια y Verborgenheit (términos que no deben ser traducidos según aconseja Lacan) se revelan como el pliegue de lo mismo.

Recogiendo lo que ha sido llamado en sintagma ya consagrado por el uso «una célebre prosopopeya», podemos tender un puente entre aquel primer surgimiento de la verdad bajo la pluma de Lacan, y la afinada formulación de 1972. Le haríamos escribir lo siguiente: «Yo, la verdad, hablo: αληθεια = Verborgenheit».

El artículo de Heidegger de 1940, De la esencia de la verdad[6] fue publicado en 1943. Este texto está en la base de la decisión lacaniana de plantear que αληθεια y Verborgenheit son lo mismo. Heidegger muestra allí como en la concepción griega del desocultamiento de la «physis», el ser que aparece diferenciado del ente es, sin embargo, pensado como una asistencia constante. No hay en la posición griega sustración del ser. Ya en Platon en «eidos-morphé» que se dispensa en todas las formas de aparición, debiendo descartarse justamente la apariencia que nos aparta de la verdad. Esta concepción del ser como constante asistir perdura a través de toda la historia de la metafísica. Al reintroducir Heidegger la dimensión de la nada en el corazón del ser, el ser en consecuencia no puede ya concebirse como asistencia constante, porque la nada es una dimensión esencial del mismo ser. El ser se revela, se desoculta y a la vez permanece oculto. En Ser y Tiempo la nada no ha sido todavía desplegada como esencia del ser, la nada es una vacía y desnuda nada. En Holzwege (traducido como Sendas Perdidas) que incluye escritos de 1935 a 1946, la nada se ha convertido en lo que se retira y se oculta, en el sentido de aquello que «custodia y da albergue a la inagotabilidad».[7] Este último sentido de la nada es el que nos sirve a la hora de especificar la nada en psicoanálisis.

¿Qué pasa en el discurso analítico con la nada? ¿Y con el ser? Podemos aún formular una tercera pregunta: ¿Qué pasa en el discurso analítico con el semblante? ¿Qué relación hay entre nada, ser y semblante?

Para Heidegger existe un intrincado nexo entre ser, desocultamiento, apariencia y nada. Hay una relación entre esos términos que sólo puede ser captada si nos remontamos al modo originario de los griegos de captar el ser. Dijimos que el ser se le manifestó como «physis», la fuerza que brota y permanece y que al mismo tiempo es apariencia que aparece. Este aparecer es salir del ocultamiento, es pasar al estado de desocultamiento. Pero esta apariencia no puede entenderse como falsedad, como lo no verdadero. Recién en Platón la apariencia es rebajada para dar prevalencia a la idea. Por el contrario, en el pensamiento originario griego, al ser mismo le corresponde la apariencia. El ser se desoculta, brota como apariencia, aparece, se presenta.

En consecuencia, hay tres caminos necesarios para el hombre en medio del ser que se manifiesta en el desocultamiento, tres caminos para mantener al ser dentro de la apariencia y contra la apariencia, y a la vez para rescatar tanto al ser como a la apariencia de la nada, del no ser. El camino hacia el ser es ineludible. El segundo, el camino hacia la nada, es inaccesible, no puede ser transitado, pero tiene que ser pensado en unidad con el primer camino, el del ser. Y finalmente el tercer camino, hacia la apariencia, es accesible, es transitado, pero puede ser eludido. El sabio no persigue a ciegas la verdad, sino que sabe de los tres caminos del ser, la nada y la apariencia. Para Heidegger, todo esto está en Parménides, en el Poema, y en Heráclito, no debiendo oponerse a ambos pensadores, puesto que hablan de lo mismo.

¿Cómo introduce Heidegger la cuestión de la nada, dado que no es lícito predicar nada sobre ella puesto que en ese caso se convertiría en un ente?

Todo preguntar metafísico, que es siempre un preguntar sobre la totalidad del ente, involucra necesariamente a quien se interroga. El interrogador está implicado en la pregunta que formula: ¿Por qué es el ente en general, y no más bien la nada?, o ¿Qué pasa con la nada?[8] Y una vez formuladas las preguntas podemos plantear una nueva cuestión: ¿Dónde se le hará patente la nada? Dónde se le hará patente sin tener que predicar acerca de ella, sin tener que definirla diciendo: «la nada es…».

Hay dos temples de ánimo en los que se hace patente la totalidad del ente. Cuando nos preguntamos por la totalidad del ente, no nos estamos preguntando por ningún ente en particular. Vivimos entre los entes y somos un ente. Vivimos interesándonos en las cosas, interesándonos por unas y perdiendo el interés por otras. Pero en ese estar entre las cosas, en ese estar «inter esse», de ningún modo se nos hace patente la totalidad del ente. Entonces, ¿qué temple de ánimo son aquellos en los que se nos va a revelar el ente en su totalidad? Uno de ellos es el aburrimiento, en el cual tenemos la patencia infinita de estar inmensos en la totalidad del ente, siendo el ente inútil, incapaz de sacudirnos. Todo nos aburre, nada despierta nuestro interés. El temple contrario, la alegría, no particularizada en ningún hecho, sino cuando estamos exultantes de alegría, y todo nos alegra, desde el árbol que se revela en su perfil hasta la totalidad del universo. En ambos estados de aburrimiento y alegría, el ente se hace patente en su totalidad, y esta es la primera parte del problema, la de la patencia de la totalidad del ente. Ahora sí, una vez que se puso de relieve esta patencia total, podemos captar la nada, el anonadamiento de esta totalidad del ente, cuando el ente en su totalidad se nos sustrae y quedamos ante la nada. Es en la angustia cuando esto sucede, en el afecto por excelencia para el psicoanálisis.

El ser del ente en el sentido griego fue reforzándose a través de toda la historia de la metafísica, hasta culminar en nuestros días en la concepción científica. Hay una asistencia constante del ser del ente. Al determinar las leyes que rigen la relación de los planetas, se avanza sobre ese real determinando el ser del ente. Pero en esa determinación el ser asiste de manera constante. No se introduce la nada porque el hombre contemporáneo tiene un pensamiento científico, a lo sumo la nada llega a ser concebida como simple no-ser pero que no afecta la determinación. La ciencia con la nada no quiere saber nada. El ser es, lo que no es, no es. Lo que no es queda fuera y lo que es, es determinable y regulable. El ser que es ahí, es constante en su asistir, no se nos ocurre pensar que al ente que se revela se le pudiera sustraer el ser. Suponemos que el ser lo está sosteniendo. Este desvío está en el origen mismo de la filosofía, lo que Heidegger llama el olvido del ser. Aunque la preocupación por el ser ha sido constante y cada vez se avanza más en la determinación del ser del ente, lo que se ha olvidado es el ser en tanto no asiste de modo constante sino que se sustrae. Ha sido olvidada la dimensión de nada que forma parte esencial del ser. De modo que, si bien la verdad es des-ocultamiento, la relación con lo oculto no se puede suprimir. No es el ocultamiento algo que se pueda suspende temporalmente. No se trata de algo que logramos desocultar y que luego vuelve a ocultarse. La persistencia en lo oculto es esencial al des-ocultamiento. La verdad sólo se manifiesta como des-ocultamiento en tanto se retiene como ocultamiento. Pero este ocultamiento no debe ser concebido como lo que no ha sido esclarecido en la determinación por ser el límite del saber, sino que es la dimensión esencial e irrebasable de la verdad.

En Introducción a la metafísica Heidegger conduce la pregunta metafísica fundamental a la pregunta originaria. A partir de ¿Por qué es el ente y no más bien la nada? llega a la pregunta ¿Qué pasa con el ser? Nosotros, en tanto analistas, nos hemos preguntado: ¿Qué pasa con el ser, la nada y el semblante en el discurso analítico? Lacan, en Encore[9] afirma: «El goce sólo se interpela, se evoca, acosa o elabora a partir de un semblante». Y continúa diciendo, y ahora lo recortamos un poco: «El amor se dirige al semblante. El Otro sólo se alcanza juntándose con el objeto a, causa del deseo. También se dirige al semblante de ser». Hay que destacar que goce, amor y Otro los pone en relación al semblante. De modo que no hay otra forma de ser que como semblante, sólo hay semblante de ser. Y a renglón seguido dice categóricamente: «Nada no es ese ser. Está supuesto al objeto a».

En este párrafo Lacan abunda en consideraciones sobre el semblante en primer término. Por el goce y por el amor topamos con el semblante, y cuando queremos alcanzar al Otro juntándonos con el objeto a no podemos pasar del semblante. En síntesis, problema del semblante de ser. Y sigue: «nada no es ese ser». Introduce el ser como semblante, lo caracteriza como nada, supuesto al objeto a.

Lacan va al mismo problema que Heidegger, el problema del parecer y la apariencia, aunque escoja «semblante» para evitar las oposiciones de «fenómeno y nóumeno» y de «apariencia y esencia».

¿Cómo entendemos la frase «nada no es ese ser»? ¿Por qué dice «no es»? ¿Por qué no dice «nada es ese ser»? Tenemos que suponer que, en el contexto de la frase, donde está considerando al semblante y al ser, la utilización de la palabra «nada» tiene que ser muy precisa. El ser no es nada más que supuesto al objeto a, el ser no es nada más que semblante.

Se abren las dos vertientes: el ser como nada de ser y el ser como semblante de ser. En otro capítulo de Encore[10] se afirma que el ser es un «hecho de dicho». El ser está supuesto a ciertas palabras, por ejemplo, individuo o sustancia. Y agrega Lacan: «Para mí, no es más que un hecho de dicho». Es decir, el ser no es más que supuesto. El ser no es asistencia constante, de tal modo que se pudiera decir: «este es el ser del analizante». En el mismo momento en que aislo el semblante de ser, el ser se escurre, el ser no es nada. Justamente dice «nada no es el ser» introduciendo la nada bajo la negación de la cópula, por la imposibilidad de predicar algo respecto de la nada.

«Lo más grande de algo grande siempre es el inicio» afirma Heidegger en Introducción a la metafísica. En trabajos posteriores ha intentado, partiendo de la necesidad de «otro inicio», recuperar el inicio de pensar occidental. Lo inicial de ese inicio es «la verdad como desocultamiento». Al hablar de la verdad como aletheia, como desocultamiento, la lengua griega apunta a lo inicial. Aunque luego la verdad pierda su respecto al ocultamiento, dado que el ocultar se oculta a sí mismo, y que el olvido en que esto cae es por su parte olvidado. Pero aunque la lengua griega apunte a lo inicial, esa referencia del des-ocultamiento al ocultamiento no ha sido llevada a lenguaje. Los griegos experienciaron el ser de lo ente como asistir, como aquello por lo cual todo lo asistente llega a lo desoculto. El ser se determina en el desocultamiento del ente, pero se olvida el respecto del des-ocultamiento al ocultamiento. Es decir, se olvida la esencia de la verdad, que es a la vez un salir de lo oculto y un ocultar. Al ser tomado el desocultamiento como una simple salida de lo oculto, resulta el ser pensado como un constante asistir. Queda así asegurada la consistencia del ser, y simultáneamente la nada es excluida del ser. Quedan expulsados el devenir y la apariencia al ámbito de lo que no es propiamente ente.

Heidegger escucha la llamada, la exhortación de «la verdad como ocultamiento». Es la llamada lo que hay que pensar, la llamada invoca a recuperar la esencia inicial de la verdad. Para Heidegger, el pensar parmenídeo exhorta en la copertenencia de los caminos del ser, la nada y la apariencia al desocultamiento. Mientras que Heráclito, al convertir la palabra logoV en el nombre del ser, prepara la tarea de albergar al ser en la esencia del lenguaje.

Con esta síntesis de algunas cuestiones presentadas por Otto Pöggeler en el capítulo VIII, pretendemos situar el alcance del compromiso de Lacan con Heidegger al fraternizar en el decir de la verdad. Fraternizan en oír la exhortación esencial de la verdad en su doble vertiente de des-ocultamiento y ocultamiento, de Unverborgenheit y Verborgenheit. Fraternizan en decir que el ser no es más que nada y apariencia, reintroduciendo así, cada uno desde su discurso (Lacan: Heidegger), la verdadera dimensión en que debe desplegarse la cuestión del ser, la del lenguaje, con sus efectos y consecuencias para el serdiciente.

Pero allí, en ese punto, Lacan tiene una certeza, la de que por el hecho de repetir este decir a partir de una práctica que se sitúa desde el discurso analítico, lo vuelve incuestionable. La práctica analítica comprueba todos los días «que nada esconde tanto como lo que revela, que la verdad αληθεια = Verborgenheit».

7. Del dicho al decir

(1989)

Pensar lo impensado en lo pensado es la tarea del pensar. A este acto propio del pensar, Heidegger lo denomina «localizar», puesto que pone en su lugar al pensar, dejando que se transmita lo impensado, la verdad del ser, que de este modo viene al lenguaje. Se produce así, en la localización, un viraje del decir: lo pensado se dice de otra manera, correspondiendo al lugar a que apunta lo impensado.[11]

No se trata, en consecuencia, ni de explicar al modo de la ciencia ni de dilucidar como la fenomelogía. La localización corresponde a la topología heideggeriana del ser, es propia del decir del ser.

Y el psicoanálisis… ¿analiza? El término análisis ¿no tiene demasiadas resonancias metafísicas?

El acto analítico es, en realidad, un acto localizador. Localiza el sujeto y el objeto, el saber y el decir del ser (S1). Los emplaza poniéndolos en su lugar. Es un decir localizador. (En los capítulos 14, 15 y 16 se desarrolla extensamente la lógica del discurso. Resulta imprescindible para captar en todo su alcance lo que sigue).

La producción de S1 o, en otras palabras, el emplazamiento de S1 en el lugar de la producción, localiza, en tanto decir del ser al sujeto $ en el lugar del otro del discurso, el cual es comandado por el objeto emplazado en el lugar del semblante.

La imposibilidad de conexión del S1 con S2 quiere decir que el saber inconsciente no se puede saber, que es un saber que coincide con la verdad material, puesto que se aloja en su lugar. Pero la verdad material es lo que se sustrae esencialmente de la verdad. Por eso es que la verdad formal de la ciencia hace que el ente funcione pero sin aliviar de su malestar al serdiciente, pues mientras la escritura científica es la verdad formal del ser del ente, de la verdad que se trata en el cuatrípodo de los cuatro discursos es de la verdad material, que es un lugar y no un término del discurso. En el acto analítico es un término, el saber inconsciente, el que va al lugar de la verdad.

Fig. 1

La verdad material, la verdad del discurso, es «verdad del ser». Para Heidegger, la verdad del ser es el sentido del ser. El decir del ser (S1 en el lugar de la producción) no es una metáfora, es el sentido del ser. Vale la pena recordar que Lacan introduce el párrafo que hemos escogido de l’Etourdit, con las siguientes palabras: «Y vuelvo al sentido…». De este modo, «sentido» entra en correlación con la fórmula, hasta el punto que se puede afirmar que sentido es αληθεια = Verborgenheit, el sentido del ser es la verdad del ser.

En la invención propia del acto analítico, se preserva y destaca el lugar de la verdad. Al quedar alojado allí el saber inconsciente como un saber que no se sabe, insabido e imposible de saber, el sujeto atraviesa la experiencia del ocultamiento de la verdad. Sólo le resta la apuesta. En consecuencia, el decir del ser (S1) que va al lugar de la producción y que resulta imposible de conectar con ningún saber (S2 // S1), sólo puede señalar hacia el semblante de goce que ha convocado a decir.

El analizante toca el ser cuando un decir viene al lugar del producto, revelándose que la causa del deseo que suponía incluida en el Otro, no era más que una parte perdida de sí mismo inmolada cada vez. Heidegger ha dicho: «El pensador dice el ser, el Poeta nombra lo sagrado». Nosotros decimos desde el discurso analítico, que el analista no es un pensador ni es un poeta, pues en el Decir del psicoanálisis el analista por su emplazamiento como semblante en el discurso, convoca, sostenido por un deseo de nada. En ese Decir, el Otro es el pensador que dice el ser, y el sujeto, en su sacrificio, el poeta que nombra lo sagrado.

Cuando se dice que «el sujeto es el Poeta que, en su sacrificio, nombra lo sagrado», se hace entrar en resonancia una cuestión estrictamente analítica con la formulación heideggeriana «El pensador dice el ser, el poeta nombra lo sagrado». ¿No resulta erróneo, o en el mejor de los casos excesivo, introducir un término como «lo sagrado» en un artículo de psicoanálisis, cuestión de la cual éste debiera haber sido expurgado?

Más que pronunciarnos en uno u otro sentido, trataremos de señalar algunas cuestiones en torno al uso del término en Heidegger. El texto más importante respecto a esta cuestión es Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin.[12] La poesía es lenguaje, en el lenguaje el hombre testimonia de su pertenencia al ente. En ese testimonio se abre el mundo en su carácter de abierto en cada caso del ente, y en ese carácter de abierto reside la posibilidad de decisión. La decisión es historia acontecida. El lenguaje acontece como diálogo en el que lo Uno y lo Mismo se revelan en la palabra. Eso permanente es lo que instituye el poeta, ese lo Uno y lo Mismo, fundado el Dasein sobre su fundamento. Este habitar del hombre, este ser-en-el-mundo, es poético en sí mismo, se va fundando cada vez como historia acontecida. Por eso la poesía lleva al ente a la verdad del ser, dejando que el mundo y la historia acontecida sean.

¿Cuándo se abre el mundo para el poeta? El mundo se revela en su carácter de abierto cuando los dioses emplazan a los mortales, los interpelan. Ahí, el poeta, responde a esta interpelación, nombrando a los dioses. El poeta da respuesta, da nombre a lo sagrado y a lo divino, responde directamente a la interpelación de los dioses. Hace la experiencia del desocultamiento como aquello que concede un estar en lo propio, en el hogar (Heim) y un estar a salvo, como lo sagrado. Una experiencia de lenguaje.

En consecuencia, podemos decir que para Heidegger lo sagrado queda separado del campo de la teología, así como no es del orden de lo que requiere culto, sino que es una experiencia de lenguaje, una experiencia poética, mediante la cual lo sagrado queda instituido como un ámbito, el ámbito del aparecer de lo divino. Y lo divino no es otra cosa que uno de los cuatro puntos de la tachadura del ser, el Geviert heideggeriano.

Si pasamos ahora a considerar el discurso analítico, o la fórmula del discurso en general, tenemos que concluir necesariamente que, si lo sagrado es el ámbito del aparecer, tiene que ser un lugar del discurso, el del semblante.

En el des-ocultamiento, la verdad se desoculta como semblante de ser (aparecer), se desoculta en un relámpago, mientras que se preserva en el ocultamiento la verdad como lugar.

Hemos dicho que S1 es el significante de un decir que nombra lo sagrado. Nombrar lo sagrado es nombrar un lugar; S1 apunta, señala al nombrar hacia un lugar en que aparece lo divino, señala el ámbito de lo sagrado en que aparece el semblante de ser.

Lo divino será, por lo tanto, del orden del goce, el objeto a. En el discurso analítico, causa el discurso por su emplazamiento como semblante e interpela desde allí al sujeto llevado a la producción de un significante que nombra lo sagrado. S1 señala el ámbito de aparecer, el lugar del semblante del ser, como lugar sagrado, en estrecha conexión con la verdad.

En el relámpago del decir el sujeto (poeta sin palabras) nombra el ámbito sagrado en el cual tuvo lugar su sacrificio.

¿A qué sacrificio nos estamos refiriendo? Al sacrificio del sujeto al deseo del Otro, a la parte sacrificada ante el enigma de su deseo. Al quedar emplazado el objeto a en el lugar del semblante, y al producirse el S1 como decir, se configura lo que debiéramos denominar según Heidegger, el acaecimiento propicio: un doble movimiento de sostenimiento y caída. La aparición del (a) como semblante implica al mismo tiempo su caída, lo cual sólo es posible en el acto analítico.

Lo que el psicoanálisis pone de relieve es que el sacrificio del sujeto ante el enigma del deseo del Otro consagró alguna vez el lugar del semblante como templo, como ámbito de lo sagrado. Ámbito que debemos considerar, en consecuencia, como el recinto del fantasma. El fantasma mismo es la arquitectura del templo.

En el Decir (a ← S1) el poeta queda «sujeto» a las señas de los dioses, de lo divino. Recordemos la metáfora del dedo del santo señalando al cielo, usada por Lacan para la interpretación. El sujeto se yergue «entre» las señas de los dioses (el divino [a]) y el Decir S1. Ya no es un sujeto «entre» significantes, S1 y S2, sino «entre» el Uno del Decir y lo Mismo del objeto a: (a←S1).

Emplazado en el lugar del otro del discurso, como el que recibe el impacto del discurso, como quien ve a la luz del relámpago, queda «entre» S1 y (a).

El significante S1 que en la arquitectura del fantasma expresa la voluntad de goce del Otro, es decir, que es un significante despótico del deseo del Otro que se reúne en lo real con el sujeto en su sacrificio como objeto, es el significante que debe ser producido o mejor aún, inventado, en la cura analítica. Podríamos decir que el S1, en el primer caso reúne, mientras que en el segundo caso separa. Cuando el S1, en el acto analítico viene al decir, hay separación de a ← S1. Mientras que en el fantasma están reunidos. Es el acto analítico el que devela la arquitectura del fantasma, y en el mismo acto separa el S1 del (a), produciéndose la travesía del fantasma. El S1 no representa en el acto analítico al sujeto, sino que señala el objeto.

S1 resulta ser el significante que responde en el decir. El decir es un responder localizador. S1 responde nombrando el sacrificio que da lugar a lo sagrado. El sacrificio al emplazar al objeto a como semblante, aclara el ámbito sagrado, lo despeja para que aparezca, y a la vez es, en tanto acto, nombrado en el Decir del ser, es respuesta.

De allí que el acto analítico despeje la posición del sujeto como objeto sacrificial mediante el decir que nombra lo sagrado, aclarándolo en tanto recinto consagrado a lo divino. El lugar del semblante es el claro en que se des-oculta la verdad, es el lugar donde se aclara la cosa. La cosa se aclara al venir al decir. Pero el decir no es palabra, es habla y silencio. El decir nombra en tanto habla (como significante S1 que va al lugar de la producción) y en tanto silencio del objeto en el lugar de lo sagrado. Son las dos dimensiones del decir.

El decir localizador es interpelación además de respuesta. Sólo en la cura analítica hay interpelación del sujeto y respuesta. El analista debe evitar, cuanto interpreta, la posición científica, para la cual interpretar es la vocación de explicar y encontrar fundamento. Mientras que lo que revela el análisis es la falta de fundamento. Cuando la interpretación procura el fundamento científico como pretendida causa última científicamente calculable, produce el reforzamiento cartesiano de la existencia del Otro. La interpretación así concebida, en tanto no considera a la verdad a resguardo en el ocultamiento, será siempre un dicho. Un dicho del inconsciente concebido como estructura formal, una pretendida verdad formal al estilo de la ciencia.

El analista debe preservarse de los dichos fundamentalistas, de la tendencia explicativa, para abrirse al decir del ser. Debe alejarse del error del dicho para ir al fracaso del decir.

8. Lalengüaldecir

(1989)

La experiencia analítica es para el serdiciente un ponerse en camino a lalengüa. Al hablar, el serdiciente se encamina. En lo que habla el serdiciente, lalengüa dice. Que lalengüa diga en el hablar del serdiciente es para éste un estar en camino.

El serdiciente hace de este modo una experiencia con la palabra: pasa de la lengua a lalengüa. En análisis, el medio es la palabra. El medio, el «inter», el «entre» de la diferencia. Que el medio sea la palabra es una encomendación que llama a la cosa. El análisis presta la dimensión para la cosa. Al serdiciente en análisis lo alcanza algo que le está siendo destinado, transformando así su relación con la palabra.

Hablar y callar son los modos de uso de una lengua. Pero en lo dicho y no dicho al hablar, lalengüa despliega elDecir (que conviene escribir así, todojunto, como lalengüa).

Para Heidegger, elDecir es mostrar, dejar que algo aparezca, dejar ver y oír algo. En elDecir reside el despliegue de lalengüa.

El analista (antiguo término que debiera ser reemplazado) por ser «el que escucha», pertenece a’lDecir. El camino a lalengüa es el discurso analítico. Ponerse en camino es entrar al discurso. Es poner en relación el habla con la escucha. Andando el camino, el serdiciente se apropia de la escucha como posibilidad. Analista y analizante copertenecen a’lDecir.

Lo que Heidegger entiende como «lenguaje» (die Sprache) hay que pensarlo desde el psicoanálisis como la cuadratura de lengua, habla, lalengüa y elDecir. Es nuestro «Geviert» del Lenguaje.

La oposición lengua/habla es el fundamento metafísico del lenguaje. Por el contrario, la relación de lalengüa y elDecir revela la falta de fundamento.

Es en la relación que una lengua mantiene con el habla que, en el serdiciente, elDecir se muestra como irrupción de lalengüa.

A partir de este Geviert analítico se puede desentrañar la frase de Heidegger: «llevar el lenguaje como lenguaje al lenguaje».

Para él, a partir del habla como decir, el lenguaje se muestra como dicho o leyenda que deja aparecer y desaparecer, mostrarse y retirarse, a lo asistente y a lo ausente. Heidegger no concibe el mostrar como si fuera la muestra de signos puestos por el hombre ni pretende proporcionar un fundamento óntico del lenguaje. Más bien se pregunta por lo que se agita en el mostrar, así como por aquello que dirima eso que se agita. Que algo sea propio, de eso se trata en el decir y el mostrar. Que algo sea propio, que acaezca de forma propicia. A eso se lo denomina acaecimiento propicio.[13] El dicho o leyenda que acaece de forma propicia es la verdad como desocultamiento. El hombre gana su esencia al corresponder al compromiso dicho con aquello que le es propio. Su decir, es un dejarse decir. Nunca es el hombre quien habla, sino el lenguaje. El camino hacia el lenguaje no es algo que el hombre ejecute. El camino descansa en el movimiento en el que el lenguaje, en cuanto dicho o leyenda, viene a la palabra que suena en el hablar del hombre.

Del dicho a’lDecir de lalengüa es el camino. Camino de lalengüa, se va del habla a’lDecir. Llevando el habla a lalengüa, restituyendo al dicho la dimensión esencial del silencio.

Cuando se habla una lengua, lalengüa dice. Cuando lalengüa dice, muestra lo propio del serdiciente.

La relación lengua/habla es la ficción científica de la lingüística. De lalengüa se hace «una» lengua y del hablar una comunicación. Así vendrá una lengua a realizarse en el habla de sus hablantes.

A esto, el análisis opone otra relación entre lalengüa y elDecir: hay una co-pertenencia de lalengüa y elDecir.

Restituir al dicho la dimensión esencial del silencio. El análisis lleva al serdiciente a una posición silente. Acallando los dichos del ser del serdiciente (yo soy…) le enseña a callar, a guardar silencio, a guardar el silencio para que resuene la nada, la-nada-de-ser.

Del serdiciente al silente, del ente que dice ser al ente que guarda el silencio. Del ser como asistencia constante a la nada de fundamento. De la sedicente impostura a la posición silente.

Porque el analista guarda silencio, aprende el analizante a guardar el silencio.

Su pertenencia a’lDecir es lo que aprende el serdiciente en un análisis. Pertenecer a’lDecir es saber localizar. Se aprende a localizar. No es un saber sobre sí mismo lo que se aprende. Localizar llevando los dichos del ser a la verdad del ser, a lo propio.

El serdiciente es vocado por la cosa. Es condicionado por la cosa. El serdiciente es «a-cosado».

El análisis pone en camino. Encaminado, el serdiciente va a su morada. Analizar es encaminar a lalengüa, es dirigir (dirección de la cura) al serdiciente a su pertenencia a’lDecir. En el encaminar, se enseña a localizar.

El analista encamina, el analizante es puesto en camino. Encaminado, el analizante camina en dirección a lo propio. A lo propio se lo denomina lo éxtimo. La «a-propiación» es un llevar a lo propio, es llevar al (a). Pero lo propio es íntimamente ajeno, de allí lo éxtimo. Conectar con lo más propio, con lo éxtimo, resulta entonces una «expropiación»; elDecir es una a-propiación ex-propiante. Al dirigirse a lo más propio, o sea, al a-propiarse de lo éxtimo, el serdiciente se ex-propia.

El camino de lalengüa debe entenderse en dos sentidos: es el camino que conduce a lalengüa y es, por otra parte, lalengüa como camino. En este último sentido decimos camino de lalengüa como quien dice «calle de x». Según estas dos versiones, el serdiciente interpelado por el síntoma entra al discurso analítico para ponerse en camino hacia lalengüa, como quien decide un camino entre otros. El llamado «dispositivo analítico» es el andamiaje que estructura y señala el camino. Pero en el caminar hacia lalengüa, ésta se revela como siendo el camino mismo. El dispositivo traza y acota el camino hacia lalengüa, llevando en el caminar el camino a su esencia: lalengüa es el camino que lleva a la nada como fundamento.

El serdiciente construye, en el caminar, el recinto en el cual tendrá lugar el acaecimiento propicio. Tal arquitectura fantasmática emplaza, en el sentido de que da lugar y pone en escena, la ceremonia de la ex-propiación. En términos de Heidegger diríamos que esta construcción es el templo donde adviene lo divino. El templo está emplazado, tiene lugar y es un recinto. El recinto de lo sagrado donde acontece lo propio, lo divino. Desde esta perspectiva, se tendría que decir que es en el templo fantasmal donde tiene lugar la ceremonia de la ex-propiación. Es en el templo donde se extrae el (a). La expropiación resultará de este modo no ser otra cosa que la ex-tracción de lo divino, del divino (a).

Hemos asegurado que en el acto d’elDecir, un significante, S1, viene como el relámpago a arrancar del ocultamiento la parte sacrificada del sujeto. Lo que del ser viene a’lDecir. Ese significante ya no representa al sujeto para otro significante, ya no significa nada y por ello revela el sentido: no hay relación sexual.

Esa es la «aletheia» en la que algo del ser viene a’lDecir arrancándose al ocultamiento. Pero elDecir es verdad que se revela y al mismo tiempo es ocultación de la verdad. De allí que Lacan establezca en L’Etourdit la fórmula αληθεια = Verborgenheit.

Dijimos que el analizante toca el ser cuando unDecir viene al lugar del producto (en el discurso analítico), revelándosele que la causa del deseo que suponía incluida en el Otro, no era más que una parte perdida de sí mismo, una parte inmolada.

Inmolación, pérdida, sacrificio, que se revelan en la ceremonia de la ex-propiación, la cual tiene lugar en el templo fantasmal, recinto de lo sagrado donde acontece lo propio cuando lo divino, el objeto a, adviene en el relámpago de unDecir. Lo cual exige que se le de tiempo al tiempo, que el tiempo del serdiciente le de tiempo a la cosa. Pues elDecir es un decir olvidado tras los dichos bajo transferencia. En la transferencia, lo divino está transmutado en objeto agálmico.

El camino de la apariencia es un camino que necesariamente recorremos en la cura. No la podemos obviar porque la apariencia no es falsedad sino que es aparecer. Si no aparece el amor causado por el objeto agálmico, no hay relámpago de unDecir que arranque del ocultamiento y traiga a presencia la parte sacrificada del sujeto. Parte sacrificada trasvestida en objeto agálmico, envolturas imaginarias del objeto a. Relámpago que desnuda la nada tras los envoltorios: los ropajes que tornaban amable al Otro estaban envolviendo una pieza sacrificial, una parte del sujeto alojada en el agujero del Otro.

El bosque de dichos transferenciales se ilumina fugazmente cuando acontece el relámpago d’elDecir localizador. El relámpago ex-siste al bosque, elDecir ex-siste al dicho. En elDecir, hablan y callan, a la vez, el significante y el objeto.

9. ¿Un amor menos tonto?

(1989)

En el Seminario 20, Lacan plantea que la cuestión del amor no ha dejado de estar presente en el discurso filosófico, discurso que en ese mismo Seminario hace corresponder al discurso del Amo.

El Amo intenta establecer con su operación discursiva, un ser apto para correlacionarse con el mundo y con el sujeto, en definitiva un partenaire. Figura que nace a través de los movimientos de la argumentación filosófica. Así cada teoría puede ser leída desde el partenaire que ha logrado construir, del tipo de relación que intenta establecer con él. Incluso el tipo de fallas que se intentan eludir para preservar una relación ideal.

Llevando este extremo adelante, diríamos que el partenaire de Descartes es el dios no engañador, el de Hegel el espíritu absoluto, el de Nietzche el superhombre, el de Marx el proletariado, el de Pascal, el dios de Pascal, es un partenaire que nos ofrece un interés especial, es un partenaire que, al no poder verificarse su existencia, nos invita a la apuesta, nos invita a hacer de la vida una postura. Borges, inevitablemente cercano en este caso a Lacan, ha confirmado esto: «Pascal, nos dice, halló a Dios, pero su manifestación de esa dicha es menos elocuente que su manifestación de la soledad». ¿Con qué partenaire se encontró Pascal?, ¿con Dios, o con la precaria soledad del junco pensante? Indudablemente, este último tipo de relación con el partenaire que surge con Pascal, es cercana a los interrogantes que Lacan despliega sobre el amor.

Mientras el discurso filosófico, el del Amo, ha intentado establecer y producir un partenaire, el psicoanálisis se ocupa de lo que «no anda» respecto al partenaire. En efecto: de entrada afirmaremos, que cualquier pregunta que sobre el amor se disponga desde el discurso analítico, debe aceptar de entrada que por propia experiencia, en psicoanálisis, el partenaire miente con respecto a su ser. El sujeto está siempre frente a un partenaire que miente porque el partenaire no puede decir con la palabra lo que es en lo real. De un modo más directo, la relación al partenaire en psicoanálisis debe ser concebida desde la tesis de Lacan que afirma la imposibilidad de la relación sexual. Intentaremos hacer en la enseñanza de Lacan una declinación del partenaire. ¿Frente a quién está el sujeto? ¿Cuál es su partenaire? ¿Con quién, para usar el término de Pascal, juega su partida? Esta cuestión, extensamente considerada por J.A. Miller, permite ver que no hay respuestas unívocas a estas preguntas en la enseñanza de Lacan. Así encontramos al partenaire imaginario que Lacan construye con su estadio del espejo, las distintas observaciones que se realizan con respecto al compromiso libidinal con la imagen, y las consecuencias que se derivan, conocimiento paranoico, agresividad primordial. El espejo es allí un otro que permite al sujeto sentirse acompañado por sus propios reflejos. A su vez está el partenaire simbólico, que va del Otro del significante al Otro del deseo, y que da el soporte para ese equívoco que sostiene el amor de transferencia, el Sujeto supuesto Saber.

Donde comienza el verdadero problema es con el tercer partenaire, el partenaire real, ya que éste es el goce. Con respecto al goce, ya no podemos afirmar que el sujeto esté acompañado como antes por las imágenes de sus semejantes, o por el Otro del significante al que siempre dirige su mensaje. ¿En qué medida el goce hace compañía al sujeto? El goce, en un sentido más preciso no es el partenaire sino lo que queda del partenaire. Captar a ese goce como lo real del partenaire, implica la inexistencia del Otro, y el único fundamento posible de la soledad, que sin embargo no es ajena al lazo social que inscribe todo discurso. Al fin y al cabo, ¿la cura no es producir un decir que nombre al resto del partenaire, es decir al goce, como causa del deseo? Pero si no hay otro partenaire que el goce ¿el amor logra alcanzarlo? Si el amor depende del efecto de sentido que introduce el significante, ¿en qué medida alcanza a lo real del goce? ¿todo amor es un espejismo que se inventa para ocultar la imposibilidad de la relación sexual, o hay un amor que se dirija al partenaire real? ¿Se puede amar al goce del Otro?

Podríamos adelantar que en la enseñanza de Lacan hay muchas formas de plantearse y responder a estas preguntas. Recorreremos entonces, los distintos momentos que muestren lo que en este caso nos interesa destacar.

Si como afirma en el Seminario 20, el goce que simboliza el cuerpo del Otro no hace signo de amor, podríamos en principio inferir que el amor no alcanza al goce del Otro. Es en ese mismo Seminario donde de un modo definitivo, Lacan ve el odio en una posición más apta para dirigirse al ser del goce que hay en el Otro. Con referencia a este punto, agregaremos a su vez que todo enunciado universal que tuviese valor como fundamento último, logra al fin como resultado un nuevo tipo de segregación, un odio en suma por aquello que no está incluido en el enunciado universal. Es evidente que el racismo, por ejemplo recibe su fuerza de ese odio al que se puede escuchar, el odio dirigido al ser, que muestra lo poco que se puede esperar de los distintos recursos a un llamado al amor entre los hombres. Desde este ángulo, desde el odio que alcanza al ser de goce más verdaderamente que el amor, podríamos señalar en un mismo orden de cosas, que si el elogio amoroso se dirige a la vestimenta del Otro, vestimenta que puede ser el propio cuerpo, el insulto parece ir más directamente a su ser. De allí la presencia de los pseudo-insultos en el vocabulario amoroso de los amantes.

Fue este orden de razones el que llevó a Lacan a señalar que el proyecto universal de extensión científica iría acompañado por un ascenso del odio por el ser de goce del Otro. Si el partenaire que ofrece la ciencia es un objeto técnico acompañado del manual de instrucciones, todo grupo humano que goce por fuera de las instrucciones generales que se desprenden de lo ente, hace retornar una verdad que el corpus social necesita segregar.

Hemos dado algunas razones por las cuales el amor se muestra impotente para decir qué es el partenaire en tanto su ser de goce. Su deslizamiento hacia el odio parece querer alcanzar en el partenaire lo que el amor aborda, localizándolo. El amor entonces nos engaña en lo que es el partenaire como goce, pero sin embargo podríamos decir que es a través del amor que construimos un Otro para envolver y velar ese goce, hecho de pura soledad. Tal vez por eso Borges se atrevió a decir que el mismo Dante construyó la gran arquitectura de su poema para sólo intercalar un encuentro con Beatriz. Toda su Divina Comedia para hacer surgir de un modo imprevisto, la voz y la mirada perdida de Beatriz. El amor entonces, construye al Otro que envuelve al goce que se pierde y no está dirigido a nadie. ¿No es acaso lo que Heidegger descubrió que se pone en obra, en la artesanía de una jarra o una vasija, cuando señalaba que su esencia era hacer surgir el vacío que contorneaban? Así el amor habita en la periferia de la causa del deseo, y se desenvuelve entre sus hábitos y vestimentas intentando abordar al ser. Cuanto más imposible es el amor, más oculta la verdadera imposibilidad de la relación sexual. Cuanto más ama el saber, más lejos está del horror que lo causa. Cuanto más se fascina por la belleza del Otro, más distante vive la verdadera naturaleza del deseo. Pero está tan lejos como lo está un borde o una frontera del agujero que contornea.

Según estos criterios mencionados, el amor se mantendría entre los afectos que engañan, en contraposición al único afecto que según Lacan no engaña, a saber, la angustia. Encrucijada entre el deseo y el goce que a diferencia del amor no engaña. La angustia siempre muestra lo que uno es para el otro y a su vez nos permite disponer de una sensación de lo que es el Otro como deseo.

¿Debemos quedarnos, entonces, con la idea del amor como ilusorio, frente a un odio que sí podría alcanzar al ser de goce de un modo más directo? Lacan no plantea tan sencillamente las cosas. Su neologismo «odioenamoramiento», da testimonio de esta complejidad. Incluso la formulación de Lacan en el Seminario 11: «Amo en ti algo más que a ti, te mutilo», ¿no muestra que con respecto al amor no sólo se trata del semblante, y que éste a veces puede ser una vía hacia la mutilación? En relación a esta cuestión daremos un pequeño rodeo.

Es la época de la ciencia, una época en que la civilización y la subjetividad contemporánea se ven conminadas al principio de razón suficiente. Todo tiene una razón. Este principio que domina el horizonte de la época, prepara a su vez las condiciones para que la civilización no sea otra cosa que una acumulación de desechos, acumulación de escorias del funcionamiento de la técnica. Este principio de razón suficiente en el plano del amor produce un estado patético y testimonial a subrayar. ¿No queda el amor atrapado en el principio de razón? ¿No es a través del amor como si intenta dar razón de la propia existencia o la del Otro?, ¿no se destruye a veces la existencia del Otro, para que su única razón de ser sea el amor que luego se le ofrece? y ¿no se busca ser amado para dar razón al propio síntoma? Pero a su vez, estas razones, al resultar tarde o temprano insuficientes, dejan paso a testimonios más rotundos. La pasión de la neurosis consiste en demandar pruebas de amor que permitan desconocer lo que es la causa del deseo. Las pruebas fracasan, y el mal humor surge como un índice que señala que las cosas no andan como el sujeto quiere, lo real no brinda las respuestas adecuadas, no da las razones suficientes. Así, ni siquiera el paisaje moderno del objeto técnico ha logrado que desaparezcan los desechos del amor: son seres que muestran lo que queda del amor cuando las pruebas terminan. Se ha visto a alguien que ya no sabía ni amar ni acariciar, y que nunca haría feliz a otro ser, pero que llevaba tales marcas en el rostro y tal silencio en los ojos que parecía haber estado a solas con el amor.

Escoria y mutilación, desde estos términos el amor sin duda toma por fin su coloración oscura, no es ya sólo el sentimiento que miente, sino que lleva al sacrificio. El sacrificio, por ejemplo, del que busca para no encontrar, busca y en cada modo de buscar se borra cualquier encuentro, así la mala suerte lo lleva a la tristeza, que Dante y Lacan consideran cobardía, a la falla moral que no acepta la invención que proviene del saber inconsciente. O el sacrificio que lleva a la tontería de creerse con un destino, y entonces promoverse como un testimonio encarnado del que no supo decir o hacer las cosas a tiempo.

Como se puede ver, en esta vertiente del amor que llamaríamos traumática, hay un nuevo planteamiento, un nuevo contorno de ese misterio que es el amor y el de ser del goce del Otro. Contorno que en el Seminario 20, Lacan lleva a un límite muy preciso. Allí afirma que el amor, por un instante, bajo la forma del encuentro, da la ilusión de que la relación sexual cesa de no escribirse: «se inscribe en el destino de cada uno, algo que por un tiempo, tiempo de suspensión, deja en el ser que habla la huella de la relación sexual». Semejante afirmación implica que por un instante, al modo del relámpago y como contingencia, el amor ilumina al Otro en su goce. Al sujeto en esa contingencia, al encontrarse con el goce del Otro, en ese mismo momento, se le revela su propio ser de pulsión. Pero es esto, dice Lacan, se le revela su propio ser de pulsión. Pero es esto, dice Lacan, un instante que siempre se traiciona, se lo traiciona queriéndolo tornar necesario como lo que no cesa de escribirse. Pues en esa contingencia que el amor escribe en el ser como una marca fulgurante, ¿no vemos la razón por la cual el amor junto con la locura propicia el escrito? Después de todo, son muchos los que en una experiencia amorosa deciden por primera vez plantear un escrito, depositar la letra en la página en blanco. Se escribe entonces para ceñir un goce que la significación fálica no puede acotar y que no está dirigido a nadie. Mejor dicho, es la palabra la que otorga a la carta de amor la ficción de estar dirigida al Otro, pero en tanto letra, sólo intenta cernir el goce que la contingencia puso en juego. Sin embargo a Lacan, no podemos concluir que le entusiasmara esta vía. Si en este caso el amor aborda al ser de un modo contingente, no obstante, infiere Lacan, por ser el más grande termina en el odio. Queda sólo su recomendación firme y poética: valentía ante tan fatal destino.

Reconociendo esta pendiente del amor, y en un sentido más especial su implicación con el sacrificio, recordemos que fue esta perspectiva la que llevó a Lacan en el Seminario 11, a expresar su moderada pero clara simpatía por Spinoza y su amor intelectuallis dei. Sólo Spinoza, afirma Lacan en 1964, formula de un modo plausible un amor que el Otro que no conduzca al sacrificio. Efectivamente, Spinoza, al reducir al Otro a la universalidad del significante, obtiene así el ejemplo de un amor trascendente. Ese Dios spinoziano no quiere nada de nosotros, no nos interpreta nunca, no se interesa por nosotros, de forma inquietante, no nos pide pruebas ni testimonios de amor. Es un Dios que está de buen humor, no necesita de nuestro sacrificio como prueba de amor, ningún genocidio se realizará para averiguar qué quiere ese dios, ninguna matanza se ofrecerá para colmar su deseo. Ese dios se basta a sí mismo y está por eso alegre. Es un modo de formular las cosas, dice Lacan, al que no nos podemos atener: el imperativo moral kantiano hace regresar al dios oscuro, que a través de las leyes del bien universal, sacrifica el objeto en su humana ternura. Recordemos Kant con Sade. Este orden de razones llevaron a Lacan a concluir su Seminario 11 con la siguiente afirmación: «sólo fuera de la ley puede surgir la significación de un amor sin límites». Agreguemos por nuestra parte, que si el amor sólo puede subsistir fuera de la ley moral, que desencadena el sacrificio, habría que preguntarse si puede corresponder a la ética del bien decir.

Lacan siempre advirtió a quienes querían ver en su enseñanza un rebajamiento y un desprestigio del amor. Siempre consideró esto un modo de eludir responsabilidades. Por ello tal vez tengan valor las siguientes preguntas: ¿Qué es el amor si se cumplimentan los pasos de un fin del análisis en su exigencia ética? Dejemos ahora que se precipiten los interrogantes y a su vez intentaremos dar con algunas respuestas. ¿Qué es el amor, cuando el sujeto una vez atravesado el plano de la identificación capta que no hay otro partenaire que el goce? Respondemos: Es un amor que ya no hace de la soledad una tristeza, es un amor que ya no es impotente para captar la verdad de la soledad, a saber, que no hay relación sexual. Si Freud esperaba para algunos analizantes que surgiera la oportunidad del amor por fuera de la determinación edípica, agreguemos que para Lacan, la experiencia se corresponde también con el advenimiento de una soledad distinta a la de la neurosis. La soledad del que acepta los riesgos de afrontar la causa del deseo.

¿Qué es el amor, cuando el análisis se propone en su fin hacer surgir la imposibilidad de la relación sexual y la inexistencia del Otro? Respondemos: es un amor que asume la lógica del no-todo. Es aceptar que desde el punto de vista del goce, no hay relación del uno con el Otro. Desde la perspectiva del goce, cada sexo le es infiel al Otro y a sus pedidos de reconocimiento, es una razón de estructura y no de conductas. Que el falo sea el único semblante de goce, conduce a esta consecuencia: hay un goce de la mujer al que, como Aquiles con la tortuga, ningún hombre alcanza. Por otro lado el hombre mantiene su matrimonio con el falo; cuando rompe esa alianza, Lacan lo recuerda en el seminario ou pire, más que por una mujer, lo hace por una droga.

Sólo queda entonces implicar la no relación sexual con el entusiasmo del bien decir. O sea, hacer surgir en una relación con el Otro, no la fascinación por lo no dicho, sino lo imposible de decir, incluso llegar a inventar a través de la relación lo que es imposible decir.

¿Nos conducen estas respuestas tentativas, a concebir un amor que tome al semejante desde otra perspectiva que el fantasma? Un amor que no esté con el Otro porque sea necesario. ¿Nos conducen estas conclusiones a un amor menos tonto? Un amor, que en lugar de buscar razones para una relación, razones que darían cuenta de lo que hace a la relación, propiciaría en el encuentro con el Otro, el único acontecimiento verdadero en una conversación: mostrar con un decir lo que retiene al goce en su misterio, y no fascinarse.

10. El amor a la tierra natal

(1989)

La tierra natal. El amor a la tierra natal. La misma invocación permite señalar una cuestión que ya se ha vuelto clásica. Romanticismo o Ilustración. Del lado romántico, la defensa del «genio incomparable del pueblo», su historia irreductible, el «ser nacional» siempre reacio a disolverse en valores universales. Del lado de la Ilustración, el reinado de la «razón universal», la cura de los prejuicios locales, la legislación apacible contra el capricho despótico del folklore, el saber en suma como antídoto de la supersticiones locales.

La cuestión, en su trayectoria histórica, ilumina estos extremos: por un lado, el triunfo de la universalización del discurso de la ciencia y sus mecanismos de segregación, y por otro lado, en aquellos lugares en donde la modernidad ha fracasado, el retorno de los discursos de la tradición.

Hasta aquí, podríamos rápidamente situar las dos posiciones del siguiente modo: en el amor a la tierra natal se esconde la inercia del prejuicio, que se opone al progreso de la razón, o por el contrario, sólo en un verdadero amor a la tierra natal un pueblo se encuentra y encomienda a ese deber que se llama la identidad nacional. Situada esta perspectiva, de entrada se puede ver que la posición del discurso analítico es paradójica. Es afín a la ciencia, ya que se ocupa del sujeto que la misma excluye, pero a su vez no se desentiende del goce que el discurso tradicionalista pretende encuadrar a través de sus fiestas y monumentos. Lo cierto es que el discurso analítico, al suponer un corte con respecto a la dialéctica particular-universal, al presentar una experiencia que pone en cuestión la «identidad de sí», inscribe un acto que hace imposible que el universo del discurso permanezca indemne. Tanto el discurso universal de la ciencia y la pérdida de goce que impone, como el discurso tradicional que intenta recuperar ese goce, responden al principio de identidad y sus ideales de totalización. Ambos están confinados en la lógica del todo. Uno, asegurando la identidad a través del cálculo y la sutura; otro, conjugándola como conformidad a un modo de goce. En los dos casos, el principio de identidad queda incólumne.

Son razones de esta índole, las que nos llevan a comentar brevemente la lectura que Heidegger en 1943 hace del poema de Hölderlin Regreso a la tierra natal, a los parientes.[14]

La lectura que Heidegger realiza del poema no es una simple exégesis de un poema de Hölderlin, sino que se trata de dilucidar la posición que corresponde a los alemanes con respecto a la tierra natal. Recordemos que muchos años después Heidegger en su entrevista póstuma llegó a postular que la tarea actual que le correspondía al pueblo alemán era dedicarse a descifrar a Hölderlin. Ya no se trata de ningún Führer, es Hölderlin quien puede cuidar el modo de volver a habitar la tierra.

¿Qué nos dice entonces el poema de Hölderlin y la lectura de Heidegger? Para comenzar diremos que el poema traza el espacio de la extimidad, es sólo cuando el viajero parece llegar a lo más familiar de su suelo cuando se encuentra con lo que es más lejano. Se llega a la tierra natal, pero lo que se busca no se encuentra, y a la vez sale al encuentro aquello que se rehusa. Lo familiar es sólo apariencia que vela aquello que se esconde y que el poema quiere ceñir. El poema entonces es un camino que exige «el franqueamiento de la cordillera alpina, el pasar a otro lado», para mostrar que es sólo el poema el que puede acudir al encuentro del gozo (Freude). «El poema condensa el gozo», afirma Heidegger, y en este punto el retorno a la tierra natal lo constituye el poema mismo a través del decir nuevo que instaura. El decir del poema «señala el gozo, mientras que hay poco saber para el mismo». Diseña un espacio que va a estar presente a lo largo de todo el decir Heideggeriano: la proximidad lejana, la apropiación expropiante, el gozo que sale al encuentro y se rehusa. Por lo tanto no hay recuperación de la tierra natal en términos de una «apropiación de lo mismo» en su identidad. La identidad está quebrada. Se ha convocado el habla de los parientes alrededor de un gozo que si bien se muestra en algunos indicios, a la vez se reserva y que da perdido en el origen. El poema al instalar el espacio de la extimidad muestra que retornar a la tierra no es ir al suelo de lo idéntico sino levantar el misterio de su gozo. Así, con este poema, Hölderlin se cura del fantasma que implicaría conservar lo evanescente de la tradición mediante un regreso a un origen. El regreso al origen está interferido por el mismo poema, y no se trata de un elogio de aldea, sino de hacer advenir en el suelo natal una travesía por lo ajeno produciendo la letra del poema. Mientras el discurso de la ciencia propicia el desarraigo (lo que Heidegger hará coincidir con lo europeo), la letra del poema señala al goce como aquello imposible de decir en la tierra natal. Amar la tierra natal sin trazar el espacio de lo éxtimo es lo que conduce al nazismo. O de otro modo, amar los emblemas del país, sin que se revele su carácter de letra sin sentido es lo que conduce al renovado surgimiento del amo. Son éstas las enseñanzas que pueden ser recogidas en la lectura heideggeriana del poema.

El Heidegger que está presente en este análisis ya no comparte exactamente con los demás filósofos el silencio sobre el goce. Más bien es alguien que se abisma en la existencia del gozo en una curva que lo empuja hacia el misticismo. Tal vez así se comprende porqué el poema le resulta aún insuficiente. «Faltan nombres sagrados»: sólo un nuevo Dios, que es una nueva lengua, podría llegar a decir la cosa en un modo distinto a la metafísica.[15] Es evidente que esta otra pendiente heideggeriana se abre al peligro de una nueva totalización. La falta que el poema ha logrado cernir se transforma en la espera de los nombres apropiados. Esta pendiente desmiente al mismo poema que mostraba muy bien que no hay otra tierra natal que la lengua y que como tal está fallada y trabajada por el imposible a decir. Lalengüa: ¿qué otra cosa designa Lacan con ese neogolismo que no sea una conjunción de tierra natal, parientes y significantes? Así lo volvía a recordar Lacan en abril de 1977, cuando con cierta ironía se preguntaba: ¿por qué la experiencia analítica torna irremediable a la presencia de los parientes si no es porque tienen en común la lengua? ¿Por qué al bla-bla del analizante se lo engulle el parentesco y no da con un poeta?

El poema escogido, Retorno a la tierra natal, a los parientes, ilustra de buen grado que pareciendo ser una carta de amor que está dirigido al Otro, como país natal, es una letra de amor que cifra un goce que no está dirigido a nadie. Recogiendo la expresión que Lacan emplea en Lituraterre, el poema escribe un litoral. El poema traza justamente ese borde entre el saber y el goce. La letra del poema hace al litoral de la tierra natal, tal vez sea una coincidencia especial que Lacan haya escrito este trabajo en un viaje, en donde la tierra se volvía un mapa al estar trabajada por la escritura. Recordemos que la partícula tierra está presente en Lituraterre.

¿Pero, en qué concierne todo esto a la práctica analítica?

La lengua deposita en cada ser parlante una letra que cifra el goce al modo de un síntoma. Ese síntoma cumple con la condición del escrito y no del significante, y en principio es ilegible en la transferencia. Se trata de hacer advenir en el discurso aquello que del parloteo entre los parientes y de las relaciones sexuales entre las generaciones, se ha cifrado como un escrito en el síntoma. Hasta el punto de que se puede afirmar que el escrito, es otro modo del ser hablante de estar en la lengua. Insistamos en que la presencia de este escrito en el parlante no puede ser rápidamente adscrita al discurso. Hay discurso cuando se mantiene la distancia y por tanto la distinción entre efecto de sentido y producción de goce. Mientras que el escrito es la anulación de esa distancia. Así nos encontramos con una nueva complejidad en la práctica del psicoanálisis que Lacan formuló de distintas maneras a lo largo de su enseñanza. Veamos algunos de los puntos que constituyen el problema.

Primero: el escrito, en tanto huella inconsciente, es ilegible a diferencia del significante.

Segundo: no obstante, Lacan define al inconsciente como aquello que se lee.

Tercero: es decir, que hay que incluir en la estructura del lenguaje, que es homóloga al inconsciente que es legible, la presencia del escrito ilegible.

Cuarto: el efecto de goce implicado en el síntoma sólo se vuelve analizable si se articula a una escritura.

Quinto: la escritura, es como evoca Lacan el riel que traza el camino hacia el referente de goce, haciendo surgir un sin-sentido.

Sexto: Así, a la fórmula «el inconsciente es lo que se lee», se la puede ampliar del siguiente modo: a lo que dice el analizante con la palabra, a través del significante y por referencia a la escritura, le damos otra lectura distinta a un efecto de significación.

Se puede apreciar la importancia que Lacan otorga al problema de la escritura, cuando a la practica analítica le toca ocuparse de la letra fuera de sentido. Si la experiencia analítica no puede desdoblarse en términos de lenguaje objeto y metalenguaje, en cambio debe aceptar que hay un clivaje entre significante y escritura. A este problema nos parece que convergen todas las referencias hechas por Lacan al carácter poético de la interpretación en el Seminario XXIV.

Además de la escansión del analista, que hace posible que el analizante en cada sesión se detenga frente al S1 y suponga al S2 (el saber que vendrá a dar sentido al primer término), hay otra interpretación que apunta al ser de goce y que es «una respuesta de la escritura en la palabra». Esta interpretación es la que Lacan llama poética. Es una interpretación que mediante la reunión de sonido y sentido lleva a la metáfora y la metonimia a que hagan «función de otra cosa». De allí la apremiante definición del psicoanalista que Lacan profiere en aquellos años: «el que hace resonar otra cosa que el sentido». Si bien el análisis siempre deberá observar la exigencia de la palabra (ya que es sólo lapalabra la que comporta una entrega de goce que no está asegurada en la letra), la operación analítica debe comprometer a la escritura. En el Epílogo de Los cuatro conceptos…, en su crítica a la idea de sustancia, ya sea religiosa o filosófica, y tras decir que no se trata de otra cosa que del goce, Lacan se pregunta: «No ¿es posible que fuese más accesible de esa forma por donde el escrito ya del poema hace al decir menos tonto? ¿No vale la pena que eso sea construido, si es lo que yo presumo de tierra prometida en ese discurso nuevo que es el análisis?».

Esta tierra prometida es una tierra que debe advenir en el escrito, si el discurso analítico es el poema que hace al decir menos tonto. Pero este decir poético no se debe confundir con la poesía dicha, que como Lacan recuerda, siempre adormece, ni debe oponerse a la lógica. En el Seminario XXIV, Lacan, expresamente, indica que su poema al que hace referencia debe situarse por fuera de la oposición lógica-poesía. Por ahora, orientándonos en el problema, afirmaremos que el decir que conlleva el discurso analítico, no debe ser reducido a un acto de habla y escucha. Su presentación exige cuatro términos más uno: habla, escucha, escrito, lectura. Estos cuatro términos configuran el decir. El decir, es el más uno que reúne a los cuatro, sin ser ninguno de los cuatro en particular. El poema del psicoanálisis, su decir menos tonto, porque no se hace el tonto con respecto a la existencia del goce, abre una diferencia a tener en cuenta en la enseñanza de Lacan. Diferencia entre la letra referida al síntoma y su goce, y el poema del decir que tiene a la letra como una de sus operaciones. ¿Esta intervención de la escritura en el decir, alumbrará algún aspecto de la pregunta que se realiza con respecto al goce del analista?

Mientras la letra arranca un goce de la tierra natal que se sustrae, el decir que Lacan espera que acontezca en el discurso analítico no hace obra, pero entrega una enseñanza: lo que esconden los monumentos y emblemas de nuestra historia no es ningún misterio por el cual fascinarse. No se trata de otra cosa que del mismo goce parasitario siempre presente en el síntoma.

11. La cuestión del olvido

(2006)

I

¿En qué consiste el olvido? Para intentar responder se debe atravesar esa malla que el habla cotidiana siempre teje con respecto a los asuntos del olvido. Bajo el término olvido —como explica Jean-Claude Milner en el «El material del olvido»—[16] se incluyen diversos usos, tanto del verbo olvidar como del sustantivo olvido: se puede olvidar a alguien, se puede olvidar algo, se puede olvidar hacer tal cosa, etc. En general, todas estas situaciones que remiten a la dimensión del verbo olvidar se apoyan en una supuesta rectificación del olvido que el deber del recuerdo vendría a subsanar. Sin embargo, para indagar verdaderamente el olvido, hay que «sustraerlo, arrancarlo de su carácter genérico, separarlo de su uso cotidiano y entonces concebirlo por fuera del género común de todos los olvido»,[17] y considerarlo como un acontecimiento que no remite en principio a nada que se pueda considerar como olvidado.

II

No hay ningún contenido a priori de lo olvidado que pueda dilucidar qué es el olvido; afrontar el olvido implica desprenderse de las distintas acciones verbales del olvidar, separarlo de ese conjunto e interrogarlo por su propia esencia. Pero interrogarlo así implica que nada de lo que se presente como predicación de lo olvidado permite alumbrar en qué consiste el olvido. Esta es la razón que hace que a los historiadores los interpele con tanta fuerza la cuestión del olvido, en particular cuando descubren su ex-sistencia, cuando descubren el carácter de acontecimiento del olvido y confirman entonces, que ni los nombres, ni los monumentos, ni los archivos, ni los lugares de la memoria logran captar en qué consiste el olvido.

III

Más bien, el repertorio de nombres, monumentos, archivos, no hace más que chocar con ese acontecimiento que es el olvido, ese acontecimiento que excede a la historia y que incluso le hace sentir al historiador su propio impasse; la idea inevitable de que el único acontecimiento real que intentó capturar en su indagación histórica se le escapa inexorablemente porque es portador de las marcas del olvido.

IV

Heidegger vislumbra el problema: se trata de pensar la metafísica como la «historia de un olvido», pero no se trata de una mera omisión casual; se trata del olvido que ha constituido a la metafísica misma y sobre el que se debe formular un nuevo punto de partida para la «tarea del pensar». No obstante, como el propio Heidegger lo admite: «todavía estamos bastante lejos de determinar la esencia del olvido».[18] De este modo advierte que el olvido no puede ser entendido como mera omisión, e intenta esbozar una cierta hipótesis estructural del olvido: («no debe entenderse el olvido como un hacer y dejar sólo humano»),[19] intentando despsicologizarlo («el olvido no es el paraguas que abandonó el profesor de filosofía, el olvido pertenece a la cosa del ser»).[20] Sin embargo, el célebre «olvido del ser», decisivo para interpretar la historia de la metafísica no es suficientemente desarrollado en Heidegger en su lógica específica. El psicoanálisis ingresa directamente en esta cuestión presentando una teoría del olvido despejado en su estructura. Se trata, tal como Lacan concibe la estructura del inconsciente, de diferenciar el olvido que surge de la «represión» y el olvido que surge de la «forclusión» o «rechazo». En este aspecto, Lacan logra despejar más claramente que Heidegger la estructura del olvido y sus distintos modos de aparición.

V

El olvido en la enseñanza de Lacan es un modo que tiene lo simbólico de encontrarse con lo real, y hay dos formas fundamentales de presentar y formular sus procedimientos.

Para esclarecer el estatuto del olvido en la enseñanza de Lacan, cabe valerse de un mito (así lo designa Lacan en su escrito «Respuesta al comentario de Jean Hyppolitte»)[21] que tratará de mostrar justamente aquello que la estructura tiene de real. Desde la perspectiva de Lacan, el mito no se opone a la realidad, sino que enseña justamente aquello que la «realidad tiene de más real» en su estructura.

El mito en cuestión habla del encuentro del símbolo y la cosa en su carácter primordial, ¿de qué modo se produce este encuentro? Este mito forma parte de la respuesta que Lacan le dirige a Jean Hyppolite. Allí afirma Lacan, comenzando a mostrar cómo el mito enseña acerca de este encuentro: «nos vemos llevados así a una especie de intersección de lo simbólico y lo real que podemos llamar inmediata, en la medida en que se opera sin intermediario imaginario, pero que se mediatiza, aunque es precisamente bajo una forma que reniega de sí misma por lo que queda excluido en un tiempo primero de la simbolización. Pues esta estructuración también llamada intelectual está hecha para traducir bajo formas de desconocimiento lo que esa primera simbolización le debe a la muerte».[22]

VI

Este enunciado de Jacques Lacan, en primer lugar, al tiempo que presenta la operación de encuentro entre el símbolo y la cosa, comienza advirtiendo de una «intersección de lo simbólico con lo real», intersección que se da sin «intermediario imaginario», es decir, que lo simbólico y lo real se encuentran por fuera de toda significación «bajo una forma que reniega de sí misma». ¿Qué quiere decir una «forma que reniega de sí misma»? A ese tiempo primero del símbolo pertenece dicha forma, y el renegar de sí misma, implica que no se va a historizar, no va a formar parte de la historia que el símbolo luego va a tramar. Precisamente, porque ha renegado de sí misma, se ha constituido por lo que ha quedado excluido. En otros términos, en el encuentro entre el símbolo y la cosa hay una exclusión primordial que se produce en la intersección entre lo simbólico y lo real. ¿Qué es esa exclusión? De inmediato Lacan aclara que no se trata de una represión, pues la represión no puede distinguirse del retorno de lo reprimido. Primera distinción fundamental que va aproximando a la cuestión del olvido: hay en este primer tiempo del encuentro del símbolo con la cosa un momento de expulsión, momento que queda marcado en el propio símbolo y que debe ser distinguido de lo que ha quedado en el campo de la represión. Hay que subrayar el carácter fuerte de la palabra «forclusión»: mientras lo reprimido siempre retorna, mientras la represión nunca triunfa de modo absoluto, mientras la represión permite que lo reprimido se revele, la expulsión, que es la primera matriz de la forclusión, en cambio, no abre ninguna vía de historización. En el símbolo se dan cita estos dos movimientos de forclusión y represión. Lacan a continuación dará la precisión terminológica de estas cuestiones apoyándose en la lectura de Freud: mientras la represión es la Verdrängung y se designa como un «no quiero saber nada de eso», la expulsión es denominada Verwerfung, que se puede traducir como cercenamiento, expulsión o rechazo. A partir de allí, Lacan afirma que la expulsión es una abolición simbólica sobre la que no se puede formular ningún juicio de existencia. Desde esta perspectiva, habita en el símbolo una marca o huella acerca de la cual no hay medios para poder abrir juicios sobre su existencia. A continuación se indica que esa Verwerfung se opone a la consecuencia fundamental de la emergencia del símbolo, que es la afirmación primordial: la Bejahung. Dice Lacan: «para que de lo real venga algo a ofrecerse a la revelación del ser, o, para emplear el lenguaje de Heidegger, sea dejado ser, es necesario que haya Bejahung. Todo aquello que de lo real se da cita en el símbolo y se presta a la revelación (se deja ser o se dejan ser las cosas en el campo de los significantes) tiene que tener como condición primera la existencia de esta afirmación primordial, de esta Bejahung. Sólo a partir de ella una sola cosa cualquiera puede encontrarse allí como ente».[23] (Los lectores encontrarán en esta interpretación de Lacan sobre la Bejahung y el «dejar ser», un adelanto de lo que en el Heidegger tardío será tematizado a través de la cuestión del «claro del bosque» o Lichtung).

En la emergencia del símbolo hay que insistir en dos cuestiones: por un lado se tiene la Bejahung, la afirmación que va a participar en los destinos de la represión, y a su vez lo que se le opone, lo que ha quedado expulsado y al mismo tiempo marcado como huella de esa expulsión. Se interroga Lacan: «Pero ¿qué sucede con lo que ha quedado cercenado, con lo que no es dejado ser en la Bejahung?».[24] Responde: «lo que ha sido cercenado (Verworfen) de la abertura al ser no volverá a encontrarse en su historia, si se designa con ese nombre el lugar donde lo reprimido viene a reaparecer».[25] Hay aquí una definición sutil de la historia, que alumbra tanto lo que es la expulsión como lo que es la represión. ¿Qué es la historia? El lugar donde lo reprimido siempre aparece. Pero a su vez, debido al encuentro del símbolo con la cosa, hay algo que no tendrá la posibilidad de reaparecer en esa historia y que, sin embargo, ha dejado una huella que no se dice. El primer desafío de pensar (a través de este mito propuesto por Lacan en su respuesta a Hypolitte), en qué consiste un símbolo, se transforma ahora en un pensamiento sobre la huella, sobre la huella-acontecimiento que no se historiza. La historia es el lugar donde lo reprimido siempre reaparece. He aquí una de las dimensiones del olvido: porque hay represión se olvida, pero este olvido, a su vez, bajo una forma transformada por metáforas y metonimias, es posible que reaparezca.

VIII

Los distintos dichos mediante los cuales políticos e historiadores, una y otra vez, expresan que aquello que «no se recuerda se repite», no son más que distintos modos de intentar establecer una «cura» con respecto al retorno de lo reprimido. Pero hay que tener en cuenta la otra dimensión: aquello que del símbolo mismo está expulsado y no reaparece en la historia ni puede ser organizado por las metáforas y las metonimias. Por esto, Lacan prosigue su razonamiento de este modo: «lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real».[26] Subrayemos en este enunciado el término luz. En efecto, hay toda una metafórica de la luz que se sostiene en lo simbólico, mientras que lo que ha quedado expulsado, y se mantiene sólo como huella del símbolo de esa expulsión, no tiene ninguna vía de surgimiento en la metáfora de la luz y sólo comparece en lo real. A este modo de comparecer en lo real aquello que ha quedado expulsado, Lacan se refiere con una expresión que casi confina con un imposible de pensar: es «una puntuación sin texto».[27]

IX

En este mito que describe este tiempo primero del encuentro entre el símbolo y la cosa, se descubren entonces dos caras del símbolo, una cara que tiene que ver con la represión, homóloga al significante, y otra cara que tiene que ver con la expulsión y que designaremos «letra».[28] Pero de entrada hay que aclarar que no es una letra que participe de la oposición palabra-escritura, es la huella que ha quedado en el símbolo a raíz de la expulsión que en él mismo se ha producido en su encuentro con la cosa. Esta letra es muda, es una letra que no espera a nadie y cuya superficie de inscripción es el cuerpo, si se lo entiende como cuerpo sin imagen. Esta misma letra que ha quedado como huella de la operación es el soporte de aquellas construcciones que serán decisivas en la topología lacaniana: las operaciones del corte y el agujero. El símbolo expulsando a la cosa a través de la Verwerfung ha producido tanto un agujero como un corte, ha producido un agujero en lo real y a partir de allí toda relación del símbolo con la cosa no será mas que contornear un agujero por medio de un trazo. También ha producido un cercenamiento, una suerte de automutilación, en su propia condición de símbolo.

IX

En este mito que describe este tiempo primero del encuentro entre el símbolo y la cosa, se descubren entonces dos caras del símbolo, una cara que tiene que ver con la represión, homóloga al significante, y otra cara que tiene que ver con la expulsión y que designaremos «letra».[28] Pero de entrada hay que aclarar que no es una letra que participe de la oposición palabra-escritura, es la huella que ha quedado en el símbolo a raíz de la expulsión que en él mismo se ha producido en su encuentro con la cosa. Esta letra es muda, es una letra que no espera a nadie y cuya superficie de inscripción es el cuerpo, si se lo entiende como cuerpo sin imagen. Esta misma letra que ha quedado como huella de la operación es el soporte de aquellas construcciones que serán decisivas en la topología lacaniana: las operaciones del corte y el agujero. El símbolo expulsando a la cosa a través de la Verwerfung ha producido tanto un agujero como un corte, ha producido un agujero en lo real y a partir de allí toda relación del símbolo con la cosa no será mas que contornear un agujero por medio de un trazo. También ha producido un cercenamiento, una suerte de automutilación, en su propia condición de símbolo.

X

Así se ven dos caras del olvido: una que está en la historia propia del significante y que siempre se recoge, es el olvido «necesario», es el olvido que se efectúa por la represión misma y que tarde o temprano nos será revelado, ese olvido que tendrá que ver con la temporalidad del «futuro anterior»; «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser». Modalizando la cuestión se podría afirmar: la represión «necesaria» de ese olvido es «posible» que aparezca en la historia como retorno de lo reprimido.

Pero hay otro olvido, el que no se inscribe en la secuencia modal necesario-posible, es el olvido «imposible» de la letra, el olvido que sólo de modo «contingente» puede ser suspendido transitoriamente, y reaparecer en lo real como «puntuación sin texto», alucinación o déjà vu.

XI

Se ha tratado de indagar este mito del encuentro entre el símbolo y la cosa para presentar una teoría del olvido y para pensar en qué consiste el olvido. Ahora se puede vislumbrar que se trata de dos caras del olvido, que una remite al olvido necesario propio de la represión y la otra al olvido imposible como huella o letra de la expulsión. Interrogando a Heidegger desde esta perspectiva se torna evidente en su reflexión que ambas formas de olvido permanecen indiscriminadas o se dan y se corresponden recíprocamente. En ocasiones, Heidegger muestra que un pensador, sin él saberlo, está sumergido en la problemática del ser, en cuyo caso Heidegger se conduce descifrando dicha problemática como un retorno de lo reprimido en los dichos de ese pensador, pero también en otros momentos, señala lo «impensado» en el pensamiento de un pensador, como un agujero estructural y organizador de todo el despliegue del pensar. Desde la perspectiva que aquí intentamos trazar, la famosa «vecindad entre poesía y pensamiento», que según el último Heidegger debería constituir la tarea del pensar por fuera de la filosofía, podría ser traducida en términos de la vecindad de la letra y el significante.

XII

A continuación se intentará una recapitulación de lo dicho con el propósito de formular más claramente lo hasta aquí desarrollado, añadiendo algún ejemplo que permita esclarecer más la cuestión.

Se ha tratado de determinar que más allá de lo que constituye el campo del sentido, existe una peculiar forma de olvido que se retrae sobre sí, que se encierra sobre sí misma.

Hay el olvido que eventualmente vuelve transformado a la memoria, ya sea por el trabajo de la rememoración —pues el recuerdo convoca a lo olvidado—, o por la labor misma del análisis —por ejemplo aquellos casos donde el vínculo transferencial posibilita despejar con mayor precisión las lagunas del recuerdo—.

Pero también se ha insistido en otra forma de olvido, donde «lo olvidado» está por su propia naturaleza destinado a no emerger ni en la luz evocadora del recuerdo ni en la función historizante de la palabra. Esta última modalidad de olvido es consustancial a un acontecimiento que no sólo no es «actualizable» como sentido, sino que está excluido del mismo.

Eso que está olvidado y que no acude al recuerdo, no es un «contenido», una «significación» o algún sentido en «reserva» que aún queda por interpretar e historizar. Es un vacío del que sólo permanece una huella inevitable.

Esta huella inevitable estando «fuera», es decir, en tanto exclusión, constituye en su carácter originario el campo del sentido.

Este fuera de sentido, exclusión o expulsión radical, es el resultado de una intersección entre lo simbólico y lo real (entre el símbolo y la cosa), momento originario, excluido en y del proceso de simbolización, que no se historiza en la trayectoria propia del sujeto ni puede confundirse con lo «reprimido».

A este primer encuentro del símbolo con la cosa, a esta expulsión originaria que se denomina Verwerfung, le acompaña un momento de signo contrario, una simultánea afirmación primordial en la emergencia del símbolo y que se designa con la expresión Bejahung (afirmación).

Entre la expulsión y la afirmación existe una recíproca referencia, pues la expulsión subsiste como huella en la afirmación.

Si bien la expulsión simbólica es un tipo de acontecimiento sobre el que no puede abrirse ningún juicio de existencia, no obstante lo expulsado queda referido al campo del sentido a través de una marca o huella.

El juicio de existencia puede caer sobre la marca o huella. Aquello a lo que la huella remite es lo que ha sido abolido en la historia y no accede al juicio.

De allí que pensar un símbolo se transforme en pensar la huella de un acontecimiento que no se historiza.

¿Cómo es posible la determinación conceptual de esa marca, de esa huella que ha quedado cercenada y expulsada? ¿Cómo no hacer de su indecibilidad una vía hacia lo inefable?

Pero eso sería confundir la huella con aquello a lo que la misma remite, es en la huella que no viene al sentido donde las operaciones de «corte y agujero» tienen lugar.

La huella nos permite entonces articular un decir y una escritura precisamente sobre la «indecibilidad» de lo que se ha vuelto huella, un decir que consiste justo en afirmar la suspensión de todo juicio de existencia y la consiguiente indecibilidad de aquello cuya huella se presenta.

XIII

Si se trata de pensar en la huella fuera del sentido, cercenada de su origen imposible, es inevitable en este punto hacer referencia a las formulaciones de Jacques Derrida sobre la cuestión. En efecto, esta condición que se refiere a la imposibilidad de determinar un origen, un origen que por no poder ser traído a presencia sólo se capta a través de suplementos, ha sido una de las cuestiones privilegiadas por la reflexión de Derrida; reflexión en la que resulta esencial el juego entre el olvido, la memoria y el «olvido del olvido». Como es sabido, entre los temas de la deconstrucción derridiana, se encuentra la insistencia en la imposibilidad de establecer un origen primero como donador de sentido. El tratamiento de la repetición se realiza sobre el fondo de un origen imposible; la repetición no trae nada a presencia, sólo conmemora una ausencia irreductible. Este movimiento exige, según Derrida, la invención de una serie de términos que se desmarquen de las estrategias habituales de la metafísica. Para aludir o escribir aquello que no se deja llevar a la presencia es necesario hacer comparecer la «huella», «el resto», y lo que de distinta manera ha sido dejado de lado por la operación filosófica empeñada en tratar al ser en su pretendida «asistencia constante y presente». Pero el resto, siempre según Derrida, no es simplemente el fragmento perdido e «inútil» de una totalidad, no es un ente o la parte que permitirá su reconstrucción. El resto (y Derrida nunca aclarará lo que su noción de resto le debe a la teoría del objeto a lacaniano) es aquello que «se da» (es gibt), mostrando que en su carácter de residuo puede incluso «desaparecer radicalmente». Puede ocurrir que el resto no permanezca, y esa es la cuestión que exige ser explicada. El resto arruina la presencia de la sustancia, le impide clausurarse en una totalidad y puede tornarse «ceniza», célebre expresión que en Derrida no sólo designa lo que queda después de que una materia ha sido quemada —las cenizas de un cuerpo humano incinerado, las de una ciudad incendiada—, sino que, además, la ceniza figura aquello que pierde figura en su incineración. Pero a su vez, si la ceniza guarda la memoria, lo hace de un modo aporético, pues ella es «el olvido que ha sido olvidado».[29] En este punto Derrida, del mismo modo que Heidegger, sabe que el olvido no puede ser tratado exclusivamente como una categoría psicológica, pues se trata nada menos que de la condición del ser o, como dirá Blanchot, el olvido es uno de los nombres del ser.

Sin embargo, Derrida intenta dar un paso más cuando insiste en que «el olvido del don» no puede ser tampoco concebido como un olvido psicoanalítico en el «sentido de la represión». Aquí Derrida necesita reducir el olvido psicoanalítico a una de sus operaciones, aquella que es propia de la represión y el retorno de lo reprimido. A los efectos de salvaguardar su propia terminología, hay un olvido absoluto que, más allá de la represión inconsciente, es la condición del acontecimiento del don, el cual debe ser considerado como expresión de la huella o la ceniza. El término «ceniza» evita en Derrida el vérselas con la operación de la expulsión (Verwerfung), pero da testimonio de lo que siempre se echará de menos en la poética de la deconstrucción: el intento de entrelazar a través de operaciones de escritura el campo del sentido con lo expulsado. Se debe recordar que la palabra ceniza intenta mostrar lo que nunca acudirá a la presencia, lo que ha sido aniquilado y que ni siquiera se deja sentir como olvido, como dirá el último Heidegger refiriéndose al rasgo más propio de la época, el de la consumación de la metafísica en la técnica. Sin embargo, Derrida en su deriva retórica parece poder captar los problemas que se le imponen, al querer mantener a la vez la huella y su desaparición total, el olvido absoluto y lo que guarda memoria. Es la pretensión de, simultáneamente, hacer constar en un mismo término tanto a la huella como a su borramiento radical, lo que le da a la expresión «ceniza» un aire de familia con la teología negativa.

XIV

¿Por qué ha sido necesario para Derrida forjar este término escatológico, cuando disponía en el texto de Lacan de una operación que, además de ser una construcción teórica-clínica, se confirma en todas las consecuencias existenciales de la posición subjetiva que se designa bajo el nombre de psicosis?

Se podría además establecer una diferencia, que el propio Derrida da como establecida, y que sin embargo convendría discriminar. «El espectro»,[30] término al que Derrida le muestra un apego especial en el último tramo de su obra, se diferencia de las ficciones simbólicas, en que dicho espectro no es una formación del inconsciente, en el sentido de la Verdrängung. En el «espectro» que no está ni vivo ni muerto, y que siempre reaparece como una sombra que excede a cualquier operación simbólica, se trata de nuevo de lo expulsado, pertenece a lo real y es uno de los modos de su aparición, que en todo caso testimonia sobre la hiancia entre real y realidad. Obviamente, se trata aquí de un «espectro» deducido a partir de la lógica lacaniana que Derrida parece evitar.

XV

Lo expresado hasta aquí intenta sostener que el olvido en su carácter no historizable, en su modo imposible, o es tratado en la lógica de la letra-forclusión o se inclina hacia otra dimensión de lalengua: la que se demora en la retórica de lo indecidible, lo inexpresable, «el don que no da nada», «el olvido que se olvida», etc. ¿Pero no es ésta inaccesibilidad de un exterior que se retira permanentemente, la que da lugar a juegos retóricos que finalmente abren la vía una vez más de una hermenéutica de lo sagrado? Cuando políticamente se apuesta por una práctica con lo real, la deriva antes mencionada debe ser reencauzada en la lógica que le corresponde. Tal vez sea lo que el psicoanálisis puede enseñarle a la deconstrucción.

12

La causa: ¿idealización o diferencia absoluta?

(1989)

La cuestión de la causa es central en el psicoanálisis. Si los psicoanalistas han tenido que volver sobre Aristóteles y su teoría de la causalidad, la teoría de las cuatro causas, fue porque allí los envió Lacan. En su seminario «La ciencia y la verdad» (Escritos) consideró a la verdad como causa, según su modo de interpretar la causalidad aristotélica.

Recordemos la versión más simple de la misma: pensemos, por ejemplo, en una copa de plata destinada al culto. ¿Qué es lo que ha llevado a que algo se presente ante nosotros bajo la forma de una copa de plata? Una causa material, la plata en tanto materia, necesaria para construirla. Una forma, la causa formal, que corresponde a la copa. La plata como materia toma la forma de copa. Un fin que la solicita en tanto copa destinada al culto, la causa final. Y por último la causa eficiente, el orfebre, el artesano que la produjo. La intervención del artesano es propia de un tipo de producción, la producción artesanal. A diferencia de lo que sería, por ejemplo, el nacimiento de una flor, que también es para los griegos una producción, pero no ya artesanal, sino natural. Esta última producción tiene en sí misma la causa o posibilidad de su producción, mientras que la copa de plata tiene en otro, el artesano, la posibilidad de su producción.

La producción en sentido griego (poiesis) es todo hacer que algo que no está presente, venga a la presencia. Producción es este llevar algo del estado de ocultamiento a la desocultación, poniéndolo delante (pro-ducción). Y la producción puede ser por techné, artesanal, o por physis, natural.

Estos modos de producción, o mejor aún, la que es por techné, ha sufrido intensas transformaciones hasta llegar a ser lo que hoy en día es la técnica. En este paso de uno a otro modo de desocultamiento Heidegger destaca transformaciones esenciales, desde aquel originario modo griego hasta el actual desocultamiento técnico de lo real.

Quiere decir, y esto es fundamental, que la época científico-técnica actual, es un modo peculiar del desocultamiento que altera profundamente la esencia del desocultamiento propio de lo que era por techné para los griegos.

Podemos ver las diferencias en un ejemplo que Heidegger trabaja en La pregunta por la técnica.

Allí analiza qué es una central hidroeléctrica, una usina, emplazada en la corriente del río Rhein (el Rin). Y despeja este emplazamiento en contraste con el puente de madera que, desde hace siglos, une una orilla con otra, y que es utilizado por los campesinos, por los mercaderes y por los enamorados. Tanto el puente como la usina tienen un lugar sobre el río, pero la diferencia es que la central hidroeléctrica no solamente está emplazada sobre el río, sino que fundamentalmente emplaza a la corriente de agua, la requiere perentoriamente para que entregue su presión, su fuerza, su empuje. Este requerimiento propio de la técnica es para Heidegger esencial. La central está emplazada en la corriente, es decir toma su lugar en una plaza, tiene un sitio allí, pero a la vez la corriente es emplazada por la central, es requerida. Mientras el puente, que también es un hecho de la técnica, es artesanal, no requiere nada del río, la central en cambio obstruye la corriente, para abrirla, dice Heidegger, y arrancarle la energía oculta, para desocultar la energía del río. Es decir que la tecnología es uno de los modos del desocultamiento. La esencia del Rhein ya no es la de correr río abajo, cruzando bajo el puente de madera o moviendo las aspas de un molino. Ahora el río todo es emplazado por la usina, cuya esencia es la de ser una estructura de emplazamiento puesta allí para requerir del río lo oculto, la energía que será transformada, almacenada, distribuida.

Vemos entonces que se trata de dos modos absolutamente distintos de traer a presencia lo ente, de hacer que lo real venga ante nosotros. Es un modo distinto de la pro-ducción. El emplazamiento es el modo del desocultamiento propio de la esencia de la técnica, de la esencia de esta era tecnológica. En la pro-ducción, la poiesis, el producir lleva algo, a partir del estado de oculto, al estado de desoculto, y así lo pone delante, lo pro-duce.

Mientras que en el emplazamiento lo que se desoculta ya no es un objeto puesto delante, un objeto que se sitúa frente a un sujeto, sino que los objetos son algo existente en plaza como algo constante, consistente, como una red de existencias en una estructura de emplazamiento.

Dice Heidegger que se puede objetar que un avión en la pista del aeropuerto es un objeto. Pero no es un objeto, no es nada más que un fondo requerible, a disposición, que tiene que cumplir la función de volar y transportar. Nadie queda ante el objeto avión reflexionando sobre qué tipo de verdad se ha desocultado para que ese objeto esté ahí. Nadie se pregunta por el modo de desocultamiento esencial de ese objeto. Por eso dice que no es propiamente hablando un objeto ante el sujeto, sino que es un fondo existente, siempre ahí, requerible. La época científico-técnica no nos plantea preguntas sobre el objeto y su desocultamiento. Hemos perdido esa posición del sujeto ante el objeto, estamos inmersos en una red de objetos a disposición a los cuales requerimos y nos requieren.

La técnica, en consecuencia, resulta altamente peligrosa. Pero no peligrosa en un sentido ecologista. Porque sabemos que la central hidroeléctrica o cualquier industria puede llegar a tal grado de contaminación ambiental que constituye una catástrofe ecológica, como ya ha sucedido en este mismo río por la contaminación mediante residuos de la industria química. O las presas brasileña y soviética, que ya han producido un pequeño desplazamiento del eje de rotación de la tierra. Es decir que la tecnología, con este modo de requerir al ente y de llevarlo a presencia, afecta y compromete la vida del planeta: riesgo atómico, capa de ozono, polución etc. ¿Pero ese es el peligro de la técnica? ¿Ese es el peligro para un pensador? No, el peligro es de otro orden. El peligro es que la técnica actual ha llevado al hombre a olvidar un modo esencial y originario del desocultamiento de la verdad. Ese modo según el cual lo ente se desocultaba a los griegos. Lo cual no quiere decir que tengamos que volver a ese modo de desocultamiento, puesto que estamos en lo que es, y esta es la época científico-técnica. Pero sí tenemos que tener presente que la esencia de la técnica, que es donde anida el peligro de la técnica, no es de orden técnico, sino que la esencia de la técnica es el modo particular que tiene de desocultar el ente. Que su peligro no es la catástrofe que permanentemente nos amenaza, sino que su peligro es el olvido de la posibilidad de que lo ente se desoculte de otra manera. De que lo real venga a nosotros de un modo distinto.

Ese es el peligro. Pero en el peligro crece lo que nos salva, palabras de Hölderlin que Heidegger recoge. En la esencia de la técnica misma está la posibilidad de que se produzca otro modo de desocultamiento que tenga en cuenta esa esencia de la técnica.

Tras este telón de fondo filosófico, vayamos ya sobre lo que nos puede plantear el psicoanálisis al respecto. Puesto que el psicoanálisis es también una estructura de emplazamiento, en la que mediante un recurso técnico, el dispositivo analítico, se emplaza al sujeto para requerirle, para que se abra y hacer así que lo oculto se presente. Pero el psicoanálisis es también la posibilidad de darle a eso que se revela un tratamiento y un destino distinto que el que le da la época científico-técnica.

Los cuatro discursos son las fórmulas que recogen los modos en que el discurso se presenta en el dispositivo analítico, un dispositivo que tiene una serie de reglas y de pautas que conducen a un tipo particular de desocultamiento. Tipo particular del desocultamiento que no es un modo científico-técnico, pues hay algo en el psicoanálisis que tiene mucho más que ver con el modo griego de dejar que lo oculto aparezca presentándose, que el emplazamiento requiriente. Pero por otra parte, la posibilidad de enfrentarse al peligro del emplazamiento técnico está justamente en el hecho que el psicoanálisis no rehusa su pertenencia a la era científico-técnica, está inscripto en esta época, por ejemplo la escritura, en la que el mathema es esencial, escritura que a la vez posibilita un modo de transmisión al estilo de la ciencia. Pero como lo que se desoculta tiene que ver con la palabra, es del orden del decir, el psicoanálisis tiene la ocasión de darle a eso que apunta a lo esencial del ser un tratamiento distinto del que le darían la ciencia y la técnica.

Que tiene la posibilidad no quiere decir que así sea necesariamente. Ya hemos señalado que se corre el riesgo de tomar al psicoanálisis como un instrumento científico más dentro de la multiplicidad de instrumentos que ofrece la época, llevando a considerar el decir del sujeto como si fuera un objeto, con la consiguiente tendencia a requerir que se abra como cualquier otro objeto del ente en general. Son las mil formas del psicoanálisis aplicado. Pero esta situación del psicoanálisis dentro de los dispositivos de la época tecnológica no debe impedir que sea una apertura a una experiencia con la verdad más originaria, diferente a la verdad concebida bajo los ideales de la ciencia y la técnica.

¿Qué finalidad tiene este dispositivo, si decimos que el psicoanálisis no está al servicio de producir efectos tecnológico-científicos como los enumerados? ¿Qué finalidad tiene un dispositivo en el cual el deseo del analista juega un papel preponderante? ¿Qué es lo esencial del deseo del analista?

En el último párrafo de Los cuatro conceptos Lacan dice: «El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta…».

Lo primero que surge es preguntarse: ¿la diferencia entre qué y qué? La diferencia entre el objeto a y la imagen de ese objeto: i(a). Al respecto dice Lacan en ese mismo seminario: «Existe una diferencia esencial entre el objeto definido como narcisista, el i(a), y la función del (a)».

Por otra parte, Lacan también se refiere a la diferencia, en ese mismo lugar, asegurando que hay un más allá de la identificación al analista en el fin del análisis, «… y ese más allá se define por la relación y la distancia del objeto a minúscula con la I mayúscula que idealiza a la identificación».

En las Sextas Jornadas del Campo Freudiano que tuvieron lugar en Madrid, abril de 1989, en el discurso de cierre se hicieron consideraciones respecto de esta diferencia. Jacques Alain Miller, tras explicar que Lacan ha inventado la Escuela como una tentativa de un grupo que no se reduciría al uno, como una agrupación que no estaría regida por el amo, a diferencia del grupo, en el que hay amo, abrió una pregunta:

«Si eso es verdad, si hay oposición entre identificación y pase, entre el objeto a y lo ideal… ¿qué es la causa freudiana? ¿La causa freudiana es la idealización del objeto a? ¿Qué es ese discurso analítico que vacía el lugar del ideal para revelar la verdad del ideal como nada más que un “sentido gozado”? Si eso es el psicoanálisis, ¿qué sentido tiene promoverlo?».

Esta diferencia entre (a) e i(a) fue presentada en los términos de las relaciones de la figura 6:

En el grafo de La subversión del sujeto se disponen así (fig. 7):

Estos mathemas, $ ◊ a y m - i(a) son dos modos de escribir algo que tiene su correspondencia. Si $ ◊ a es la fórmula fundamental, la estructura lógica del fantasma, si es la fórmula propia del vaciamiento que se produce al final de un análisis, la otra fórmula, m - i(a), es el sostén imaginario de los fantasmas posibles. Siempre está en juego tal dimensión imaginaria del fantasma subtendida por la estructura lógica.

Retomando la cuestión de la diferencia, vemos que también aquí, en el orden del fantasma, esta diferencia es pensada entre el (a) como vacío y la imagen que lo envuelve, i(a).

Producir esa diferencia es el deseo del analista. Producir la diferencia, en tanto toca al ser y tiene que ver con un modo de concebir la verdad originario y primordial, no podrá jamás ser del resorte del emplazamiento propio de la tecnología que requiere el ente. Para la tecnología, no se trata de «la» diferencia, sino que se trata de lo diferente. Cada cosa, cada objeto es diferente de los demás, configuran lo diferente, pero todos en conjunto constituyen algo que está a disposición del requerimiento, todo lo diferente constituye un fondo disponible, es decir, está homogeneizado por el requerimiento técnico. Esta es la posición actual del hombre en relación a la técnica, y esos son los efectos de la técnica cuya esencia ha involucrado al hombre dentro de sí, llevándolo a perder la posibilidad de hacer con la verdad algo de otro orden, que nos llevase a la cuestión de la diferencia, y no de lo diferente.

La cuestión de la diferencia, para Heidegger, es la cuestión esencial del pensar. Se trata de la diferencia ontológica, la que está en el punto de partida de la metafísica occidental, la diferencia entre el ser y el ente.

Y la historia de la filosofía, que es la historia de la metafísica desde el punto de vista de Heidegger, no es más que la historia de la relación entre el ser y el ente y los modos de situarse respecto de esa diferencia. Pero pensar lo diferente entre ser y ente ha llevado al olvido de la diferencia en cuanto tal. Ese es el olvido de la metafísica. Y al olvidar la diferencia en cuanto tal, el pensar ha dejado cosas esenciales sin pensar. Ir a lo impensado por la metafísica es la posibilidad de pensar cosas por pensar. Si se inicia de otro modo la historia acontecida del ser, lo venidero deparará otro resultado. Porque la época científico-técnica que hemos venido considerando, no es más que la culminación de la historia de la metafísica, para la cual el ser de lo ente es una asistencia constante, un ser que siempre asiste sin sustraerse. Un ser siempre a disposición de los requerimientos de la técnica. Es la culminación del pensamiento occidental, olvidando la diferencia en sí y polarizando la cuestión de tal manera que el ser pasó a constituir el fundamento del ente, tomando distintas formas según las épocas. En los comienzos fue el Logos, con Platon el eidos, energeia con Aristóteles, la sustancia escolástica, la objetividad y la subjetividad kantianas, el sujeto en Descartes, la voluntad de poder de Nietzche. Más o menos en estos términos enumera Heidegger las sucesivas transformaciones del ser a través de las épocas.

Este modo de pensar tuvo una grave consecuencia para la filosofía, y fue la aparición del Dios en la filosofía, que ya no es un Dios divino que puede exigir sacrificios o demandar fiestas, un Dios que obliga a cultos y rituales. No es un Dios de ese orden, es por el contrario un Dios filosófico, es causa. Si el ser funda lo ente, hay un ente entre los entes que causa al ser. Fundamento y causa son los dos polos que opacan y velan, llevando al olvido metafísico de la diferencia.

Esto ya es de graves consecuencias para la terminología que utilizamos en psicoanálisis. Si el psicoanálisis nos permite tomar distancia del ideal científico-técnico de requerir por doquier al ente, pasando a otro modo de tener experiencia de una verdad originaria, también tendremos que preguntarnos si no habrá que indagar dentro del mismo psicoanálisis para ver si no está arrastrando categorías metafísicas, puesto que debiera ser la cura de la metafísica, el psicoanálisis como posibilidad de curarse de la metafísica. No hay que curarse de ninguna otra cosa. Por ejemplo, en psicoanálisis fundamentamos el deseo en el significante. ¿En qué se funda el deseo si no es en el significante? Los significantes inconscientes reprimidos estructuran el deseo, retornando como retorno de lo reprimido bajo los modos de las formaciones del inconsciente. Esto es el significante en tanto fundamento.

Por otra parte, el objeto es causa del deseo. Es decir que en el seno mismo del psicoanálisis, que es la práctica de la que esperamos que nos posibilite zafar de siglos y siglos de metafísica, ahí mismo retornan las categorías de lo que criticamos. Usamos permanentemente «fundamento» y «causa», sin saber de su procedencia ni de las consecuencias de su uso indiscriminado.

El riesgo de la utilización de estas categorías es algo que apareció como pregunta en el ya citado discurso de cierre de las Sextas Jornadas. «¿Qué es la causa freudiana? ¿Es la idealización del objeto a?». Si el proceso analítico va de la imagen del objeto, i(a), hacia el objeto como causa:

i(a) → (a)

la idealización de la causa tenemos que entenderla, en tanto moviliza componentes ideales, como la producción de un retorno por el cual la causa recae en sus envolturas imaginarias.

i(a) ← (a)

Aquí está en juego, si le prestamos una escucha heideggeriana, el eterno problema de la causa, que viene desde Aristóteles y que fue retomado por la escolástica y por la religión. Para la religión las cuatro causas aristotélicas son fundamentales, porque la causa efficientis, el artesano que hace la copa de plata, no es otra cosa que el hacedor supremo de todo lo ente.

Retorno del problema de la causa bajo la forma de la idealización del objeto a, en el seno mismo de una experiencia cuya finalidad primordial es producir la diferencia absoluta. Se despeja la envoltura imaginaria para volver a idealizar el objeto, peligro señalado en la pregunta que estamos comentando.

¿Qué es este riesgo de idealización? Es la posibilidad de que perdamos aquello que habíamos ganado, que perdamos la capacidad de producir la diferencia para retornar a una idealización de la causa.

Un peligro evidente es que si se idealiza el objeto a, esa idealización conduce a una práctica estéril, en el sentido de que, como lo que se quiere producir es un pasaje de i(a) a (a), el efecto de rebote es la idealización del (a) con recaída en lo imaginario. Queriendo atravesar el fantasma, no se hace otra cosa que permanecer dentro del mismo.

Esto es lo obvio, es de perogrullo. Pero la pregunta que consideramos apunta a algo mucho más grave, y que hace al porvenir del movimiento psicoanalítico. No ya el problema de la misma experiencia analítica, el que involucra al analizante y al analista, sino el movimiento psicoanalítico ante esta cuestión de la idealización del objeto. Idealizar la causa es hacer recaer el acento en uno de los polos, adquiriendo las envolturas imaginarias con que se presenta el objeto en el fantasma una calificación peyorativa, mientras que lo sublime, lo ideal, es el objeto a en su función de causa. Una comunidad analítica debería entonces regularse, según tal idealización, por la función de la causa pura.

Esta idealización es privilegiar, al modo metafísico, algo que es del orden de la causa sui de la filosofía, del Dios en la filosofía. Privilegiar la causa de este modo, siguiendo esta idealización, es el Dios en el psicoanálisis. Vaciamiento de goce, causa pura, con erradicación de lo imaginario. Con lo cual hemos perdido la producción, en el sentido griego originario (el pro-ducir), de la diferencia. Hemos perdido el ir a la diferencia en tanto tal, no a los polos de la diferencia, sino a la diferencia en tanto diferencia. Porque a los polos de la diferencia ya fue la metafísica desde sus orígenes. Se trata de la diferencia, nunca de los polos de la diferencia. Actitud sorprendente la de esos seres que, en esta época de emplazamiento requeriente, hacen una experiencia en la que, mediante un arte de lenguaje, se deja que la cosa sea, sin emplazarla ni requerirla al estilo de esta época científico-técnica, aún cuando se ponga en juego un cierto dispositivo de apariencia científica, cierto dispositivo técnico. Para que surja ahí, ¿cómo qué?: como poema. ¿Para evitar qué? «Toto toma nota», dice Lacan. Se va revelando el ente al niño: el oso, la taza, la mesa. El niño Toto toma nota de la revelación del onto, del ser: «la onto-tautología» que en francés suena también como la onto-toto-logía. Esto lo escribió en el Epílogo de los Cuatro Conceptos, el 1 de enero de 1973. Y a continuación expresa la esperanza, para el psicoanálisis, «si es eso de tierra prometida que yo sueño», de que se le pueda escribir un poema. Porque la escritura del poema, y no la poesía dicha que adormece, es la posibilidad de sortear el ardid de la religión, de la filosofía y de la ciencia, que no son otra cosa que las notas de Toto, la ontotautología. Y que es lo que Heidegger llama onto-teo-logía, en la cual la metafísica es ontología, el ser como fundamento del ente, y la metafísica es teología, el ente supremo como causa del ser. La metafísica es onto-teo-lógica.

Ser y ente, fundamento y causa, que pasan del uno al otro, que entran el uno dentro del otro, como dice Heidegger, en una rotación en que el ser y lo ente giran uno alrededor del otro. Ante esta rotación, ante este movimiento circular de ser y ente, Heidegger propone el paso atrás.

Expresión que consideramos insuficiente por suponer una noción de espacio (aún topográfico) en el cual todavía caben el avance y el retroceso. El psicoanálisis es una torsión en relación a la época científico-técnica y la posibilidad de alumbrar otro tipo de relación con la verdad haciendo una experiencia con el ser distinta.

13

«Un deseo de obtener la diferencia absoluta»

(1989)

En una época de la enseñanza de Lacan que aparece claramente marcada por una reflexión sobre «la diferencia» (1971-1972), se expresa en los siguientes términos:

«Todas las diferencias son equivalentes, no hay más que una, es la diferencia».

¿De qué diferencia se trata en eso que Lacan denomina «la diferencia»? Sabemos que distingue dos tipos de uno: el Uno atributo, que unifica la clase, y el uno de la diferencia pura, que separa entre sí a los elementos de un conjunto.

Tenemos ahí una aproximación a la cuestión de la diferencia absoluta, en tanto dice que el uno de la pura diferencia no es el Uno unificador de una clase. Pero este uno de la pura diferencia, este uno que permite diferenciar entre sí a los elementos de un conjunto, ¿agota el problema que plantea la utilización que hace Lacan del término diferencia absoluta? ¿Quiere decir que entre uno y otro elemento de un conjunto hay una diferencia absoluta? ¿O más bien este uno de la diferencia lo que hace es introducir la cuestión del referente, resultando entonces que la diferencia absoluta es la que corresponde al uno de la diferencia respecto del objeto?

Sobre la cuestión de la diferencia la posición del psicoanálisis se distingue radicalmente de todo lo que se había pensado hasta su emergencia. Se puede sintetizar el problema diciendo que el uno y el objeto a jamás podrán recubrirse completamente. Lacan en el Seminario R.S.I., es categórico al respecto:

«La diferencia será tan pequeña como se pueda figurar, habrá incluso un límite, pero en el interior de ese límite no habrá nunca conjunción, copulación del uno y del (a)».

Esta diferencia está olvidada, no por negligencia sino por imposición de la estructura. Pues la conjunción, estructuralmente imposible, se establece, sin embargo, merced al concurso del imaginario. La imagen narcisista del objeto, i(a), rellena el hiato entre el significante y el objeto. De allí que Lacan hable de diferencia esencial entre el objeto definido como narcisista, el i(a), y la función del (a). La rememoración del análisis intenta remontar el olvido de la diferencia, guiada por la función del (a), que es la función que responde de la verdad. Por eso conduce a un más allá de la identificación «que se define por la relación y distancia del objeto a minúscula con la I mayúscula que idealiza la identificación». Aquí, en esta cita del Seminario 11, «relación y distancia» es un modo de expresar la diferencia absoluta.

Tras esta introducción, que nos ha situado ante el problema de la diferencia, pasaremos a considerar el otro polo del eje sobre el cual debe girar toda interrogación sobre la diferencia. Nos referimos a la identidad. Cuando hablamos de identidad estamos diciendo la identidad del sujeto que lo separa del Otro. Esa identidad es concebida como una oscura forma de identificación con el objeto.

Entendemos esto del siguiente modo: en el fantasma, el sujeto identificado al significante uno, el significante fundamental, es idéntico al objeto. Es decir, la identidad se juega esencialmente no entre el sujeto y el objeto, sino entre el significante que identifica al sujeto y el objeto. En la identidad, el significante y el objeto hacen uno.

El significante de la identificación fundamental es el significante por el cual el sujeto se sostiene en el fantasma. En esa identificación le es propiciado el objeto como un complemento de goce. Ahí, en esa mutua correspondencia del significante y el objeto, conviene hablar de identidad. Subrayando muy especialmente que más que de identidad del sujeto y el objeto, se trataría de identidad del significante y el objeto. Es sobre esa identidad entre el uno y el (a), ese falso recubrimiento completo de ambos que se opera mediante el auxilio imaginario, i(a), es sobre eso que hay que intervenir. Destrucción de la identidad al obtener la diferencia absoluta entre S1 y (a).

La identidad fantasmática del significante uno y el (a), está en la base del principio de identidad en el cual se funda cualquier ontología. De una ontología, siempre es su soporte la identidad que cimenta el fantasma. En el fantasma, el Uno alcanza al (a).

Si el estatuto del inconsciente es pre-ontológico, si no es del orden del ser ni del no-ser sino del orden de lo no realizado, el fantasma, en cambio, por su función de identidad es el soporte de las ontologías.

La identidad del sujeto, entonces, se juega en el fantasma, porque es el fantasma el único medio del sujeto para separarse del Otro, porque sólo en el fantasma el sujeto queda separado de la vacilación propia de la representación entre significantes. El significante fundamental no representa al sujeto para otro significante. Lo identifica para conectarlo con el objeto a como plus-de-gozar. Es el Uno que reúne en lo idéntico al significante y al objeto, sosteniendo la identidad.

A este Uno del significante que reúne, se le opone su envés, el uno que separa. Si el primero es el Uno del sentido, el uno de la separación lo es del sin-sentido. Es el uno de la separación porque al señalar al objeto (ya no como fusión en el ideal), produce la diferencia absoluta entre el S1 y el objeto a como causa del deseo, como nada.

La diferencia entre el Uno que reúne y el uno que separa, y la diferencia entre el (a) y el i(a), son las diferencias que resultan de la única diferencia, la diferencia esencial entre el S1 producido en el discurso analítico como uno de la separación y el objeto a como causa del deseo en el lugar del semblante del discurso. Esa diferencia entre S1 y (a) es la diferencia absoluta.

Vayamos ahora al último párrafo del Seminario 11:

«El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto viene por primera vez en posición de someterse a él. Ahí sólo puede surgir la significación de un amor sin límites, ya que está fuera de los límites de la ley, donde sólo él puede vivir».

Llama en primer término la atención esta oposición entre el deseo puro y el deseo de obtener la diferencia absoluta. Lacan ha caracterizado al deseo puro como el deseo que en la búsqueda de su objeto no se detiene hasta la culminación en el sacrificio y el asesinato. Sólo la represión del deseo puro posibilita la convivencia y el amor dentro de los límites de la ley.

El deseo del analista, para el cual la verdad del discurso es la castración, es el deseo de instaurar la diferencia absoluta, mostrando la inconsistencia de ese Otro que impone en su deseo el sacrificio.

A la pureza del deseo que conduce al sacrificio del objeto en «su humana ternura», pero también al deseo reprimido en el edipo que instaura el amor dentro de los límites de la ley, se opone el deseo del analista. Que al llevar al sujeto «por primera vez» ante el significante primordial que lo somete, hace surgir la significación de un amor sin límites.

¿Qué es ese amor sin límites? Un amor sin objeto de amor, un amor sin el límite de la ley edípica… ¿habrá que concebirlo como pura función de vínculo, como función de la diferencia absoluta? Y si así fuera, cabe preguntarse: ¿Vínculo entre qué y qué? Si el «amor sin límite» ha surgido como significación del acto, resulta ser el vínculo de «relación y distancia» entre S1 y (a) en su diferencia absoluta.

El hecho de que el amor sea sin límite, hace surgir de inmediato la idea de libertad. Ya no hay ideal, ni objeto narcisista de amor, ni objeto de deseo en el fantasma, es decir, ese amor está más allá de los límites de la ley. Pero aquí, la libertad de ningún modo puede ser entendida como el libre albedrío del yo, ni siquiera puede entenderse que la libertad es solamente ese efecto liberador para el sujeto resultante de haberse enfrentado al significante primordial, sino que fundamentalmente será la libertad de la cosa misma de que se trata en el análisis. Dejar ser a la cosa es la esencia de la verdad, para mostrar que la verdad de la esencia, vale decir, del ser, es el objeto a, «el» nada, como causa. Eso que se sustrae en un ocultamiento irreductible.

El «decir del ser», como lo ha llamado Lacan en R.S.I., el «decir verdadero» que implica saber cuál es el nudo, es un decir por el cual el analizante se compromete con la verdad: hay causa. Un compromiso con la verdad como causa. Pero no la verdad como causa formal del ente, al modo de la ciencia, ni la verdad como causa eficiente o final, propio de la magia o la religión respectivamente. Se trata de la verdad como causa material.

En función de lo dicho, podríamos aventurar alguna hipótesis acerca de la experiencia del pase. El pasante intentaría transmitir aquello que Lacan caracterizó como el relámpago de la diferencia absoluta. Del amor sin límite, signo de ese momento, habría quedado una huella subjetiva para la que proponemos el término de «agradecimiento». Tal agradecimiento no es algo que alguien dirija a alguien. No se trata del reconocimiento. Se nos ocurre que el agradecimiento es la subjetivación, la marca imborrable de aquel amor sin límites. Amor que es el nombre de un vínculo, el de la diferencia absoluta entre el significante uno y el objeto a.

Agradecimiento de aquel que, en lo abierto del análisis, hizo la experiencia de la única libertad posible, la libertad del dejar-ser a la cosa, tomándola en su identidad con el significante, para llevarla al punto de obtener la diferencia.

14

Del discurso

(1989)

La última palabra de la experiencia analítica no se conjuga en términos de complejo de Edipo y complejo de castración. Es necesario, para pensar tanto la teoría como la práctica del análisis, localizar lo que corresponde en el sujeto a su relación con el goce, que está más allá de lo que puede organizar el significado paterno en relación a la posición subjetiva. Ese más allá del Edipo se concreta ya avanzada la enseñanza de Lacan, en 1970, en el Seminario 17.

En dicho seminario realiza un doble movimiento, humilde e irónico a la vez. Tiene, por un lado, la humildad de colocar al discurso analítico junto a otros discursos. Ya no es una región del saber, configurando un supuesto universo, que pudiese ser considerada como un continente aparte. Por el contrario, entra en relación estructural, sincrónica, con otros tres discursos: el del amo, el universitario y el histérico. Gesto de humildad pues a partir de este momento el psicoanálisis debe estar consagrado a pensarse en la relación con los demás discursos, lo cual constituye un verdadero desafío político. Pero a la vez, hay que destacar la ironía que entraña el hecho de colocar en la sincronía estructural discursiva al psicoanálisis. Pues si bien los efectos masivos del discurso del amo, del discurso universitario y del discurso histérico —siendo este último uno de los nombres del malestar— son evidentes, no se puede sostener lo mismo respecto del discurso analítico; de allí que digamos que tal elevación de las aspiraciones del discurso analítico a incidir en la lógica colectiva junto a los demás discursos merece el calificativo de gesto irónico. Ironía que conduce a considerar al psicoanalista ya no como un hombre entre los otros pero que conoce bien el dominio de su profesión (esta es la posición que Freud asigna al psicoanalista) sino que Lacan introduce otro rango de exigencias para caracterizar dicha posición.

Si bien podríamos llegar a decir que en cualquier estructura social hay inconsciente, no podríamos sin embargo asegurar que en cualquier estructura social pueda llegar a darse el discurso analítico.

Hay estructuras sociales que pueden darle ese lugar, mientras que hay otras que por su propia configuración no posibilitan que en su juego discursivo tenga cabida el discurso psicoanalítico. Es más, puede decirse que, en la medida en que el psicoanálisis es el envés del discurso del amo, hay épocas que dan lugar a la existencia del discurso analítico. Hay un discurso, el discurso capitalista, verdadera perversión del discurso del amo, que constituye un estallido de todos los lazos sociales por imposibilitar o destruir la dialéctica en que se fundan. Se impone preguntarse… ¿hasta dónde puede existir el psicoanálisis bajo las actuales formas del discurso capitalista?

Si se acepta que nuestra época es la de la producción científicotécnica, cabe preguntarse cuál es el lugar que el psicoanálisis ocupa en la misma, y si dicho lugar coincide con el que debería ocupar.

Discurso es un término que en un sentido general designa la forma en que se producen determinados enunciados efectivos y sus consecuencias. Así se habla del discurso médico, político, científico, etcétera. Pero aclaremos que Lacan habla de discurso en un sentido más fundamental. En primer lugar como discurso sin palabras, o sea un armazón o estructura que implica lugares y términos, y que es la matriz de cualquier acto en que se tome la palabra. El significante es la causa del discurso, ya que es en la captura que el significante ejerce sobre los seres hablantes en donde se establecen las operaciones mínimas que hacen posible un discurso. El discurso, en tanto lazo social, se soporta en el lenguaje. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, el discurso es el armazón fundamental que hace posible que cada uno encuentre la necesaria barrera al goce para constituir el lazo social. El discurso es el modo en que cada uno habita en el lenguaje. No existe el lazo social fuera de los discursos, porque el sujeto y el Otro no disponen de ningún medio que establezca su vínculo en el lenguaje. Si la psicosis está fuera del discurso, es porque precisamente indica un modo específico de relación entre el sujeto y el Otro. En las psicosis, el sujeto y el lugar del Otro, si bien se encuentran en el lenguaje, a la vez se hallan por fuera de los pactos y barreras que introduce la función del discurso. Desde esta perspectiva, otro caso de particular relación entre el sujeto y el Otro, en el lenguaje y fuera del discurso, lo constituye cierto tipo de escrituras, escrituras que sin establecer un discurso, un lazo social, constituyen un intento de establecer una barrera simbólica al goce.

En la estructura que Lacan presenta de los cuatro discursos, en su correspondiente designación, aparecen los nombres de histérico, universitario, amo y psicoanalítico. En sentido estricto, no se puede asimilar rápidamente el discurso así definido a lo que es la ciencia o la técnica. Nos vemos obligados, por lo tanto, a afrontar la cuestión de la racionalidad científico-técnica, en relación con los cuatro discursos.

De entrada haremos una caracterización fundamental: estos discursos rotan de manera no permutativa (funcionan como un grupo de Klein, progresando y regresando como las agujas del reloj), de lo cual se desprende que por un lado se diferencian de un modo radical, y por otro ninguno en particular puede asumir la eliminación de los demás. Sería posible entonces, a pesar de las diferencias entre los cuatro, pensar en una inteligencia fundamental entre ellos, que provendría de su carácter necesario a la estructura del inconsciente. Cuatro formas de hacer lazo social y en las cuales el inconsciente está en juego.

Pero esto es así desde un punto de vista exclusivamente estructural, porque no se puede obviar que, por otra parte, estos discursos poseen modos de surgimiento histórico, con todo lo que esto supone de encrucijada y conflicto.

15

Estructura del discurso

(1998)

Es necesario ahora efectuar un recorrido por la estructura del discurso, para comprender nuestro análisis de las implicaciones discursivas de la racionalidad contemporánea.

Sólo mediante estos mathemas podrá verse a la misma en sus apariciones en el discurso bajo los modos de la histeria, del amo y del universitario. Ciencia, técnica y universidad constituyen una trinidad cuyo movimiento se realiza en torno a un saber que jamás llega a alojarse en el lugar de la verdad. Esta afirmación levanta de inmediato una objeción: ¿acaso en el discurso de la ciencia no está en juego la verdad? ¿Y el saber que produce la ciencia?, ¿no guarda, en consecuencia, ninguna relación con la verdad? La diferencia entre la verdad como causa material y la verdad como causa formal quedó tempranamente apuntada en la enseñanza de Lacan. Es bien conocido su desarrollo de la causalidad en el seminario sobre La Ciencia y la Verdad, en el cual retoma la oposición fundamental de la concepción aristotélica, la de hyle-morphé. Muchos años después produjo los mathemas del discurso.

Cuatro letras ($, a, S1,S2), dos barras y cinco rayas constituyen la estructura del discurso y permiten diferenciar sus cuatro modalidades (amo, psicoanalítico, histérico, universitario).

Las dos barras horizontales separan cuatro lugares, y las cinco rayas (vectores) establecen las conexiones posibles entre los mismos y el sentido de las determinaciones. Esta caracterización es la más ajustada que produjo Lacan, y es, a la vez, la última precisión en relación a la fórmula del discurso, la cual fue sufriendo pequeñas variaciones desde su acuñación.

El día 9 de enero de 1973 (Seminario 20) tras expresar lo anterior, siguió diciendo: «Las rayas enlazan cada una de las letras dos a dos. Como hay cuatro letras, debía haber seis rayas. Pero una raya falta». Surge de inmediato la pregunta: ¿Por qué falta una raya? ¿Cuál es la razón de estructura para que falte una raya en la fórmula del discurso?

Para responder, es necesario dirigirse al Seminario del año anterior, El saber del analista. En la sesión del 3 de febrero de 1972 Lacan deduce los cuatro lugares del discurso de los cuatro vértices de un tetraedro. A partir de esta figura realiza varias operaciones —orientación, restricción de la orientación, supresión de un vector, abatimiento sobre el plano, torsión de la estructura— hasta obtener finalmente la fórmula conocida.

Un tetraedro es un cuerpo formado por cuatro triángulos equiláteros empalmados de tal modo que constituyen un volumen. Las cuatro caras triangulares determinan cuatro vértices y seis aristas.

a) el tetraedro

El tetraedro es un poliedro simple. Un poliedro se dice simple si se lo puede deformar de manera continua, convirtiéndolo en la superficie de una esfera. Hay cinco poliedros simples que son regulares: el tetraedro, el cubo, el octaedro, el dodecaedro y el icosaedro. Son llamados cuerpos platónicos, pues en el diálogo Timeo se da la génesis del mundo a partir de estas cinco figuras perfectas. En tanto los cinco poliedros regulares remiten a la esfera, ésta es considerada en topología como un poliedro. Esta equivalencia entre los poliedros y la esfera es un homeomorfismo. Dos figuras son homeomorfas cuando se puede pasar de una a otra por medio de un homeomorfismo, es decir, si existe entre ellas una correspondencia biunívoca y bicontinua.

Los poliedros regulares son figuras métricas y proyectivamente distintas, pero topológicamente equivalentes, remitiendo todos a la esfera.

Cada uno de estos cinco poliedros está compuesto por diversos números de polígonos iguales. Ya se ha dicho que el tetraedro se compone de cuatro triángulos equiláteros iguales, mientras que el octaedro está compuesto por ocho y el icosaedro por veinte triángulos equiláteros iguales. Por su parte, seis cuadrados iguales conforman un cubo, y doce pentágonos iguales constituyen el dodecaedro.

Lacan no importa estructuras sin someterlas a las modificaciones impuestas por su nuevo empleo, marcando nítidamente la diferencia con su campo de origen. El tetraedro queda desfigurado hasta tornarlo irreconocible cuando se vale de él para proporcionar la estructura del discurso.

No resulta abusivo denominar a ese tipo de operaciones profundamente alteradoras con el nombre genérico de «castración». En el caso del tetraedro, las transformaciones a que dicho volumen es sometido no son otra cosa que su castración, término especialmente justificado en este caso, como se verá a continuación.

b) orientación de un tetraedro

La superficie de un tetraedro ABCD por ser bilátera es orientable. Se puede dibujar una circunferencia o una flecha redonda en el interior de una de las caras del tetraedro, por ejemplo en el triángulo ABC. Se hace lo mismo con las demás caras del tetraedro.

Cada arista común a dos caras recibirá dos sentidos opuestos, uno para una cara y otro para la otra (según la regla de las aristas de Möebius). En otros términos, una superficie poliédrica es orientable si es posible fijar sobre cada cara un sentido de recorrido tal que cada arista común a dos caras reciba dos sentidos opuestos de recorrido: el uno para una cara y el otro para la otra. Así como el tetraedro, por ser una superficie bilátera, es orientable, se puede demostrar que una banda de Möebius, por ser unilátera, al proceder a dividir poligonalmente su superficie para efectuar su orientación, ésta es imposible pues habrá una arista sobre la cual los dos vectores trazados realicen el recorrido en el mismo sentido: la banda de Möebius es no orientable.

Si tomamos un vértice cualquiera del tetraedro y lo llevamos al plano, veremos que se obtiene la siguiente figura, en la cual se comprueba que a dicho vértice llegan tres vectores y que del mismo salen tres vectores, siempre respetando la regla de las aristas mencionadas.

c) restricciones de la orientación

Para llegar hasta la fórmula del discurso, lo que Lacan denominaba «mónada», comienza por imponer dos restricciones a la orientación del tetraedro. La primera restricción estipula que a cada uno de los cuatro vértices del tetraedro no pueden ni converger ni diverger tres vectores, que por otra parte, es justamente el resultado de la orientación del poliedro, tal cual acabamos de comentar. La segunda restricción limita el número de vectores a la mitad (a cada vértice sólo pueden llegar y partir de él tres vectores —en lugar de seis—).

Como resultado de estas restricciones Lacan obtiene la siguiente repartición de vectores respecto de los cuatro vértices:

Si ahora se traslada al plano lo obtenido tendremos la estructura de base del «cuadrípodo» lacaniano (ver figura 13).

Teniendo ya los cuatro lugares esenciales a la estructura del discurso, resultará del hecho mismo de asignarles el nombre de cada función, una nueva operación que dará forma a la estructura definitiva.

A esos cuatro lugares que constituyen el soporte estructural del discurso, Lacan les asignó dos denominaciones sucesivas y diferentes.

Si a los lugares del piso superior, conocidos en la primera formulación como los del agente y el otro del discurso, los nombramos con las funciones del semblante y del goce respectivamente, y al lugar de la producción se lo renombra como plus-de-goce, notamos que hay un lugar que conserva el nombre de la primera nomenclatura: la verdad.

«La verdad que se ha comenzado a entrever solamente con el discurso analítico… es lo que llamo Φx…», por lo cual esta vigencia de la verdad implica necesariamente una nueva restricción en el juego de vectores: hay que suprimir el vector de abajo, el que conectaría el lugar del plus-de-goce con el lugar de la verdad. Esa conexión es imposible, la verdad no puede recibir ningún tipo de determinaciones de ningún otro lugar del discurso. Que en el lugar de la verdad Lacan inscriba al falo simbólico Φx quiere decir que ha culminado la operación de castración del tetraedro. Esta figura, cuerpo platónico por excelencia y sostén de cualquier idea sobre el espacio que se pretenda (tal cual lo recuerda Lacan a su auditorio, evocando el hecho espacial de que cuatro es el máximo número de puntos equidistantes que tolera nuestro espacio, son sólo cuatro los puntos que podemos situar a igual distancia en el espacio en que habitamos), esta figura perfecta resulta conservada en cuanto número cuatro, pero profundamente alterada (castrada, dijimos) en cuanto a todas las operaciones vectoriales que podrían suponer simetría y reciprocidad. Esa armonía funcional, central en la idea platónica, es gravemente subvertida por la teoría psicoanalítica. Al lugar de la verdad del discurso no llega ningún vector, es imposible que la verdad discursiva quede determinada por ninguna otra función del discurso. Pero del lugar de la verdad reciben su determinación las dos funciones que sostienen lo manifiesto del discurso, el hecho de que un agente en posición de semblante le dirija la palabra a otro en posición de goce. Lacan aclara que este goce es, necesariamente, goce fálico, porque no hay otra Bedeutung que la del falo, porque toda significación es fálica: «un goce ciertamente fálico, pero que no se puede llamar goce sexual y que, para que se mantenga cualquiera de estos raros animales que son presa de la palabra, tiene que estar el polo correlativo del polo del goce en tanto que obstáculo a la relación sexual: el polo que designo como del semblante».

En el establecimiento de los lugares y relaciones entre lugares hemos seguido un modo de presentación que resulta, por su referente imaginario (la figura del tetraedro), fácil de seguir. Pero el lector puede reconocer en el grafo obtenido algo que ya habíamos mencionado: un grupo de Klein. Este grupo es una referencia matemática frecuente en diversos desarrollos de Lacan.

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Los cuatro discursos

(1998)

La verdad es un lugar invariable en la estructura. Con esto estamos destacando que no es un término del discurso. Por lo tanto, cuando de verdad se habla en psicoanálisis, nunca se trata de la ya tradicional distinción entre verdad absoluta o relativa. Tal distinción puede pensarse entre términos, al considerar de qué modo el surgimiento de un nuevo término relativiza todos los anteriores, o por el contrario, puede sostenerse que un término es absolutamente verdadero. Pero la verdad no es un término sino que es un lugar. ¿Quiere esto decir que hacia ese lugar puede uno dirigirse, como peregrino o explorador? Tan antiguo como el hombre es el uso de la metáfora del viaje y la búsqueda incansable de la meta. Tales alegorías reflejan la confusión entre la verdad como lugar de la estructura y la verdad como región más o menos inalcanzable, más o menos utópica, de un territorio a recorrer.

Sin embargo, la verdad considerada como lugar guarda relación con el decir. Esto aparece en dos tipos de formulaciones psicoanalíticas. Una es cuando hablamos del medio decir de la verdad, o de verdad semidicha. La otra es cuando se afirma la imposibilidad de decir toda la verdad. No toda la verdad se puede decir, sólo hay semidecires de la verdad. Esta imposibilidad es estructural.

El psicoanálisis no emplea otro medio que la palabra. Es por medio de la palabra que la práctica psicoanalítica produce un efecto necesario, efecto que sólo se manifiesta en dicha práctica y que tiene que ver con la verdad. Pero este efecto de verdad no procede de la palabra misma, sino que es lo que se revela en el uso de la palabra: ésta revela algo que la ex-siste. «No toda palabra es un decir. Un decir es del orden del acontecimiento, siendo éste algo que está en el efecto de lo que nos determina en tanto no es lo que se cree». Y lo que nos determina como seres hablantes consiste en ese saber llamado inconsciente. El acto analítico sitúa al saber inconsciente en el lugar de la verdad.

Es evidente que en el caso de la ciencia no es de esta verdad material de lo que se trata. Por el contrario, la verdad que está en juego en la ciencia es la verdad formalizada. De los cuatro discursos, es el discurso histérico el que presenta la estructura que permite considerar a la ciencia como discurso.

¿Cómo puede decirse que hay tal recubrimiento entre la estructura del discurso histérico y el discurso de la ciencia? Consideremos el término /, en posición de agente del discurso.

En el discurso histérico es el sujeto en tanto hablante que ocupa el lugar del agente, ajeno a la causa que lo hiende, o en otras palabras, ignorando la verdad material que lo causa.

Se dirige al lugar del Otro (siendo el significante amo S1 la insignia del poder de ese Otro) a la espera de que produzca un saber (un significante S2) que alivie su malestar, dando cuenta —en tanto se trata de un saber— de la causa de dicho malestar.

Por el contrario nada importa al científico acerca de su propio sufrimiento, de su verdad como hablante. La verdad que persigue es de otro orden, no es su verdad en tanto sujeto sino que es una verdad formal. Se plantea como objetivo la producción de un saber, un saber formalizado, suspendido de letras, de axiomas. Es, en este sentido, un ideólogo de la supresión del sujeto en su carácter de sujeto del goce. Desde Descartes, el sub-iectum no es más que la mente como supuesta en el ser de todo ente. Es un supuesto ontológico, resultante de la eliminación de todo sujeto psicológico, de todo subjetivismo vulgar. El giro cartesiano, eliminada la subjetividad, establece una estricta equivalencia de las nociones de sujeto, pensamiento y ser. No tratándose, en consecuencia, para el científico, de la verdad como causa material, la cuestión se dirime en términos de verdad formalizada, de saber. En el discurso de la ciencia la búsqueda es de una verdad formal que irá, como saber, al lugar de la producción.

Para producir ese saber, el proceder de la mente en posición de agente del discurso se dirige al lugar del Otro, donde está emplazado el significante amo, S1, que debe ser concebido como el paradigma de la ciencia. El saber, en consecuencia, se ajustará a las leyes del campo, o más propiamente a la Ley del significante amo. Esta verdad formalizada, que en la fórmula del discurso que estamos considerando se escribe S2, se dirime en términos de verdadero o falso, es decir, es una concepción formal de la verdad radicalmente distinta a la dimensión de verdad material del discurso, que es, como queda dicho, un lugar. La verdad material, por el contrario, es imposible de demostrar en los términos de la verdad formalizada de la ciencia. Lo cual trae como consecuencia para el científico que esta verdad material no se le revele del mismo modo en que se le entregan las letras de la verdad formal. Esta opacidad de la verdad operando como causa material del discurso hace que se sustraiga a toda captura.

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El sujeto de la ciencia y el objeto de la técnica

(1998)

Sujeto de la ciencia: ¿qué se entiende por tal y de qué modo desvelar su relación con el ser? Lacan ha señalado, en una de sus múltiples formulaciones al respecto, que la ciencia es la ideología de la supresión del sujeto. Tan grave aseveración exige cierto recorrido por el concepto moderno de ciencia. Sabemos que en su origen está el sujeto cartesiano, el que establece la identidad de pensamiento y ser: “pienso luego soy” (Je pense donc je suis). A este enunciado del cogito el mensaje en el inconsciente le restituye la dimensión de la verdad: o tú no eres o tú no piensas». En efecto, la experiencia analítica demuestra que el inconsciente es un pensar sin yo (las redes del significante que constituyen ese saber insabido que es el saber inconsciente); por otra parte, el Ello freudiano (que aunque es inconsciente no es el inconsciente) muestra que hay ser sin yo: ello sueña, ello brilla, sin que ello asegure el ser de ningún yo. El cogito cartesiano queda así transformado por Lacan en una elección forzada: «o yo no pienso o yo no soy». Yo no pienso, pues hay pensar sin yo; yo no soy, pues hay ser sin yo.

El je del je pense es, según Lacan, el punto estructural necesario para fundar la existencia de lo que él llamará sujeto del inconsciente. Hay que aclarar que el je no es el sujeto, pero el je cartesiano habría sido condición necesaria de la conceptualización freudiana, la que a su vez ha dado pié a la formulación lacaniana del sujeto del inconsciente.

Por otra parte, a este je que establece la posición simbólica del sujeto en el enunciado, se opone en francés el yo como construcción imaginaria, el moi, que constituye en psicoanálisis lo que se conoce como la instancia del yo. Lacan se vale de esta peculiaridad de la gramática francesa desde los primeros tiempos de su enseñanza, para criticar los deslizamientos en la lectura y traducción de Freud producidos por los analistas post freudianos, como asimismo tal diferenciación entre je y moi le permitió recalcar ciertas cuestiones en su lectura de Descartes. Mientras que el je es un conjunto vacío, el moi en cambio, por su función de síntesis y unidad, es el fundamento de la subjetividad moderna. El moi es el responsable de la unidad de conciencia, y especialmente de esa transparencia en que la conciencia cree captarse como fenómeno unitario. Lacan insiste en mútiples ocasiones en deslindar esta subjetividad del mí mismo, del self, que constituye el núcleo de la psicología, de aquella experiencia puntual y evanescente del sujeto cartesiano que se capta en el je pense. El paso (le pas) cartesiano es a la vez, según el doble sentido del término pas en francés, paso y no. Es decir que el paso de Descartes implica una negación ¿Qué quiere decir esto? La instauración del je propio del je pense es necesario para el surgimiento de la ciencia moderna. Hemos dicho que este je es un conjunto vacío. Tal conjunto vacío posee una característica: postula su existencia, su ser, como una forma de desembarazarse del problema de la interrogación sobre el ser que había caracterizado a la filosofía hasta entonces. Cuando se afirma «pienso luego soy», ese ser, esa existencia que se sigue del solo hecho de pensar, se está oponiendo, está rechazando a la noción de ser de procedencia escolástica. Este rechazo de la cuestión del ser (el ser de la filosofía precartesiana) caracteriza el nacimiento de la ciencia en el sentido moderno. Una nueva noción de ser se abre paso, resultando asegurado el ser del ente en el procedimiento de la mente según su propia ley (je pense). Este vaciamiento del sujeto operado por Descartes (je = conjunto vacío) corresponde a la operación de la Verwerfung freudiana: algo es rechazado en lo simbólico. Y cuando hay algo rechazado en lo simbólico, eso condiciona su retorno en lo real. Lo rechazado retorna como desecho, como resto. Es lo que configura el grave problema de los detritus y basuras que en la actualidad se multiplican indefinidamente. Pero el otro modo de retorno del ser rechazado está constituido por los gadgets, esos objetos de brillo efímero que atestan los escaparates, y que están ahí, como un fondo disponible de inagotable variedad de objetos, como una red de existencias en plaza que se ofrecen como una consistencia permanente, constante. Esta red de disponibilidades constituye lo que Heidegger ha denominado estructura de emplazamiento. Esta noción de Gestell acuñada para caracterizar nuestra época constituye un modo de desocultamiento muy peculiar, pues el objeto ya no surge como una producción en la que algo que no está presente viene a presencia, sino que por el contrario los objetos ya están ahí ofreciendo su consistencia sin sustraerse.

En esa estructura de emplazamiento los objetos de la técnica que constituyen la red de gadgets a disposición pasan del brillo intenso a la opacidad del desecho sin ningún tipo de interrogación acerca del modo de tal desocultamiento: es el peligro de la era científico-técnica que constituye la tesis central de la correspondiente reflexión heideggeriana. Y es ahí donde el psicoanálisis puede decir algo nuevo, respecto de la peculiaridad de los ciclos del objeto técnico en relación a los mecanismos de goce de los seres hablantes.

Los gadgets, esos instrumentos engendrados por el discurso científico, objetos remplazables permanentemente, y por ende desechables, dieron origen en la enseñanza de Lacan a una noción —la de lathouses— construida a partir de la idea de desecho. Esta nueva noción de lathouses resulta de la sustantivación que hace Lacan del aoristo pasivo en el femenino plural del verbo griego lanthano, que significa «estar oculto a». De esta palabra obtiene, sin ninguna modificación, el sustantivo abstracto, las lathouses; el motivo de tal utilización del término griego es por las posibilidades que le ofrece la raíz lath del verbo en cuestión (lanthano). Dicha raíz la encontramos, precedida por el prefijo negativo, en la palabra aletheia, la que según la famosa traducción heideggeriana significa arrancarse al ocultamiento, lo que se desoculta. Esta oposición entre lath y aleth le permitirá a Lacan construir otra oposición entre las mencionadas lathouses y lo que él designará mediante un neologismo como alethesfera; bajo esta denominación comprenderá a las esferas de la ciencia. Estas son fabricaciones de la ciencia que surgen como efectos de las verdades formales que rigen las operaciones de las diversas disciplinas científicas. Por ejemplo, las ondas hertzianas constituyen unas zonas en torno a la tierra que de ningún modo hubieran podido ser concebidas como meros resultados de la percepción humana; son, por el contrario, el resultado de fórmulas y cálculos en los que plasma una alta y rigurosa formalización. Son también estas alethesferas, estas esferas de la ciencia, las que hacen posible el envío de satélites y los viajes a la Luna. En ese nivel en que operan las verdades formales tales esferas tienen el suficiente estatuto de verdad. Pero hay otro nivel: si la alethesfera es la esfera formal en la que lo que está oculto (lath) se arranca al ocultamiento (aletheia), hay empero otro nivel pues no toda la verdad puede ser develada, es decir, formalizada: la lathouse permanece, sustrayéndose al desocultamiento formal. Estas lathouses que permanecen ocultas más allá de cualquier desvelamiento científico constituyen el ámbito en que rige, no ya la verdad como causa formal al modo científico, sino la verdad como causa material, en el pleno sentido de la oposición aristotélica de hyle/morphé. La hyle es lo que se sustrae a toda determinación (se traduce como «materia», aunque hay que hacer la salvedad de que no tiene nada que ver con nuestro sentido actual de materia), hyle es lo que escapa a toda maniobra con el significante, siendo estas maniobras significantes responsables de la forma (morphé). Estas verdades, que bajo los modos de la causa material permanecen ocultas, configuran esa dimensión de lo real indomable que señalábamos en ese movimiento del objeto que abarca desde su función de brillo en el escaparate hasta su caída como resto, como desecho. Momentos de un proceso de producción y consumo que se sustraen a los saberes con que opera la ciencia, y que representan el retorno del ser rechazado en la fundación de la misma, y que habíamos comentado a propósito de la operación cartesiana. Mientras no se desentrañe la íntima relación entre los objetos científico-técnicos y la dinámica del deseo humano, se seguirá creyendo que la proliferación de aquellos asegura de por sí un bienestar o al menos significa un progreso, y se olvidará la indagación acerca de la fuente del creciente malestar de la civilización. No se trata de dejar de progresar, abandonando todo logro de nuestra época, sino de interrogarse verdaderamente respecto de la esencia de tal progreso: la esencia de la técnica no es algo técnico. Ligada intrínsecamente al modo de producción capitalista, la técnica está entregada a la producción desenfrenada de objetos destinados al mercado tras ser concebidos a la sombra de la ciencia. El desenfreno científico-técnico padece la ilusión (inevitable por su propia estructura) de que la verdad formal, la verdad de la escritura científica y del cálculo, agota el problema de la verdad; nada se sustrae a sus determinaciones, y si así sucede, no es por imposibilidad material, esencial, sino por simples impedimentos ligados al nivel de desarrollo del pensamiento: lo que hoy resulta inconcebible, mañana será desvelable.

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El discurso capitalista

(1998)

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Vivimos en una época en la que la producción desmedida y el desenfrenado consumo han llevado a un mundo atestado de objetos. Tal vez no haya mayor violencia que la que ejerce la inagotable disponibilidad de cosas, la cual ha conducido a una definitiva pérdida de relación con la Cosa, sepultada bajo la sostenida presencia de la red de objetos. Asistimos, en consecuencia, a un tránsito acelerado y en todas direcciones de infinidad de objetos de la técnica.

Hay un discurso, el discurso capitalista, verdadera perversión del discurso del amo, que constituye un estallido de todos los lazos sociales por imposibilitar o destruir la dialéctica en que se fundan. Esta forma contemporánea de violencia es una violenta manera de concebir el mundo y el modo en que el hombre debe habitarlo.

Lacan ha insistido a lo largo de su enseñanza en un contrapunto: el que planteaba entre dos vertientes de Marx, la hegeliana y la no hegeliana. Se inclinó por el segundo, por el Marx que nos confrontó a una verdad inesperada, una verdad que no se esperaba del saber, tal cual lo expuso en El Capital. Mientras que el Marx hegeliano terminó fundiendo verdad y saber. Por eso, Lacan rindió homenaje al Marx no hegeliano tomando el síntoma como aquello que nos obliga a considerar determinados acontecimientos políticos como verdades que no pueden ser integradas en el saber del discurso del amo.

Para Hegel, en el comienzo se enfrentan dos sujetos; se decide en dicho enfrentamiento la constitución misma de la autoconciencia, consistente en la determinación de quién va a ocupar el lugar de amo y quién el de esclavo. Amo será quien sea capaz de exponer la vida, mientras que el esclavo protegerá la suya dejándose a cambio confiscar la libertad. En la dialéctica así planteada, del lado del esclavo queda el trabajo y del lado del amo el goce. Lacan dice que el propio marxismo creyó en esta pequeña fábula, considerando que a través del trabajo y del movimiento histórico el esclavo llegaría alguna vez a recuperar ese goce que había quedado del lado del amo. Esto constituye un fraude político, pues el trabajo y el goce están del mismo lado. El que trabaja no ha renunciado a gozar; sí ha renunciado al goce como goce absoluto, pero en su trabajo recupera algo del goce bajo la forma de un plus-goce, término acuñado a partir de su homología con la plusvalía. Es el mismo mecanismo por el cual el sujeto del inconsciente, forzado por la castración y la prohibición que conlleva, ha renunciado al goce absoluto (el goce del incesto) para procurarse un modo parcial de goce (plus-goce).

Si para Hegel se trataba de dos sujetos de cuya necesaria confrontación debería resultar la construcción de su autoconciencia, para Marx, en cambio, se trata del funcionamiento del mercado. Marx traslada el problema de la intersubjetividad al mercado. Una lectura atenta permite comprobar que no hay un sujeto de la burguesía y un sujeto del proletariado, hay un sólo sujeto que es el mercado. De tal modo que proletariado y burguesía son variables de una función: la estructura del mercado. En consecuencia, tanto burgueses como proletarios están en relación al mercado en una situación de desconocimiento. Sin embargo, hay un momento en que Marx anula estas diferencias establecidas con Hegel, pues su desarrollo llega a adjudicar a una clase el poder. La burguesía no necesita plantearse cómo funciona el mercado, pues ella coincide constantemente con él. Por lo tanto, no necesita generar una conciencia para sí —vemos ahí el retorno de la terminología hegeliana—. La burguesía es en sí: ella y el mercado son lo mismo. Pero el proletariado sí necesita constituirse para sí. ¿Cómo lo hace? Poniendo entre paréntesis la estructura para luego captar su funcionamiento. De ahí que para Marx exista la ilusión de que a través de la toma de conciencia del funcionamiento de la estructura se configure el sujeto de la revolución. Este sujeto pleno, sin ningún tipo de división, es un sujeto que logra reunir verdad y saber. Y en la plenitud de ese sujeto volvemos a encontrar aquella superación de todas las escisiones del camino del espíritu, resultando de ello la integración de la verdad en el saber, cuestiones estas que son propias del planteamiento de Hegel. La realización del sujeto de la revolución, al establecer el saber sobre la estructura, no es otra cosa que la realización del saber absoluto hegeliano.

Hay en Marx, sin embargo, algunas cuestiones de especial interés desde la perspectiva psicoanalítica, pues en ellas se aparta de Hegel. A pesar de que elidió la dinámica del deseo, no obstante abre ciertas preguntas en las que el problema del deseo de algún modo lo afectaba. Respecto del trabajo llegó a atisbar algo que había permanecido opaco para Hegel: la compulsión a trabajar. Si para Hegel aquel que trabaja es alguien que ha renunciado al goce, para Marx en cambio se impone la pregunta de por qué hay sujetos que se abandonan a la desidia, por qué padecen de una obligada pereza o, por el contrario, hay otros que no pueden dejar de trabajar. Es decir que Marx llegó a vislumbrar que en la relación del sujeto con el trabajo hay algo subjetivo que el mercado no logra traducir, a lo cual denomina compulsión subjetiva a trabajar. Marx ya no simplifica la cuestión al modo de Hegel, quien considera que el trabajo es una manera de transformar lo real; Marx se asoma a la idea de que en el trabajo está el secreto del goce.

La otra cuestión que no está en Hegel es el aspecto más destacado de la filosofía marxista, que no es el materialismo dialéctico ni el materialismo histórico, sino que está en El Capital, en la teoría de la plusvalía. Allí Marx da las claves de la ontología de la sociedad moderna, pero no dice adonde va esa sociedad, cual es su destino; esto en todo caso corresponde al Marx del Manifiesto, al Marx de la relación con Engels. Pero en El Capital se dice que todo lo que es, es en el mercado, y que la verdadera estructura es la estructura de mercado. No hay en eso ningún finalismo, simplemente se afirma que es imposible desentrañar el lazo social si no se desentraña el mercado. ¿Por qué determinados objetos superfluos adquieren un excedente de valor? ¿Por qué el oro, por qué las joyas, lo más innecesario y superfluo, se convierten en lo más valioso? Estas son preguntas sobre el fetichismo de la mercancía, así como son las preguntas en que mejor se entrevé la relación del sujeto con el plus-goce. Este término es exclusivamente psicoanalítico y entra en especial resonancia, según se ha dicho, con la plusvalía. Lacan utiliza el término de plus-goce en un contexto en el que está comentando una cuestión muy singular del El Capital: se detiene en el capítulo VII, titulado La producción de la plusvalía (3.ª sección, libro I). Allí, el capitalista toma la palabra y reflexiona en voz alta sobre su andadura. En primer lugar, el capitalista muestra su desazón, pues «el valor de su producto es igual al capital entregado», manteniéndose el capital «constante»; él ha dispensado su capital y ha vigilado el proceso a cambio de nada. Es en este punto donde surgen sus preguntas: ¿cuál es su lugar en la estructura económica?, ¿cómo saber qué papel le toca jugar? Es precisamente esta pendiente la que se invierte y toma un giro absolutamente nuevo cuando el capitalista se apercibe de que en el precio pagado por la mercancía como valor de cambio, se le procura una plusvalía. Al descubrir esto, el capitalista ríe. Dice Marx: «… el capitalista sonríe cuando está frente al encanto de algo que brota de la nada». Luego de esa sonrisa astuta el capitalista, asegura Marx, retoma su semblante habitual; por fin ha captado que su lugar como sujeto capitalista es idéntico al funcionamiento de la estructura económica en su modo de producción. Después de esa risa no será necesario volver a interrogar ninguna estructura ni preguntarse por lugar alguno, pues la operación de la estructura coincide con el funcionamiento espontáneo de su clase, por lo cual Marx concluye: «… la burguesía es clase en sí, no para sí».

A partir de esa risa del capitalista, Lacan comienza a establecer la relación de homología entre la plusvalía y el plus-goce, entre la Mehrwert y la Mehrlust (Lacan jugará con estas palabras: la Marxlust). Es en esa risa en la que se revela la función oscura de la plusvalía. En la secuencia trabajo-risa-plusvalía-valor de cambio, donde el dinero se transforma en capital, Lacan aprehende una realización de la plusvalía en el plus-goce de consecuencias devastadoras: la renuncia al goce, que es específica del trabajo, se articula a la producción de plusvalía en un discurso. Renuncia al goce que en el discurso del inconsciente se acompaña de una recuperación de goce, de una recuperación de un objeto pulsional al cual el sujeto queda fijado en el fantasma. Se renuncia a un goce mítico, total, para ajustarse a un goce parcial recuperado en lo que se denomina plus-goce. Ese goce recuperado, tan propio del sujeto, tan exclusivo, encuentra en la estructura homológica de la plusvalía la razón de su entrada en el mercado y en el objeto técnico su equivalente universal. Es por ello que para Lacan no se trata ni de la toma del poder ni de la revolución (esta última pertenece a la esencia del capitalismo), ni de programar una nueva distribución de la plusvalía, sino de desentrañar aquello que, en la plusvalía, implica el plus-goce como causa del deseo.

Con respecto al mercado, Lacan no sólo ha mostrado la relación de la plusvalía con el plus-goce propio de la estructura del significante, sino que además ha situado a la plusvalía como la causa del deseo: la plusvalía es la causa de la producción extensiva y por consiguiente insaciable de objetos. La fórmula lacaniana lo expresa así: «La plusvalía es la causa del deseo de la cual una economía hace su principio» (Radiofonía y Televisión). El plus-goce, que Lacan ha deducido tanto de la pulsión freudiana como de la economía marxista, permite formular una nueva conexión material entre el objeto producido técnicamente y la satisfacción de la pulsión, que ninguna toma de conciencia ni ningún ejercicio con el sentido puede transformar. Sólo una praxis que permita —y este es el desafío del psicoanálisis— desplegarse por fuera de las significaciones socialmente administradas, puede incidir sobre ese modo de satisfacción que fija al sujeto en una inercia opuesta a cualquier proyecto que altere el orden establecido. En ese punto es imprescindible la conexión entre objeto y plus-goce efectuada por Lacan y ausente en Marx. La función del objeto en el fantasma está ausente en la formulación marxista de la ideología: nada puede hacer ningún adoctrinamiento ideológico frente a la inercia de goce inducida por el objeto en los seres hablantes. El comunismo sólo contribuyó a la consolidación del fantasma moderno en el cual el objeto técnico ha venido a colmar la división subjetiva. Este hecho llevó al liberalismo a la certeza de que los teóricos marxistas serían incapaces de atravesar el fantasma, con la consiguiente arrogancia liberal de llegar a proclamar que la producción está naturalmente ligada a la propiedad privada.

A pesar de que en Marx asomaban ciertos interrogantes ligados al goce, que ya hemos enumerado, ni él ni los demás pensadores marxistas han sido capaces de abordar acertadamente todas aquellas cuestiones en las que anida el goce: no solamente la mencionada del objeto técnico, sino los demás puntos cruciales atinentes al goce, tales como la cuestión de los pueblos, las lenguas y las religiones. Todas aquellas cuestiones que no pueden ser reducidas por el sentido. No hay claves materialistas para considerar los sedimentos de goce en las formaciones sociales: insignias, emblemas, blasones, nombres propios, monumentos, etc.

Consideramos que para concebir un acontecimiento político que conmueva tal estado de cosas hace falta producir una cuádruple concurrencia, la de los ejes que pasan por Marx, Freud, Heidegger y Lacan. Se trata de formular un antihumanismo que no derive en el asesinato de la criatura humana. Convocamos a estos pensadores para afrontar este desafío, y los hacemos converger en un lugar que inaugure otro modo de pensar lo político: inconsciente freudiano, plusvalía marxista, estructura de emplazamiento heideggeriana, objeto a lacaniano.

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Lacan, aunque sólo presentó la estructura del discurso capitalista en una ocasión, ha insistido sin embargo durante los últimosaños de su enseñanza no solamente en afinar su caracterización sino en situar al psicoanálisis en su respecto.

El 12 de mayo de 1972, en una conferencia pronunciada en Milán bajo el título Del discurso psicoanalítico dio a conocer la estructura del discurso capitalista. Había sido invitado por el Instituto de Psicología de la Facultad de Medicina y el Centro Cultural Francés, iniciativa coordinada por el psicoanalista italiano G. Contri.

A partir de la relación del discurso del amo con su reverso, el discurso psicoanalítico, Lacan mostró cómo, al producir en el discurso del amo «una pequeña inversión entre el S1 y el $ » surge el discurso capitalista.

A finales del año siguiente (3-11-73, Sobre la experiencia del pase) caracteriza al discurso capitalista como «una cierta variedad del discurso del amo», del cual se distingue solamente «por un pequeñísimo cambio en el orden de las letras». Se puede notar que en ambas intervenciones se refiere al pasaje de un discurso a otro en términos de «pequeña inversión» y «pequeñísimo cambio». La pequeñez formal a la que apunta Lacan, esa inversión entre el S1 y el $, acarrea en realidad una profunda alteración en el sentido de los vectores y en el funcionamiento general de la fórmula. Se trata del rechazo de la verdad del discurso, pues se ha invertido el sentido del vector que conecta el lugar de la verdad con el lugar del semblante. El agente del discurso (lugar del semblante) repudia la determinación que recibe de la verdad, para pasar a dirigirla. El semblante ya no es significante amo que recibe su determinación de la verdad, sino que es el sujeto, entronizado como agente, quien opera sobre el significante amo colocado en el lugar de la verdad. Tal manipulación de la verdad es un rechazo de la castración del discurso conducente a establecer una circularidad (figura 19).

Debido a esta continuidad, el discurso llega a funcionar en una circularidad sin interrupciones. Por este motivo, y por el hecho de que el circuito se halla orientado hacia la izquierda, hablamos de «círculo siniestro».

En el discurso del amo, el amo es el significante y no el sujeto. En el discurso capitalista, por el contrario, merced a esa «pequeña desviación» resulta instalado en posición de agente del discurso un sujeto, el sujeto-amo, dando origen a una forma perversa del discurso.

El hecho de que la civilización esté supeditada a la ciencia y la técnica implica una distorsión radical: la ignorancia del inconsciente y de sus consecuencias, el deseo y el sujeto. El rechazo del sujeto, parcialmente realizado por los discursos científico y técnico, alcanza su consumación en el discurso capitalista. En nuestra época ha surgido un modo particular de «ir a la lengua», así como muy específicas resultan las maneras de realizar la gestión científico-técnica y los modos de organizar el mercado. En conjunto, configuran un peculiar modo de desocultamiento del ente: la producción de mercancías. La sociedad contemporánea ha reducido el ser a lo que es en la mercancía y en el cálculo matemático. Hay una equivalencia ontológica fundamental entre el proceder del modo de producción capitalista y el proceder científico-técnico. Todo lo que se produce lo es como mercancía, y esto irá implicando a la racionalidad físico-matemática que termina reduciendo lo ente a todo aquello que es factible de ser producido, planificado y calculado. La función logística que cumple la informática en su incesante transformación resulta esencial para consolidar la amalgama entre el capitalismo y el campo científico-técnico.

Intentaremos desbrozar los diversos componentes de esta intrincada formación, valiéndonos para ello de todos los elementos de la estructura del discurso que hasta aquí han sido recordados.

Con el fin de tornarlas inteligibles, tanto la ciencia como la técnica pueden ser superpuestas en la medida en que son estructuras productivas, a las respectivas estructuras de los discursos histérico y del amo. Pero con la peculiaridad de que ambas rechazan en su misma constitución la dimensión del sujeto y las consecuencias implicadas en el hecho de suponerlo en el campo de la verdad, la que en psicoanálisis se define como verdad material (en oposición a la verdad formal).

La ciencia supone un sujeto (el sujeto cartesiano) que está fundado en el rechazo del goce, causa éste a su vez de la división subjetiva. El sujeto de la ciencia, desde Descartes, debe ser entendido como el proceder de la mente según su propia ley. Este sujeto (sub-jectum, supuesto) es un supuesto ontológico que se define por no ser un sujeto psicológico ni nada que pueda ser caracterizado como subjetivismo. El proceder de la mente según su propia ley en posición de agente del discurso, se dirige al paradigma de la ciencia de que se trate, con la finalidad de producir un saber formal, una escritura, según ya hemos comentado.

Estas operaciones pueden superponerse al discurso histérico, discurso al cual Lacan llegó a asimilar el discurso de la ciencia. Pero hay algo peculiar, dijimos: el rechazo del goce del sujeto. Eliminar de la estructura científica al sujeto psicológico arrastra la consecuencia de plantear un discurso sin goce.

Con estas premisas podemos dar la siguiente fórmula para este discurso, en la cual dejamos vacío el lugar de la verdad material donde se aloja el goce (figs. 20a y 20b).

De la misma manera podemos proceder con el discurso de la técnica. También, como el de la ciencia, se funda en un rechazo: el del sujeto. Si la ciencia supone un sujeto sin goce, la técnica rechaza al sujeto. De tal modo que la división subjetiva, la del sujeto dividido por el goce (y por el significante) es rechazada por los dos tiempos lógicos de la tecno-ciencia: una rechaza al sujeto del goce y la otra rechaza al goce del sujeto. Veamos qué sucede si disponemos los distintos términos de la estructura de la técnica sobre el discurso del amo, que es lo que corresponde hacer tratándose de la producción de objetos (figs. 21a y 21b).

También en este caso queda vacío el lugar de la verdad, pues lo rechazado es el sujeto. Mientras que en el lugar del plus-de-goce se aloja el objeto técnico que, en tanto objeto, aparece ignorando la dimensión de goce que lo constituye.

Lo que la estructura de la ciencia y de la técnica rechazan, el (a) y el $, al pasar a la palabra, al vínculo social para constituir una estructura propiamente discursiva, retorna. ¿Bajo qué especies retorna lo rechazado? El goce del sujeto y el sujeto del goce retornan bajo la forma perversa del sujeto-amo capitalista. Es la figura que se podría denominar el ego capitalista, el ego que se erige en amo del discurso entronizado en posición de agente. Desde allí comanda el lugar de la verdad, en el cual se localiza el significante amo. Hay que establecer la diferencia con el discurso del amo: el amo no es ningún sujeto ni ningún ego, sino un significante, y, lo que es fundamental, el lugar de la verdad queda preservado, alojándose en él el sujeto.

Ciencia y técnica, en tanto estructuras productivas, dislocan mediante sus rechazos tanto la relación del significante como la del objeto con el goce. Según la posición de la tecno-ciencia, se podría operar en un mundo de lenguaje de tal modo que fuese posible desentenderse de las consecuencias del hecho de hablar. Es la pretensión de operar con el lenguaje y rechazar la inclusión en la estructura del discurso, es decir, no asumir las consecuencias de la manipulación de significantes y objetos: en otras palabras, se pretende ir a la lengua desentendiéndose del sujeto y del goce. No asumir quiere decir que se pretende operar en el campo de la relación sujeto-objeto sin castración. Por eso, la producción de la ciencia y de la técnica aparecen en nuestra época totalmente subordinadas al sujeto-amo, el ego capitalista, que es quien asegura, mediante el perverso rechazo de la verdad de la castración, el ingreso al discurso social, cerrando así el círculo siniestro.

19

La metamorfosis de la Ciencia en Técnica: el Discurso Capitalista

(2008)

1

El modo en que la crisis «sistémica» del capitalismo se despliega sobre el mundo muestra con claridad la ausencia de un Límite, un límite que haga barrera a la deriva financiera incontrolada. Nada funciona como punto de amarre; las naciones y sus agrupamientos, las instituciones mundiales, las medidas económicas que pretenden paliar la emergencia, de inmediato se reabsorben y se diluyen en los movimientos del Mercado. No aparece el lugar desde donde podría operar lo que Lacan denomina El Nombre del Padre y su efecto logrado: el punto de capitón. La hemorragia no se detiene, el efecto de autoridad simbólica que debe acompañar a la decisión tomada se destituye con facilidad y el «semblante» del Padre que garantice, al menos coyunturalmente, una sutura en la hemorragia no termina de emerger.

En suma, la autoridad simbólica, su credibilidad y la posible lectura retroactiva de lo sucedido, no encuentran el tiempo ni el lugar para ejercerse de modo eficaz. ¿Se llama a esto «crisis del capitalismo»? Por el contrario, nuestra afirmación es otra, es el propio Capitalismo el que es capaz de poner en crisis a todas las estructuras que hasta ahora venían simulando su regulación.

2

En el llamado Discurso Capitalista, Lacan medita sobre un dispositivo donde el sujeto se ha convertido en un ente que no depende de nada, sólo está allí para que se conecten los lugares y, precisamente, al ser el capitalismo la máquina que conecta todos los lugares, el corte es imposible. Por ello, las autoridades simbólicas, instancias que exigen tanto el lugar vacío como el significante amo que articula ese vacío a distintas representaciones, se licuan en el circuito de movimiento permanente y circular. La esencia del Discurso Capitalista es el rechazo de la modalidad «imposible» propia de la Castración. En este aspecto, aunque hablemos de crisis sistémica del capitalismo, debemos hacer una salvedad importante al respecto, el Discurso Capitalista carece de crisis porque no tiene reverso y su movimiento (al igual que la pulsión) no conoce las estaciones. Por ello, la crisis es la de aquellos organismos e instituciones que administran al capitalismo, al no saber qué hacer con el excedente que siempre sobrevive destruyendo al aparato productivo y se expande como un exceso ingobernable.

3

El sujeto del Discurso Capitalista realiza todo el tiempo su propia voluntad de satisfacción, en un circuito, que como hemos dicho, no está «cortado» por ninguna imposibilidad, pues su propósito es que todo lo que «es» en el mundo se presente como mercancía.

Desde esta perspectiva, que indudablemente no es la única, el Discurso Capitalista no es una experiencia humana, la experiencia humana brota siempre de un fondo de imposibilidad, su condición primera es la falla, el límite, la castración. En el Discurso Capitalista, como en su día en los totalitarismos modernos, se encuentra en una forma implícita el proyecto de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico ni herencia simbólica. Este «sujeto capitalista» tributario de nada que no sea colaborar con la voluntad acéfala que realiza, se caracteriza entonces por no tener en cuenta consecuencia alguna. Autopropulsándose desde si, de un modo inmanente y conectado, en principio se presenta sin que se pueda pensar su exterior. ¿Es esto un régimen inhumano, un discurso inhumano? Sí, si consideramos que lo humano es siempre hijo enfermo e incurable de la falla, de la castración, de lo imposible. No, si se considera que la historia de lo humano-occidental y su mundialización, ha sido producir un más allá de su Límite, un goce mortífero que excediera a la propia constitución simbólica, aún estando involucrado en la misma.

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El Discurso Capitalista es el dispositivo pertinente para considerar la economía de goce propia de la Técnica. Pero para captar el alcance de la homologación entre Técnica y Discurso Capitalista, es necesario en primer lugar establecer la diferencia entre el sentido moderno de la Ciencia y lo que aquí llamamos Técnica.

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En uno de sus grandes seminarios, en «¿Qué significa pensar?» (Was heibt denken? 1951) Heidegger presenta el siguiente axioma: «La Ciencia no piensa». Este axioma no habla ya de la ciencia moderna fundada en Descartes y Galileo, aunque esa sea su génesis, más bien describe una metamorfosis radical, algo que desde el interior de la Ciencia Moderna rebasa y cancela su Límite. Es lo que permitiría afirmar que ya no hay más Ciencia en el sentido moderno, o que la misma, de un modo tendencial, es lentamente transformada en su «espectro técnico».

6

Con la misma orientación que Heidegger capta el momento histórico de la Ciencia Moderna mostrando en el mismo, el surgimiento del nihilismo, la época que vuelve todo intercambiable, equivalente, evaluable, calculable, Lacan en sus meditaciones da un paso más. Al estudiar el modo en que la Ciencia es una «ideología de la supresión del sujeto» se abre a distintas consideraciones epocales sobre los efectos directos, propios de la homogeneización llevada a cabo por el discurso de la Ciencia. A saber: el aumento del odio racista, que siempre considera al Otro o bien como un goce subdesarrollado o bien como portador de un exceso de goce maligno. Por esta razón, Lacan capta en el Campo de Concentración el punto de fuga de las sociedades contemporáneas. Mientras hubo un tiempo en la enseñanza de Lacan, donde la Ciencia era semejante al discurso Histérico, por su capacidad para producir saber con la verdad oculta para el sujeto, tiempo después Lacan anticipa, reconociendo los «nuevos impasses crecientes de la civilización» una nueva torsión de la Ciencia donde el Saber se anuda en la pulsión de muerte.

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Del axioma «La Ciencia no piensa», Heidegger, aunque no lo haga expresamente así ni esta sea su terminología, deriva estos tres teoremas:

La ciencia moderna se funda en la esencia de la técnica.

Pero la esencia de la técnica no es algo técnico.

La esencia de la técnica no es una hechura meramente humana, como si pudiera dominarse con una mera superioridad y soberanía humana, acompañada de la debida disposición moral.

Estos tres teoremas dan cuenta del viraje de la Ciencia a la Técnica. El campo científico, en su estructura epistemológica, en las construcciones pertinentes de su objeto, debe presentar un Límite relativo al Saber que se propone elaborar. Cada Ciencia es un «saber de» esto o aquello. Es precisamente en relación a este Límite que el psicoanálisis puede constituir su campo teórico y clínico. El psicoanálisis no es una ciencia, no por un déficit epistemológico, si no porque se ocupa de una «materia» (distinta de la naturaleza y de la superestructura) que se estructura con la lengua y da lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es un «límite interno» de la ciencia, se sostiene en un espacio «extimo» (exterior e íntimo) en relación a la Ciencia, de tal manera que el sujeto es necesariamente rechazado para que funcionen adecuadamente las estrategias objetivantes de la Ciencia. La Ciencia Moderna existe, mientras el sujeto del lapsus, del sueño o del fantasma, se mantenga en «exclusión interna al discurso científico».

8

La Técnica por el contrario no tiene sujeto. No hay, en el sentido de Heidegger, Técnica de tal o cual cosa. La Técnica no se reparte en Universidades, ni en campos de saber, ni construye objetos ni puede ser evaluada «técnicamente». Por el contrario, se trata de un ámbito de apropiación de los «saberes de», una apropiación al servicio de una Voluntad, que como afirma Heidegger, no puede dominarse ni con una mera «superioridad y soberanía humana» ni con ninguna entidad moral. A la Técnica ni siquiera la limita la guerra y su devastación.

9

La Técnica es un ámbito de apropiación que una vez que captura a los saberes de la Ciencia Moderna, los integra en un nuevo proyecto que se caracteriza por ser capaz de reunir en un mismo haz al sujeto cartesiano con la Voluntad de Poder nietzscheana realizando una amalgama sin precedentes: una voluntad acéfala y sin límite.

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La Técnica es la introducción de lo «ilimitado». Mientras la Ciencia tenía como Límite aquello que necesitaba excluir para lograr su propia constitución como ámbito, la Técnica ni incluye ni excluye, ni se refiere al Límite alguno. Introduciendo lo «ilimitado» en la escena del mundo, el mundo se vuelve el lugar donde los saberes y prácticas se convierten en campos de maniobra de la Técnica.

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Se ha producido tal amalgama entre el sujeto del cogito y la Voluntad de Poder que esta ya no puede ser regulada. Heidegger emplea la palabra alemana Ge-Stell traducible como «estructura de emplazamiento», al ser el dispositivo que precisamente emplaza a todo «lo que es» a que se disponga, o que esté en vías de volverse disponible, como imagen de lo ilimitado. Tal como lo señala Heidegger en el 38, ya no hay imagen del mundo porque es el mundo el que ha devenido imagen.

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Si se ingresa en una época donde lo ilimitado modula la era de la civilización, ¿en qué secuencia histórica tuvo lugar esta metamorfosis de la Ciencia? ¿Cuál fue el primer signo donde la Técnica irrumpe en el paisaje histórico de la Ciencia Moderna? La Técnica no se refiere, como ya hemos dicho, a la mera producción o reproducción de objetos o instrumentos, es una «ontología del ser» en la época de su olvido consumado, «el olvido del olvido», o si se quiere el olvido como forclusión en su sentido lacaniano. Esta provocación dirigida al ser de lo ente para que entregue hasta lo más íntimo y nuclear de la propia vida humana tuvo su primera emergencia moderna en la Shoah. O tal como lo dice Heidegger, siendo él mismo partícipe de la infamia, «la fabricación de cadáveres». La fabricación de cadáveres, en su planificación burocrática y serial, es la operación a través de la cual la Voluntad ilimitada hace su ingreso en el mundo. La expresión «solución final» no expresa un Límite, por el contrario hace referencia al acto que por su carácter ilimitado no puede participar de la Historia. Por lo mismo es único, porque se puede repetir en cualquier instante. No se sabe aún si la humanidad puede reponerse de semejante ingreso de lo ilimitado. En cualquier caso, es necesario señalar que la «solución final» no se ejerce en función de la guerra, pues la misma desborda la dimensión utilitaria de la lógica militar. No se hace para ganar guerra alguna, por el contrario, se hace la guerra como pretexto en función del «triunfo de la Voluntad», en su requerimiento técnico.

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Mientras la Ciencia padece el retorno de lo reprimido en sus momentos de dislocación, rupturas epistemológicas, emergencias de nuevas invenciones, nuevos paradigmas incomprendidos, etc. La Técnica sólo promueve el retorno de lo forcluído en lo Real. En la Técnica no se trata del «olvido del ser» y sus diferentes retornos, ya que al constituir la misma un «olvido del olvido» funciona en una lógica distinta de la represión. Por esta misma razón, el Discurso Capitalista en su homología estructural con la Técnica, realiza un circuito que al destruir la «determinación de la verdad» elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el saber y la producción, inaugurando una metamorfosis en red de carácter rizomático, que impide y obstaculiza la estabilidad y reconocimiento de las categorías modernas.

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La Técnica no es un hecho histórico o una secuencia que vendría a continuación de la Ciencia, al modo de una consumación macabra de la misma. Es un empuje, un Drang que impulsa a la Ciencia hacia el dispositivo del Discurso Capitalista de modo tendencial. Y a la vez, recíprocamente, es la manera en que el Capital se apropia para su propio fin del espacio —Verdad, Sujeto, Producción, Saber— destruyendo su Límite. No hubo primero Ciencia seguida después cronológicamente por la Técnica. En la Ciencia Moderna ha estado desde su propia constitución la invocación técnica. De esta situación puede surgir una hipótesis: tal vez el despliegue bélico industrial alcanzado a través de la Ciencia Moderna fue el que preparó las condiciones para que la «voz y la mirada», objetos perdidos de modo inicial, se incorporaran al artilugio científico para preparar su metamorfosis técnica.

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La alianza entre neurociencias, cognitivismo e industrias farmacológicas, constituyen parte de la nueva «logística» del emplazamiento técnico. Gracias a sus construcciones metafísicas, soportadas en las técnicas de imaginería informática, el ser del ente es provocado para que se represente como un ente, un ente que explique a través del funcionamiento cerebral los imperativos morales, la ética o su ausencia, el amor, las intenciones implícitas, los actos inconfesables, e incluso aquello que el Derecho no puede localizar en la declaración del acusado. Es lo que el neurobiólogo Changeux denomina una «fisiología del sentido», un proyecto de sumergir y subsumir todas las determinaciones de la subjetividad en las operaciones epigenéticas del cerebro.

Esta alianza estratégica esencial al proyecto técnico y su política, donde lo «no descubierto aún» siempre está por llegar en el futuro ilimitado establece que al ser lo determina o bien la naturaleza (cerebro - genes) o bien la superestructura (modos, hábitos, marcas, nuevas conductas sociales, estilos de vida, etc.). Esas determinaciones exigen siempre una unidad entre el cerebro y el entorno garantizadas, según los casos, o bien por la «epigénesis» o bien por la «plasticidad neuronal». De lo que se trata en esta logística es de borrar la «infraestructura», «el más peligroso de los bienes», la Lengua, eso que hace de cada uno un enfermo singular donde se cruzan el sexo, la muerte y la palabra en una escritura cuya superficie de inscripción es el inconsciente y no el cerebro.

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La experiencia mortal, sexuada y parlante se vuelve en la civilización técnica un sentimiento en gran medida determinado por el odio, como hemos dicho anteriormente, odio al goce subdesarrollado del Otro, odio al propio modo de gozar en silencio. A esto mismo nos referimos cuando en la época de la civilización técnica hablamos de la «pobreza de la experiencia».

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La fuerza material de la Técnica se hace sentir en todo su alcance en la mitología científica actual y su campo de maniobras: máquinas militares introducidas en el cerebro, fármacos que destruyen la capacidad intelectual del enemigo, interrogatorios a detenidos con un escáner que puede mostrar la «verdad objetiva» o la «intención implícita no dicha», prótesis cerebrales que transformarán al soldado en cyborg, interfaz entre cerebro y máquina, conexión de todos los cerebros a un sistema central y corporativo, cerebros estropeados por el estrés, el pánico, la depresión o la hipermotilidad, cerebros atrapados en una red en la que ya no pueden estar a la altura de sus funciones, etc. Éstas son las distintas presentaciones de la logística contemporánea.

Así las cosas, tanto la Técnica como el Discurso Capitalista, se presentan como un Saber Absoluto, como un fin de la Historia consumado. Como si el carácter inevitablemente contingente del capitalismo en su realidad histórica hubiese podido ser naturalizado y «esencializado» de tal modo que ya no fuese posible concebir su exterior.

18

¿A través de qué significante nuevo se puede apuntar a un Real imposible de dominar e integrar por la Técnica capitalista? ¿En qué espacio inédito ese significante propuesto por el psicoanálisis puede volverse un acontecimiento político? ¿De qué modo el psicoanálisis puede mostrar que, en los diversos impasses del siglo XX con respecto a la salida del capitalismo, aún persiste un saber en reserva y a descifrar?

20

La conjunción disyuntiva poema-mathema

(1998)

1

Una y otra vez hemos hecho mención de la referencia a Heidegger en ese escrito de estilo sorprendente que Lacan llamó L’Etourdit, consagrado a la presentación de la topología psicoanalítica, y en el que realiza una serie de reflexiones decisivas acerca del mathema en psicoanálisis y respecto de la construcción lógica de estas cuestiones. Es un texto que prescinde de toda presentación gráfica de las estructuras topológicas, hecho deliberado que apunta precisamente a «no dar imagen» de las mismas, para mantenerlas así como referencias del decir sin que puedan ser concebidas metafóricamente.

Por ello, ateniéndonos a los caracteres y objetivos del texto en cuestión es posible sumirse en una cierta perplejidad con respecto a la presencia de Heidegger, ya que como es sabido, se ha generalizado bastante entre filósofos y comentaristas la idea de un anticientificismo pertinaz de Heidegger, o de su radical desapego a las cuestiones lógicas o incluso, como se ha dicho recientemente en Francia, de «suturar la filosofía al poema». Por nuestra parte, intentaremos atenuar esta pendiente que nos parece una reducción apresurada con el fin de intentar situar el problema en la complejidad que consideramos pertinente. En general, las posiciones y puntos de vista que quieren ver en Heidegger un romántico extremo, tienen como inspiración común o punto de partida el artículo de Rudolph Carnap «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje»; este artículo ejemplar del positivismo lógico alberga una hostilidad incapaz de ver en Heidegger cualquier meditación sobre la relación Ser-Lenguaje, no recoge nada de lo dicho por Heidegger con respecto a la cuestión del metalenguaje y en definitiva considera la metafísica, como «un puro estado de ánimo».

De todos modos hay que recordar que fueron los problemas a considerar con respecto a la jerarquía de los metalenguajes (como en la obra ulterior de Wittgenstein) los que han permitido establecer, aunque sea bajo una forma mínima, un punto de contacto entre el análisis lógico del lenguaje con el propuesto por Heidegger, del acontecer de la verdad como «acontecer en el lenguaje». Por ello, convendría volver a indagar cuál es la posición, la actitud diríamos, que mantiene Heidegger con respecto a la lógica. Para discernir esa actitud, nos mantendremos en esta perspectiva: el pensador Heidegger abocado a dilucidar la copertenencia de ser y lenguaje no huye de entrada de la Lógica par acogerse luego en un decir pseudopoético. Pensar la verdad del ser no permite huir hacia lo ilógico (que de últimas sólo sería situable por lo lógico). Lo que testimonia de esta posición en Heidegger son las ocasiones en las que una y otra vez, a partir de sus obras de juventud, vuelve sobre la cuestión de la lógica. Así, su reflexión con respecto a la Lógica no sólo es activa sino que no se sitúa como exterior a la misma. Más bien toma distancia de lo que él denomina lógica tradicional o proposicional, en la medida en que las mismas tratan al ser en su «asistencia constante y presente» sin hacer ingresar en ellas ni el tiempo, ni la historia acontecida del ocultamiento en el desocultamiento del ser.

Es cierto que enunciados heideggerianos tales como: «la idea misma de la lógica se disuelve en el torbellino mismo de un pensar originario», o bien su pregunta: «¿En qué remolino metafísico apareció la tendencia a tomar la vía lógica de pensar como la única vía estricta?», incitan a poner el énfasis sobre la reserva de Heidegger hacia la Lógica. Sin embargo, las formulaciones anteriores, bien pueden ser leídas como el intento activo de transformar la Lógica en razón de una pregunta por la esencia del lenguaje, donde el pensar sea capaz de responder por la estructura del desocultamiento. Incluso, se puede llegar a admitir en ese propósito una solicitación «originaria», para decirlo con las palabras del propio Heidegger, una Lógica donde se pueda localizar lo ya pensado con el respeto correspondiente a lo impensado, o como también él lo expresa, una lógica donde se pueda llevar al lenguaje lo que ha quedado sin decir en lo dicho. En este punto, podemos recoger una observación con respecto a Wittgenstein y su célebre advertencia en el Tractatus, de «callar cuando no se puede hablar claramente». Al llamado de Heidegger a la lógica se le podría reconocer el rigor que exige que el silencio tenga un lugar en la misma y que no se admita el imperativo de callar para constituir a la Lógica como un todo. La Lógica debe estar abierta a un silencio que aunque calla es elocuente, y por lo mismo no debe expulsar a ese silencio por fuera de sus límites en el confín de lo «inexplicable». Sólo en el decir puede tener lugar el callar.

Desde nuestro punto de visa esta perspectiva, aunque más compleja, nos presenta una versión de Heidegger más apropiada para dar cuenta de su presencia en el texto de L’Etourdit e incluso interrogarla de la siguiente forma: ¿Por qué Heidegger luego de esa solicitación a una Lógica más originaria, se instala en una lectura de la lógica siempre concebida bajo la óptica de su carácter metafísico, el de presentar al ser como constante y presente? ¿Por qué Heidegger no incluye en su reflexión que finalmente, como lo afirma Lacan, toda Lógica emerge de un conjunto de paradojas? Paradojas que inevitablemente perturbarían la consistencia y estabilidad del ser como fundamento del ente.

2

Evidentemente no era ésta su estrategia y en este punto debe darse a las palabras de Lacan todo su alcance: «Debe darse inicio a la Lógica del Eteros,… el eteros que no puede saciarse de universo». Por esta vía la solicitación a la que Heidegger alude una y otra vez, se encarna en otro inicio en la escritura de Lacan, que concierne a la sexuación del ser parlante, que mantiene al igual que Heidegger el hiato entre el dicho y el Decir, pero que hace que lo imposible no sólo se mantenga como tal sino que dé lugar a la composición de una escritura. El mathema lacaniano, no responde a lo que Heidegger denomina una asistencia constante y presente del ser, por el contrario, se formula «como impasse de lo mathematizable» y como también Lacan lo afirma en L’Etourdit: «susceptible de coordinarse con esta ausencia tomada de lo real», en otras palabras, el mathema no se presta al fundamento del ente, no lo asiste como fundamentación última, sino que emerge bajo un modo en que se localiza el impasse sin saturarlo. No obstante, todas estas cuestiones exigen una vez más, ser llevadas a ese sinuoso borde que se configura entre Heidegger y Lacan, ya que de entrada, aquí no se trata sólo de refutar a Heidegger a partir de Lacan, sino de, al indagar la eventual conversación entre sus textos, que surja en las respuestas de Lacan aquello que nos haga posible interrogar los alcances del discurso analítico. Indicábamos antes la posición de Heidegger con respecto a la Lógica y señalábamos lo que en ella se podía reconocer como solicitación. Nuestra hipótesis, es que esa solicitación por una Lógica originaria se prosigue en Heidegger, en su presentación al problema del pensar, de la vecindad entre poesía y pensamiento y sus observaciones sobre la topología del ser y el Decir poético. A las mismas las presentaremos en su forma mínima para luego someterlas a la interlocución con ciertas cuestiones abiertas en el texto L’Etourdit.

Sin embargo, dado el carácter provisional de nuestro recorrido, no será posible dejar de precipitarnos en un desfiladero de interrogantes.

Primeramente intentaremos situar el modo en que surge en Heidegger la cuestión de lo poético, que como es obvio, no debe ser entendida como un acercamiento entre literatura y filosofía, ni debe apoyarse en la clásica oposición Mitos-Logos, de la que Heidegger ha argumentado en varias ocasiones su rechazo. Lo poético en Heidegger, de entrada, está en el lenguaje en el sentido más inaugural, no es un ornamento, ni un medio artificial, sino el modo primero en el que el lenguaje comparece: «el habla es ya un poema olvidado». Todo el examen que ejecuta Heidegger de la tradición griega, no implica un retorno romántico, una apropiación del pasado griego, sino que más bien intenta encontrar en él la huella de otro inicio del pensar, que precisamente encontrará su lugar en el poeta Hölderlin. La interpretación que realiza Heidegger de lo griego, no se realiza por la vía de la documentación histórica, esos documentos que Lacan en L’Etourdit afirma que están capturados en la significación. Heidegger se dirige a lo que Lacan denomina en L’Etourdit el: «esosorprende» de los presocráticos, y lo hace por la vía del sentido y no de la significación.

Su procedimiento se basa no en discutir tal o cual significación histórica, sino en extraer los significantes amos que funcionan como términos conductores de la tradición. El propio Heidegger habla de la transmisión en oposición a la tradición filosófica, aunque en él la transmisión no alcance la vía del mathema. De ello resulta que su interpretación del texto griego es ya poética, está pensada poéticamente y no filosóficamente. Pensar poéticamente es localizar la huella a través de la interpretación, esa huella que luego el pensamiento metafísico ha querido velar, y no sólo localizarla en los comienzos, sino en los sucesivos retornos de lo reprimido, a lo largo de toda la modernidad.

Son estas condiciones las que diseñan en el camino heideggeriano el advenimiento de la «vecindad» entre poesía y pensamiento, la misma debe partir de esta premisa principal: el decir poético, que según Heidegger devuelve «a la cosa a su lugar apropiado», no se opone a la técnica. Según él lo expresa no se trata ni de impulsar la técnica a ciegas, ni de oponerse a ella como una obra diabólica sino de hospedarse en su esencia. La «vecindad» de poesía y pensamiento prepararía el nuevo suelo en el que el hombre puede habitar con «serenidad» en la época científico-técnica. Señalemos al pasar que precisamente el texto Serenidad, término que Heidegger quiere despejar de su carga mítica, ilustra de un modo patente, cómo se presentan los impasses del deseo cuando los trata el filósofo: la serenidad es el «querer del no querer», es decir que sí y no a la técnica, etcétera.

Esta «vecindad» poesía-pensamiento no puede ser concebida en las categorías físicas de tiempo y espacio, sino que su localización debe configurar una topología, «un decir del lugar» que muestre cómo esa «vecindad» acontece.

3

Estas breves consideraciones nos pueden guiar al intrincado debate que Heidegger mantiene con respecto a la relación metáfora-pensamiento. La fórmula vecindad de poesía y pensamiento, podría inducirnos primeramente, a creer que se trata de impregnar el pensamiento con los tropos de la retórica en especial el de la metáfora. Sin embargo, el problema surge a partir de que esa «vecindad» no puede ser concebida metafóricamente. En efecto, son diversas las indicaciones de Heidegger que intentan apartar el decir poético de su valor metafórico. El decir poético, como topología del ser, en tanto decir localizador, no puede sostenerse en las oposiciones metafísicas de lo sensible y no sensible, o en sentido propio o en sentido figurado. Por ello el enunciado planteado en La proposición del fundamento: «el pensamiento es un mirar escuchando», no debe ser entendido metafóricamente.

Lo mismo sucede en el análisis de algunos poemas: el Retorno a la tierra natal, no es una metáfora sobre el retorno, sino que la invención del poema es el retorno mismo. Es obvio que la reticencia de Heidegger por la metáfora no es la misma que la que tiene el positivismo lógico cuando pretende depurar el lenguaje. Lo que Heidegger observa en la metáfora es un error por la imagen que ella induce. Por ello, él se propone una torsión topológica sobre la lengua que aleje al decir poético de las significaciones familiares e introduzca en cada caso lo Unheimlich.

Esta torsión se ve asegurada por un operador, un trazo (Riss), dice Heidegger, que produce la delimitación topológica de la «vecindad» y que permite la emergencia de aquellas expresiones que nos entregan el espacio de la «vecindad», precisamente por no tener imagen, a saber: «la cercanía lejana», «la apropiación expropiante», «la casa del ser», «la Lichtung», donde la luz no se opone a la oscuridad sino que la contiene. Es cierto que la introducción de este trazo, de este operador, es lo que permite que Heidegger no derive hacia una teología negativa, por ejemplo, un decir que en vez de plantearse la localización de la «vecindad» se formule en los clásicos términos de la pura negatividad, en donde cada vez que se alude a algo, debe inmediatamente seguir la aclaración de que «no es esto ni aquello otro», hasta así llegar a «lo indecible» o la consagración del silencio.

4

Volviendo a la cuestión de la «vecindad» poesía y pensamiento, las operaciones que harían surgir expresiones tales como «lejanía cercana», ¿no se instalan exactamente en el lugar en donde se opera la metáfora primordial?, es decir, la sustitución del goce por el significante. Lo que Jacques Alain Miller ha formulado en la enseñanza de Lacan con el mathema:

A

J

De un modo más preciso se formula en su seminario Lo que hace insignia: «Hay arte cuando se conduce a la sustitución primaria e impensable del goce por el significante». Las expresiones que Heidegger formula como no metafóricas no tienen otro soporte que esa matriz mínima de sustitución. Una vez más, y aquí la página ausente que Lacan hace surgir en la filosofía con el discurso analítico adquiere su máximo relieve, vemos que la vecindad que Heidegger pretende establecer no habla de otra cosa que del goce, eso de lo cual nuestro filósofo no quiere saber nada.

Comienza aquí la sucesión de interrogantes: ¿No era esa cuestión del goce la que ya Heidegger había cercenado de su Dasein?: ¿No es todo Ser y Tiempo un rodeo que oculta la sexuación del Dasein?, ¿por qué la diferencia sexual era indiferente a la hora de establecer la diferencia ontológica?, y al no estar este Dasein mermado por la impotencia y la imposibilidad que introduce la castración, ¿no es fácil caer en la tentación de pretender salir del estado «de estar arrojado» del Dasein, por una resolución que inexplicablemente hasta llega a colectivizarse en la decisión de un pueblo? El paso de la inautenticidad a la autenticidad que en un comienzo se formula tan claramente despejado de una apropiación del yo o de una subjetividad transcendental, ¿no se convierte en una vuelta sobre el «sí mismo», o en un «preacuerdo con el ser» donde no se percibe destitución alguna?, ¿no son necesarias las operaciones de alienación-separación para romper la circularidad de la relación inautenticidad-autenticidad? Y la lectura de Heidegger sobre la representación, que le permite atravesar toda la secuencia metafísica hasta el corazón de la modernidad, ¿no disimula a su vez la ausencia de una teoría de la identificación, que hubiese incluso explicado cómo el destructor de la ontología platónica apareció apresado en una identificación al rey filósofo, custodio espiritual del Amo?

Apreciemos aquí el eco de Lacan, cuando nos dice ver en la República una ironía. Y estas metáforas de goce que se presentan en las últimas expresiones heideggerianas ¿no explican su fascinación última por la locura, cuando nos recuerda que Hölderlin, en su decir poético, está «protegido por la noche sagrada de la locura»? Y sus indagaciones sobre el decir poético en su búsqueda de un decir que convenga al ser, incluyendo sus obstáculos teológicos para la transmisión de este decir, ¿no conciernen acaso a los confines donde habita el goce femenino? Veamos la lectura minuciosa que Heidegger hace del poema de Hölderlin «Retorno a la tierra natal», ¿no es el intento de establecer una lengua que sea una conjunción de palabras, parientes y tierra natal, que como una amalgama presenten su carácter de imposible de decir? Y aún cuando Heidegger reconoce en lo hogareño y en los parientes la emergencia de lo Unheimlich, bien se cuida de no rozar la temática edípica que haría inevitable confrontarse a los surcos de la castración.

Recojamos en este punto la mencionada agudeza de Lacan en sus preguntas del Seminario de 1976: «¿Por qué la experiencia analítica torna irremediable la presencia de los parientes si no es porque tienen en común la lengua? ¿Por qué al bla, bla del analizante se lo engulle el parentesco y no da con un poeta?»; preguntas que se complementan con la observación hecha en L’Etourdit: «Basta que un analizante llegue con entusiasmo a la sesión para que se encamine directo hacia su Edipo». En efecto, todo lo que está en juego en Heidegger, en su propuesta sobre la «vecindad» de poesía y pensamiento soportada en la metáfora primordial sobre el goce es interrogar a la lengua por la poesía, a condición de que la misma no haga surgir una estructura discursiva, es decir, un lazo social que de un modo lógico «cuadre» a la imposibilidad. Es lo Uno de lalengüa explotado en su vertiente poética, sin que comporte esta operación la constitución de un discurso. Lo que tal vez impide en Heidegger una reflexión sobre la conjunción disyuntiva entre poesía y mathema.

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Si bien Heidegger plantea un límite en la filosofía, en el sentido en que podríamos afirmar que en principio su posición con respecto a la filosofía es «histérica» (hace emerger la falla del saber filosófico, pone a trabajar a todos los significantes amos de la ontoteología, y se mantiene en un incesante preguntar con respecto al establecimiento del ser propuesto por el Amo filosófico), su rechazo por la cuestión del goce y sus paradojas, lo retraen a una posición de espera. La Lógica y la Topología solicitadas se demoran indefinidamente, con la expectativa de otra disponibilidad para el pensar. De este modo Heidegger se transforma en el gigantesco comentador de una experiencia que él desconoce y se entrega a decir indefinidamente lo que no sabe (que evidentemente no es lo mismo que no saber lo que se dice). Es el comentador de la página ausente que el discurso analítico pone en acto en su experiencia, más aún, nos atreveríamos a afirmar que la atmósfera solipsística de su discurrir por momentos se asemeja al «hablar solo» de un autoanálisis. Desde esta perspectiva, tal vez se entienda que, en la medida en que esa espera se acentúa, empiezan a aparecer en Heidegger elementos místico-teológicos, los cuales se pueden inferir de expresiones tales como: «faltan nombres sagrados», «sólo un nuevo Dios puede salvarnos», expresiones todas que si bien siguen apuntando a la cuestión del lenguaje no conducen a la constitución de un discurso. De esto, también se puede inferir que finalmente, al destructor de la ontología y también a sus epígonos, sólo les reste el discurso de la Universidad como ámbito de resolución de su tarea.

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En el texto L’Etourdit, y a partir de estas consideraciones se puede proseguir este debate con Heidegger hasta límites que por ahora nos parecen lejanos. Esto no impide efectuar una primera afirmación: se puede considerar el escrito de L’Etourdit como una puesta en acto, como el acontecer histórico de la Lógica y la Topología que Heidegger hizo desvanecer en su espera rememorante. ¿Cuál es en este punto la diferencia entre Heidegger y Lacan, capaz de situar esa página ausente que desfonda la fraternidad y hace surgir lo que Lacan denomina en el Epílogo de Los Cuatro Conceptos un «decir menos tonto» que el de la ontología? La diferencia creemos que debe centrarse en la cuestión de las matemáticas. Heidegger cuando se confronta a Anaximandro, se aparta radicalmente del intento de éste por establecer numéricamente la estructura del mundo. Intento que remite también a la tesis pitagórica de que la esencia de las cosas es el número. ¿Por qué Heidegger intenta expulsar por todos los medios al número del pensar inicial? Su rechazo en este punto es absoluto, hasta llegar a considerar en su texto Serenidad a las matemáticas del siguiente modo: «El proyecto matemático y el experimento se fundan en la relación del hombre en tanto que Yo, a la cosa en tanto que objeto». Como se puede ver, lo único que destaca aquí Heidegger de las matemáticas es aquello que fue, de las mismas, apropiado por la física experimental. A este rechazo de las matemáticas se le podría replicar desde distintas consideraciones lacanianas. Tal vez el alejamiento de Heidegger de la reflexión sobre lo matemático y lo numérico en particular, se explique por el hecho de que al estar abocado sin saberlo a la cuestión del goce, su rechazo sea una protesta por el carácter inconmensurable que se mantiene entre el goce y la contabilidad numérica. Que el goce no pueda ser totalmente calculado por el número no implica que la relación número-goce deba ser eludida.

En cualquier caso el sesgo por el cual Lacan acoge a las matemáticas y a las cuestiones sobre el número, es totalmente divergente. Las matemáticas para Lacan no cierran la abertura entre el Decir y el dicho, por lo mismo el matemático tiene con su lenguaje, afirma Lacan en L’Etourdit, «los mismos tropiezos que nosotros con el inconsciente, para traducirlo de ese pensamiento que no se sabe de qué habla y para asegurarlo como verdadero». Como se puede apreciar desde este ángulo, las matemáticas pierden su carácter instrumental de apropiación del ente. Incluso por esta pendiente se le podría llegar a indicar a Heidegger la siguiente cuestión: Así como él formulaba que el decir poético, para mantener su carácter inaugural, debía sustraerse de la objetivación metafísica de la literatura, por lo mismo habría que separar el decir matemático de su objetivación científico-técnica. Precisamente, en L’Etourdit, aunque se admita que el lenguaje de las matemáticas es el adoptado por las ciencias, no son las mismas consideraciones las que se hacen con respecto a las matemáticas y al discurso científico. A partir de aquí se podría iniciar un vasto programa que interrogase una vez más qué es lo matemático en Lacan. Se podría inscribir ese programa como última consideración hacia la fraternidad del decir, bajo la rúbrica de la «vecindad» de inconsciente y matemáticas y una de sus preguntas inaugurales apuntaría a la relación metáfora-matemáticas. En L’Etourdit se presentan distintos interrogantes sobre el carácter metafórico o no, de las matemáticas, así se expresa Lacan con respecto a éstas: «De ahí su atractivo para el pensamiento: que allí se encuentra el non sense propio el ser, esto es, del deseo de una palabra sin allende»; ¿es lo matemático algo que ya no pertenece a lo metafórico? Desde el punto de vista de la metáfora, entendida como efecto de significación, podríamos afirmar que sí, ya que la cifra no es portadora de significación alguna. En cambio si nos dirigimos a la otra vertiente de la metáfora, no en su efecto de significación y sí en su efecto de goce, la operación de la sustitución se conserva, efectuándose un ciframiento en la estructura del lenguaje. Al ser lo propio del símbolo que otro símbolo venga a ocupar su lugar, la afirmación de Lacan del carácter no metafórico de lo matemático, presente en L’Etourdit, debe tal vez ser contrastada con su afirmación en Le Sinthome de que «la cifra es la metáfora del número».

Para concluir diremos que, más allá de los interrogantes que Lacan ha formulado, sobre lo que se juega en el lenguaje de las matemáticas, en L’Etourdit encontramos las condiciones de composición del mathema analítico. Estas condiciones, que se derivan de la ex-sistencia del Decir al dicho, son tres y determinan tanto la emergencia como el carácter específico de la escritura psicoanalítica:

No hay metalenguaje

No hay universal que no tenga como límite a una excepción que lo niega

No hay relación sexual

De acuerdo con estas condiciones, es en el núcleo mismo del mathema analítico donde se destruye la posibilidad de una operación formal universalizante. Se presenta así un caso ejemplar de escritura, que si bien se ofrece a la transmisión de inspiración matemática, sin embargo no puede desentenderse de ese carácter fundamental que siguiendo la expresión lacaniana denominamos «no todo». Quisiéramos ver en estas tres condiciones y en lo que ellas enseña, la posibilidad de otro inicio del pensar. Ese otro inicio que Heidegger llama la superación de la metafísica. El decir de Lacan constituiría el horizonte histórico de ese nuevo comienzo en la época de la ciencia.

Esta es su gravísima contribución al discurso analítico. Mantendremos abierta, al menos, una diferencia mínima entre el decir de Lacan y lo que denominamos el discurso analítico. Porque, lo que sabemos por nuestra parte es que, nunca es evidente cual será nuestra respuesta a dicha contribución.

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La vecindad de poesía y psicoanálisis

(1998)

«Poesía y psicoanálisis» indica una vecindad entre ambos términos que merece ser interrogada. ¿Qué nombran estas palabras? Descartamos que tal reunión sea el encuentro más o menos fortuito de dos vocablos. No están juntos como podrían estarlo teatro y psicoanálisis o escultura y psicoanálisis; dado que el psicoanálisis, por la difusión lograda por sus temas fundamentales forma parte del discurso corriente, y como por otra parte los psicoanalistas no se privan de pronunciarse sobre los temas más dispares, siempre habrá motivos suficientes para que cualquier cosa aparezca relacionada con el psicoanálisis mediante una «y».

No tratándose de una mera enumeración de dos cuestiones que se agregan circunstancialmente sostenemos que se trata de una vecindad. Si el discurso ordinario utiliza la lengua como un medio de expresión, ya sea para ordenar o rogar, no podemos sostener lo mismo ni de la poesía ni del psicoanálisis. Es evidente que la palabra desempeña en ambos una función distinta a la que cumple en el habla cotidiana. Tanto para la poesía como para el psicoanálisis la palabra dice otra cosa que lo que las meras voces proclaman.

Al pronunciar palabras, aunque éstas sean emitidas simplemente como voces, aparecen como sonidos (más rigurosamente hablando, como combinaciones de fonemas que son los sonidos propios de la lengua). A estos sonidos desprovistos en sí mismos de significantes. Estos sonidos que, en tanto tales, se perciben con los sentidos, para Lacan promueven una operación en el oyente que denomina lectura. En efecto, eso se lee, se lee el significante, se lee en lo que se oye. Y el resultado de esa lectura es el significado de las palabras. Heidegger describe esta operación pero sin calificarla de lectura: «Con el sonido de la palabra se asocia su significado, componente de la palabra que no es perceptible por los sentidos. Lo no sensible de las palabras es su sentido, el significado». Notemos que allí donde Heidegger se limita a describir lo que sucede con el significado, Lacan en cambio a eso lo llama lectura. Para él el significante se oye y el significado se lee. Así funciona el discurso corriente, para el cual las palabras aparecen en sí mismas cargadas de sentido. Es obvio que este sentido será un obstáculo a remover, tanto por el poeta como por el psicoanalista. Ni uno ni otro olvidan que hay un decir, que el decir de la palabra no se confunde con los dichos del habla, aunque éstos lo ocultan.

Borges destaca, a propósito de la traducción, la pérdida de la musicalidad del poema en su lengua original, al ser trasvasado literalmente a otra lengua. Porque lo esencial no es el sentido, sino la cadencia, la música, el ritmo.

Desde el psicoanálisis podemos decir que escuchar la musicalidad de las palabras, lo que es la palabra poética, es ya un destino privilegiado de la pulsión invocante. Al escribir aquellos sonidos, los hombres según su gusto dispondrán las palabras escogidas en un orden y sintaxis que podrá o no respetar el sentido, pero que será necesariamente fiel al sonido revelado. El poeta escucha lo que hable en la lengua. Tomar a la lengua como una fuente sonora es función del poeta. Para él, las palabras no son voces en las cuales se alojan, como en un recipiente, determinados sentidos.

«Las palabras son pozos de agua en cuya búsqueda el decir perfora la tierra» expresa Heidegger, «pozos que cada vez hay que hallar y perforar de nuevo, fáciles de cegar, pero que en ocasiones van brotando también donde menos se espera».[31]

Allí, donde menos se espera, en el habla cotidiana, en la comunicación más trivial, hay ocasiones en que la poesía y el inconsciente irrumpen en el habla. Y si un hablante comete un lapsus, otro desliza un giro poético. Ahí están esas extrañas formaciones en el habla, formaciones tanto del inconsciente como de la poesía, para ser leídas en las cataratas de sonidos que los hablantes emiten. Porque ni el inconsciente ni la poesía son propiedad de nadie. Están ahí, en todos y en cualquiera, siempre irrumpiendo en el habla, aún cuando en el habla trivial nadie escucha. Nosotros, empero, privilegiamos la escucha. Tanto el inconsciente como la poesía implican que se los escuche. Ahí están, el uno promoviendo un sufrimiento, la otra procurando un deleite. Están ahí, como si fuesen lenguajes, lenguajes prestos a tomar la palabra, dándose a conocer por sus formaciones, imprimiendo sus huellas en los dichos humanos. Así como todos los pueblos sueñan, así el poema es común a todos ellos.

Y en el orden de lo escrito pueden afirmar que no hay una sola literatura sin poesía, aunque en diferentes pueblos puedan faltar otras formas literarias, como la prosa, por ejemplo. No hay hombre sin sueños, no hay literatura sin poema.

El psicoanálisis afirma algo que tiene el valor de un axioma: el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Podemos proponer una hipótesis: también la poesía está estructurada como un lenguaje. Puesto que el poema, que es la formación por excelencia de la poesía, no es sin embargo la única. Para Agustín García Calvo la prosa no es sino «una manera discreta y vergonzosa de atenuar o disimular el ritmo métrico y de verso».[32]

La poesía está estructurada como un lenguaje, lenguaje al cual podemos suponer como resultante del encuentro de la palabra con el ritmo. Este modo de articular la cuestión resuena necesariamente para los psicoanalistas como aquel otro encuentro, el de la palabra con lo real del sexo, cuyo resultado es el inconsciente. Pero si inconsciente y poesía poseen estructura de lenguaje, constituyendo sus formaciones verdaderos rasgos comunes a todos los hombres, no sucede lo mismo con su escucha.

Hemos hablado hasta ahora de lo que se escucha y de lo que se lee en lo que se escucha. También hemos mencionado la escritura. La relación entre estas cuestiones es extremadamente compleja. Compromete a una cuaternidad constituida por el lenguaje, el discurso, la letra y el significante. En el discurso analítico de lo que se trata es del paso de ese inconsciente que está estructurado como un lenguaje al discurso, es decir a una operación por la palabra mediante la cual el significante localiza a los hablantes. Ahí, en ese paso del lenguaje al discurso, paso que implica el habla, o sea la puesta en juego de la lengua, opera el significante. El significante es lo que se escucha, y es de un orden radicalmente diferente de la letra. Así como se lee la letra (una letra es algo que se lee) hemos afirmado que también se lee el significante. Dijimos que leer el significante es leer el significado en una sucesión de sonidos. En cualquier diálogo, en el habla común, se oyen significantes y se leen, en eso que se oye, los significados en lo que escuchan del significante. Ambos rechazan el sentido, no se guían por el sentido. Sólo la palabra en su puro valor significante. Uno escucha la cadencia, el ritmo, la música. Otro, el tropiezo, la vacilación, la reiteración.

La escritura es otra cosa. Lo que el poeta escucha en la lengua lo escribe como poema. Cuando la palabra escrita es eficaz uno tiende a transformarla en palabra oral. Un buen verso exige que se lo diga en voz alta. Borges, quien afirma que en el poema la palabra escrita y la palabra oral son esencialmente iguales, considera a la primera como estímulo de la segunda.

La función de la escritura es para el psicoanálisis totalmente diferente. Los psicoanalistas escriben a partir de una experiencia, pero lo hacen al modo de los científicos, al menos en la escritura de Lacan y las escrituras que de ella derivan. Se llega a una escritura que es similar a la de la matemática, la lógica, la topología. Similar en tanto usa letras, signos, grafos, superficies, nudos. Son los llamados mathemas. Pero estos mathemas no se sostienen por sí solos sino que necesitan de un decir que los sostenga. Los mathemas son polos de dichos que, a la hora de presentarse en un escrito, en algo que para Lacan merezca llamarse escrito, se conectan unos con otros mediante una literatura que trata de romper toda significación establecida de los términos. Las palabras en cuya red se sostienen los mathemas juegan con el equívoco, por ser este el punto en que una misma pronunciación remite a dos escrituras distintas. Esta es, por lo tanto, una escritura símil-ciencia, la escritura de una práctica que tiene mucho de delirante. Pero aquello a lo que atiende su escucha y lo que el analista escribe de eso se diferencia también claramente de la escucha del poeta cuando escribe el poema.

Una vez que Lacan dictando su seminario había escrito sobre la pizarra las cuatro fórmulas cuánticas de la sexuación, conectando en el gráfico los distintos lugares mediante vectores que dibujaban lo que podríamos llamar su cuadrado lógico, y tras completar la escritura con la colocación de las cuatro modalidades que le interesaban, contempló la pizarra y exclamó: «Sí, está bastante bien escrito: necesario, imposible, posible y contingente».[33]

Ni un literato ni un lógico hubiesen podido decir de aquello que estaba bien escrito. Sin embargo, como psicoanalistas no dejamos de asombrarnos cada vez por las bondades de esa escritura. Esa escritura nos guía en nuestra práctica para mostrarnos, en el acto analítico, la imposibilidad de la relación sexual. Digamos que es el poema que Lacan buscaba denodadamente por aquella época. Buscaba una escritura que hiciera al decir sobre el goce menos tonto que otras escrituras. Y en esa búsqueda Lacan había puesto «al escrito ya del poema» como algo que escapaba a la tontería. Pero decir que sus fórmulas son el poema no es en este texto otra cosa que una metáfora. El poema de una imposibilidad, al cual, sin saberlo, el analizante recita. Al modo de un analizante: lo entona, lo repite, lo rechaza. Pero sólo se trata de una metáfora porque no es la música de las palabras lo que escucha un analista, no son cascadas sonoras ni silbos susurrantes. Son las pulsiones cortando y macerando la palabra y la carne. Cuando un analizante habla poéticamente en su análisis, o cuando el analista cree hacer poesía en sus intervenciones, tendríamos que decir que en ese análisis hay algo que no anda.

¿Por qué se escribe el poema? y aún más: ¿Por qué se escribe? La respuesta a estas preguntas, la respuesta que les da el psicoanálisis, sólo es sostenible en el seno del discurso analítico. A quienes están involucrados en esta experiencia toda escritura se muestra como lo que va al lugar de lo imposible. No sólo la escritura matemática se revela como no siendo otra cosa que el intento fallido de escribir la relación sexual. Eso es lo imposible de escribir.

Si bien tal definición de la imposibilidad puede parecer falta de pertinencia o descabellada, se nos concederá sin embargo que algo de la imposibilidad, a secas, está implicado en el hecho de la escritura. Con ese real imposible las escrituras harán cosas diferentes: si unas, pródigas de sentido, hacen todo para ocultarlo, otras, en cambio, más que construir excavan a su alrededor.

En el intento de escribir lo imposible, el imposible encuentro con el otro sexo —la relación sexual— hay que caracterizar dos grandes modalidades de la literatura. Una de ellas se vuelca hacia el lado de la significación a la hora de enfrentarse con ese agujero en lo simbólico que es lo imposible. Es una escritura en la que el goce de la letra, por ser un goce del sentido, permite que el lector la recorra con placer entregándose a la evocación que la lectura promueve. La otra forma de literatura intenta procurar, más allá de las limitaciones que impone la significación, una relación más estrecha con lo real, que no con la realidad. Sabemos que lo real es justamente el límite del sentido. Del recubrimiento de lo simbólico y lo imaginario surge el sentido, siendo su límite lo real, es decir, aquello que lo funda al quedar excluido de él. En esta literatura el goce del escritor se impone al placer del lector, lo desaloja. La letra está en función del «uno» de la lengua, puro uno significante que no atiende ni a la forma ni al sentido. Puestas a transmitir lo inefable de una experiencia interior estas literaturas darán forma divergentes.

En el Cántico Espiritual las metáforas, hondamente evocadoras, producen en el lugar de ese real imposible un nuevo sentido. Así, la esposa, el alma, refiere las grandezas del amado, cantando alabanzas de aquello que en esa unión siente y goza:

Mi Amado, las montañas,

los valles solitarios nemorosos,

las ínsulas extrañas,

los ríos sonorosos,

el silbo de los aires amorosos.

La noche sosegada

en par de los levantes de la aurora,

la música callada,

la soledad sonora,

la cena que recrea y enamora.

James Joyce, por su parte, designó con un término tomado de la liturgia, epifanías, unos enigmáticos fragmentos en prosa que, al igual que en la poesía mística, se sitúan en la frontera de una experiencia con lo real. Según sus propias palabras, una epifanía es «una súbita manifestación espiritual, bien sea en la vulgaridad de lenguaje y gesto, o en una frase memorable de la propia mente».

«Una joven y un joven conversan:

La joven: (con voz discretamente monótona) A… si… yo estaba… en la… ca… pilla.

El joven: (en tono bajo) Yo… (más bajo) yo…

La joven: (con dulzura) Ah… pero… tú eres… muy… malo.»

Verdaderos restos metonímicos de significaciones extinguidas, interrumpidas, las epifanías carecen del poder de evocación de las metáforas del místico que buscan el sentido nuevo.

Las epifanías, por el contrario, por su falta de sentido son absolutamente ineficaces para atenuar la imposibilidad de decir. Más que velar la imposibilidad con un significante metafórico que sustituya a lo que falta, arrojan al lector a esa imposibilidad vaciando de sentido a las palabras.

Lo que se insinúa como búsqueda en las epifanías el escritor lo logra plenamente en su última obra, Finnegans Wake. Texto ejemplar para el psicoanálisis, según lo decidió Lacan en el ejercicio de su transmisión. Operando con la letra, algo que no resulta esencial a la lengua, Joyce interviene sobre el significante, logrando mediante el cambio de una letra producir una homofonía translingüística: series de palabras que suenan igual en lenguas diferentes.[34]

Finnegans Wake en cambio, para Borges, no era más que «un tejido de lánguidos retruécanos en un inglés veteado de alemán, italiano y latín», a los cuales le resultaba «difícil no calificar de frustrados e incompetentes. No creo exagerar. Ameise, en alemán, vale por hormiga; amazing, en inglés, por pasmoso; James Joyce, en Work in progress (primer nombre del libro en cuestión), acuña el adjetivo amaising para significar al asombro que provoca una hormiga».[35]

Sin embargo, a pesar de la causticidad de su crítica, Borges reconocía en Joyce a un gran escritor. Dice en el mismo artículo: «… es uno de los primeros escritores de nuestro tiempo. Verbalmente, es quizá el primero». Y tras equiparar a continuación algunos párrafos y sentencias del Ulises con los más ilustres de Shakespeare y Thomas Browne, finaliza así: «En el mismo Finnegans Wake hay alguna frase memorable. (Por ejemplo esta que no intentaré traducir: Beside the rivering waters of, hither and thithering waters of, night). En este amplio volumen, sin embargo, la eficacia es una excepción».

Esta misma frase, lo único que Borges rescata de Finnegans Wake, la citará de memoria en una conferencia cuarenta años después. «¿Qué es esto traducido?» —se pregunta tras pronunciarla— «Las fluviales aguas de (o las fluctuantes aguas de) las acá y acullantes aguas de, noche. ¡Es horrible realmente! Yo digo eso en inglés y es mágico, suena como un conjuro; eso no depende del sentido, ya que ese sentido en otro idioma no existe».[36]

Podemos ver que lo que Borges le pide a Finnegans Wake no es sentido. Lo que le exige es música y conjuro. De allí que hable de falta de eficacia, puesto que para él la eficacia de un verso o de una frase no depende del sentido sino de la música, de esa musicalidad que nos empuja a repetirlo en voz alta. Borges no escucha en este libro los mágicos sonidos que espera de tan grande escritor.

Lacan, en cambio, no solamente encuentra en Joyce la ocasión de dar un nuevo salto en la teoría analítica, sino que es esa escritura la que le permitirá afirmar que la interpretación es el momento en que se pone en juego la escritura del psicoanalista, puesto que apunta al sinsentido operando como equívoco. Pues un equívoco producido por homofonía sólo se sostiene en referencia a la escritura. ¿Cómo, si no apelamos a la letra, podríamos inducir el equívoco, haciendo de las palabras, significantes? Escritura al modo de Joyce, pues la manera en que subvierte el sentido se aproxima a la práctica analítica. El equívoco de la interpretación es la única arma que tiene el psicoanalista contra el síntoma.

En estas consideraciones de Borges y Lacan contrapunteadas en torno a un mismo texto, hemos visto que allí donde el poeta no escucha en lo que se lee la cadencia musical que él exige en un verso o una frase, el psicoanalista por su parte escucha en lo que se lee, no la música sino el equívoco. Escucha poética y escucha psicoanalítica, cuestiones a las que nos ha conducido esta indagación de la vecindad entre poesía y psicoanálisis, y en la cual nos hemos movido, mediante desplazamientos y sobresaltos, sobre los diversos ejes en que se despliega la cuaternidad aludida: lenguaje, discurso, significante y letra.

Poesía y psicoanálisis: ¿Qué es el psicoanálisis en la mano del poeta? Quizá sea como aquella cucharilla de plata entre los dedos de San Juan de la Cruz, que en su tintineo al caer de la mano dormida sobre el suelo de piedra de la celda toledana, despertaba al cuerpo rendido para dar paso a la escucha de la música oral de las imágenes hipnagógicas, responsables de aquellos versos que no cesamos de repetir y repetir.

22

Aproximar lo real

(1998)

«Quizá la historia universal es la historia de la

diversa entonación de algunas metáforas».

Jorge Luis Borges

1

En La esfera de Pascal,[37] texto del que hemos extraído el epígrafe, Borges persigue la metáfora de la esfera a través de la historia del pensamiento. Jenófanes, el rapsoda, Parménides, Platon, exaltan los valores de esta figura, de esta buena forma para representar a Dios, al ser, al cosmos. Según Borges, este cuerpo perfecto insiste en el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto, en Giordano Bruno, en Pascal, bajo una fórmula idéntica aplicada respectivamente a Dios, al Universo y a la Naturaleza: una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna. Vemos que esta utilización introduce un elemento inquietante en la apacible y serena esfera, pues nos propone algo que resulta imposible de representar; nuestra imaginación claudica ante lo imposible de concebir en nuestro espacio tridimensional. Al colocarnos ante lo imposible, la metáfora se muestra a la altura de su objetivo: aproximarnos a lo real que está en juego, llámese Dios, Universo o Naturaleza.

Lacan se encontró en el psicoanálisis derivado de Freud con una esfera aun mucho más pobre que la que acabamos de comentar, con una esfera arcaica cuyo centro estaba en el centro y cuya circunferencia era su circunferencia. Así, las relaciones entre lo psíquico y lo somático, entre el interior y el exterior, la maduración de las pulsiones, la integración del yo, la concepción del tratamiento analítico y su modo de finalización, y en general todos los desarrollos post-freudianos, no habían hecho otra cosa que inscribir el descubrimiento de Freud en una psicología de la esfera que no lograba despegar de la representación de los griegos, con el agravante de haber aplastado la frescura originaria del surgimiento de la esfera como metáfora fundante del pensamiento.

¿Cómo restituir al invento freudiano toda su radical virulencia, toda la potencia de subversión de las categorías trascendentales?

En 1953, en el Discurso de Roma,[38] Lacan inauguró la lucha contra la esfera, proceso que le mantendría ocupado, alerta, hasta el final mismo de su enseñanza, casi treinta años después.

Hay dos cuestiones que queremos destacar en este texto de ruptura con la tradición psicoanalítica:

La emergencia del «agujero» como metáfora inaugural del largo proceso de destrucción de la esfera.

El recurso a la topología como procedimiento esencial al psicoanálisis.

Adelantemos que los términos metáfora, estructura y real mantienen entre sí una problemática relación, variable a través de la enseñanza y escritura de Lacan.

En el apartado III sobre el tiempo del sujeto, Lacan critica a aquella concepción del análisis que conduce a considerar todas las formulaciones del sujeto como sistemas de defensa. El llamado «análisis de las resistencias» perpetúa la complicidad intersubjetiva, de ego a ego, de analista y analizante.

Si todo lo que es id debe convertirse en ego, las porciones de ego del analizante que se vayan aislando, que vayan siendo arrebatadas al id, constituyen «una procesión asintótica» en la que el ego aliado al ego del analista va aumentado a medida que disminuye inversamente la cantidad de id. Pero, paradójicamente, el Aquiles analista no logra jamás anular la diferencia respecto de su tortuga, el id del analizante. Desde ese resto, a salvo del implacable análisis de las resistencias, queda para el sujeto la posibilidad de revisar la aberración de tal análisis.

«Sin duda tenemos que aguzar el oído a lo no-dicho que yace en los agujeros del discurso, pero esto no debe entenderse como golpes que sonasen detrás de la pared».[39] Si el analista se empeña en comprender y arrastra al sujeto a esa apuesta, la de la comprensión de los supuestos golpes tras la pared, comenzará una suerte de sugestión, en la que el sujeto aprenderá a escandir él mismo la medida, procedimiento que «se da por bastante seguro cuando se trata de ir al agujero». En síntesis, el agujero de lo no-dicho se tapona con los dichos de la comprensión.

En estos párrafos, Lacan utiliza por dos veces la palabra «agujero», siendo este momento de su escritura el instante de la emergencia de ese término, pues no se lo registra en ningún uso con anterioridad al mismo. La formulación lacaniana de los agujeros del discurso viene a poner fin a la remisión al infinito de un supuesto significado oculto que debe ser reducido cada vez. Esa es la peor interpretación posible del «wo Es war, soll Ich werden». Hay un real del discurso, hay un imposible-de-decir que no es un no-querer-decir.

Hemos mencionado la metáfora en que Trismegisto, Bruno y Pascal abren la intuición de un espacio imposible de pensar, al producir un desplazamiento de las ideas de centro y circunferencia de la esfera. Pero dicha metáfora, cabalmente lograda, no se acompañaba de la propuesta de una nueva geometría.

Cuando Lacan conecta ciertas cuestiones abiertas por la experiencia psicoanalítica con la nueva geometría que ello exige, y lo hace en el mismo apartado en que introduce el término «agujero», viene hablando de aquello que, en el sujeto, es primordial para el nacimiento de los símbolos: la muerte. El sujeto se afirma como deseo de muerte para los otros, y si se identifica con el otro es coagulando su imagen, así como toda evocación del ser lo será entre las sombras de la muerte.

Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura. Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio: responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.

De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región.

Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de su ser-para-la-muerte.[40]

En este párrafo, Lacan condensa varias cuestiones, siendo a nuestro juicio las fundamentales:

Bajo el término «sentido mortal», localiza lo más radical de la invención freudiana: pulsión de muerte, la muerte como límite del discurso, el deseo como repetición y la repetición como muerte.

Ese «sentido mortal» revela en la palabra un centro exterior al lenguaje, es decir, el centro de la palabra no está en el lenguaje, es exterior al mismo. El centro de la palabra es un imposible de decir. En esta formulación, es agujereada la esfera.

Pero las cosas no quedan allí, pues hay una topología que desarrolla otro espacio, no esférico. Y Lacan no sólo indica cuál es su escritura, sino también cuál es su modelo. Hay una escritura que Lacan adscribe a la lógica simbólica, y hay una representación intuitiva, el toro, al cual podemos sumergir en nuestro espacio tridimensional.

Separa tajantemente «metáfora» de «estructura». El hecho de que sea revelado «en la palabra un centro exterior al lenguaje», es «más que una metáfora». Ya no es la esfera de Pascal, una metáfora feliz, aquella que nos ponía ante lo imposible de representar, sino que es la manifestación de una estructura, de algo de lo cual hay escritura, algo que ya está cifrado por la lógica y la topología.

El párrafo también debe ser considerado como una interpretación de Sein und Zeit de Martín Heidegger.

2

Así como el agujero y el toro fueron sufriendo a través de los años distintas localizaciones y aplicaciones, hasta llegar a constituir las redes tóricas de los últimos seminarios de Lacan, del mismo modo se mantuvo la preocupación por sostener la diferencia entre estructura y metáfora. Si en 1953 se trataba de algo más que una metáfora, se trataba de la manifestación de una estructura, en 1977 [41] Lacan sostenía la diferencia entre la metáfora y la estructura diciendo que la metáfora está justificada por la estructura.

¿Por qué esta preocupación se prolongó a lo largo de su enseñanza? Respondamos muy sintéticamente a esta pregunta: la metáfora, en tanto es una operación del significante, no puede salir de los efectos de sentido. Y, por definición lacaniana, cuando se produce sentido, lo real está excluido. El sentido se constituye por la exclusión de lo real, por la función de límite que juega lo real. Lo real ex-siste al sentido, quedando éste reducido a operaciones de lo simbólico y lo imaginario. Lacan, con la metáfora, no quiere saber nada. El sentido metafórico no puede capturar lo real. Del mismo modo, Heidegger tampoco quiere saber nada con la metáfora, a la que considera parte esencial de la metafísica. Aun cuando el Heidegger de la vuelta (la «Kehre»), el Heidegger que hemos llamado «de la derrota»,[42] el Heidegger cuya ontología fundamental se encuentra con la poesía disolviendo sus formulaciones en el seno del lenguaje hasta que pierden toda posibilidad de constituir un sistema filosófico, también produzca metáforas en esa traslación. Respecto de las metáforas heideggerianas y de la posición de Heidegger ante la metáfora ha habido en Francia, en la década de los setenta, un amplio debate sostenido fundamentalmente por Jacques Derrida y Paul Ricoeur.[43]

El permanente cuestionamiento de la metáfora, consustancial al psicoanálisis lacaniano, lo hallamos en otros campos: filosofía, lingüística, crítica literaria, incluso en la ciencia. Lacan estuvo inmerso en este problema. Había mostrado a lo largo de 25 años que en el lenguaje las dos operaciones fundamentales son la metáfora y la metonimia. A la vez, había sostenido que los mathemas que había ido produciendo, la escritura del psicoanálisis, no existían por fuera de su decir, que eran polos de dichos. Entonces, ¿cómo no suponer la metáfora en el necesario recurso al habla en la presentación de los mathemas? Presentar la estructura es un decir que implica la letra, el dibujo y la enunciación discursiva. Es imposible transmitir esas escrituras sin recurrir a la palabra, con sus efectos de significación metafórico-metonímicos. Aún cuando Lacan aspirase a un discurso sin palabras, es decir, a lograr transmitir por fuera de los efectos de sentido que promueve la palabra, debió sostenerse en la tensión entre una transmisión por fuera del sentido y una escritura como acontecimiento de un decir. Y esto es justamente la base de que no haya metalenguaje, aunque Lacan confiesa haber intentando crear un metalenguaje en L’Etourdit,[44] experiencia de escritura de la cual dijo: «casi creé un metalenguaje». Pero fue «casi» un metalenguaje, pues el necesario recurso a la lengua «natural» conduce a un hecho incontrovertible: no hay metalenguaje. Aspirar a un discurso sin palabras queda en eso, una aspiración. Proponerse una mathematización total del psicoanálisis sería una empresa descabellada, condenada estructuralmente al fracaso. Lacan, en sus conferencias a los estudiantes universitarios de EE. UU,[45] dijo que él nunca se había propuesto tal mathematización total, sino que había que tratar de que un mínimo del psicoanálisis fuera mathematizable, tratar de establecer ciertos puntos de mathematización. Matematizar todo el psicoanálisis es imposible, porque el psicoanálisis no es una ciencia, en todo caso es «un delirio científico»[46] de allí la permanente aspiración a ser una ciencia.

Retomaremos más adelante esta cuestión, para mostrar de qué modo Lacan avanzó, tanto en su exposición oral como en su escritura por los senderos de la equivocidad, llevando hasta el límite el intento de eliminar, aún teniendo que recurrir necesariamente a la palabra, los efectos de significación.

3

Tras estas consideraciones, que nos indican la cautela con que debemos movernos en este terreno, podemos ahora volver sobre la afirmación del 53, la de «más que metáfora, estructura». Recordemos que habíamos aislado en la misma sección del texto, la cuestión del agujero del discurso y la de la palabra teniendo un centro exterior al lenguaje. Estas dos cuestiones no están exactamente referidas la una a la otra, pero sin embargo están copresentes en torno a la misma problemática: el agujero del discurso como el silencio de lo imposible de decir, la repetición, el más allá del principio del placer, la pulsión de muerte. Consideramos que estas dos cuestiones configuran una metáfora inaugural que sugiere, en el punto de partida, los senderos a recorrer. Que esa metáfora devendrá estructura, pero no ya en el acto mismo de su primera enunciación sino en un largo proceso. Una prueba de ello es la nota a pie de página que Lacan coloca en la edición de 1966 del texto del 53: «Premisas de la topología que nosotros ponemos en práctica desde hace 5 años». Se refiere concretamente al Seminario IX sobre «La Identificación», y en el cual inauguró «la era de los presentimientos» el 7-3-62. Esto quiere decir que le llevó nueve años pasar de aquel enunciado inicial a la práctica de aquella topología que allí anunciaba. Nueve años para que Lacan pudiera mostrar que la relación de la demanda y el deseo en el ser hablante genera un espacio cuya estructura es la de una superficie tórica. Al respecto hay que señalar que Lacan sostiene hasta el final la estructura tórica del espacio del serdiciente.

Hemos introducido un nuevo problema, el de la superficie tórica. Es una superficie de revolución que está engendrada por una circunferencia que gira alrededor de una recta que está en su plano, sin cortarla. Es una definición elemental de topología combinatoria, a la cual le corresponde un modelo, una imagen intuitiva, el toro, tal cual decía Lacan en 1953. Si la superficie tórica engendra un espacio, por su parte el modelo del toro, que podemos construir susceptible de ser visto y tocado, puede ser inmerso en nuestro espacio tridimensional. Son dos movimientos diferentes.

En 1972, en L’Etourdit, Lacan hace referencia al agujero y el toro, que para ese entonces ya llevaban muchos años de convivencia (desde 1962, se hablaba del agujero central del toro): el «agujero» es metáfora, pues el toro, o mejor la superficie tórica, no tiene un agujero central. Sólo hay agujero en el toro dibujado o construido, pero no hay agujero para el sujeto que traza, en la repetición de la demanda, un espacio tórico. Una cosa es describir, trazar, engendrar una superficie tórica en la repetición en acto, y otra cosa muy distinta es contemplar un toro al que consideramos modelo de la relación del sujeto con las dimensiones de la demanda y el deseo.

Esta nueva complicación, la que surge después de habernos convencido de que agujero y toro no eran metáforas sino estructura, para después advertirnos que hablar de agujero del toro es una metáfora, constituye un paso más en el intrincado recorrido de Lacan. En L’Etourdit, a diez años de haber comenzado a poner en juego distintas superficies topológicas y los modelos correspondientes, Lacan intenta disolver los efectos imaginarios de los modelos activados en su enseñanza.

Hemos dicho que a Lacan le preocupó hasta el final la necesidad de escapar a la metáfora en la transmisión del psicoanálisis. Poco después de haber reafirmado la diferencia entre estructura y metáfora, Lacan vacila nuevamente: en 1979 [47] expresa que el nudo borromeo (del cual había llegado a decir que era la estructura) en su estado más simple es una metáfora impropia, pues no hay cosa que soporte lo real, lo simbólico y lo imaginario. El hecho de que la presentación en el plano del nudo borromeo lleve a simbolizar el interior de los círculos, el campo interior, hace que resulte una metáfora impropia. Lacan apunta al obstáculo imaginario que ello representa. A la decepción expresada por Lacan ese día (9-1-79) le correspondió una desconsolada intervención de una persona del auditorio, manifestando la alarma ante lo que parecía conmover toda la construcción lacaniana.

Los ecos de este momento de la enseñanza de Lacan fueron recogidos en una conversación entre tres asiduos concurrentes a los Seminarios: Jacques Alain Miller, Pierre Soury y Eric Porge.[48] En dicha ocasión, el matemático Pierre Soury manifestó sentirse responsable de haber inducido en Lacan tal diagnóstico negativo sobre la cadena borromea, hasta el punto de llegar a caracterizarla como «metáfora impropia». Para Soury las cosas no eran tan extremas, pues consideraba que la ejemplaridad de la cadena borromea y el desbrozamiento matemático y pre-matemático que Lacan había hecho de ella, serían algún día reconocidos en todo su alcance. Por lo tanto, se trataría de un momento de pureza de la experiencia de la escritura del nudo, momento que por su radicalidad había conducido a Lacan a desposeer a su escritura de todo lo que había localizado anteriormente. Finalmente, Soury señaló la dificultad de establecer un metaclivaje entre lo que es metáfora y lo que no lo es, pues lo que no es metáfora para Lacan, puede serlo para otros. Los distintos enfoques de Miller y Porge, también en torno al problema de la metáfora y la estructura, configuran junto a lo comentado de Soury, un testimonio inestimable de esta preocupación.

¿Cómo entender esta falta de propiedad de la metáfora de la cadena borromea? Retrocederemos un poco en el tiempo. El 13-4-76, en su seminario sobre el síntoma, Lacan dijo: «Yo inventé eso que se escribe como lo real. Naturalmente, no es suficiente escribirlo Real, porque mucha gente lo ha hecho antes que yo. Este Real, lo escribo bajo la forma de ese nudo borromeo que es una cadena. A uno de sus tres elementos mínimos lo llamo lo real. Esos tres elementos encadenados hacen metáfora. No es nada más que metáfora de la cadena. ¿Cómo se puede decir que haya una metáfora de algo que no es más que un número? A esta metáfora se la llama la cifra. Hay un cierto número de formas de trazar las cifras. La más simple: el trazo unario. Hacer trazos, puntos, basta para indicar un número».[49]

La presentación elemental de esta cuestión (la que años después sería calificada de «metáfora impropia») es la siguiente (fig. 24):

El redondel designado Real, R, lo mismo que si fuera un trazo o un punto, está indicando una número, algo real. Es, por lo tanto, una cifra de ese número, una metáfora del mismo. A este redondel se lo anuda con otros dos redondeles que, del mismo modo, son cifras: Lo Simbólico y lo Imaginario. Queda así constituida la metáfora de la cadena borromea, la cual cifra a unos números a los cuales nombra R, S, I. Es real que rsi son las tres dimensiones del ser hablante, y que rsi encadenados son la cifra (metáfora) de los números del hablante. Con esas cifras, en la experiencia analítica se opera sobre esos números.

Consideramos que, desde esta posición, podemos entender de otra manera la impropiedad de la metáfora de la cadena. Para ello es necesario que introduzcamos una diferencia en el seno de la escritura lacaniana. Están por un lado las letras rsi, por otro los redondeles que, anudados, nos proporcionan una imagen del anudamiento de las dimensiones. Es decir, hay letra y modelo. Como cuando al principio de este apartado distinguíamos entre la superficie tórica y el toro como aquel cuerpo que resultaba limitado en nuestro espacio por una superficie tórica. A diferencia de la letra, el modelo que dibujamos y construimos está inmerso en el espacio representacional del fantasma.

En consecuencia, sostenemos que cuando Lacan dice que la cadena rsi es una metáfora impropia, no quiere decir que sea una mala cifra, sino que su presentación en el nudo clásico es un mal modelo. Por lo tanto, rsi está bien escrito pero no está bien imaginado.

«Mis nudos me sirven como lo que he encontrado de más cercano a la categoría de estructura. Me he tomado un poco de trabajo para llegar a cribar lo que podía aproximar de lo real», expresaba Lacan el 26-2-77.[50] Y poco antes del párrafo citado: «Lo real está en el extremo opuesto de nuestra práctica. Es una idea límite de lo que no tiene sentido». Que Lacan persiguiese la noción de estructura era «con la esperanza de alcanzar lo real».

De estas palabras se desprende que la estructura «aproxima» lo real. La estructura es la cifra de lo real que lo aproxima, es, de acuerdo con lo expuesto más arriba, una metáfora («la cifra es metáfora del número»), una metáfora originaria en tanto lo aproxima. Nótese, de paso, que «aproximar» es, por sí mismo, una metáfora. Nos movemos en un tembladeral en el que permanentemente se reinscriben los efectos que quisiéramos suprimir (los efectos metafóricos propios de la lengua).

4

Una vez situadas las correlaciones entre real, estructura y metáfora, podemos adentrarnos en una cuestión que hemos postergado. Habíamos dicho que Lacan había llevado hasta el límite la equivocidad, tanto oral como escrita. Intentaba de este modo, «equivocando» (peculiar uso del verbo), romper en la transmisión con el sentido, con la inevitable tendencia a darle sentido a las letras y modelos. Por ejemplo, nos hemos referido a la cadena rsi como «dimensiones» en que habita el ser hablante. Pero Lacan lo escribe «dit-mansions», con lo cual, en la homofonía, introduce el dicho. Ya no son las dimensiones de nuestro espacio, sino las moradas del dicho del serdiciente. Produce una ruptura del sentido en que habitualmente utilizamos el término «dimensión». Asimismo, el título de uno de sus seminarios, Les non dupes errent (Los no incautos yerran) es homofónico de «les nommes du père» (Los nombres del padre),[51] o también al interrogarse sobre si la materia es lo real, dice que sólo es así si lo escribimos «l’âme-à-tiers».[52] Rompe la idea que podamos tener de «la matiére» en tanto real, para decir que lo real es «l’âme-à-tiers». La materia implica al nudo, lo real es «el alma-en tercero», es decir, lo real es homogéneo a los otros dos (lo simbólico y lo imaginario), pues se trata de tres. El nudo homogeneiza a las tres dit-mansions.

En estos ejemplos vemos que permanentemente está en juego un sonido único que remite a dos escrituras diferentes. Sólo mediante estos juegos podemos escapar al espacio trascendental, a las categorías tradicionales del pensamiento, transformando las dimensiones en dicho-mensiones, porque se trata del ser hablante es que hay chiste, hay equívoco. Desde esta posición, se podría llegar a decir que la teoría psicoanalítica es, también, como un gran chiste montado alrededor de un agujero mediante los modos de la equivocación. ¿No sostuvo acaso Lacan que es imposible decir algo serio —algo que se constituya en límite de una serie— sin tomar su sentido de lo cómico? (L’Etourdit).

Durante los últimos años de su enseñanza Lacan fue llevando la función del equívoco al paroxismo, llegando a acuñar un sentido propio del uso del verbo. De modo que en la práctica psicoanalítica se tratará de «equivocar», y será «equivocando» como progresará la transmisión del psicoanálisis.

La equivocación provocada es la búsqueda de valerse del significante de una manera diferente, lo que él denominaba «un nuevo significante», un significante que, al promover el sin sentido, fuese capaz de alcanzar lo real.[53] Respecto a este punto, no debemos pasar por alto la resonancia de aquella cuestión que Heidegger expresó a la revista Der Spiegel, en la entrevista del 23 de septiembre de 1966, y que se publicó en 1976, después de su muerte. Dijo en esa ocasión: «Sólo un nuevo dios puede aún salvarnos», tratándose entonces de preparar, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia. Heidegger lo dice claramente, preparar la disposición para un nuevo modo de habitar la lengua.

En relación a esta cuestión del equivocar, hay un título de Seminario de un profundo eco joyceano:

L’ insu que sait de l’ une-bevue s’aile a mourre.[54] Algo así como: lo insabido que sabe de la una-equivocación (l’une-bevue es casi homofónico con l’unbewusste, el inconsciente) se ala (adquiere alas) para la murra (el juego que consiste en acertar cuantos dedos despliega el adversario al abrir un puño; pero «s’aile a mourre» es homofónico de «c’est l’amour», es el amor).

El recurso obligado a las diversas escrituras que están implicadas en las homofonías lacanianas, también debe ser pensado sobre el telón de fondo de la acusación de logocentrismo que Derrida ha hecho al psicoanálisis. Lacan va respondiendo, muchas veces sin mencionar los términos del debate, o en otras ocasiones, como hemos visto con el Palabrero del Hombre de los Lobos, haciendo una referencia directa al delirio del prólogo de Derrida (ver nota 16). Al comienzo dijimos que Giordano Bruno fue nombrado por Borges en su recorrido por las diversas entonaciones de la metáfora de la esfera. A Bruno lo quemaron por hereje, por una «heresie», herejía, que no es otra cosa que la homofonía francesa de «R.S.I.».

5

Dado que «lo real está en el extremo opuesto de nuestra práctica» (la práctica psicoanalítica produce sentido —de los síntomas, de los sueños—), Lacan aspira a que el analista logre «equivocar» al modo que él muestra en su enseñanza. No hay conocimiento, el único saber de que disponemos es el saber por él definido como saber inconsciente. Ahí sólo se llega por el equívoco, rompiendo las dimensiones de nuestro espacio y de nuestro tiempo para pasar a la «dit-mansion» lacaniana. Antes de situar los objetos en el espacio, debemos interrogarnos por el espacio mismo. Como seres hablantes no habitamos el espacio trascendental. En el espacio trimensional de la tradición, se establecen relaciones. Siempre, entre uno y otro, hay un objeto.

¿Qué hizo Lacan con la relación? ¿Qué hizo con la relación entre la lengua y el sexo? En el Seminario Le Sinthome dice, respecto de dicha relación: «j’ai entamé».[55] De las múltiples traducciones posibles del verbo «entamer», elegimos «encentar». Lacan ha encentado la relación entre la lengua y el sexo. «Encentar» quiere decir hacer el primer corte de una pieza, hacer el corte inaugural.[56] Si en esa relación entre la lengua y el sexo siempre estuvo el objeto —siempre, a través de 2500 años de pensamiento, hubo allí un objeto—, Lacan hizo intervenir al psicoanálisis en esta cuestión, introduciendo un objeto (el objeto a), que no está allí para asegurar la relación. La encentadura es el corte que separa a la lengua y el sexo, descontando el objeto a, el cero absoluto, de esa pieza única constituida por la relación lengua-sexo a lo largo de la historia. Fue condición de la encentadura lacaniana la implementación de la lógica trinitaria que corresponde al anudamiento de las tres «dit-mansions»: lo simbólico, lo imaginario, lo real. Es esa lógica la que permite la encentadura en la experiencia analítica: allí donde estaba el objeto, debe advenir el objeto a. Es decir, la relación es imposible.

¿Por qué hemos elegido traducir «entamer» por «encentar»? En primer lugar, hay que consignar que Lacan utiliza ese término por primera vez ante su auditorio, aclarándoles que no a explicar esta metáfora del encentar, puesto que se trata en efecto de una metáfora, sino que va a pronunciarse sobre la metáfora en general. ¿Qué es la metáfora? «La metáfora no indica otra cosa que la relación sexual». La metáfora establece la relación entre uno y otro término. Queremos destacar que, al rehusarse a explicar la metáfora singular de la encentadura, y al pasar a explicar el sentido general de la metáfora, Lacan subraya por omisión la cuestión del encentar. En segundo lugar: ¿Qué evoca este extraño término, en París, en 1976, en boca de Lacan? Para nosotros, sólo un debate, de ningún modo manifiesto pero que se puede colegir de distintas alusiones. Nos referimos al ya aludido debate con Jacques Derrida. Este había hecho, para esas fechas, una abundante utilización del término «entame» —encentadura— y del verbo «entamer» —encentar—. Y en un texto posterior, La retirada de la metáfora, Derrida traduce el «Aufriss» de Heidegger como «entame» que el traductor Patricio Peñalver tradujo como «encentadura»; de dicha versión tomamos el término, porque ya está trabajando en nuestra lengua, el castellano.

6

Como resultado de su indagación en los campos de la filosofía, la lógica, la matemática, la lingüística, como resultado de su lectura de Freud y de su práctica como psicoanalista, Lacan puso al agujero en el punto de partida. ¿Es una metáfora? Decimos que sí, que es una metáfora, pues hasta ese momento el agujero no estaba en el psicoanálisis ni en la escritura de Freud. Allí lo coloca Lacan, allí lo lee y lo nombra: agujero. ¿Metáfora por qué?, porque no es una noción ni un concepto propio de la terminología psicoanalítica antes de Lacan. Es un término no pertinente a la formulación pre-lacaniana. Que Lacan muestre que el agujero es esencial a la teoría y a la práctica del psicoanálisis es un sobresalto. Metáfora que aproxima, que pone en conexión a dos campos semánticos: es en función de la serie «agujero, centro-exterior» que el psicoanálisis se sorprende por la colisión con la lógica y la topología. En esa metáfora se establece la relación (sexual) entre ambos campos.

Metáfora inaugural particularmente compleja, pues promueve diversas cuestiones. Por un lado, decir «agujero» es producir un dicho metafórico. Pero al deslizarse del agujero al centro exterior se toma apoyo en una escritura lógico-topológica que no es una metáfora. De allí que Lacan diga que «es más que una metáfora, manifiesta una estructura». Esto último, a su vez, es una posición tajante en cuanto a la oposición metáfora/estructura.

Trataremos de mostrar, a modo de conclusión, cómo entendemos esta resbaladiza cuestión. Hay una metáfora, la cifra, que inscribe al número, el puro real. Lo hemos comentado a propósito de la metáfora de la cadena rsi. Pero la cifra está indisolublemente reunida con el dicho y el modelo. Estos últimos corresponden a otros dos procedimientos metafóricos que debemos considerar justificados por la estructura.

Pero la estructura no es lo real. La estructura (el nudo) aproxima lo real, metaforizándolo en el nudo triple: «Lo real es tres» sostiene Lacan, presentándolo anudado a lo simbólico y lo imaginario. Esta acepción de la estructura como escritura «tri-dit-mensional» resulta de concebir la escritura como acontecimiento del decir lacaniano, en el que letra, palabra y cuerpo se reúnen en un nudo indisoluble. La estructura impone cifras, dichos y modelos.

En la presentación que antecede (fig. 25) hemos puesto en correlación el nudo lacaniano rsi con lo que nosotros entendemos como escritura lacaniana:

La palabra simboliza lo real al movilizar al significante en los dichos.

El intento de imaginar lo real le da cuerpo en la construcción de modelos.

La letra (la cifra como metáfora del número) realiza lo real escribiendo la imposibilidad.

Munido de esta lógica trinitaria el psicoanalista podrá en su práctica aproximar lo real. A lo real, en el análisis, no sólo se trata de simbolizarlo, sino de realizarlo e imaginarlo. Dentro de los diversos problemas que hemos recogido en este artículo, pensamos que hay algo que puede dar una idea de lo menos asimilable de nuestras aseveraciones: la letra como realización de lo real. Entendemos que en los modos de la equivocación propuestos por Lacan, en tanto siempre remiten a cuestiones de escritura, tenemos un buen ejemplo de lo que entendemos por «realización de lo real». Es la letra interviniendo en el significante, haciéndolo picadillo. Sólo la letra rompe el sentido, realizando así lo real.

23

Equivocar

(1998)

Mucho se ha modificado en psicoanálisis el criterio de lo que es interpretar: la interpretación ha variado de acuerdo a la descripción de qué es lo que hay que interpretar, qué es lo interpretable. Con Lacan ya no se trata de un arte de la interpretación según una doctrina establecida, de acuerdo a la cual lo que está escondido debe ser sacado a la luz. No se trata de la oposición entre lo no sensible y lo sensible. O entre lo superficial y lo profundo. Cualquiera de estas oposiciones invitan a concebir la interpretación como metáfora, es decir, en el más tradicional sentido de lo que siempre se entendió por hermenéutica.

Por el contrario, al insistir Lacan en jugar el juego que ello juega, rompe con la iluminación metafórica en la que se alumbran nuevos sentidos, en la que se ilumina la escena, en la que se separan la luz y las tinieblas. La metafórica de la luz no sirve para caracterizar lo que sucede en el sentimiento de perplejidad en el que el sujeto queda sumido cuando el equívoco rompe, en superficie, cualquier sentido de lo profundo.

Cuando la Real Academia de la Lengua dictaminó que la palabra «homosexual» provenía del latín «homo», produjo involuntariamente un chiste que, años después, Corominas y Pascual, en su inmensa obra etimológica, festejaron sobriamente en los siguientes términos: «Homosexual: término que procede del griego omos, igual, y que la Academia quisiera extrañamente derivar de homo, hombre». Los autores, al decir «extrañamente» expresan su divertida sorpresa.

En ese chiste, el inconsciente le ganó la partida al académico de turno encargado de redactar el artículo correspondiente. En el intento más esforzado por fijar los significados de las palabras, por estabilizar al máximo los siempre fluctuantes límites de la lengua, se puso en evidencia que hay un juego propio de «lalengüa» que siempre ya se está jugando, un juego que rompe hasta el más científico intento de hacer «una» lengua, en este caso el castellano, con lalengüa. El inconsciente, al hacerse cargo de las insensateces de lalengüa, interfiere en las cuidadosas estratificaciones que van estableciendo gramáticos y filólogos, y produce un exceso de sentido en las rígidas definiciones del Diccionario. Aparece una marca de goce allí donde no debiera haberla, una marca que llama a la interpretación. ¿Qué insensato significante de lalengüa puso a trabajar al inconsciente, ese hermeneuta por excelencia, para llegar a producir tan equívoca formación? ¿Qué oscura satisfacción alcanza un hombre, un erudito sin duda, cuando su razón naufraga? ¿Se trata del vergonzoso retorno de lo reprimido? ¿O es una jactanciosa declaración de principios: la homosexualidad es cosa de hombres? En este caso es imposible de determinar, pues no hay sujeto que lo sostenga en sus dichos. Y además, no nos interesa. Abandonemos ya el Diccionario para detenernos en los mecanismos de lo sucedido. En castellano un sonido, «homo», es «homofónico» con dos raíces, una latina y la otra griega. Un mismo sonido remite a dos escrituras distintas. Se trataba en este ejemplo de una homofonía trans-lingüística, como en aquel famoso fetichista freudiano, el que disfrutaba en alemán de un «Glanz an der Nase», de un brillo en la nariz, que provenía, translingüísticamente, de la mirada, «glance», en inglés.

Homofonías de las que se vale abundantemente Lacan, tal cual es el caso de la que hemos empleado para oponer la pretensión de estratificar una lengua y lo que es lalengüa en la que el lenguaje, la estructura del lenguaje deja de ser tal pues está infiltrada de goce, hasta el punto de que en adelante, la estructura del lenguaje no será otra cosa que una elaboración científica, una construcción del saber sobre lalengüa. También en la presentación de esta oposición entre «la lengua» y «lalengüa» se trata de un mismo sonido que conduce a dos escrituras diferentes. Siempre, en los ejemplos utilizados y en todos los casos de homofonías, es la diferencia ortográfica la que da la estructura. Pero, y esto es lo fundamental, el equívoco homofónico implica la co-presencia de ambas posibilidades ortográficas, es equívoco en tanto hay una imposibilidad de decidir en qué sentido se ha dicho tal o cual cosa. Esto es particularmente notable cuando se está ante el decir del analista, cuando el analista produce una interpretación. La interpretación remitirá a ese sentido doble, a esa necesaria tensión entre las dos escrituras. Y no valen la una sin la otra: no es una sustitución, donde una sustituye a la otra, sino que sólo se sostienen una frente a otra. En esa copresencia en que se oscila entre dos términos no hay dialéctica superadora de uno por otro. Sólo en esa tensión insuperable se alcanza lo real, el «sentido real» —auténtica paradoja psicoanalítica— al que aspiraba Lacan en los últimos años. La homosexualidad de la Academia va del igual griego al hombre latino, tal cual interpretan Corominas y Pascual al hacer presentes ambos vocablos. Así como el fetichismo oscilará entre el brillo alemán y la mirada inglesa. Según interpreta Freud. Y en la presentación que Lacan dirige a la ciencia lingüística, la cuestión queda indefinidamente instalada en la tensión irresoluble entre los dos modos de escribir la palabra «lengua».

Se notará que en la manera de escribir «lalengüa» hay una marca peculiar del castellano, pues a la exacta traducción del francés «lalangue» se le han agregado unas diéresis que son el signo de lo inútil, inútil como el goce, pues nada agrega al sonido «gua» que lo escribamos con diéresis: las diéresis resultan así la huella de la traslación de una lengua a la otra en un procedimiento de traducción que, por otra parte, es literal.

El siguiente diálogo entre un traductor y un gramático, servirá para poner de relieve otro tipo de equívoco. Decía el primero de ellos: —Cuando a Mallarmé le traduzco… Sin dejarle terminar la frase, el gramático interrumpió exigiendo precisiones: —¿Cómo puede decir usted que le traduce a Mallarmé si él ha muerto? Desconcertado, el traductor intentó proseguir: —Pues sí, cuando le traduzco, cuando le traslado del francés al castellano… A lo cual rápidamente respondió el gramático: —Ah… quiere decir que traduce sus obras, y no que a Mallarmé le traduce alguna cosa, un poema de Góngora por ejemplo. Cae usted en un «leísmo» totalmente equívoco. Debe decir que a Mallarmé lo traduce a nuestra lengua. Intentando rehacerse, el traductor insistió: —Es que yo, cuando a Mallarmé le traduzco, cuando le traslado, cuando le traspaso de una lengua a otra, letras pasan la frontera…

Resulta evidente en este ejemplo que la obcecación del gramático, empeñado en corregir lo que él consideraba un error gramatical que inducía al equívoco, no le permitía escuchar el juego que siempre se está jugando, el juego de lalengüa, el juego con la letra que insiste en «le traduzco», «le traslado», «le traspaso» …y que el traductor hace explícito cuando dice: «letras pasan la frontera», en una fórmula en que se evoca la satisfacción obtenida al ser vencida la represión. Por nuestra parte, sólo podríamos agregar una pregunta a este procedimiento de «letraslación»: cuando «le traduce»… ¿le traiciona?

A diferencia del gramático, el psicoanalista no enmienda sino que sostiene la tensión entre ambas partículas, «le» y «lo».

Esa tensión esencial, remarcada en los diversos casos considerados, nos lleva a concebir todo lo que atañe a lo que globalmente se denomina «lenguaje», como una cuadratura, como el cruce de dos ejes, uno correspondiente a la relación lengua-habla, disponiéndose sobre el otro lalengüa y el decir.

A finales de 1977, y próximo ya al final de su enseñanza, Lacan iniciaba con estas palabras la sesión de su Seminario: «Trabajo en lo imposible de decir. Decir es otra cosa que hablar. El analizante habla, hace poesía. Hace poesía cuando llega —es poco frecuente, pero es arte (c’est art). Corto porque no quiero decir es tarde (c’est tard). El analista zanja. Lo que dice es corte, es decir, participa de la escritura, precisamente en que equivoca la ortografía. Escribe diferidamente de modo que por gracia de la escritura, por un modo diferente de escribir, sueña otra cosa que lo que es dicho, que lo que es dicho con intención de decir, es decir conscientemente, aun cuando la conciencia vaya bien lejos. Es por eso que digo que, ni en lo que dice el analizante ni en lo que dice el analista hay otra cosa que escritura. La conciencia no llega lejos, no se sabe lo que se dice cuando se habla.

Es seguramente por eso que el analizante dice más de lo que quiere decir y el analista zanja, al leer, lo que es en lo que se dice y lo que se quiere decir, si es que el analista sabe él mismo lo que quiere. Hay mucho de juego, en el sentido de libertad, en todo aquello. Ello juega en el sentido que la palabra tiene de ordinario».

Juego, habíamos dicho, que siempre se está jugando, juego de lalengüa que impone al inconsciente esa acción transformadora que se traduce en sus formaciones. Trabajo de ciframiento inconsciente cuyos efectos serán leídos por el analista en los dichos del analizante. Descifrar en lo que se dice aquello que ha sido olvidado, el decir. Si cuando el analizante habla dice más de lo que quiere decir, es porque emerge lo que está escrito, al punto que puede ser leído por quien escucha, el analista. Vemos que el decir se despliega en una cuaternidad en que se anudan habla, escucha, lectura y escritura. Sonidos y silencios del habla entrelazados con los trazos y los blancos de la escritura. En esos anudamientos, en esas redes, un decir viene al discurso: el decir del ser. ¿Qué entender por eso? Un decir que combina las dos operaciones de corte y empalme, o sea, un decir que, dislocando, localiza. ¿En qué consiste tal localización? Se trata de localizar el goce.

En un análisis el sujeto debe llegar, mediante un decir del ser, a saber cuál es el nudo. Se realizan al mismo tiempo dos empalmes, explica Lacan en el Seminario Le Sinthome. Por un lado, se obtiene un sentido mediante un empalme entre lo imaginario y lo simbólico en tanto saber inconsciente. Ese sentido «es el objeto de la respuesta del analista a lo expuesto por el analizante todo a lo largo de su síntoma. Cuando hacemos este empalme, hacemos otro a la vez, entre lo que es el síntoma y lo real». A este segundo empalme Lacan lo describe como una enseñanza, algo que recae del lado del analizante, que aprende a suturar su síntoma con lo real parásito del goce. Y sigue: «Volver ese goce posible, es la misma cosa que escribiré j’ouis sens, es lo mismo que oír un sentido». En un análisis, el sujeto aprende a localizar.

Digamos que oír un sentido (j’ouis sens) es oír el sentido gozado (sens joui) del goce (jouissance) del significante. Homofonías con las que Lacan enseña qué es jugar a ese juego que siempre ya se está jugando. Esta conexión entre goce y juego es mucho mayor en francés, puesto que los verbos respectivos, gozar y jugar, difieren en una sola letra: jouir, jouer.

El goce del significante implica considerarlo en su valor de letra, es decir, se trata de un significante absolutamente solo, aislado, que ya no está referido al Otro, un significante que no constituye cadena con otro significante. Es una cifra de goce insensata, sin sentido. Se llega a decir que este «sentido gozado» propio de esta cifra, es un sentido real. Lacan llevó hasta el límite la equivocidad, tanto oral como escrita. Intentaba de este modo, «equivocando» —peculiar forzamiento del verbo «equivocar» conjugado al servicio de inducir equívocos— producir una ruptura, en la transmisión del psicoanálisis, con la inevitable tendencia a darle sentido a las escrituras que proponía bajo la forma de letras y modelos. Recordar si no las tres «dit-mansions», las tres mansiones del dicho en que se aloja el ser hablante, rsi, «heresie», verdadera herejía para que el psicoanalista pueda escapar al espacio trascendental y a las categorías tradicionales del pensamiento. Sólo podrá conseguirlo si juega el juego de transformar las dimensiones espaciales (dimensions) en mansiones del dicho (dit-mensions o dit-mansions) en las que mora el serdiciente.

Equivocar es el trabajo de los últimos años de Lacan, a la búsqueda de un nuevo significante. Un modo distinto, nuevo, de valerse del significante, ya que, en tanto hablantes, estamos condenados a significarnos mediante significantes. Lacan quería subvertir la apropiación del significante realizada por la historia del pensamiento. Un nuevo significante que promueva el sin sentido para tocar lo real.

¿Qué hace el psicoanalista en su práctica? Equivocar. Orienta de otra manera. Como cuando preguntándose por la neutralidad del analista, Lacan proporciona un breve ejemplo. Que el camino que lleva Hércules lo coloque en la encrucijada, pues se bifurca en el bien y el mal, supone un punto triple. Pues antes de bifurcarse, el camino era neutro. La encrucijada del bien, el mal y lo neutro es un punto triple, es real. La neutralidad del analista consistirá en cambiar la orientación de la encrucijada. Romperá el sentido para intentar aproximar algo de lo real. ¿Cómo? Equivocando. Bifurcando el camino del bien en lo neutro y el mal. Cambiando el sentido y cambiando de orientación la estructura. En síntesis, sumiendo a Hércules en la perplejidad del sin sentido.

24

El decir del ser

(1998)

«… multitud de sustancias surgiendo de ello como sustitutos de la única propia, la de lo imposible a la que se habla, de ser lo real. Esta “estancia-por-debajo” ¿no es posible que fuese más accesible de esa forma por donde el escrito ya del poema hace al decir menos tonto? ¿No vale la pena que eso sea construido, si es lo que yo presumo de tierra prometida en ese discurso nuevo que es el análisis?».

J. Lacan, Seminario 11

1. Función del inconsciente

Una y otra vez surgen en la praxis analítica ejemplos que podríamos situar como distintos a las formaciones del inconsciente. Son los síntomas que se interponen en la marcha del amo, trabando el funcionamiento del discurso del inconsciente. Es el paciente a quien los números le transmiten emociones particulares, incomunicables a los demás, hasta el extremo de sólo poder coger el cuarto periódico de los que están apilados, abandonar su trabajo por no aceptar escribir ciertas cifras, hablar con satisfacción de su reposo en el cinco o en el diez, y atribuirle un peligro impreciso al número nueve.

O aquel otro paciente que, luego de dos años de análisis en los que se han depositado como saber ciertos efectos de significación que lo llevaron a abandonar su adicción a los psicofármacos, mantiene sin embargo intacto un síntoma de vértigo que le impide toda actividad social. O una mancha sobre la piel que surge en el curso de un análisis, pero que ningún desciframiento en la transferencia permite reducir.

Son, sin duda, ejemplos diferentes y heterogéneos, pero que permiten mostrar una intrusión de lo simbólico en lo real, el síntoma del que Marx y no Hipócrates fue, según Lacan, su antecedente.

Paulatinamente en la enseñanza de Lacan, el síntoma —que era una de las formaciones del inconsciente, concebido como metáfora subjetiva y mensaje destinado al Otro— va cambiando en su definición y alcance. Así vemos cómo Lacan, al mostrar al síntoma comprometido con lo real del goce, empieza a reconocerlo como una función antipática al inconsciente, como aquello que realiza un rechazo del inconsciente al no representar al sujeto. Efectivamente, el síntoma introduce en el serdiciente un goce que se resiste a ser reabsorbido por el desciframiento simbólico. Ya en el Seminario 11,[57] en relación al síntoma psicosomático y la holofrase, se trata de caracterizar una serie de casos que se delimitan por existir por fuerza de las operaciones del inconsciente. Son casos en los que la intervención de lo simbólico en lo real se aparta de la representación del sujeto por el significante. Cuestiones tales como el síntoma psicosomático, la cifra, el nombre propio o el síntoma, inician un programa de reflexión sobre la diferencia entre las formaciones del inconsciente y lo que J. A. Miller subraya como la función del inconsciente.[58] Designadores rígidos que comprometen a lo simbólico y lo real en cifras que, como ya señalamos, no se dejan reabsorber por el significante, son elementos que muestran que no todo en el inconsciente es metáfora y metonimia, que hay una intrusión de lo simbólico en lo real que es propia de la estructura de lalengüa, intrusión que el Nombre del Padre en tanto significación fálica del deseo del Otro no puede reducir. Tal vez esta sea una razón que llevó a Lacan a hablar de la psicosis como equivalente de la estructura, como si en la relación del hombre con lalengüa, en su modo de habitarla, hubiese una locura fundamental.[59] 3 En este mismo sentido, sugerimos que esta locura que la lengua deposita en cada serdiciente corresponde a la relación sexual que tuvo lugar entre generaciones y más precisamente como refiere Lacan en El momento de concluir: «hay tres generaciones entre las cuales hay relación sexual».[60]

2. El síntoma

Lacan, en la conferencia Joyce el síntoma,[61] tras sostener que el Padre es el cuarto elemento, sin el cual nada es posible en el nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real, dice: «Pero hay otro modo de llamar a eso que se refiere al Nombre del Padre en el grado en que Joyce testimonia de ello —eso que conviene llamar el síntoma—. Es en tanto que el inconsciente se anuda al síntoma, que es lo que hay de singular en cada individuo, que se puede decir que Joyce, como está escrito en alguna parte, se identifica a lo individual».

Joyce encarna al síntoma, y es por el síntoma que escapa a toda muerte posible, «por estar reducido a una estructura que es la misma de lombre (de lom), si me permiten escribirlo simplemente de un l.o.m.b.r.e. (d’un l.o.m.)».

Hay en esta cita diversas e importantes cuestiones que queremos encarar en este artículo. En primer lugar, señalaremos que ese cuarto elemento «sin el cual nada es posible en el nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real», había sido presentado con anterioridad por Lacan como una nominación. Así, el Nombre del Padre y el síntoma, cuya equivalente se plantea en este párrafo, resultarían ser nominaciónes indispensables para que anuden los tres registros.

Sobre el final del Seminario RSI[62] Lacan distingue tres tipos de nominación: imaginaria, simbólica y real, que quedan asimiladas a la trilogía freudiana «Inhibición, Síntoma y Angustia», a la cual Lacan había dedicado todo un año, mucho tiempo atrás. Pero este modo de considerar los tres términos freudianos en relación con los tres registros, es notablemente diferente a la manera en que Lacan los presenta en una de las primeras lecciones del mismo seminario.[63] Allí, los términos de inhibición, síntoma y angustia están escritos dentro del redondel de lo simbólico, lo real y lo imaginario respectivamente. Mientras que ahora, al situarlos como nominaciones, la inhibición es una nominación imaginaria, la angustia es nominación real y el síntoma, como cuarto elemento del nudo, es nominación simbólica. ¿Son estas diferencias el resultado contradictorio de una rectificación de Lacan? Consideramos que de ningún modo es así, sino que las diferencias designan por un lado el registro en que se producen los efectos, y por otro la nominación correspondiente.

De tal manera que la angustia, siendo lo que del interior del cuerpo existe cuando algo lo despierta, cuando algo lo atormenta, resulta ser en consecuencia una nominación real en lo imaginario. Mientras que la inhibición es un efecto de detención del funcionamiento, una inhibición de la demostración, causada por la intrusión imaginaria en el campo de lo simbólico —de ahí que digamos que es una nominación imaginaria en lo simbólico. Finalmente, el síntoma debe ser concebido como lo que no funciona en el campo de lo real pero surgido como efecto de lo simbólico— es una nominación simbólica en lo real. Lacan escribe así esto último (fig. 27).

En la misma conferencia a la que hicimos una referencia anteriormente, Lacan dice que lo que hace el síntoma es anudarse a lo real, a lo inconsciente y al cuerpo (en tanto imaginario). Es decir, el síntoma encuentra de este modo sus límites, y es por ello que puede hablarse de nudo. Se parte de tres toros independientes, R, S, I, que son anudados borromeanamente mediante un cuarto elemento, el síntoma. Recalquemos que el síntoma, en tanto cuarto elemento, es algo simbólico que en el seno de dicho campo se diferencia del saber inconsciente. Siguiendo esta propuesta de Lacan, podemos construir el nudo correspondiente a la nominación simbólica.[64]

Pensamos que es desde esta concepción amplia del síntoma como cuarto elemento del nudo, como debe interpretarse la fórmula condensada que aparece en el párrafo citado: «… el inconsciente se anuda al síntoma…». Debe entenderse como el anudamiento de lo real (parásito del goce), lo imaginario (el cuerpo) y lo simbólico (el saber inconsciente), por un cuarto elemento, el síntoma, en tanto nominación simbólica (vale decir: significante desabonado del inconsciente) que hace intrusión en lo real.

Configurado de este modo el nudo, Lacan lo denomina mediante una condensación: chaînoeud, la cadenudo.[65] Esta cadena borromeana, la cadenudo, permite nombrar a la cosa. La cosa se nombra realmente como angustia en lo imaginario. La cosa se nombra imaginariamente como inhibición en lo simbólico. La cosa se nombra simbólicamente como síntoma en lo real. Es decir, los nombres de la cosa son siempre cadenas de cuatro elementos. La cadenudo es la morada de la cosa.

Consideramos que así concebida, la cadena constituye para Lacan algo equivalente al Gerviert de Heidegger. Para éste, el nombrar invoca, la invocación llama hacia la presencia y llama en la ausencia. La sede de la venida invocada en la invocación es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocación nombradora. De este modo, las cosas nombradas son invocadas a su ser cosa. Al ser llamadas, las cosas despliegan mundo y son así moradoras. El término «mundo» corresponde al Geviert (tierra, cielo, divinos y mortales).

Por lo tanto, no se trata de «el mundo» en sentido metafísico. Como aclara Heidegger, mundo ya no nombra ni la representación secularizada del universo de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la creación, ni la mera totalidad de lo presente.[66]

Creemos que este breve comentario es suficiente para poner de relieve la resonancia entre la cadena borromeana en la enseñanza de Lacan y el Geviert en el pensamiento de Heidegger.

Quisiéramos ahora destacar otro problema en la cita que nos motiva: aquello a lo que apunta Lacan cuando utiliza el neologismo l.o.m., que hemos traducido por l.o.m.b.r.e.

¿De qué se trata? Es evidente que l.o.m.b.r.e. no es el hombre del humanismo. Pero tampoco es el sujeto dividido, el sujeto representado por un significante para otro significante. Por el contrario, l.o.m.b.r.e. es idéntico a su goce, y este es el sentido que le damos a la palabra «individuo»: no dividido por el goce. Este l.o.m.b.r.e. está hecho del goce que deposita lalengüa en cada uno, está hecho de la conjunción y disyunción de S1 y a. J.A. Miller habla de esta conjunción-disyunción,[67] entendemos que en referencia a lo que dice Lacan en RSI: «el Uno y el a, por más que se intente recubrirlos, dicho recubrimiento jamás será completo. La diferencia será tan pequeña como se pueda figurar, habrá incluso un límite, pero en el interior de este límite no habrá nunca conjunción, copulación del uno y del a».[68]

Y en otra parte del RSI dice respecto del anudamiento del inconsciente y el síntoma: «El síntoma es la forma en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina».[69] Destaquemos en esta cita justamente lo individual: «la forma en que cada uno goza…». Por eso Joyce, identificado a lo individual, encarna al síntoma, quedando reducido a la estructura de l.o.m.b.r.e. Con su arte hace fracasar la verdad del síntoma, según veremos más adelante.[70]

3. Discurso analítico: Nudo

Al caracterizar al síntoma como una intrusión de lo simbólico en lo real —intrusión que no se ha abonado al inconsciente ya que no dispone de una representación en el mismo— surge entonces, inevitable, esta pregunta: ¿cómo plantear al síntoma en su relación con el discurso analítico? Puesto que por el modo de estar comprometido el síntoma con lo real, mal parece prestarse al lazo social que implica el discurso, ¿cómo operar entonces con el síntoma? En síntesis: ¿cuál es el vínculo entre el síntoma que ex-siste al inconsciente y el discurso analítico?

En primer lugar, destaquemos lo siguiente: mientras el síntoma es una componenda entre S1 y a, en cambio la producción de S1 en el discurso analítico (aunque, al igual que el síntoma, sea un significante aislado que no remite a otro) no se confunde con el goce —antes bien, es índice de un vaciamiento de goce que operó el discurso en el objeto del fantasma. Producir un S1 es producir un significante que señala el objeto causa del deseo mientras silencia a los otros significantes. Dicho significante muestra a la causa del deseo en tanto vacío y no como plus de goce. El atravesamiento del fantasma resulta así correlativo de la producción de un significante amo que se efectúa en un sujeto.

Mientras el síntoma es la amalgama del significante y el goce, el discurso analítico logra efectuar un corte que inscribe al sujeto, no ya representado por un significante para otro significante, sino produciendo el significante amo que lo sometía a un goce parasitario. Si el síntoma y el S1 tienen en común no remitir a otros significantes, rompiendo entonces con la lógica inconsciente de la representación —cosa que el síntoma hace petrificando al sujeto—, el discurso analítico interrumpe esta representación en un sentido muy diferente. Lo hace a través de un sujeto que emerge, por un lado en su división, pero enfrentado no a la falta de ser que le imponían los significantes, sino afrontando a su ser en tanto vacío como causa del deseo.

Relación compleja entre síntoma y discurso que no resulta ni obvia ni evidente. No es seguro que el síntoma se inscriba en el discurso analítico, puesto que suele hacer que la vida sea una obra que, planteada a partir de la identificación al síntoma, haga fracasar la verdad. Lacan[71] al interrogarse sobre la relación del síntoma con el arte, afirma que éste implica el fracaso de la verdad del síntoma. Si en los tetraedros del discurso hay algo del síntoma que se impone, eso es la verdad. Situada en el discurso del amo, la verdad es un supuesto en el sujeto «en tanto que, dividido, es aún sujeto del fantasma». En ese estado, el sujeto se representa por S1. Entendemos que lo que Lacan dice en esta lección es que el sujeto dividido, alojado en el lugar de la verdad, se impone como verdad del síntoma.

Y es eso, ese alojamiento del sujeto en el lugar de la verdad como verdad del síntoma, y consecuentemente su división como sujeto del fantasma que se representa por el S1, es todo eso lo que el arte hace fracasar. En consecuencia, Joyce, identificado a lo individual, anuda el inconsciente al síntoma, llevando la verdad de la que éste es portador al fracaso. Queda así desabonado del inconsciente.

Arte, artesano, artificio, son diversos términos que Lacan usa indistintamente a la hora de referirse a estos problemas. Pero también se refiere como artificio a la operación analítica.[72] Lo cual nos lleva de inmediato a preguntarnos si se trata del mismo artificio que en el caso de Joyce, y si los efectos de tal artificio son los mismos, es decir, si después de un análisis, nos encontramos con l.o.m.b.r.e. desabonado de inconsciente, identificado a lo individual. No, ya podemos adelantar que al final de un análisis hay, del lado del sujeto, un analista, en el cual podemos suponer alguna disposición especial hacia la verdad del síntoma, una particular relación con la verdad, es decir, el analista con su acto no hace obra. En El Momento de concluir Lacan expresa que operar con el pensamiento sobre el pensamiento es lindante con la debilidad mental. Él trata de constituir mediante su enseñanza un acto que no sea débil mental.

Años antes, en 1973 Lacan había escrito sobre la necesidad de un decir menos tonto que los de la ciencia, la religión y la filosofía.[73] Un decir menos tonto vinculado al poema que habría que escribir al discurso analítico, en tanto Lacan considera a lo real como más accesible al escrito del poema. Un decir menos tonto que la tontología al uso. («… evita el onto —Toto toma nota, el onto— incluso la ontotautología»).

Este poema a escribir al análisis ¿no tiene que ver con el salto que Lacan da al pasar del discurso al nudo?

«Queriendo mostrar el discurso analítico di con el nudo».[74]

4. Decir del ser

Hemos visto que el problema del síntoma no se resuelve en la configuración de los discursos. Puede suponerse que esta nueva implicación entre síntoma y goce fue lo que llevó a Lacan a concebir toda la experiencia analítica desde el nudo.

Esta implicación del síntoma y el goce requería una nueva escritura, un decir menos tonto, una escritura que asegurase un más logrado acceso a lo real.

Consideramos que hay un sintagma en el Seminario RSI que debe ser especialmente subrayado: decir del ser. Puesto que vendría a reunir en sí las distintas sendas que Lacan recorre en esa época. Se interroga ahí por un efecto de sentido real, lo cual es contradictorio con la situación que en el nudo tiene el punto del sentido, resultante fundamentalmente del recubrimiento de lo imaginario y lo simbólico. Sin embargo, es exigible que el discurso analítico produzca un efecto de sentido real. Pues bien, el decir del ser, definido como «lo que hace nudo», cumple con el requisito de un efecto de «sentido real», diferente al efecto de la fascinación imaginaria propio de la palabra.

Por esto, Lacan opone a la palabra y sus efectos de fascinación, la jaculación. Una jaculatoria, vale la pena recordarlo, es una oración breve y ardorosa. Por lo tanto, entendemos que la jaculación es un significante aislado, un significante que habla del objeto y hace callar a los otros significantes.

«La palabra muy frecuentemente se desliza, hace deslizar. Al analizante se le pide que diga todo lo que le pasa por la cabeza, lo cual no implica en absoluto que no sea más que bla-bla-bla, ya que existe el inconsciente. Debido a que existe el inconsciente, en su hablar, existen ya cosas que hacen nudo, existe ya un decir, si especificamos como el decir del ser lo que hace nudo».[75]

Vemos que el decir ya existe bajo la forma de lo que anuda. Pero en el acto analítico se trata de llevarlo al discurso produciendo un efecto de sentido real.

Podemos preguntarnos cuál es la diferencia entre este decir del ser y el síntoma en tanto nominación simbólica. Dado que ambos anudan. Hay una diferencia fundamental y para situarla podemos recurrir al aforismo que Lacan pone en el punto de partida de L’Etourdit:[76] Que se diga (que decir haya) queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye. Eso es lo que ha puesto de relieve el análisis. Sin el análisis, no tendríamos noticias de ese decir del ser que anuda los tres registros: que el ser se diga implica un acto de extrema complejidad, que es del orden de la palabra pero que no se agota en el significante como revelación, puesto que supone al mismo tiempo el silencio y el ocultamiento.

¿Qué es ese acto, en qué consiste una operación de tal complejidad, que llevó a Lacan en 1978 [77] a decir que «elevar el psicoanálisis a la dignidad de la cirugía por ejemplo, es seguramente lo que sería anhelable»?

Dejamos antes pendiente una cuestión, la del artificio de la operación analítica. ¿En qué se diferencia dicho artificio del artificio joyciano? En el mismo Seminario El síntoma[78] Lacan nos da pistas acerca de ese anhelo de dignidad quirúrgica que reclamaría para el acto analítico años después. Allí sitúa los distintos momentos del artificio que permiten al sujeto llegar a saber cuál es el nudo o, lo que es lo mismo, que un decir del ser venga al discurso. En efecto, dirá, se trata de suturas y empalmes. Se realizan al mismo tiempo dos empalmes. Por un lado, se obtiene un sentido mediante un empalme entre lo imaginario y lo simbólico, el saber inconsciente. Ese sentido «es el objeto de la respuesta del analista a lo expuesto por el analizante todo a lo largo de su síntoma». Y continúa diciendo Lacan: «Cuando hacemos este empalme, hacemos otro a la vez, entre lo que es el síntoma y lo real». Este segundo empalme Lacan lo describe como una enseñanza, algo que recae del lado del analizante, que aprende a suturar su síntoma con lo real parásito del goce. Y sigue: «Volver ese goce posible, es la misma cosa que escribiré j’ouis sens, es lo mismo que oír un sentido».

Termina diciendo que encontrar un sentido implica saber cuál es el nudo. ¿No es acaso este sentido aquél que a Lacan le parecía exigible para el análisis, un sentido real?

Hagamos notar que en estos empalmes o suturas que Lacan describe, si bien en cada uno de ellos se están privilegiando dos registros, imaginario-simbólico (saber inconsciente) en uno y real-simbólico (síntoma) en el otro, en ambos empalmes se están anudando los tres registros, estableciendo una relación entre goce y sentido que constituye lo que proponemos llamar «sentido del ser». Un decir del ser cuyo sentido implica saber cuál es el nudo.

Si la metáfora de la cirugía nos deja insatisfechos, bastará completarla con aquello que formula Lacan:[79] «lo que dice el analista es corte, participa por ello de la escritura en que para él equivoca sobre la ortografía. Es un modo diferente de escribir, una ortografía diferente que hace que sueñe con otra cosa que con lo dicho».

Corte, sutura, empalme, artificios de un acto que pugna por trascender la debilidad mental propia de las operaciones de la palabra y el pensamiento.

La cuestión del ser es rastreable a lo largo de toda la enseñanza de Lacan: desde la mención inicial del ser-para-la-muerte heideggeriano, desde el ser de la metáfora y la falta de ser de la metonimia de los primeros años, desde el núcleo, las amarras, el corazón, el horizonte del ser, hasta el decir verdadero, el decir del ser que anuda tres con un cuarto. La chaînœud, la cadenudo (Lacan-del-nudo). Ahí culmina la crítica lacaniana a las coordenadas metafísicas de su propia enseñanza.

Decir del ser. Si aceptamos que el decir es mostrar, dejar que algo aparezca, dejar ver y oír algo, comprenderemos por qué el analista, por ser el que escucha, el que guarda el silencio, pertenece al decir. Guardar el silencio es cuidar el silencio de la pulsión para que resuene en el decir. Podemos considerar al deseo del analista como el deseo de acallar la palabra, los dichos, para que surja un decir que deje hablar a la cosa.

«Sólo en el peligro crece lo que nos salva». Evocamos estas palabras de Hölderlin para señalar que en la experiencia analítica es en ese peligro del hombre, lo más propio, donde surge este decir del ser que, sin amar obra alguna, hace que vida, trabajo y muerte se sincronicen con la errancia indestructible del deseo.

25

El otro inicio

(1998)

«No hay iniciación»: Lacan, a este enunciado, le dio el mismo carácter de imposibilidad que al axioma «no hay relación sexual». Y es justamente a partir de este momento en que la relación sexual se demuestra como imposible, que un análisis se constituye en la posibilidad de otro inicio. Estas palabras, el otro inicio, sirven para expresar la consecuencia esperada de un análisis.

¿Por qué hablar de inicio y no de comienzo? Se podría argumentar que inicio es un argentinismo que aún no ha sido aceptado por la Real Academia Española. Sin embargo, es una palabra de uso obligado en filosofía. Así, por ejemplo, es utilizada por diversos traductores de los textos de Heidegger, para quien es uno de sus conceptos fundamentales. Pues justamente es Heidegger quien elige «der Anfang» en lugar de «der Beginn», estableciendo una diferencia que se ha perdido en la lengua alemana coloquial. Ambas palabras significan indistintamente comienzo o inicio. Aluden a la misma idea, la de un proceso que tiene un momento en que empieza. Pero en el uso específico que les da Heidegger, queda privilegiada la anterioridad etimológica de inicio (initiare) respecto de comienzo (comintiare): del verbo ir (ire) deriva primero «initiare» y luego «comintiare». En la anterioridad del inicio respecto del comienzo, se trata de la ocultación del origen como fondo sobre el cual acontece la historia. El inicio no es un suceso en el tiempo, pues eso es lo específico del comienzo, sino que el inicio es lo que da tiempo y aquello inagotable de lo que se nutre el acontecer. Presente bajo la forma de una ausencia, el inicio así concebido determina el modo psicoanalítico de ir a lalengüa.[80]

¿Hay otro inicio posible, distinto al inicio originario? ¿Hay una nueva manera, tras un análisis, de que la cosa de que se trata surja en el mundo, desplegando mundo a la vez, de un modo distinto?

Si aceptamos que un análisis consiste, desde cierta perspectiva, en desplegar los síntomas sobre los ejes en los que se crucifica el hablante, los de su identidad en términos de oposiciones hombremujer y homosexual-heterosexual, convendremos en que la que podríamos llamar su ética, quedará confrontada, durante la travesía, a la estricta e irrebasable lógica de la sexuación construida por Lacan. Operando la reducción de la una por la otra, el analista hará surgir, de la colisión producida entre la identidad sexual del analizante y la lógica de la sexuación, la posibilidad de otro inicio. Una invención que será el producto de la experiencia, por la cual, al modo de chiste, se modifica el sentido de los postulados sexuales, transformando mediante tachaduras la literalidad de palabras, sílabas y letras, valga el caso de la tachada mujer (mujer), deletreando las palabras para romperlas en una serie alternante de letras y puntos, como cuando se trate del l.o.m.b.r.e., o jugando con la etimología de los términos para trasladas la oposición homosexual-heterosexual a una cuestión de todo y no-todo.[81]

Tachar a LA mujer, cualquiera sea el sexo identificatorio del analizante, es la resolución analítica de la encrucijada sexual del serdiciente.

Por su parte, l.o.m.b.r.e., está hecho del goce que deposita lalengüa en cada uno. En sus conferencias sobre Joyce, Lacan sostiene que aquel está reducido a la estructura de «lombre» (lom). Y a continuación solicita que se le permita «escribirlo simplemente: en un l.o.m.b.r.e. (d’un l.o.m.)». Escribirlo simplemente aquí quiere decir deletrearlo, escribirlo letra por letra, hasta que llega a ser un puro sinsentido: letra, punto, letra, punto,…

Ser un l.o.m.b.r.e. es no estar dividido por el goce, es estar identificado al síntoma. Un l.o.m.b.r.e. no es el hombre, ni es tampoco el sujeto dividido representado por el significante. Es el inconsciente anudado al síntoma, lo cual debemos entender como el anudamiento de lo real parásito del goce, el cuerpo y el saber inconsciente por un cuarto elemento, el síntoma, que es un significante desabonado del inconsciente, una nominación.

Un análisis, entendemos, no solamente será la tachadura de LA mujer, sino que simultáneamente abrirá la dimensión de este l.o.m.b.r.e. Es esto lo que un análisis tiene de escritura, no ya el cifrado propio del inconsciente, en cuyo desciframiento transcurrirá el análisis, sino la nueva cifra que de un análisis se espera.

Un género tachado, mujer, y otro género sin sentido, un l.o.m.b.r.e., constituyen la rectificación analítica de la oposición entre la mujer y el hombre. No porque reemplacen a dicha oposición ni porque la superen, sino porque, como en un chiste, la duplican.

La implantación de la lógica del no-todo produce simultáneamente otro desplazamiento de sentido en lo que es la oposición homosexual-heterosexual. La homosexualidad se duplicará en la posición del «hommo-sexuel». Con este modo de escribirlo, Lacan cambiando la raíz griega (oµos) del término por una nueva raía, latina ahora (homo) en una invención etimológica sorprendente, logra que la palabra homosexual quede impregnada del para-todo propio del hombre. Esclavo del para-todo, el hombre «paratodea», es decir, legisla, educa, gobierna. Y no se limita a paratodear, sino que también «estombrea». Dado que no hay discurso del hombre, no se puede ser un hombre en el discurso, diciendo «esto es un hombre». Por ello un hombre estombrea, dándole sentido a ciertos lugares: el semblante, el goce fálico, el plus de gozar. Lacan desenmascara así la impostura del para-todo, con sus fúnebres secuelas para los hablantes.

Y si el chiste que produjo nos parece exagerado, recordemos el ya citado comentario de Corominas y Pascual en el diccionario Etimológico: «Homosexual: término que procede del griego oµos, igual, y que la Academia quisiera extrañamente derivar de homo, hombre».

Vemos que la Real Academia de la Lengua padece la enfermedad del todo, manifestada en este caso subrayado por los mencionados autores, como una etimología delirante.

Del otro lado, Lacan señala que la raíz griega, eteros, debe ser entendida como la imposibilidad de constituir un universo. Así, se llamará heterosexual a aquel que gusta de las mujeres, cualquiera sea su sexo. Gustar de las mujeres, aclara Lacan, no es estar prometido a ellas por una relación sexual que es imposible. Como vemos, Lacan nos lleva de sorpresa en sorpresa, pues heterosexual se es independientemente del sexo que se posea. Basta con gustar de las mujeres sin prometerse a ellas por lo que no existe. El forzamiento etimológico le ha servido a Lacan para trasladar el eje de la oposición homosexual-heterosexual a la cuestión lógica del todo y no-todo.

Hemos dicho que en el origen del término «inicio» está el verbo latino «ire». El modo peculiar que tiene el psicoanálisis de ir a lalengüa conduce, según creemos haber mostrado en este breve recorrido, a la posibilidad de otro inicio.

Los cortes y suturas que son necesarios para producir un decir de tal índole, un decir que se despliega en la cuaternidad de habla y escucha, de escritura y lectura, con sus blancos, con sus trazos, sus sonidos y silencios, un decir así ¿es un arte? Lo que nos ha sido encomendado no es de orden científico, ni filosófico, ni religioso, ni mágico. ¿Se trata entonces de un arte de lengua?

Podemos afirmar que el psicoanalítico es un modo absolutamente único de ir a lalengüa en busca de un decir menos tonto, respecto del goce, que aquellos decires que lo preceden.

Un arte que no cede a las tentaciones de la metáfora y la metonimia, puras operaciones con el significante, sino que potencia a estos tropos poniéndolos al servicio de otra cosa cuando procede a reunir el sonido y el sentido. La interpretación analítica encuentra así su verdadera dimensión en la escritura de la poesía china, esa escritura tan cara a Lacan y a la cual ha recurrido a lo largo de su enseñanza.

Es en esta perspectiva que el analista podrá producir algo más que sentido con los dichos del analizante. Producir un decir lógico-poético que trascienda las limitaciones de los efectos de sentido imaginario-simbólico, y que alcance al ser produciendo lo que Lacan llamó un sentido real.

26

La estructura temporal

(2001)

1. De Ser y Tiempo a Tiempo y Ser

La conferencia pronunciada por Heidegger en 1962, Tiempo y Ser,[82] se pone bajo la advocación de la escucha. En efecto, el texto interroga sobre el modo de escuchar aquello que se resiste a ser explorado, tratando de definir una escucha que surge en relación a un escollo decisivo. Esta escucha supone no entender de inmediato. Como dice Heidegger al comienzo de la conferencia, si se presentara una pintura de Paul Klee, si se otorgara un poema de Georg Trackl, si se ofreciera una fórmula de Werner Heisenberg, eso que se entrega bajo la forma del arte, del poema y del matema no podría entenderse de inmediato, porque tal vez esas tres modalidades no sean otra cosa que construcciones simbólicas que reciben su determinación de ese asunto, esa cosa imposible que se erige en el escollo que impone una escucha distinta. Por ello, en el texto se demora el instante de ver, se prolonga el tiempo de comprender para luego formular, en el momento de concluir, una estructura del tiempo determinada por la experiencia de la escucha. Las largas frases que en un momento se precipitan y que encadenan las indicaciones que van surgiendo en la lectura, dan testimonio de esto. Evidentemente, localizar lo imposible de decir cuando se habla del tiempo, no significa que este imposible venga a ser la potencia inefable de algo indeterminado. Lo imposible de decir puede ser localizado en la medida en que se presente en los dichos mismos. Que lo imposible de decir no se deje tratar por las proposiciones comunicativas, que no se deje alcanzar por el decir constatativo, no significa que pertenezca a lo insondable, a lo inefable. Reconocer la imposibilidad de llevar el asunto del que se trata a proposiciones enunciativas no es, en esta conferencia de Heidegger, la confesión de una impotencia. Se trata, por el contrario, de la tarea de llevar a cabo esta localización, dando señas de la cosa imposible. A partir de la localización de la imposibilidad se deberá construir señas de la misma.

La escucha está siempre atenta al asunto que se resiste a las proposiciones, y por lo tanto, se ejerce en un rodeo que evita el entender inmediato. Que la escucha escuche algo distinto a lo que se enuncia proposicionalmente no quiere decir que no preste su atención a lo verbal. Porque las señas que indican la cuestión a tratar forman parte del orden del decir. No se trata entonces de la potencia de lo indeterminado sino que se trata de localizar, a partir de lo que se presenta como pintura, poema o matema, en tanto Decir, de dónde recibe su determinación. El texto de Heidegger sigue la marcha de esas señas que van apuntando a la cosa a tratar. Es, una vez más, la forma que tiene Heidegger de mostrar que un acto de pensamiento no se califica por su disposición natural al conocimiento sino por su manera de entenderse con la situación límite. ¿Cuál es la situación límite? La que se expresa en todo el texto, que el asunto a tratar no se deja apresar en proposiciones. En todo caso, se la puede escuchar a través de este rodeo. Escuchar en el sentido en el que el propio Heidegger ha formulado el pensar como un «mirar escuchando», tal como lo sentencia en La proposición del fundamento, advirtiendo que tal fórmula no debe ser entendida como una metáfora.

Para el psicoanálisis, decididamente la apuesta está del lado de la escucha. Lo que marca que se va a explorar la cosa imposible de tratar es la escucha, y no el «ojo avizor». Esta última metáfora, que aparece una y otra vez en el texto, para poder ser separada de la idea de un ojo avizor que agiganta su lupa como una mirada paranoica que intenta hurgar en la cosa a tratar, debe ser siempre determinada por esta dimensión propia de la escucha. Que es la que ha captado la resistencia de la cosa a ser tratada por un decir constatativo.

Construir indicaciones para la escucha según lo que es el caso: esto anima el movimiento del texto. Es decir, localizar la imposibilidad. ¿Qué es «según el caso»? Pensar el ser sin el ente. Entonces se empieza a captar la primera fórmula fuerte del texto: «El ser no es ninguna cosa real y concreta, nada temporal, más es, empero, determinado como presencia por el tiempo». A su vez «El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero permanece constante en su pasar sin ser él mismo algo temporal como lo ente en el tiempo» (p. 22). Primera indicación de lo que es imposible de decir: es una cosa, una cuestión, un asunto, pero nada ente ni nada temporal. Ya en los primeros compases de Tiempo y Ser Heidegger conduce su argumentación hasta una primera plataforma, tras negarles a ambos términos (los que dan título a su conferencia) la cualidad que les correspondería en apariencia. En efecto, el ser es un asunto del pensar, pero no es nada ente. Por su parte, el tiempo, aunque es una cuestión del pensar, no es nada temporal. Del ente, en cambio, decimos «es». Pero respecto de tiempo y ser no podemos decir que sean algo ente. «No decimos: el ser es, el tiempo es, sino: se da el ser y se da el tiempo» (p. 24). Qué significa ese darse y qué es lo mentado con las palabras ser y tiempo al sostener que «se dan» ocupará toda la exposición de Heidegger.

El ser no es una cosa real y concreta (Ding), no es un ente, por lo tanto no está en el tiempo. Sin embargo el ser como estar presente (asistir), como presente actual, está determinado por el tiempo, por lo temporal. Si lo temporal es lo que pasa con el tiempo, lo que perece, el tiempo, por su parte, mientras pasa constantemente, permanece como tiempo. Este permanecer, este no desaparecer es un «estar presente». Aunque el tiempo no es un ente, sin embargo permanece constante en su pasar. Sin ser algo temporal —como lo es un ente en el tiempo— «el tiempo habla en el ser».

Continúa diciendo Heidegger: «Desde la constancia del pasar del tiempo, habla el ser» (p. 22). En esta frase es un hecho que el ser habla desde el tiempo pues si bien, como se ha dicho, lo ente está en el tiempo, en cambio el ser no es algo temporal, no está en el tiempo. El ser sólo puede «hablar» desde el tiempo.

«Ser y tiempo se determinan recíprocamente, pero de tal manera que ni el ser se deja apelar como algo temporal, ni el tiempo se deja apelar como algo ente» (p. 22). En esta relación entre cuatro términos: el tiempo, el ser, lo ente y lo temporal, tiempo y ser no pueden definirse, ninguno de ambos, como algo ente o algo temporal. Quedan por lo tanto dispuestos en una relación en la cual desde el tiempo habla el ser y en el ser habla el tiempo, que se corresponde con la formulación del «se da tiempo» y «se da ser». Así, «ser y tiempo, tiempo y ser» son la conjunción en la que se nombra la cuestión del pensar.

Un primer esquema permite presentar esto de manera condensada:

Esta es la primera indicación del asunto que está siendo explorado, pues aunque el asunto se resiste, de todas maneras, algo queda verbalmente indicado para la escucha: queda terminantemente prohibida la solución dialéctica. El juego recíproco de «tiempo y ser» y de «ser y tiempo», no puede ser resuelto mediante la dialéctica.

Una vez que se ha captado este juego de reciprocidad, de ofrenda mutua que se establece por una serie de sustracciones, se preparan las condiciones para atender a una nueva indicación que tiene que ver con el «Se da» o «Ello da», según se ha traducido Es gibt.

Se da el ser, se da el tiempo, un «Se da» que en la economía del texto es determinante, pues si bien en el comienzo del pensar se ha pensado al ser como presencia, nunca se pensó el «Se da». En el mismo comienzo del pensar el «Se da» queda encubierto, debiendo considerarse que dicho encubrimiento es progresivo. A lo largo de la historia el «Se da» se retira a favor del «don», de aquello que se da en el dar. Eso que se retira forma parte de la estructura del «Se da», mientras que la dádiva, el don es lo ente. De tal modo que idea, ousía, energeia, actualitas, percepción, mónada, objetividad, voluntad de creer en el eterno retorno de lo semejante, toda esta serie no es otra cosa que aquello del don que fue llevado a la presencia del ser, y que, en ese darse, ha resguardado lo que se retira en el «Se da». Dicho de otra manera: lo historiográficamente constatable se deja hablar dentro de la historia dando el ser como aquello que está presente. Más condensadamente, se puede decir que el «Se da» se retira a favor del don, que en el regalo del «Se da» hay una operación de sustracción siempre implícita, donde el «Se da» se retira a favor del don, el cual es conceptualizado en referencia a lo ente.

Una época no es, desde esta perspectiva, más que el modo que tiene el «Se da» de retenerse a sí mismo a favor de la perceptibilidad del don. ¿Por qué se da el don y se retrae el «Se da»? ¿Por qué sucede eso en el destinar? Es una pregunta desde el psicoanálisis. En la represión hay un doble movimiento. Desde el campo del psicoanálisis cabe evocar la represión, la cual consiste en que algo que se sustrae no puede ser representado porque no se manifiesta, y luego eso mismo aparece «regalado» a través del retorno de lo reprimido. La represión no es un momento trascendente en el lenguaje, sino que es el modo por el cual emerge en la historia, de manera deformada, a través de un retorno, una manifestación intelectual. Desde este punto de vista, así como el propio Heidegger proporciona esta lista de términos que van desde la ousía hasta la voluntad de poder como ejemplos del don a favor del ente y del olvido del «Se da», se puede decir que en ese caso está leyendo las manifestaciones intelectuales de la historia de la metafísica como efectos de una represión por la que hay algo que no comparece. Una de las definiciones de la represión de Freud dice que es aquello que reaparece en la historia, es decir, que nunca hay una represión en un sentido absoluto sino que la misma está atrapada todo el tiempo en este movimiento de retirada y a la vez de regalo, de don, de donación, de manifestación a favor de lo conceptualizable como presencia del ser.

Esta vecindad entre filosofía y psicoanálisis no sería tal si no atendiera a su vez a las diferencias. En el caso freudiano inmediatamente surgen las preguntas: ¿a qué beneficia esta represión?, ¿por qué a una época le interesa que la dádiva sea calculada y presentada como un don a favor del ente? ¿y cómo se conduce con aquello que se ha retirado? Desde el punto de vista freudiano, habría siempre una interrogación sobre qué es lo que hace cada época con este movimiento en donde el «Se da» se sustrae a favor de la perceptibilidad del don. ¿Qué beneficio de satisfacción (en psicoanálisis, siempre más allá del principio del placer) se obtiene con este movimiento en donde el «Se da» queda resguardado en su retirada a favor del don que aparece como presencia? Heidegger presiente esta cuestión cuando dice que este don que viene a la presencia como presencia del ser de lo ente, no ha sido ni azaroso ni necesario, no ha sido por azar ni tampoco ha sido inducido necesariamente.

La presencia de lo que se presenta a partir del don, no lo es por azar ni por necesidad. ¿Cómo entender esta aseveración de Heidegger? Hace falta dividir su enunciado, yendo más allá de su lógica, mediante el recurso a la modalización psicoanalítica. Ésta distribuye las modalidades sobre dos ejes: el de lo posible-necesario y el de lo imposible-contingente. Cuando sucede algo posible, es experimentado como necesario: estaba escrito que no podía ser de otra manera. Pero cuando es imposible que algo emerja, y sin embargo acontece, se ha producido un encuentro con lo real. Catastrófico o afortunado, el golpe del azar se manifiesta como la aparición contingente de lo imposible de determinar. Según lo que sostiene Heidegger, el modo en que el «Se da» permanece en su sustracción lo mantiene en el orden de lo imposible, es decir, ni necesario ni contingente. Mientras que en su manifestación como don, lo necesario y lo contingente prestan su modalidad a dicha emergencia.

Una vez que se ha presentado el «Se da» y se muestra la Historia como aquello que hace patente al don perceptible como ser del ente, la escucha ha alcanzado su máxima atención, pues se ha estado tratando a la cosa imposible de decir en proposiciones comunicativas remontándose al alba de la filosofía para mostrar lo que desde el comienzo se ha mantenido en la retirada. Pero ahora surge de qué modo se trata esta retirada, de qué modo se abre camino el que tiene como acción la tarea del pensar en este movimiento donde el don se vuelve perceptible como ser del ente, mientras se retrae el «Se da». La destrucción es el desmantelamiento de esos encubrimientos que son progresivos. Hay que desmantelar los distintos encubrimientos del «Se da» en las distintas concepciones del ser enumeradas (de la ousía a la voluntad de poder), que son las formas en las que el don se ha hecho patente como ser de lo ente.

En ese desmantelamiento, en esa destrucción de los encubrimientos, el que está escuchando ya no escucha como filósofo, el que está escuchando desde el comienzo del texto, el que está desde el comienzo atento a las indicaciones de lo que se ha retirado en el «Se da» y se ha ofrendado, regalado como percepción del don de la presencia de lo ente, no escucha como filósofo porque asume que ha habido una larga historia de encubrimiento en la que la filosofía ha participado activamente. Ha asumido que los términos de esa lista que empieza con la ousía y se consuma con la voluntad de poder, no son más que los distintos sucesos del encubrimiento que hay que desmantelar.

La pregunta es ¿qué le añade el que escucha al regalo que ya realiza la represión? ¿Puede el que está escuchando hacer algo más que lo que ya hace el juego en donde el don se ofrece como presencia del ser de lo ente mientras se retira el ser del «Se da»? ¿Puede haber una vía del pensar para tratar esta cosa explorando su resistencia, una vía que ofrezca otra posibilidad que lo que ya ofrece la estructura de la retirada, o para el psicoanálisis, la estructura de la represión? ¿Le añade algo la escucha a lo que ya la represión misma produce? Esta pregunta está en directa relación con el momento de viraje del texto cuando el propio Heidegger dice: «¿Pero, quiénes somos nosotros?». Surge el motivo por el cual su desarrollo de la temporalidad no es un desarrollo cosmológico, no es una teoría física del tiempo. Para que el tiempo ingrese en la misma zona donde han jugado mutuamente el «Se da» con aquello que se manifiesta en el don como presencia del ser de lo ente, es necesaria la que Heidegger llama «atingencia».

2. Atingencia: dejar-estar-presente

«¿Quiénes somos nosotros?»: Heidegger responde que «el estar presente nos atañe». El hombre es aquel a quien atañe la presencia, «el que desde tal atingencia asiste, está a su manera presente, a todo lo que está presente y ausente». Entender «ser» como asistencia, como estar presente, según Heidegger, obliga a pensar dicho estar presente por referencia a aquello que está presente, produciéndose en ese nuevo enfoque un desplazamiento del acento, pues dicho «estar presente» se muestra ahora como un «dejar que se esté presente». Ese «dejar-estar-presente» atrae la atención, debiendo procederse a pensarlo en todos sus alcances y en los matices que permiten establecer una diferencia interior al mismo concepto.

Se sabe, por el Seminario de seis sesiones que dictó Heidegger del 11 al 13 de septiembre de 1962 sobre diversas cuestiones de la conferencia, que la diferencia inherente al dejar-estar-presente reside ante todo en el «dejar». En su acepción débil, la fuerza del sintagma recae sobre el «estar-presente», quedando referida a lo ente, a lo que está presente. Mientras que el acento fuerte puesto en el «dejar» indica que el dejar estar presente está siendo pensado en dirección al acaecimiento propicio (Ereignis). Sin esta entrada de la atingencia, sin esta entrada del hombre, ese cuadrado que se ha presentado en páginas anteriores en donde tiempo y ser juegan recíprocamente, no podría quedar constituido. Efectivamente, la atingencia va a permitir el juego recíproco, va a poder presentar como regalía la presencia. Se trata de introducir al hombre en aquello que lo atañe, y lo que lo atañe es la manera en que se extiende la presencia a través del pasado, el presente y el futuro; el tres más uno de los tres éxtasis temporales más uno, la presencia, que los articula. Tres más uno que va a configurar la tetradimensionalidad del tiempo.

Si se debe caracterizar el tiempo desde el presente hay que tener en cuenta la oposición: presencia vs ahora. El presente entendido desde el ahora no es en absoluto lo mismo que el presente en el sentido de la presencia. En la representación del tiempo (unidad pasado-presente-futuro) desde el ahora (en Aristóteles «lo que es»), lo que está presente del tiempo es el ahora de cada instante. Pasado y futuro son algo que está presente pero donde algo falta: «ya-no» ahora, «todavía-no» ahora. Cada ahora, apenas nombrado, se desvanece en lo que acaba de pasar y es seguido por lo inmediatamente venidero.

Ese algo que falta en pasado y futuro le servirá a Heidegger para trasladar el acento del ahora a la presencia. También en su idea del tiempo se trata de lo que falta. El modo en que la presencia se ausenta, faltando en pasado y futuro, pero no haciendo hincapié en el ahora sino en la ausencia del estar presente. O mejor: está presente la ausencia de lo presente, bajo el modo de ya-no presente y todavía-no presente. La presencia que nada tiene que ver con el ahora, que efectivamente está tan presente en el presente como en el pasado y en el futuro, solamente puede ser pensada a partir de lo que atañe, en la atingencia, al hombre. Las operaciones que vuelven a redoblar la operación del «Se da» que se retira, y el «don» que se percibe en la presencia del ente, es decir, el pasado que se recusa, el futuro que se retiene, el presente que se contiene, todas estas operaciones de sustracción que redoblan a la primera sustracción no podrían ser concebidas si no se hace participar en la escena a esta suerte de implicación que se llama «atingencia», y que viene como resultado de la pregunta «¿Quiénes somos nosotros?». Al hombre le atañe esta constante presencia, diferente de un ahora y que es la constante entre el pasado, el presente y el futuro. Una constante que vehiculiza una sustracción: el pasado se recusa, el futuro se retiene y el presente se contiene. Si no estuviera el hombre concernido por ésta, ya no habría «ocultación» sino que habría directamente «clausura». Todo este juego que permite la extensión de pasado, presente y futuro, sólo se puede dar, solamente puede haber «regalía esclarecedora» en la medida en que la atingencia se efectúe como tal.

Atingencia del hombre en la que éste se muestra en relación privilegiada con aquello que lo atañe, los modos del dar. Uno de esos modos es el darse del ser como destino, entendido este último en términos de presencia en sus transformaciones a través de las distintas épocas (de la ousía a la voluntad de poder). El otro modo corresponde al dar como regalía esclarecedora y a la vez ocultadora. Dos modos, en síntesis, del dar: como destino del ser y como regalía del tiempo.

«En el destinar del destino del ser, en la regalía del tiempo, se muestra un apropiarse, un super-apropiarse, que lo es del ser como presencia y del tiempo como ámbito de lo abierto en lo que uno y otro tienen de propio. A lo que determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio, esto es, en su recíproca copertenencia, lo llamamos: el acaecimiento (das Ereignis)» (p. 38). Desde el comienzo de nuestra indagación en los textos heideggerianos traducimos Ereignis por acaecimiento propicio, según la propuesta de Félix Duque al traducir a Otto Pöggeler en 1986.

Hay una lógica interna en este texto, en la escucha, en la manera de dirigirse a la cuestión imposible de abordar a través de proposiciones comunicativas, debiendo encararse con ella por fuera de la dialéctica y de las metáforas productivas. A su vez, la manera que tiene la cuestión de venir hacia ese «nosotros» es mediante el reconocimiento del modo en que, en el alba del pensamiento, el «Se da» se ha retirado a favor del «don», reconociendo a la vez que todas las construcciones sobre el ser no son errores o defectos del pensamiento sino percepciones de ese don como presencia del ser en lo ente. Por lo tanto, para poder seguir manteniéndose en la escucha de ese «Se da» hay que encontrar la manera en que el «Se da» se extiende en su ofrenda, atravesando como una constante el pasado, el presente y el futuro. A la vez, el «Se da» sólo puede encontrar su verdadero alcance, su verdadera localización, volviéndose la cosa imposible pero localizada, si se hace ingresar en la escena al hombre en su atingencia.

Heidegger no estaba escuchando como filósofo, porque la tarea de desmantelamiento de los encubrimientos ya no la puede estar haciendo un filósofo. Cabe preguntarse si es como hombre que está escuchando. Tampoco, pues el hombre, que efectivamente no produce el tiempo ni es producido por el tiempo, es aquel que está en la atingencia y sobre el cual sobrevienen los efectos del «Se da». El hombre está íntimamente instalado en la estructura de la regalía esclarecedora. Dice Heidegger: «El tiempo auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro. Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante-retinente cercanía que lo determina» (p. 36). Todavía está bajo los efectos de esta estructura en la que se da el tiempo bajo esta forma diferenciadora de los cuatro como tres más uno, y donde el hombre está en su interior haciéndose respuesta de la estructura temporal misma que es la regalía.

El que está hablando, Heidegger, hace surgir al final de la conferencia das Ereignis, término que no va a formar parte de una serie pues se introduce para que efectúe un corte con la serie que comienza con la ousía y termina con la voluntad de poder. Este término se introduce para no ser una nueva forma en la que el don se perciba, una vez más, como presencia del ser de lo ente. El término viene de algún modo a añadir algo que la represión no ha podido regular. El término no viene a cancelar la represión, pero tampoco viene a hacer su mismo trabajo. El término Ereignis viene como coronación de la indicación que la escucha ha construido como tal.

3. Dilucidación de la estructura temporal

¿Qué es necesario traer desde el psicoanálisis para ajustar la dilucidación de la estructura que se viene comentando?

Se puede partir de una conjetura que plantea Heidegger mediada su conferencia, en el momento en que se pregunta por el «Se» de la formulación «Se da». Al decir «se da el ser», el ser está concebido como presencia, como el presente. Hay en esto un rasgo temporal que constituye una impronta del tiempo. Dice entonces Heidegger: «Esto da pie para conjeturar que el Se que da ser, que determina al ser como estar presente y dejar estar presente, pudiera dejarse hallar en lo que en el título Tiempo y Ser recibe la denominación de tiempo» (p. 29). Para ello, tiene que definir el tiempo en unos términos que rompan con la idea del tiempo como sucesión de ahoras, con la concepción del tiempo unidimensional, como se ha dicho. Para apartarse del «ahora» debe darle a la concepción del presente un nuevo alcance. El presente como presencia o asistencia en oposición al presente como sucesión de ahoras, en el sentido en que se dice: «una nutrida presencia de invitados» (p. 30). Esta idea lo lleva a formular una definición del tiempo auténtico o tiempo propiamente dicho en oposición al tiempo como sucesión de ahoras. Mediante un progresivo juego con la lengua, va mostrando cómo, a partir de la presencia como desocultamiento, el ser está determinado unitariamente como un «estar presente», como un «dejar estar presente». En ese asistir, en ese estar presente, el «sistere» y el «estar» están remitiendo a un permanecer, término en el cual Heidegger señala, no al mero durar que corresponde a una representación habitual del tiempo, sino al «aguardar». El «estar presente» atañe al hombre, lo aguarda en tanto humano. En esta atingencia, en este ser concernida por esa presencia, la exsistencia está íntimamente instalada.

A la exsistencia se le va a presentar, con la misma intensidad, y formando parte de una alternancia, lo que está presente y lo que está ausente. Esta distinción que introduce Heidegger en lo presente, poniendo en correlación el estar presente con el estar ausente, es lo que le va a permitir definir el pasado y el futuro en relación al estar presente bajo la forma de ausencia. Pues si en el presente se puede decir que está presente lo que asiste, que la asistencia está presente, no puede decirse lo mismo, no puede utilizarse esta idea del estar presente en los casos del pasado y el futuro, puesto que si el futuro es aquello que «todavía no está presente», se está caracterizando a ese futuro a partir de la ausencia, pero una ausencia inherente a la presencia, como la otra cara de la presencia. Lo mismo cabe para el pasado, dado que si éste es lo que «ya no está presente», se trata también en este caso de una ausencia. Mientras que, en el presente, se trata de la presencia de lo que está presente. Pasado, presente y futuro se caracterizan por un «estar presente» que es lo que Heidegger denomina «extensión» en el sentido de que el estar presente hace que el presente se extienda hacia el pasado y hacia el futuro.

Dice Heidegger que lo ya-no-presente está inmediatamente presente en su estar ausente, así como lo todavía-no-presente también está presente en su estar ausente. De modo que, tanto en el pasado como en el futuro, se extiende el estar presente bajo la forma de ausencia. Mientras que la extensión del estar presente en el presente proviene de la presencia de lo presente. Esta extensión del «estar presente» que está jugando en pasado, presente y futuro es un «recíproco ofrendarse» de estas tres dimensiones. Es algo que les pertenece en común, y mediante esto se ofrendan mutuamente a sí mismas el «estar presente». Esta extensión del estar presente es lo que, para Heidegger, esclarece lo que es llamado «espacio-tiempo».

Podemos concluir respecto de lo temporal y lo espacial que deben ser pensados a partir de una «apertura previa». Previa en tanto es a partir de ella que se dan el tiempo y el espacio, aquello que atañe a la exsistencia. En ese espacio y en ese tiempo donados por la apertura previa, se espacializa y se temporaliza la exsistencia (el hablante, concernido por el «recíproco ofrendarse» de pasado, presente y futuro, «es» en el espacio-tiempo). En torno a esta apertura previa se dispensan los tres modos de lo abierto en los que se revelan y sustraen —presentándose y retirándose— el pasado, el presente y el futuro. ¿Cómo entender esta sincronía de presentación y retirada?

Se ha dicho que el «estar presente» es entendido bajo el modo de la extensión. El «estar presente» se extiende en pasado y futuro al modo de ausencia: lo ya-no-presente y lo todavía-no-presente; mientras que, en el presente, la extensión del «estar presente» proviene de la presencia de lo presente. Pero no sólo se extiende el estar presente, sino que a dicha extensión corresponde una retirada en la que se da la recusación del pasado, la retención del futuro y la contención del presente.

Si la extensión del estar presente es lo que reúne a presente, pasado y futuro, se puede sostener que la retirada es lo que los separa. Simultaneidad de reunión y separación de las tres «dimensiones» del tiempo. Situada en cada uno de los tres sitios abiertos la exsistencia hace la experiencia de los tres éxtasis temporales:

Se abre al presente, situada entre pasado y futuro. Hace la experiencia de la extensión a través de la presencia de lo presente, a la vez que experimenta, en la contención del presente, su retirada.

Situada entre presente y futuro, la existencia se abre al pasado. La extensión del estar presente en el pasado se le presenta como ausencia, como lo ya-no-presente. Pero esa apertura al pasado merced a la extensión del estar presente, simultáneamente se le hurta bajo el modo de la recusación, mediante la cual el pasado se retira.

Al futuro, la exsistencia se abre en aquel punto en el cual se localiza entre presente y pasado. En esta localización, el futuro aparece como lo aún no presente, a la vez que se retiene, retirándose.

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La extimidad en la obra de arte

(1998)

«Que la langue commune accepte le néologisme de Lacan dépend maintenant moins de moi que de vous. Si vous répétez extimité, extimité, extimité, il y aura bien un de vos proches, un de vos intimes à la reprendre, et, de proche en proche, ça finira au dictionnaire. C’est un processus qui serait évidemment grandement aidé si c’etait repris dans un roman (c’est une grande illusion) ou dans un poème (ça ne se diffuse pas beaucoup) ou alors dans une chanson».

Jacques Alain Miller

(cours du 5 novembre de 1986. Ce qui fait insigne).

1. Forma y materia: El olvido del vacío

Vivimos en un mundo de tres dimensiones, un mundo formado por un 3-espacio. Vulgarmente nos referimos a él como «espacio» a secas. Este espacio físico no es el único espacio tridimensional: el hombre, ese ente que habla y que cuando habla dice ser (serdiciente, término que intenta traducir el «parlêtre») habita en un espacio tridimensional, un espacio de tres «dit-mensions» que no es el espacio físico.

Del espacio físico el hombre habla y escribe desde los orígenes del habla y de la escritura. Ha llegado a formular muy variadas ideas de espacio: los hombres se debaten en espacios absolutos o relativos, objetivos o subjetivos. Sin embargo, al hombre le resulta muy difícil escapar al espacio tridimensional que comienza a formularse con las primeras mediciones (unidades «corporales» de medida).

La discusión alcanza límites desorbitados: el debate queda confinado en el campo de la ciencia, y es a partir de ésta y sus leyes que se van formulando consecuencias en otros campos. Pero llegue a donde llegue el debate, un hombre sigue subiendo y bajando escaleras, sigue recorriendo un territorio «a lo largo y a lo ancho». Preso de un espacio empírico que es decididamente euclídeo.

Dentro de la misma ciencia, pero por fuera del alcance del hombre, los espacios se multiplican. Los hay de n dimensiones. Pese a todo, y aún cuando el universo (espacio curvo y esponjoso, hiperespacio, agujeros negros, etc.) se despliegue en espacios alucinantes, aquí, en la Tierra, los ladrillos siguen cayendo de arriba hacia abajo, y para llegar a casa de un amigo el hombre debe caminar, desplazándose a través del espacio y durante un tiempo.

Caminar de un lado a otro, dormir bajo techo, hacer excursiones al campo, tener trabajo, comer sin sobresaltos económicos, son acciones humanas que, sin embargo, no garantizan que el hombre sea capaz de habitar la Tierra. Heidegger escribió varios años sobre esto.

¿Se puede habitar la Tierra sin asumir las consecuencias de ser hablantes? ¿Es concebible la idea de un alojamiento humano sin considerar el inconsciente? ¿Se puede hacer de la Tierra una morada para el hombre creyendo en la voluntad, ignorando el deseo?

Las cosas, en tanto unidades separadas o reunidas, próximas o lejanas, parecen estar en el espacio físico. Lo que se conoce como Universo parece preceder, lógica y cronológicamente, a la existencia humana. El ámbito de lo conocido se agranda, día a día, según los dictámenes de la ciencia. Por doquier se comprueba que se repite la relación anudada de vacío, materia y forma. La forma como límite entre vacío y materia. Este nudo triple configura «cuerpos» que, en tanto aparentes unidades, ocupan un lugar en el espacio que parece haberlos esperado desde siempre, previo a ellos.

Tal es la interpretación vulgar de lo que sostuvo Newton: el espacio absoluto.

El primer «cuerpo» es, para el hombre, el cuerpo del Otro. Es la imagen del cuerpo del Otro la que hace posible que un proto sujeto, al tomarla como prótesis originaria, constituya un embrión de identidad, es decir, un yo. Pero ese Otro no es quien simplemente presta su cuerpo como imagen constitutiva, sino que habla y por ello, desea. Palabra e imagen llegan al sujeto desde fuera. Apropiarse de ellas significará el tener que pagar un precio: el precio por desear y articularse en el discurso, campo por excelencia de lo humano. De allí que se pueda decir que al constituir lo más propio, su deseo, en ese acto de apropiación, el sujeto padece una expropiación esencial: partes del cuerpo quedan perdidas, constituyendo los objetos en torno a los cuales se movilizan sus pulsiones, así como redes de significantes pasan a constituir el inconsciente del cual el sujeto queda separado, condenado a desear en otro lugar, a no saber lo que desea.

Uno de los saldos de la operación de fundación del sujeto como deseante es la constitución del fantasma, estructura fundamental cuya dimensión imaginaria es especialmente notoria. En el fantasma, un sujeto que no es el yo del hablante queda persiguiendo objetos insospechados para su conciencia. Es el fantasma la estructura que hace posible la constitución de la realidad. Por su organización fundamentalmente escópica, dispone a los objetos en relaciones inmersas en un espacio tridimensional: el sujeto, asomado a la ventana de su pupila, configura todo aquello como mundo, como escena del mundo. A la relación entre objetos, entre «cuerpos» dispuestos en un espacio, los cortes de la palabra le imprimirán el tiempo. El lenguaje, único a priori, es la condición de todas las concepciones, las cuales no son más que distintas maneras de ir a la lengua.

Montado en sus fantasmas, el hombre se dirigió a la lengua para que le entregase las fórmulas del mundo. Las múltiples concepciones del tiempo y del espacio propias de la ciencia, la religión y el arte son el resultado de los divergentes modos de ir a la lengua a través de los siglos. En esa mutación permanente los espacios se multiplican.

El psicoanálisis ha establecido cual es el espacio en que habita el ser hablante; un espacio de tres dit-mensions, de tres dimensiones-mansiones del dicho: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Mediante ese nudo, el hablante se aloja en el lenguaje. Es un nudo con pérdida, pues se anuda en torno a un vacío. El vacío no es otra cosa que la nada anudada, una nada operante en la constitución misma del sujeto. Las actividades humanas son maneras distintas de tratar, de habérselas con ese vacío.

El nudo rsi (a) es la condición de toda determinación del espacio. La interrogación por la espacialidad del espacio (resultado de la inversión heideggeriana de las ideas de un espacio previo a las cosas) no podrá ser llevada a sus últimas consecuencias si no se tiene en cuenta la herida abierta por el inconsciente freudiano y que culmina en la reformulación lacaniana.

Teorías del espacio y teorías sobre el origen de la idea de espacio. «Teoría geométrica (el espacio como lugar de las dimensiones), física (el espacio en relación al tiempo), gnoseológica (el espacio como categoría), psicológica (el espacio como objeto de la percepción, como resultado de la experiencia vivida), ontológica (el espacio como determinación y caracterización de ciertos tipos de seres) y metafísica (el espacio como noción base en la comprensión de la estructura de la realidad)».[83] Como se ha dicho, tales concepciones del espacio no son más que distintas formas de dirigirse a la lengua para extraer lo que en ella está de antemano, o para, en ocasiones, dejarle decir lo que tiene que decir. Distintas maneras de decir en torno al vacío: de exaltarlo u ocultarlo, de señalarlo o ignorarlo.

En la enumeración anterior hay una manera que no está mencionada: la concepción plástica del espacio, la manera de dirigirse a la lengua propia de la pintura y la escultura y que ha ido dando, como en otros campos, distintas concepciones del espacio a través de la historia.

La escultura resulta ejemplar a la hora de establecer si es posible —condenado como está el hombre a una estancia forzada en el espacio de tres dimensiones— levantar la losa del olvido. ¿Qué es lo olvidado? Que no hay cuerpo que proceda solamente de la lucha entre forma y materia. Que hay un vacío esencial y que la forma no es otra cosa que el límite simbólico-imaginario entre los contendientes en pugna, la materia y el vacío.

2. El vacío en la escultura

«Hay un problema de diálogo entre lo lleno y lo vacío: ese es el problema de la escultura, la coherencia con que se manipulen esas dos entidades que le son propias desde siempre».

Eduardo Chillida[84]

«Uno no es tan artista como parece, o quizá y mejor, uno es y hace arte cuando hace en torno al vacío, lo cual, no hace siempre».

Evaristo Bellotti[85]

En el siglo XX la escultura ha experimentado el espacio de una manera radicalmente nueva, sometiendo sus propios fundamentos a una revisión muy profunda. Esta verdadera crisis se ha dado en torno a una valoración del vacío absolutamente inédita. Tal revolución ha sido realizada por el cubismo analítico (Archipenko, Lipchitz, y más próximos a nosotros, Pablo Picasso y Julio González) y por el constructivismo ruso (Tatlin, Rodchenko, Gabo, Pevsner). Como afirma José Marín Medina, “con anterioridad a estos movimientos jamás se había definido lo escultórico por el hueco, nunca se había preferido como espacio escultural el espacio libre”.[86]

Así como tampoco la masa escultórica había sido reducida a simples planos o líneas puras, como es el caso de los bronces de Giacometti y las construcciones en alambre y chapa de Calder, quienes “han llevado la escultura hasta el límite del puro dibujo espacial”.[87] Por su parte, la escultura inglesa, mediante las aportaciones de Henry Moore y Barbara Hepworth, abre una nueva vía al proponer una síntesis del vacío y la masa, valorados por igual en una misma obra: plena aceptación del hueco sin renunciar a la solidez monumental de la masa. Así “no sólo se llega a una fuerte y expresiva tensión escultórica, sino a la posibilidad imprevista de conseguir mostrar simultáneamente el exterior y el interior de una figura.”[88]

Otra vía opta por lo tangible, por lo rotundo: la masa es el elemento definidor, enfatizando el peso, el equilibrio o el reposo. Trazada especialmente por Maillol, Arp y Brancusi, esta vía, junto a la que valora el vacío y a la que realiza la síntesis del vacío y el macizo, constituyen la esencia de la escultura en este siglo, ampliando y enriqueciendo la concepción tradicional. El volumen sigue siendo el elemento escultórico por excelencia, el que sostiene y define a la escultura, pero “los escultores y los teóricos de nuestro tiempo han investigado y ensayado sobre las diferentes fórmulas que ofrece el volumen como elemento de creación artística, atendiendo a sus posibilidades morfológicas y a su posición en el espacio”.[89]

A mediados de este siglo, en la década del 50, cuando la escultura ha sido completamente “dada vuelta” y la revolución está consolidada, surgen las primeras obras de Eduardo Chillida. En un texto en el que analiza el recorrido artístico del escultor vasco a propósito de la obra instalada en Gijón, Elogio del horizonte, Fernando Huici señala los diversos modos que aquel tiene de tratar el vacío. La serie de esculturas en madera de los Abesti Gogorra constituye un punto de inflexión en este respecto: “Fruto de una inversión en el problema del espacio, tal y como su escultura había venido abordándolo hasta entonces, y en la necesidad consecuente de trabajar con volúmenes positivos mayores que definieran espacios interiores de dimensiones progresivamente menores…”[90]

Los Abesti Gogorra culminan en el quinto ejemplar, esta vez en granito, (jardines del Museo de Bellas Artes, Houston, 1966). Si a lo largo de la serie “el crecimiento progresivo de las dimensiones se corresponde, punto por punto, con una más fluida articulación de ese espacio interior”, se puede decir que la obra de Chillida, asimismo, va pasando de unas estructuras que, en la década de los cincuenta, tienden a desplegarse en el espacio físico, a otras estructuras que se repliegan para envolver el espacio interior en los sesenta.[91] En esa segunda etapa del camino aflorará un ciclo denominado «Alrededor del vacío». Este proceso continúa en esa dirección, siendo hitos de ese camino, a nuestro juicio, tres grandes obras, dos de ellas ya realizadas: Peine del viento en San Sebastián, y Elogio del horizonte, en Gijón. Nosotros nos ocuparemos especialmente de la tercera, o mejor dicho, de su proyecto: La montaña vacía. Pensamos que en los principios en que se sustenta esta proyectada obra culmina el procedimiento de extimización, llevando Chillida al espectador al interior de la tierra, para que sea el soporte de un anudamiento de lugares fundantes de un nuevo espacio.

¿En qué consiste esta idea de vaciar una montaña? ¿Cuáles son sus antecedentes?

Lawrence Boulting realizó una película sobre Eduardo Chillida, en la cual se ve al escultor vasco empequeñecido por las descomunales proporciones de remotos templos. Alabastro y luz. El artista mira a uno y otro lado, a lo alto, tratando de ver: «Creo que mirar es una cosa y ver es otra. Mirar es intentar ver. Normalmente ver es muy difícil. Sé que en el interior de las cosas que estoy mirando hay una gran cantidad de cosas que soy incapaz de ver pero que existen».[92]

«Hace unos años hice una escultura en alabastro, titulada Montaña vacía. Me desperté una noche y empecé a imaginar la posibilidad de trabajar directamente en una montaña».[93] En estas palabras del artista hay que destacar que no se trata de un sueño, sino de un despertar. Chillida despierta, es arrancado del sueño para empezar a concebir la obra: llevar al hombre al interior de la tierra para que, al mirar las cosas —el sol, la luna, el mar— al ser mirado por ellas, pueda verlas.

A mediados de 1995 se hizo público que en las Islas Canarias, exactamente en la isla de Fuerteventura, Eduardo Chillida llevará a cabo su proyecto de vaciar una montaña.[94] La elegida es Tindaya, una montaña mágica y sagrada, en cuya cima hay petroglifos podomorfos a los que se relaciona con el culto astral. Desde el llano que la circunda, la altura es de 250 metros (400 sobre el nivel del mar). De contorno elipsoidal, su eje mayor mide 1350 metros y 850 el menor. Tindaya es un cerro de laderas escarpadas y abruptas que destaca en una amplia llanura.

La estructura geológica tiene una gran masa de traquita (rocas volcánicas pobres en cuarzo y con predominio de silicatos). Se trata, mediante sondeos, de encontrar una estructura estable que permita practicar un hueco de 50 metros de lado (125 000 metros cúbicos —allí cabría la iglesia de Santa Sofía de Estambul). Además, dicha estructura deberá ser capaz de sostener los diversos túneles que faciliten el acceso y la visión de lo que se quiere mostrar: la luna, el mar, el sol.

En la escultura contemporánea no solamente ha variado el criterio en el cual se sustentaba la creación escultórica tradicional, la de versar sobre masas herméticas, volúmenes de superficies continuas y caras compactas, volúmenes positivos. También ha variado la posición espacial; ya no solamente se asienta sobre un basamento o se adosa a un plano el volumen escultórico de que se trate, constituyendo un relieve o tornándolo circunvalable… «La creación escultórica en nuestro siglo ha analizado otras formas volumétricas (volumen negativo o cóncavo, volumen abierto, volumen perforado, volumen reticulado y volumen transparente) y ha investigado la posibilidad de una posición flotante de la escultura en el espacio, bien suspendiéndola, bien apoyándola en un único punto».[95]

En la obra de Eduardo Chillida hay varias esculturas de hormigón suspendidas en el aire por cables de acero: Lugar de encuentros III (Madrid, Paseo de la Castellana), Lugar de encuentros IV (Bilbao, Museo de Bellas Artes), Elogio del agua (Barcelona, Creueta del Coll). Dentro de la serie de «Encuentros» tenemos en Madrid Lugar de encuentros II (acero, Plaza del Rey) y Lugar de encuentros V (hormigón, Fundación Juan March), pero no son estructuras suspendidas; es peculiar de esta última escultura su torsión respecto al plano del suelo.

Como concluye José Marín Medina, si bien el trabajo del escultor está centrado en la definición, ordenación y sensibilización del volumen, se ha liberado de la dictadura impuesta por el antiguo volumen positivo en tanto masa compacta: «La huella —el negativo— la oquedad del volumen abierto, el vacío perforado en la masa, el espacio delimitado por líneas matéricas, y también el espacio interior y visible de un cuerpo transparente han ampliado en nuestro siglo las posibilidades del escultor».[96]

3. El vacío no es la nada

«El vacío no es la nada. Tampoco es carencia alguna. En la encarnación escultórica el vacío interviene al modo de una fundación de lugares, una fundación que esquematiza y busca».[97] Estas palabras pertenecen al ensayo que Heidegger dedicó a Eduardo Chillida en 1969. El pensador eligió a este artista para que realizase siete lithocollages que acompañasen al texto.

En este ensayo titulado El arte y el espacio, Heidegger se interroga sobre el espacio en relación a la escultura. Para ello debe diferenciar el espacio técnico-físico del espacio artístico y del espacio del actuar y el circular cotidianos. Pero: ¿no son estos últimos simples variaciones condicionadas subjetivamente del único y verdadero espacio, el espacio cósmico objetivo?

«Hasta que no experimentemos lo propio del espacio, el discurso acerca del espacio artístico permanecerá oscuro. Pues de entrada queda indeterminado de qué modo el espacio gobierna en la obra de arte.

»El espacio, en el que la forma escultórica puede hallarse previamente como objeto ya presente; el espacio, al que encierran los volúmenes de la figura; el espacio que es como vacío entre volúmenes. Estos tres espacios, ¿no siguen siendo acaso, en la conjunción de su juego mutuo, tan sólo descendientes de aquel espacio técnico-físico? ¿No es así a pesar de que la configuración artística no permite la injerencia de cálculos numéricos?».[98]

Para encontrar lo más propio del espacio Heidegger se dirige a oír lo que habla en el lenguaje. A través de un largo recorrido por la lengua llega a la conclusión de que para pensar el juego mutuo de la escultura con el espacio hay que partir de la experiencia del paraje y del lugar. La escultura no es la conquista del espacio sino la encarnación de lugares. «Una encarnación que, cuando abre un paraje y lo custodia, mantiene lo libre reunido a su alrededor, presta permanencia a cada una de las cosas, y otorga al hombre un habitar en medio de ellas».[99] Al dar tal función esencial al lugar en la escultura, y al separar radicalmente la encarnación de lugares propia de la escultura de lo que supuestamente podría pensarse que fuese lo esencial en ella —un hipotético debate y conquista del espacio— Heidegger queda confrontado a un problema crucial: el problema del volumen. Es llevado a sostener que aquello que en escultura se denomina con la palabra «volumen» tendría que perder dicho nombre pues su significado es tributario de la moderna ciencia técnica de la naturaleza. «¿Qué ocurrirá con el volumen de las formas escultóricas, formas que en cada caso encarnan un lugar? Probablemente ya no será un límite que separe entre sí las superficies de los espacios, alrededor de las que lo interno se trenza con lo externo».[100]

Vemos que Heidegger se plantea, como consecuencia de su particular escucha de lo que habla en la lengua, dejar innominado algo que, desde siempre, ha sido definido como fundamento de la escultura, el volumen, y acerca del cual hemos visto que más allá de las modificaciones en la manera de concebir el hecho escultórico, es lo que permanece. Volumen positivo, cóncavo, abierto, perforado, reticulado, transparente, y en relación al espacio, volumen circunvalable, en relieve, flotante, pero siempre volumen. Este problema lo dejamos simplemente apuntado.

Sin embargo, se nos impone el mencionar a un dibujante y grabador, Maurits C. Escher, quien ha sido reiteradamente utilizado por las publicaciones psicoanalíticas para ilustrar problemas habituales de imposibilidades imaginario-simbólicas. No se lo usa decorativamente o según el tema de sus trabajos, sino que el psicoanálisis recurre a Escher como si de conceptos se tratase. ¿Por qué?

Porque Escher se vale como nadie de los recursos del dibujo y el grabado para generar los trampantojos que, en las dos dimensiones del plano rompen con las tres dimensiones sugeridas por las perspectiva para, finalmente, dislocarnos y sumergirnos en un espacio de n dimensiones. Con Escher culmina (alcanza su límite irrebasable) la posibilidad del dibujo para sugerir los intuídos espacios de más de tres dimensiones. Se puede afirmar que esa es la limitación que impone esa materia —el trazo sobre el plano— no habiendo otro paso más allá. Tal vez pueda decirse que cada época tuvo un artista en cuya obra culminó la topología de su época. Indudablemente así sucedió con Las Meninas de Velázquez. Que quede claro: no estamos comparando glorias artísticas, Escher con Velázquez, sino épocas topológicas cuya culminación se alcanzó en el arte sobre el plano. Sostenemos que Día y noche, Escaleras arriba y escaleras abajo o Cóncavo y convexo entre tantas otras obras de Escher, son la expresión más acabada de la representación intuitiva de un espacio que, en topología de superficies, se conoce como botella de Klein.[101]

Tras este breve ex cursus, se podría decir, en función de aquella citada aspiración de Heidegger a que el volumen de la forma escultórica ya no sea un límite que separe superficie de espacio, la expresión de la conveniencia de que lo que fue volumen cambie de nombre, que la operación ofrece para la escultura extremas dificultades. La misma ganancia de una dimensión que establece la escultura respecto de la pintura y el dibujo, la constriñe justamente a operar con volúmenes. Lo que la escultura ha ganado en masa lo ha perdido en libertad.

4. El lugar como anudamiento de materia, vacío y forma. La conexión de lugares engendra el espacio

En el texto de presentación de la obra gráfica de Eduardo Chillida, Félix Duque habla de la copertenencia de forma y materia. Si la forma corresponde a «lo que puede ser» en función del saber hacer del artista, la materia por su lado pone el obstáculo de su dejar hacer, imponiendo qué es lo que con ella es posible hacer. Forma y materia se copertenecen en una lucha permanente, pues cada una hace presente lo que le falta a la otra: «Es más: cada una es la falta de la otra, y a la vez le hace falta para ser… en la obra cumplida, lograda».[102]

Nos parece esencial esta noción de forma como límite, como frontera entre la materia y el espacio. Por lo que nos interesa sostener, vamos a contraponer materia y vacío, reservando la denominación de espacio ya sea para el espacio cotidiano —el espacio físico— tributario de la determinación matemática, o ya sea para otros espacios, de los cuales nos centraremos en particular en el espacio escultórico. Estas consideraciones serán especialmente claras para los psicoanalistas, quienes en su práctica rompen permanentemente con el espacio euclídeo al localizar las diversas cuestiones que se ponen en juego en el acto de habla, trazando ese espacio propio del discurso analítico que es el espacio tridimensional del serdiciente (rsi).

La forma opera en el acto escultórico como límite entre la materia y el vacío, jugando el juego «a la vez finito e interminable»[103] entre el «poder-ser» y el «ser-posible». En ese juego se da la localización, la donación de lugares que en su inédita conexión producen la separación entre el espacio escultórico (en el cual acontece la obra lograda) y el espacio técnico-físico.

Puede así concebirse el acto escultórico como la generación de un espacio propio de la obra, un espacio resultante del triple anudamiento de materia, forma y vacío, con la concomitante donación de lugares.

La materia (tierra, madera, metal, piedra) impone las limitaciones de su propia condición, aquello que es posible hacer con esa materia determinada, lo que esa materia deja hacer con ella. La materia, a su vez, se halla inmersa o pertenece a un espacio físico del que hay que arrancarla. Pero ese arrancar la materia del espacio físico para trasladarla al espacio artístico no tiene nada que ver con ningún movimiento de traslado. Que el bloque de piedra sea trasladado al taller o se esculpa en la misma cantera es indiferente al traslado del que hablamos. Sólo la obra lograda traslada la materia, dándole otra localización con nuevas conexiones, lo cual no sólo funda un espacio sino que hace que destaque en tanto materia. El vaciamiento de la montaña que propone Chillida no traslada físicamente la montaña, pero al imponerle una forma determinada, si y sólo si en tanto obra se logra, la habrá trasladado al espacio artístico que ha generado.

¿Mediante qué procedimiento? proceder al vaciamiento de la montaña significa introducir el vacío en su interior: donde avanza el vacío retrocede la materia, donde la materia resiste se detiene el vacío. Entre ambos, la frontera constituída por la forma. A medida que el vacío penetra en el interior de la montaña, en pugna con esa particular materia rocosa, y según los caminos trazados por la forma, se van disponiendo lugares y se los va conectando. El saber hacer de Chillida estará en constante tensión con lo que la montaña, en tanto materia, deje hacer al artista.

Vaciar la montaña es un procedimiento localizador. Vaciamiento que al proceder, localiza. Da lugar al mar, al sol, a la luna. Da lugar al día y la noche, a la luz y a las tinieblas. Movimiento y quietud, sonido y silencio, tiempo y espacio.

El constante movimiento del agua, la aparición y desaparición cíclica de los astros, el sonido del viento y el rumor del mar, los alternativos juegos de luces y sombras, todo eso y más en el recogimiento del silencio interior de la tierra.

Una escultura viva en la que la disposición de lugares y el modo de conectarlos nos imponga las escansiones y los cortes del tiempo. Una obra que coloque al hombre en la proximidad de cosas tan lejanas como el cielo y los astros, como el mar, que por estar siempre presentes parecen ser unos objetos más en la infinita red de objetos disponibles, modo propio de presentarse las cosas en nuestra era. Pero no por estar aparentemente al alcance de la mano, están próximas. La obra las aproximará al destacarlas en su lejanía. Se nos revelarán como lo más íntimo en su irreductible lejanía, surgiendo en nosotros los efectos de una apropiación expropiante.

¿Nos enseñará la montaña vacía a habitar la tierra? Al reunir en nosotros aquellos lugares, trasladándonos a otro espacio… ¿nos dejará aprender lo esencial del habitar? Un habitar la tierra que no es el simple respeto y admiración ante la naturaleza, sino el resultado de una intervención técnica sobre la misma (toda manifestación artística tiene una vertiente técnica, y muy especialmente el vaciamiento de una montaña), una intervención técnica que no se propone arrancarle sus frutos, abrirla y explotarla, emplazarla económicamente a un máximo rendimiento, sino que su finalidad sea la de conducir al hombre a su morada en la lengua, a esa relación en cierto modo imposible de las palabras y las cosas. Abrirnos a la extimidad.

5. La extimidad lacaniana. El objeto, el vacío y la cosa

Lo que la escultura contemporánea ha hecho con el espacio resulta particularmente ejemplar para los psicoanalistas. Sabemos, a partir de Lacan, que si bien arte, religión y ciencia no son más que distintos modos de tratamiento de la Cosa, es particularmente el arte el que manifiesta su relación primordial con ella. En el Seminario VII, la Cosa es aislada en el Proyecto de psicología científica, texto en el cual Freud había planteado «el complejo del Nebenmensch» (traducido como «prójimo»).

En la vecindad puesta en juego por el término freudiano del Nebenmensch es donde Lacan localiza la cosa. Destaca un pasaje del Entwurf al cual traduce: «Así el complejo del Nebenmensch se separa en dos partes, una de las cuales se impone por un aparato constante, que permanece unido como cosa -als Ding».[104]

Neben: junto a, al lado de. Cuando Neben interviene en una palabra compuesta connota por lo general el carácter de secundario o de lateral de aquello de que se trate. Mensch es el hombre pero como género humano, no como varón.

Nebenmensch constituye para Lacan una «fórmula cabalmente asombrosa en la medida en que articula poderosamente lo marginal y lo similar, la separación y la identidad». Esa primera aprehensión de la realidad, el Nebenmensch, tiene relación con el sujeto del modo más íntimo. En estas palabras de Lacan resulta evidente que se esboza una topología. Así, la oposición de lo marginal y lo similar, o la de separación e identidad, o la utilización de términos tales como «íntimo» «primer exterior», «extranjero», van trazando un espacio. Y la cosa es aislada en el origen por el sujeto al hacer la experiencia del Nebenmensch, como constituyendo ese lugar extraño. En las múltiples referencias a la Cosa, ésta en ningún momento va a consistir en algo, sino que será espacio, lugar, lugar central y fundamentalmente «se trata de ese interior excluido que, para retomar los términos mismos del Entwurf, está de este modo excluido en el interior».[105]

Das Ding queda situada «en el punto inicial, lógica y a la vez cronológicamente, de la organización del mundo en el psiquismo».[106]

Alrededor de das Ding, de ese lugar de exclusión interior gira todo el movimiento de las Vorstellungen, tanto de las Sachvorstellungen (representaciones de cosa) como de las Wort-vorstellungen (representaciones de palabra), es decir, todo el movimiento de los significantes tanto inconscientes como preconscientes. Das Ding, la cosa, es de un orden radicalmente distinto a los significantes: «A nivel de las Vorstellungen, la cosa no sólo no es nada, sino literalmente no está —ella se distingue como ausente, como extranjera».[107]

Das Ding no es un ente entre los entes, sino que es un lugar —exterioridad íntima— esencial a la estructura. ¿Cuál es la diferencia fundamental con el objeto? Al quedar prohibido el acceso pulsional a la satisfacción en la relación incestuosa, el aparato psíquico queda condenado a una deriva en la que las pulsiones obtienen satisfacción significante: ahí viene la lista de objetos posibles, de Sachvorstellungen que irán estableciendo puntos de fijación imaginaria para la satisfacción de la pulsión. Eso es el orden del objeto. Hecho notable en el retorno de lo reprimido, que se da por vía del significante, por vía de las Sachvorstellungen. Es muy importante destacar que das Ding no es la ley del retorno, que en todo caso los rodeos y circunvoluciones del significante constituyen a das Ding como la causa. Leyes del inconsciente de combinación y sustitución de significantes puestas al servicio de producir a nivel del objeto una apropiación de lo excluído en el origen, la Cosa, que es así la causa.

Si en el retorno de lo reprimido de lo que se trata es de la vuelta de ciertos significantes que buscan satisfacciones sustitutorias en el síntoma, en la sublimación por el contrario no hay padecimiento. La satisfacción es de otro orden, pues sorteando la represión es alcanzada en un producto, en una obra. Y si Freud hablaba de un cambio de fin (Ziel) pulsional, consideramos que es en el pasaje del objeto tratado a la Cosa aproximada donde podemos concebir tal cambio de fin. No se trata del cambio de un objeto por otro, sino de una transformación del objeto, produciéndose mediante dicho tratamiento una aproximación de la Cosa. La sublimación, para Lacan, es el acto por el cual un objeto resulta elevado a la dignidad de la Cosa.[108]

La Cosa: lugar extranjero que Lacan no duda en situar como punto inicial —lógico y cronológico— de la organización del mundo. Cronología que lo llevará a calificar el lugar de la Cosa como «Otro prehistórico».[109] Dimensión prehistórica del Otro que empujará a Lacan a una indagación en la prehistoria humana para recoger los primeros testimonios de la aproximación de la Cosa. Así, tomando apoyo en Heidegger, Lacan se dirigirá a la que para él quizás sea «la función artística más primitiva, la del alfarero».[110]

También Heidegger, en el artículo Das Ding comentado por Lacan, es conducido a la Cosa a partir de consideraciones topológicas sobre la proximidad y la lejanía. «Próximo a nosotros está aquello que solemos llamar cosas», dice Heidegger, para asegurar a continuación que «hasta ahora el hombre ha meditado tan poco en la cosa en cuanto tal como en la proximidad». Inicia una reflexión que desde el vacío esencial del vaso y lo lleno propio del escanciar, le permitirá arribar al Geviert —tierra, cielo, divinos, mortales— en que la cosa mundea, hace mundo. Geviert en que culmina la topología del ser como acaecimiento propicio.[111]

Queremos decir que también para Heidegger la Cosa es esencialmente lugar. Y es en esa lectura donde Lacan interpreta que «lo vacío y lo pleno son introducidos por el vaso en un mundo que, por sí mismo, no conoce nada igual. A partir de este significante modelado que es el vaso, lo vacío y lo pleno entran como tales en el mundo, ni más ni menos y con el mismo sentido».[112]

Desde esta perspectiva, el vaso puede ser considerado «como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa».[113]

Para la representación ese vacío es la nada, nihil, a partir de la cual el alfarero crea —ex nihilo— el vaso. «Hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero». Esta función agujereadora del significante será sostenida por Lacan hasta el final de su enseñanza. De allí que, en la época del seminario VII, la Cosa quede también definida como aquello de lo real primordial (lo real en su totalidad, tanto lo real del sujeto como lo real que le es exterior) que padece del significante.[114]

Resonancia de esta fórmula con aquella otra frase de Heidegger con que cierra su artículo: «Sólo lo que es eslabonado en el mundo, llega a ser, de una vez, cosa» (Versión de Pedro Cerezo en Arte, verdad y ser en Heidegger). Y desde el acto de creación prehistórica realizado por el alfarero, Lacan pasa a desarrollar el momento supremo del paleolítico superior, el arte parietal, como emergencia del vacío en relación al significante.

Alrededor de esa exterioridad en el interior que es la Cosa, en el Seminario VII Lacan teje sus reflexiones en las que habla del enlace y la separación posterior entre arquitectura y pintura, así como de la progresiva conquista pictórica del espacio hasta llegar a pintar en el plano aquel vacío originario de la caverna, tal cual sucede en el objeto de la anamorfosis cuyo paradigma es en el análisis lacaniano el cuadro de Los embajadores de Holbein, en el que una mancha fusiforme se revela como una calavera al contemplarlo desde cierto ángulo.

«En el momento inicial, las imágenes que nos parecen ser las primeras producciones del arte primitivo fueron situadas en las paredes de una caverna».[115] El artista elige por lo general una oquedad de muy difícil acceso, en la que las condiciones de iluminación y de ejecución de las pinturas debían de presentar grandes dificultades. Las pinturas paleolíticas guardan una estrecha relación «con ese algo que, en su subsistencia, se presenta con el carácter de un más allá de lo sagrado, que es justamente lo que intentamos fijar en su forma más general mediante el término de la Cosa».[116]

¿Cómo entender ese «más allá de lo sagrado» denominado la Cosa? Consideramos que esta es la tesis fundamental de Lacan. Se le ha dado al arte rupestre un significado puramente artístico, o se lo ha supeditado en tanto arte a su supuesta función religiosa, e incluso se ha podido llegar a entenderlo, de acuerdo al conocimiento de anatomía animal y etología evidenciado por los artistas, como ciencia paleolítica. Pero arte, religión y ciencia no son para Lacan más que diversos tratamientos de la Cosa. Esa es la causa del arte paleolítico: la presentación de la Cosa. En torno a un vacío esencial el artista hace presente la Cosa dándole una pared simbólica. Unos milenios más tarde recogemos los ecos religiosos de este hecho en la erección del templo. Un autor como Francisco Jordá Cerdá interpreta en el campo de la arqueología a la pintura de la caverna como poniendo en juego de modo inaugural los dos elementos básicos de toda religión: el templo y la imagen.[117] He comentado que Lacan se desmarca de este tipo de interpretaciones al proponer la caverna y el templo como organizaciones en torno al vacío. Tal es la impresión en él suscitada por la catedral de San Marcos y aún más, el sentido final de toda arquitectura como organiación significante alrededor de la extimidad del vacío.

A la luz de esta advertencia de Lacan, debemos evitar el dar cualquier significación mágica o sagrada a la «montaña vacía». Aunque parezca un templo (recordar que Santa Sofía cabe holgadamente en su interior) y aunque movilice toda la simbología sexual y generatriz que se quiera (sol/luna, agua/tierra, etc.,) la montaña vacía de Tindaya, más allá de lo sagrado, será un lugar, un lugar de presentación de la Cosa. El hombre, convocado a ese recinto en el interior de la montaña, en el recogimiento más íntimo, se abismará en lo inconmensurable.

A modo de síntesis: concebimos a la Cosa como un lugar generador de espacios. Es un vacío localizador, un vacío que da lugar, que funda y conecta lugares otorgando espacios (en la práctica psicoanalítica se pone en juego para otorgar al ser hablante su espacio constitutivo, el espacio de tres dit-mensions).

6. La montaña vacía y el land art

El proyecto de la montaña vacía anuncia una espectacular intervención sobre el medio natural. Actualmente, y muy especialmente en Estados Unidos, son frecuentes las manipulaciones escultóricas de la naturaleza que conducen a profundas modificaciones del paisaje. Diversos earthworks ponen de manifiesto las más aventuradas creaciones del land art. Como sostiene Javier Maderuelo en el capítulo de su libro dedicado a este tema, padecemos «un distanciado olvido de aquellos parajes en que los hombres, como topos, hoy todavía, siguen entrando en las entrañas de la tierra para recoger las rocas que hacen fuego, se endurecen, brillan o espejean, esas piedras que son capaces de matar o trastornar hasta hacer perder la razón. En estos parajes el hombre ha ido escribiendo [recordar aquella visión aérea de la superficie terrestre que llevó a Lacan a hablar de “lituraterre”] como lo hace con la arquitectura en la construcción y crecimiento de la ciudad, toda su historia. Son lugares, como explica la escultora hispano-austríaca Eva Lootz, cargados de lenguaje»[118].

Todos aquellos espacios que han sido removidos y estimulados por el hombre, como son las minas y las canteras, son definidos por esta escultora como espacios excitados. La tentación por excitar el espacio ya aguijoneaba al hombre primitivo. Sus asentamientos al lado de minas, ríos o canteras así lo prueba. La ciudad de Siracusa, en Sicilia, surgió «al pie de una cantera, y el propio hueco de la cantera se convertía en un espacio destinado al arte al asentarse naturalmente en él uno de los más soberbios anfiteatros. Aún hoy, pasados más de veinte siglos, cantera y anfiteatro se siguen utilizando. Los artistas del land art lanzan la idea de reinterpretar las canteras como una gran escultura que, con el lento paso del tiempo, va cambiando de contornos…».[119]

La cuestión de la relación entre la utilidad de la cantera y la función de la obra de arte es parte esencial del proyecto Chillida: «Los obreros de una cantera sacan la piedra pero meten el espacio».[120] Esta reflexión sobre el trabajo, unida a la realización de alguna escultura en alabastro en que prefiguraba la montaña vacía, fueron preparando el terreno del actual proyecto. Chillida llega a sintetizar la intersección necesaria entre obra y cantera en los siguientes términos: «Para mí el espacio, para los otros la piedra».[121] Vemos que la relación cantera-escultura es distinta a lo que hemos comentado de los planteos del land art. Es otra manera de considerar el límite entre espacio y materia. La noción de trabajo del cantero resulta esencial tanto a la intuición de la montaña vacía como a las ideas de los artistas del land art. Al extraer los bloques y dejar los correspondientes huecos, hace posible que la visión del escultor se fije en uno u otro lado de la frontera: acentúa el espacio o resalta la materia, pero siempre ambos en tensión, sugeridos y solicitados recíprocamente el uno por la otra.

De la importante muestra de artistas del land art, retengamos algunos nombres y obras en las que se intenta conectar lugares de una manera novedosa, generando un nuevo concepto de espacio, obras que por ello entran en resonancia con el proyecto de la montaña vacía.

En 1973, Robert Smithson, en su búsqueda de vías que hiciesen posible la reconciliación del hombre con la naturaleza, presentó un proyecto para «recuperar para el arte» una cantera, «una gigantesca cantera a cielo abierto de cinco kilómetros de diámetro… Smithson propone rellenar el fondo del anfiteatro hasta conseguir una superficie circular plana sobre la que se construirían cuatro semicírculos en esvástica que sugerirían la sensación de rotación».[122]

De especial interés para quienes se inquietan por el proyecto Chillida es una obra de Nancy Holt titulada Sun Tunnels. Fue construida en 1976 en un desierto de Utah, siguiendo la tradición de varios escultores de instalar sus obras en los inmensos desiertos estadounidenses. La obra que comentamos está constituída por cuatro grandes tubos cilíndricos de casi tres metros de diámetro por el doble de largo. El espectador puede circular por el interior de estos tubos que están acostados sobre el terreno y dispuestos en cruz, separados unos de otros por una distancia de quince metros. «Los cilindros están alineados con la salida y la puesta del sol, en los solsticios de verano e invierno, de tal manera que durante la salida y la puesta del sol, los días de los solsticios y durante diez días antes y después, el sol es visible a través de los conductos. La relación entre interior y exterior se establece a través de unas perforaciones realizadas en los tubos, a modo de pequeños orificios circulares dispuestos sobre la superficie de los túneles según el diseño de las constelaciones de Drago, Perseo, Columba y Capricornio, tal como se representan en los mapas celestes, de tal forma que estas aberturas varían en su diámetro entre veinte y treinta centímetros, según el tamaño relativo de la estrella a la que representan. Durante el día la luz del sol, y por la noche la de la luna, penetra por los agujeros proyectando sus haces de luz sobre la cara interior de los tubos. Estas manchas luminosas, como en un planetario, se van desplazando lentamente, según el sol o la luna se mueven en el firmamento».[123]

En un proyecto de los años setenta, otro artista, James Turrell, buscó durante mucho tiempo alguna colina o volcán que permitiese situar al espectador en el centro de una planicie inmensa, la del desierto circundante, pero elevado respecto de ella: «un lugar que tuviese las cualidades perceptivas de un espacio infinito». En un volcán extinguido en Arizona proyectó diversos sitios en los cuales se pudiesen experimentar las cualidades del sol y de la luna. Un largo túnel conducirá a los lugares desde los cuales el espectador podrá observar acontecimientos tales como la salida de la luna o la puesta del sol. «La gran ambición de Turrell es revelarnos las extraordinarias propiedades físicas y simbólicas de la luz, uno de los lugares comunes de nuestras vidas, intentando crear un ambiente de éxtasis».[124]

En estos y otros proyectos y obras insisten los elementos que juegan en el proyecto de Chillida: el sol y la luna. Incluso podemos afirmar que en ellos está mucho más calculada la incorporación del tiempo y del movimiento. Sol y luna surgen a ciertas horas, en ciertas épocas. Su luz se mueve a través de una serie de agujeros filtrantes para reflejarse sobre paredes curvas.

De ello se deduce que llevar la luz del sol y de la luna al interior de la montaña va a requerir complejas formas de las perforaciones y tal vez su multiplicación: un túnel para la luna y otro para el sol, tal cual se esboza en la primera maqueta, son simplemente la síntesis de las dimensiones que se ponen en juego, una manera simple de nombrarlas. Así como en psicoanálisis decimos: real, simbólico, imaginario, así dice Chillida: sol, luna, mar.

El mar —la mar, como él lo llama— es el tercer elemento que introduce un movimiento mucho más cambiante e imprevisible. «La mar» es la marca Chillida: la mar es el sonido y la furia. La mar suena.

Chillida no quiere el silencio: «… estoy conectado con la mar como un discípulo con su maestro. La mar está siempre viniendo, viniendo con una fuerte insistencia, luchando. Siempre nunca es diferente pero nunca siempre igual. ¿Por qué la mar está siempre viniendo? Cuando estoy en otros lugares donde la mar no está presente, siento necesidad de volver junto a mi maestro».[125]

«Ese lugar que es el Peine del viento, en la prolongación de la playa de Ondarreta sobre la base del monte Igueldo, puede ser visto para la ciudad de San Sebastián a la vez como principio y término. Término porque define el extremo, el último punto del tejido urbano que retorna al mar, a la naturaleza de donde procede, completando el otro extremo medieval, al otro lado de la bahía, construido en piedra sobre las faldas del Urgull que es su origen. Principio porque restituye a la ciudad y su construcción, de manera atemporal, su carácter de objeto cultural significativo. Una restitución que no obra en un sentido puntual. Me atrevería a afirmar que para San Sebastián el Peine del viento es su lugar ya que el espacio que compacta define, en el más alto grado de permanencia, la naturaleza y vocación de la ciudad (…)

»Hay en el espacio que define el Peine del viento una voluntad de ser según un orden que está regido por las esculturas. No son estas un adorno urbano proveniente de una mera intención de embellecimiento, sino la conclusión de un recorrido que sólo se comprende con su presencia. No están añadidas a una fábrica existente sino que son ellas, con sus solicitaciones, las que generan el espacio y provocan el carácter atemporal del lugar (…) Para Eduardo Chillida es el lugar el verdadero artífice de la obra aunque sea él quien lo descubrió (…) Chillida parece preguntarse lo que el lugar quiere ser».[126]

«Este lugar es el origen de todo… El verdadero autor de estas obras es él. Yo lo he descubierto y le he hecho un homenaje… me enamoré de ese lugar mucho antes de saber que iba a hacer algo en él… antes de ser escultor… podría tener catorce años pensando de donde venían las olas. (…) Cuando se acerca la posibilidad fáctica de hacer la obra me replanteo todo de nuevo, algo que me suele suceder. En todas mis primeras ideas la escultura —una sola pieza— iba en la roca exenta. Descubrí que muchas de las últimas cosas que había hecho eran demasiado protagonistas, espectaculares. En ese lugar, en cambio, ocurrían cosas muy elementales: estaba el horizonte allí detrás, la insistencia del mar con su lucha, estaban los hombre arrimándose a mirar lo desconocido desde el pasado hasta hoy, que seguimos mirando sin saber lo que hay ahí detrás (…) Me doy cuenta que las tipologías de mis Peines del viento anteriores [Chillida comenzó la serie de esculturas con ese nombre en 1952. Hasta la instalación en Ondarreta en 1977 hizo dieciséis] son demasiado complicadas para los elementos que se dan alrededor… Todo lo que ocurría en este lugar se daba por un camino de variaciones sobre temas diversos. Por ejemplo, los estratos son similares, producto de una misma causa, pero todos distintos, hay variantes; las olas del mar son todas similares, pero son todas distintas, las gaviotas, nosotros los hombres, todos parecidos pero todos distintos. Entonces empecé a trabajar con tres piezas. Al principio lo hice con piezas relativamente diferenciadas, pero llegó un momento en que vi que no podía permitirme en ese lugar esas excentricidades, de ninguna manera. Tenía que hacer tres piezas, no iguales, pero muy similares, con una escala muy próxima (…) La razón de haber elegido los lugares donde están colocadas las tres esculturas, al final, es muy elemental. La pieza de la izquierda, a la que el público tiene acceso, está ahí porque es el final del tejido urbano de San Sebastián —esa roca tiene un valor decisivo en la geología de la ciudad—. Luego descubrí que los dos lugares que yo había intuido como importantes para esta elección de lugar iban a conformar la escala —yo no he elegido la escala—. Comprendí que esos dos puntos forman parte del mismo estrato, erosionado por los siglos y milenios de olas y que han dejado como testigo la roca de la derecha. Esos estratos son testigos de todas la historia de nuestro pueblo, estaban ahí antes que todos nuestros antepasados. Eso me obligó a colocar las dos piezas horizontales, buscándose la una a la otra, queriendo unir lo que estuvo desunido, esto es, unirnos con el pasado, no olvidarnos del pasado. Son un simbolismo del pasado… Yo siempre estuve muy ligado al número tres. De una forma intuitiva, es el medio más económico de entrar en el espacio, la máxima posibilidad de acción elemental sobre el espacio. Así pues, me faltaba un dato y una globalización de todo el problema en función del origen de la idea del Peine del viento del año 52… Un tercer elemento sobre el horizonte… y con los tres hacer entrar también la vida del mar… La pieza del fondo, una afirmación hacia el futuro, parece balancearse sobre el horizonte…».[127]

Eduardo Chillida se mueve en la vecindad de poesía y pensamiento. Sus esculturas muestran su radical pertenencia al lenguaje. Siempre en el límite de las palabras y las cosas. Estas palabras de él, de infinitas sugerencias para el lector psicoanalista —que sabe oír lo que en ellas habla—, y a propósito de esta obra, el Peine del viento, dejan una profunda enseñanza. Cuando se apaga el narcisismo, renunciando a la espectacularidad y al protagonismo, cuando se disuelve la unidad del yo, renunciando a la pieza única sobre la roca exenta, cuando el artista se pliega, obediente, a lo que el lugar le dicta, imponiéndosele la triplicidad de las piezas, así como sus semejanzas, justamente en ese momento se revela la letra en el más puro sin sentido. En efecto, los perfiles de las tres piezas de acero se muestran como elementos de una escritura. Dos letras separadas buscando unirse, la «E» y la «C», próximas al espectador, jugando en la horizontalidad la tensión del nombre propio, Eduardo, con el nombre del Padre, Chillida. Dos letras que se reúnen, en la verticalidad del futuro, «E» y «C» entrelazadas, allá, en el mar, flotando sobre el horizonte: Eduardo Chillida, su signatura. Desde el punto más próximo, estos son los perfiles que ve el espectador (fig. 31):

En septiembre de 1977 fueron instaladas en las rocas de la playa de San Sebastián las tres piezas del Peine del viento. Las tres implantaciones de acero sobre las rocas penetran en el mar. En la plataforma de piedra que las precede permitiendo que el visitante se acerque a ellas, el escultor ha practicado siete agujeros por los que asciende el sonido del mar que corre debajo. Por esos agujeros resuena el mar de una manera recortada, distinta al modo en que lo hace en tanto rumor de fondo. También el peine modifica el sonido del área cuando el viento silba enroscándose en sus dientes, cuando la ola estalla y lo salpica: viento y ola suenan diferentes. Diapasón metálico que hace resonar lo que allí, ya desde siempre, suena.

Chillida quiere, también en Fuerteventura, el sonido del mar, quiere el silbido del viento. A los silenciosos y previsibles desplazamientos del sol y la luna, regulares, lentos, casi imperceptibles, se les viene a anudar el mar como agitación y sonido.

La voz del mar (antes maestro), viene ahora a celebrar la extimidad. El hombre, al fin, apropiándose de lo lejano, se expropia en la inmediatez de su abismo. Sólo así, sin dios, sin rey, sin padre, habitará la tierra.

28

La pregunta por la línea

(1998)

La pregunta por la línea es el texto de una conferencia que pronunciamos varios años después de la edición de 1989 de Lacan: Heidegger. Es una muestra actual de los caminos seguidos por algunas de las cuestiones abiertas en aquella primera edición.

Esta intervención tuvo lugar dentro de un ciclo de conferencias organizadas por Ignacio Castro en Cruce —arte y pensamiento—, quien también se encargó de reunirlas en una publicación posterior: Junto a Jünger. A continuación ofrecemos una relación de temas y autores, pues en nuestra conferencia se hace referencia a algunos de ellos.

Prólogo: Ignacio Castro

Ernst Jünger: el reloj y el tiempo: Vicenzo Vitiello

Cruce de líneas, punto de cruz. «Über» Jünger y Heidegger: Félix Duque

La pregunta por la línea: Jorge Alemán-Sergio Larriera

Una perplejidad: El trabajador: Andrés Sánchez Pascual

Metapolítica de la cercanía: Ignacio Castro

Escribir con los ojos: Jünger en los textos pictóricos nihilistas de Kubin: José Luis Molinuevo

La razón práctica en medio de la depotenciación técnica: Franco Volpi

Vamos a hacer primero una descripción del trayecto que lleva al psicoanálisis a preguntarse, y al mismo tiempo a ser interpelado por este libro[128] que es el que hoy nos congrega en esta intervención que hemos titulado La pregunta por la línea. Este trayecto puede mostrar por qué al psicoanálisis le concierne intervenir en este debate acerca de la línea, la pregunta por la línea, las condiciones de posibilidad de su atravesamiento y sus consecuencias.

1

Hay que recordar que lo que Freud nombra como psicoanálisis es una experiencia con la palabra en un espacio inédito, propio del ser hablante. Palabras que se repiten regularmente, síntomas que al modo de un mensaje cifrado se trazan sobre el cuerpo, pensamientos laberínticos que mortifican al sujeto, sueños hechos de acertijos lingüísticos mediante lógicas no contradictorias; la verdad inconsciente se dice en la palabra siempre a medias, en un estilo indirecto desbordando el marco del saber.

Esta experiencia con el habla, específica de la cura analítica, conduce, como parte esencial de la misma, al problema del fin. El fin de la experiencia analítica estuvo ya desde el principio asumido por Freud, y se caracteriza por ser un fin que no dispone de una última palabra; el fin freudiano, el de la cura, no se cierra en una totalidad, no se agota en un decir final. Ningún decir garantiza la clausura, y por tanto la misma no puede ser entendida como una totalidad que se realiza a sí misma. Hay ya aquí un interés en la posible conversación que podamos tener con lo que se debate sobre el cruce de la línea, pues, en efecto, la experiencia analítica es un intento de concebir una experiencia con el tipo de final que le corresponde a la misma, que brota de la esencia de la experiencia misma, que aunque no disponga de una palabra de cierre ni de un decir que clausura, acontece sin embargo como final.

Todo el problema que ha habido en Freud y que luego Lacan prosiguió en su reflexión con respecto al fin, sería: ¿cómo se piensa un fin cuando no coincide con una totalidad que se cierra sobre sí misma?; ¿cómo pensar que hay fin y no clausura de un círculo? Este punto puede hacer comparecer al psicoanálisis en este diálogo que aquí vamos a mantener.

2

Esta secuencia que está presente en la cura analítica, el modo en que se realiza el itinerario, pues la experiencia analítica transcurre y va hacia su fin, mantiene para nosotros la posibilidad de abrir un diálogo con ese instante, con ese momento en que la historia del pensamiento también dice hacer la experiencia de su final. Nos interesa en principio establecer una confrontación entre este final que concibe la experiencia analítica y ese momento, ese instante que este libro, estas cartas que se envían Jünger y Heidegger en su sesenta cumpleaños, saben mostrar de un modo paradigmático. Instante en que la historia del pensamiento quiere curarse de su propia historia, es decir, el instante en que el pensamiento recorre las secuencias privilegiadas de su tradición, sus relatos periféricos, y lo hace con el propósito de no sólo ir y venir a lo largo de la historia sino que más bien se propone atravesar lo que ha constituido a ese pensar.

Nos interesa ese instante en el cual el pensar quiere sobreponerse a la propia historia que lo ha constituido, atravesar el momento en que la filosofía decide curarse de sí misma, de la tradición que le ha dado su suelo; y es ese instante el que de algún modo hacemos entrar en diálogo con la cura analítica. El pensar, tal como lo recogen las conversaciones entre Jünger y Heidegger, avista que efectivamente el lenguaje impone tal carga semántica, que hay una inercia metafísica que tiene tanta gravitación y tanto peso en el lenguaje del que hasta ese momento se dispone y se propone, que no es apto para producir el atravesamiento, que debe ser abandonado. Ese instante siempre coincide con la invitación a dar un salto, a consumar esa travesía que queda distinguida por ese momento en que aparece como señal, como signo de que la travesía se realiza, el que se produzca una transformación en el campo del lenguaje. No sólo basta con ir y venir a lo largo de la historia, recorrer los momentos privilegiados de la tradición, caracterizar las distintas secuencias, contornear lo que es impensado, sino que, lo que nos da finalmente la prueba, el testimonio de que la travesía, el salto se produce, es que se transforman las propias condiciones del decir. Nos interesa este aspecto, es nuestra manera de mostrar cómo nos orientamos hacia este libro. Venimos de una práctica que concibe un fin, una práctica, la cura analítica, en donde la rememoración tiene un lugar privilegiado. Pero también es verdad que la experiencia analítica no se agota en el acto de la rememoración sino que necesita además establecer esa travesía e incluso poner a prueba hasta qué punto el sujeto de dicha experiencia cambia, transforma su relación con el decir, con el lenguaje. Encontramos así una equivalencia entre el problema del fin tal como lo vemos en la cura freudiana y el fin que se pone a debate en el cruce de la línea entre los textos de Jünger y Heidegger.

Lo que verdaderamente termina de favorecer el diálogo entre estas dos experiencias, la del pensar que se quiere dar entre Jünger y Heidegger y la experiencia que conocemos con el nombre de psicoanálisis, es que ambas toman distancia, se diferencian de un modo radical de cómo podemos concebir el fin hegeliano. Lo que finalmente realiza la vecindad entre la experiencia analítica y lo que estos textos formulan, es que en ambos casos se trata de un fin donde la verdad no se reúne con el saber, donde la verdad, a diferencia del fin propuesto por Hegel en la Fenomenología del Espíritu, no termina de ser reabsorbida, integrada, acuñada por el saber. En la cura analítica la verdad se resiste a ser integrada al saber, a ser domesticada y reducida por el saber; en ese aspecto podríamos decir que el psicoanálisis propone un fin distinto al de una superación, distinto al de ese itinerario descrito por Hegel en la Fenomenología, en donde a través del «trabajo, el dolor y la paciencia de lo negativo», el espíritu realiza una trayectoria donde finalmente la verdad se reúne con el saber y se realizan en la autoconciencia y el saber absoluto.

Aquí lo que nos interesa es un fin que no se cierra en ninguna autoconciencia, que no desemboca en ningún saber absoluto y esto es lo que ya le da definitivamente a la experiencia de la cura analítica una vecindad con el problema que se evoca en estos textos. Como recuerda Jünger, se trata de un fin donde impera con mucha más fuerza una invitación a un paso distinto, hacia una disponibilidad, dice Heidegger, que nos entrega las señales de una modalidad distinta de pensar que no debe ser concebida como una superación.

Toda la problemática del fin tal como la asume Heidegger, todo el problema de la torsión de la metafísica se opone a la superación hegeliana; es decir, la torsión de la metafísica, atravesar la línea, dar prueba de que la línea se atraviesa, debe ser siempre concebida no como un paso hacia adelante, hacia el progreso en un saber o el cierre de una autoconciencia, sino, por el contrario, como una torsión que toma distancia de cualquier concepción de progreso o itinerario de tipo hegeliano.

3

Entrando en la cuestión de los textos que entre Jünger y Heidegger se intercambian, se discute en principio sobre cómo se concibe el cruce de la línea que dejará atrás al nihilismo. Sabemos que Jünger en su texto nos presenta los primeros enjuiciamientos de la situación; estamos en el meridiano cero, la línea donde todo fluye hacia la nada, la frontera entre dos edades del mundo. En la topografía de Jünger hay una ambigüedad estructural que es propia del nihilismo. Este no se deja capturar ni por la imagen ni por el concepto, es algo que por su ambigüedad es muy difícil de definir; simplemente se constata en nuestra experiencia, se impone en el mundo que nos rodea el poder anodadamente que va reduciendo los distintos valores, figuras y formas del mundo. El nihilismo es radicalmente ambiguo porque no puede ser confundido ni con la enfermedad, ni con el caos ni con el mal. Uno, dice Jünger, no se hace de la nada ni imagen ni concepto; a su vez, si el nihilismo se dejara abordar como algo malo, entonces el diagnóstico sería más favorable. Lo inquietante es el carácter irresistible que tiene el nihilismo, la capacidad de atracción, de fascinación que ejerce y a la vez el carácter de mezcolanza del mismo.

Desde lo que nos aproxima a este diálogo, desde el psicoanálisis, podríamos despejar esta ambigüedad, esta ambivalencia estructural que Jünger le otorga al nihilismo confrontándolo con lo que la propia experiencia analítica y los propios textos freudianos indican. El nihilismo en nuestra perspectiva sería, en principio, un caso en el que se destituyen los ideales y se revela la otra dimensión del sujeto, que es la vinculación estructural a un modo de gozar. El nihilismo sería ese momento en que ya los ideales no enmascaran al yo y se nos revela el modo de gozar del sujeto que, como bien lo ha mostrado toda la estructura espacial freudiana, es siempre ambivalente, donde está en juego la satisfacción. Y ahí Jünger es tan fino en su análisis como Freud, revelando que efectivamente hay gremios nihilistas, que la salud también es compatible con el nihilismo y que este es un síntoma pero a la vez puede ser la comodidad; el nihilismo se introduce a través del miedo pero también puede estar en el confort del funcionario. En ese aspecto podríamos decir que desde la perspectiva freudiana el modo de satisfacción es al fin y al cabo lo que Jünger está aislando una vez que la pantalla del ideal se desvanece. Evoca lo que Freud en su propia reflexión moral ya indicaba: que toda norma de conducta vital, incluso hasta el imperativo categórico kantiano, mantiene lazos absolutamente estrechos y estructurales con los modos de gozar. Se podría ya empezar a establecer, para ir entrando en nuestra cuestión, que a Jünger tal vez le habría sido más fácil despejar la ambigüedad estructural del nihilismo si hubiera reconocido lo que Vitiello ha recogido en su ensayo sobre Racionalidad y hermenéutica: ¿de dónde procede, de qué lugar procede la ambivalencia? El inconsciente, precisamente no sólo es lo que se dice de un modo ambivalente sino aquello que dice la ambivalencia. Por ello se trata de un espacio que no puede ser topográfico, es un espacio que no es una extensión pura y vacía, es un espacio distinto al cartesiano, distinto al kantiano, pero también diferente al espacio que puede coincidir con la tierra y su genio romántico e inefable. Es un espacio donde están las «palabras antitéticas», donde no rige el principio de contradicción, donde, como dice Freud, encontramos términos que se constituyen en un absoluto contragolpe de sí mismos. En ese aspecto, la ambigüedad que Jünger ve en el nihilismo, si dispusiera de este espacio freudiano, se le manifestaría que cada vez que hay que decir algo sobre un modo de satisfacción —en este caso el nihilismo— hay que decirlo siempre al margen de todo principio de contradicción.

4

El problema de la topografía jüngeriana parece revelar mejor que nunca su carácter en este movimiento que se puede detectar en el texto Sobre la línea, en donde la lógica que rige la extensión de este mundo ambiguo del nihilismo, irresistible y que captura todo el tiempo las distintas extensiones planetarias, se despliega en una lógica que podríamos llamar del todo y la excepción. Por un lado Jünger describe una totalidad que es la del nihilismo, pero para que no se transforme en una totalidad que se realice de un modo absoluto, a su vez la descompleta; es decir, respecto de ese todo del nihilismo hay ciertos lugares que se constituyen como excepción: emerge la excepción de la «persona singular», hay oasis y tierras salvajes, está el eros de la amistad, está el eros del amor, el dandy, y personajes que han erradicado el miedo de su ser. Para descompletar a la totalidad del mundo nihilista tiene que surgir un catálogo de lugares excepcionales. ¿Cuál es el problema que arrastra de un modo estructural, según nuestra perspectiva, cualquier topografía? Cada vez que se descompleta un universo se sustancializa la excepción. He aquí el núcleo, tal vez, de todo procedimiento ontoteológico: plantear la excepción al todo en términos de una sustancia.

Sería una primera tesis que presentamos: la topografía jüngeriana está regida por esta ley interna; no se descompleta el todo sin sustancializar a su vez la excepción. En ese aspecto la tierra salvaje, el oasis, la persona singular, el dandy, el que no tiene miedo, empiezan a ser figuras excepcionales que tienden a transformarse y finalmente se imponen en su carga metafísica por la sustancialidad que van adquiriendo en el movimiento del texto.

5

«El instante en que se pase la línea traerá una nueva donación del ser, y con ello comenzará a resplandecer lo que es real».[129] Esta frase de Jünger es muy evocadora para el psicoanálisis, pues también en él hay un instante donde la pantalla de la subjetividad puede ser perforada, produciéndose incluso un efecto de relámpago sobre lo real. Sin embargo, la expresión «donación del ser», merece ser indagada, desde los límites que según el psicoanálisis la estructura del lenguaje impone al ser hablante. El ser, en otros términos, no coincide con ninguna figura privilegiada, es sin sustancia, vacío de toda significación especial, acontece a través de un decir. El ser es un acontecimiento del decir, y si no se lo concibe de este modo se lo termina considerando como una potencia emergente en un nuevo ámbito de apropiación. En este sentido, puede haber a veces en Jünger una suerte de vocación de restaurar, frente a la impotencia del nihilismo, una nueva potencia emergente que, en efecto, a través de la donación del ser, por medio del relámpago que iluminará lo real cuando se cruce la línea, producirá algo que es de nuevo tributario de su topografía: la idea de que uno puede sustraerse del todo desde el lugar de la excepción.

Cuando se quiere hacer esto, se responde a la impotencia con la idea de una potencia. En psicoanálisis, el único trato posible que tiene la impotencia es la imposibilidad, no la restauración de potencia alguna ni ningún tipo de fantasma de apropiación de lo originario, ningún restablecimiento de un origen puro y no degradado; ni mucho menos, la posibilidad de evocar en ese instante en que se cruza la línea y relampaguea lo real, la dimensión de la catástrofe, versión última de la pureza elemental. Porque ahí tal vez sea oportuna la observación de Heidegger, cuando en su carta dice que tampoco la guerra va a poder decidir nada sobre el movimiento del nihilismo, ni detenerlo.[130]

6

Hemos tratado de mostrar primero la pertinencia del psicoanálisis respecto de lo esencial al diálogo de estos dos pensadores, para luego situar muy rápidamente la topografía de Jünger, el impasse que ella supone. Ahora podemos vincular esta cuestión a la respuesta de Heidegger a Jünger, en especial ese pasaje donde Heidegger dice: «la esencia del nihilismo no es ni curable ni incurable, es lo sin cura y, sin embargo, es una remisión única a la cura».[131] Esta afirmación perfectamente podría, en efecto —para el psicoanálisis que toma distancia de la psicoterapia, como es el caso de Lacan— permitirnos una apertura y continuar el diálogo con estos pensadores, pues la cura analítica también se propone como una remisión a lo sin cura. Hemos citado este párrafo de Jünger sobre el instante en que se cruza la línea para traer a colación los términos en los que Heidegger responde a esto. Dice: «La línea no puede ser representada, es necesario pasar de la topografía a la topología aún por venir y que sin embargo precede a toda representación de la línea y a la topografía misma». Primera respuesta de Heidegger, la línea no puede ser representada, es necesario pasar de la topografía a la topología pero la topología precede a la topografía. Ya Heidegger, en su interpretación, está diciéndole a Jünger: la topografía que usted ha edificado en realidad está precedida por una topología que usted desconoce y que paso a partir de aquí a presentar. El punto de partida de la topología de Heidegger es precisamente que la línea de la que está hablando Jünger, de la que está exigiendo un atravesamiento, interrogándose acerca de las condiciones de posibilidad de una superación, la línea como tal no puede ser representada. Se trata, dice Heidegger, de pensar el lugar y discutir su esencia: «yo sólo miro la línea por usted representada»,[132] es decir, se invita a Jünger a pensar el lugar de la línea y su esencia. A su vez la línea no puede ser representada y por ello no es visible, no puede ser apresada como un objeto, no está como un objeto de la representación frente a la cual esté instalado un sujeto de la conciencia dispuesto a atravesarla. Eso sigue siendo todavía un espejismo de la topografía de Jünger. Lo primero que le señala Heidegger es que no hay ninguna línea delante de nosotros, que podamos representar; no hay ninguna línea visible ni ningún sujeto de la conciencia presto a saltar y a atravesar esa línea. El hombre, dice Heidegger, no sólo está en la zona crítica de la línea, él mismo es, pero «no para sí y en absoluto por sí», esa zona y por tanto la línea. No se trata de que se la pueda representar o que el hombre sea por sí o para sí esa línea: él es la línea sin necesidad de saberlo. Pensar la línea implica desentrañar la esencia del nihilismo, que no es nihilista sino metafísica, ésta es la otra conclusión de Heidegger. A partir de aquí se efectúa una operación clásicamente heideggeriana: se trata de pensar la línea, pero su esencia no es nihilista; el nihilismo es en todo caso lo que colorea el mundo sobre el cual esta línea reposa. Se trata de discutir la esencia de esa línea que no es visible ni es representable, y eso exige dilucidar la esencia de la metafísica. Ya no es ir a lo que está delante, saltar sobre ninguna línea, sino ir hacia aquello que en la tradición como tal está impensado, aquello que está impensado en la experiencia desde siempre y que se sustrae a la comparecencia. Discutir la esencia de la línea es dilucidar aquello que en la metafísica ha sido olvidado. Cuando decimos olvidado, lo que también puede delimitar perfectamente este diálogo entre el psicoanálisis y estos textos, es que este olvido del ser que signa toda la historia de la metafísica y que participa de un modo esencial en la torsión de la metafísica en su final, es un olvido que podría ser discutido psicoanalíticamente. El propio Heidegger, en su respuesta a Jünger dice: «todavía estamos lejos de determinar la esencia del olvido». En ese aspecto podríamos recoger, en cambio, la diferencia que establece Freud entre, por un lado, el olvido que se organiza en la vía de la represión, propio de la Verdrängung, olvido que, a pesar de que ha actuado la represión, siempre retorna lo reprimido a través de alguna huella; y por otro lado, ese otro tipo de olvido que también ha diferenciado el psicoanálisis, el olvido del rechazo, de la Verwerfung, de aquello que es expulsado de lo simbólico. En este caso no hay nunca ningún efecto de retorno y sí una reaparición en lo real de los segmentos que han sido expulsados. En ese aspecto, para discutir la esencia del olvido, para hablar de su experiencia, nos parece clave hacer intervenir aquello que en la experiencia analítica también se recoge. El mismo Heidegger capta la dificultad de transmitir esta noción del olvido, ya que en estos años una vez más le tiene que decir a Jünger: no debe entenderse el olvido como un «dejar de hacer humano», como el profesor que se olvida el paraguas en la clase. Se puede ver en qué plano de inmediatez tiene que situarse Heidegger para dilucidar la cuestión del estatuto de ese olvido, estatuto que es clave para integrar luego la torsión que le corresponde a la metafísica en el momento de su consumación final.

A partir del momento en que Heidegger ha llevado toda su relación con Jünger en estos textos a dilucidar la esencia de la metafísica, comienza un camino, un discurrir heideggeriano que es propio de aquellos años, que va a conducir a lo que él llama la topología del ser. De entrada es clarísima su respuesta a Jünger, hay que ir a la topología que precede a su topografía. Pero veamos desde nuestra perspectivas cuáles son las condiciones de esa topología; para él es previo a esa topología que va a ser un decir del lugar, que va a intervenir en el momento de la torsión del olvido del ser, es previo exigir una relación cambiada con la esencia del lenguaje. Para cruzar la línea no se trata de que se nos done el ser —eso todavía está pensado en el espejismo de la topografía de Jünger— sino que se trata de que el verdadero cruce de la línea es tal que muestra una relación cambiada con la esencia del lenguaje que, lo que es mucho más grave, no puede consistir solamente en sustituir una terminología por otra. Hay que mostrar que se ha cambiado de un modo esencial la relación con el lenguaje, no puede tratarse de que simplemente se ha cambiado un vocabulario por otro. No se trata de sustituir una vieja terminología por otra, eso no muestra que se haya producido en su esencia lo que sería el testimonio definitivo de que se está cruzando la línea.

7

Desde esta perspectiva, el fin, dice Heidegger respondiéndole a Jünger, se congrega, se reúne por una nueva manera de escuchar y por lo tanto de hablar. Si se trata de una experiencia que dé testimonio de una esencia cambiada del lenguaje, empieza entonces a dibujarse en el texto lo que bien podríamos llamar nosotros un presentimiento, por parte de Heidegger, de la estructura del inconsciente. Veamos dicho presentimiento en el modo en que le responde a Jünger: la ambigüedad del decir, dice Heidegger, no consiste en absoluto en una nueva acumulación de significados que emergen caprichosamente, consiste en un juego que cuanto más ricamente se desarrolla, tanto más rígidamente se atiene a una escondida regla, por ello queda el decir ligado a la suprema ley. En esta frase, se trata de la experiencia del cruce de la línea, de cambiar la relación con el lenguaje; se trata del decir, del pensar, del rememorar. La torsión de la metafísica camina, como dice Heidegger, siempre a través de las palabras y sus giros, pero a partir de ese momento, la ambigüedad va a ser propia de ese decir. El momento en que se atraviesa la línea no consiste en absoluto en una nueva acumulación de significados, sino que emergen caprichosamente cuanto más ricamente se desarrollan y surgen las palabras, dando lugar a aquello que revela la sujeción que las palabras tienen a una suprema ley. He aquí una perfecta definición del inconsciente freudiano e incluso de la presencia de la asociación libre en la cura, que consiste en que cuanto más caprichosamente se dicen las palabras, cada vez mejor se ve aquello que las rige desde el punto de vista del inconsciente. La cura freudiana no es precisamente otra cosa que invitar a que se digan caprichosamente las palabras para que se revele aquella ley secreta a la que ese azar está sujeto.

La condición que se establece para que Heidegger pueda pasar de la topografía jüngeriana, que quiere disolver como espejismo, a la topología del ser que él propicia, es su presentimiento del inconsciente. Hasta tal punto es un presentimiento del inconsciente que podríamos añadirle distintas preguntas: ¿cuál es la suprema ley a la que está sujeto el hombre cuando habla?; cuando habla y muta su relación con el lenguaje… ¿eso opera sobre el modo de satisfacción que el sujeto sostiene en sus distintas fórmulas retóricas?; ¿hay algo que vincule a la gramática con la satisfacción?; ¿guarda algún tipo de conexión un modo de hablar con un modo de satisfacción?; ¿hay algún tipo de relación estructural entre el modo de habitar la lengua y el modo de gozar de la misma? Y ¿en qué tipo de experiencia Heidegger verifica que el sujeto, efectivamente, o el ser, el hombre que es la memoria del ser, hace esa transformación del decir, eso en donde se va a revelar, como él mismo dice, la suprema ley? ¿Qué tipo de experiencia es? ¿Es una experiencia de meditación, es un hombre pensando a solas, hablando con otro, que conversa con otro a través de escritos, que ha logrado librarse del amor, que se sustrae a las vicisitudes del amor de transferencia?

8

Hay una observación que hacer respecto del instante en que el pensar logra formular su atravesamiento, instante en el que va a advenir la topología del ser y se va a realizar este paso de la línea que está implicado en transformar la relación con el lenguaje.

Ese instante forma parte del problema del presentimiento del inconsciente que apreciamos en Heidegger. Exigirá distinguir algo que es fundamental desde la perspectiva del psicoanálisis y que sería la condición previa a instaurar todo decir localizador o toda topología: la diferencia entre palabra y escritura. Precisamente en la medida en que Heidegger conserva la identidad metafísica entre la palabra y lo escrito, en la medida en que él no puede hacerse cargo de que todas estas operaciones que realiza cuando construye neologismos, cuando tacha, cuando encomilla —operaciones que se producen en el período final de su pensamiento— conciernen a la escritura y afectan a su proyecto de construir una topología del ser, cuando está abocado a corresponder al decir localizador, ese decir que realiza la vecindad entre poesía y pensamiento. Es un momento en el que Heidegger considera que él sí está atravesando la línea, que él sí está correspondiendo a la cosa del pensar, esa cosa que la filosofía no supo conocer bajo el nombre de filosofía. Él sí está correspondiendo a esa cosa del pensar a través de su topología del ser y, por el hecho de no admitir la diferencia entre palabra y escritura, no puede reconocer que estas operaciones que realiza —por ejemplo cuando dice la palabra Lichtung, o cuando tacha el ser escrito con la palabra antigua, Seyn— son operaciones de escritura; así, se transforma en alguien que escucha de un modo privilegiado a la cosa hablar para él mismo. Al no destacar el estatuto material de la escritura, resulta como si la cosa se hubiera puesto a hablar para él y le transmitiera privilegiadamente sus palabras primordiales. El mismo pensador que había dicho que no había metalenguaje, que empieza su texto Experiencia con el Habla diciendo que no hay metalenguaje, ahora lo vemos casi de un modo metalingüístico, impregnando el pensamiento de elementos místicos, escuchando cómo la cosa habla para él. Sería legítimo preguntarnos hasta qué punto esas palabras que él escucha, momento en que pensar y escuchar se copertenecen, son palabras que también nos dicen algo a nosotros; es decir, preguntarnos hasta dónde esas palabras van a ser legítimas con respecto a la transmisión de una experiencia distinta a la de Heidegger. A diferencia de la cura analítica, en donde el sujeto inventa sus propias palabras y no pretende que ellas tengan otro trayecto que lo que puede ser la propia invención con respecto a lo que es imposible decir. Para diluir la topografía de Jünger, Heidegger construye una topología que nos lleva a tener un tipo de escucha muy inmediata, donde parece como si Heidegger se encontrara con un decir directo, en el que la cosa estuviera hablando para él. En este aspecto, lo que nosotros quisiéramos suscitar en estos comentarios acerca de la relación entre Jünger y Heidegger, es una llamada de atención con respecto precisamente a la cuestión de la topología, es decir, discutir una vez más en qué consiste este decir del lugar. ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? ¿Qué tipo de experiencia sería capaz de recogerlo, qué tipo de vínculo social podría ser el apto para recoger el decir del lugar? E incluso: ¿cuáles son sus condiciones y regímenes de escritura?

9

¿Qué modelo topológico proponemos para pensar el atravesamiento de la línea, entendiendo a éste según la propuesta de Jünger y la rectificación del planteamiento que hace Heidegger cuando critica los supuestos metafísicos de la idea de un cruce?

Pretendemos, con la topología que vamos a desarrollar, resolver la problemática planteada por estos autores, produciendo un «decir del lugar» resultante de la aplicación topológica desde la perspectiva psicoanalítica. Es muy habitual en psicoanálisis, para dar cuenta de la estructura del hablante, manejar topologías de superficies y de nudos. Como se ha visto, no es esta una cuestión que introduzcamos arbitrariamente, sino que es una preocupación del último Heidegger.

Por otra parte, en este ciclo ya se habló de topología, tanto al presentar a Vincenzo Vitiello, de quien se dijo que toda su obra era el despliegue de una topología, como en la intervención de Félix Duque, quien recordó la crítica de Heidegger a Jünger y dio su propia versión de la topología implícita en la tachadura del ser.

¿Por qué la topología y no la medición o el cálculo? En el mismo Jünger podemos encontrar abundantemente fundamentada la elección de una geometría cualitativa en vez de una cuantitativa, aunque no en estos términos. Jünger, tanto en la relación del número con la cifra, como en la del símbolo con lo simbolizado, hace hincapié en aquello que escapa a la medición y al cálculo, así como en aquello que escapa a los criterios científicos de la lingüística a propósito del lenguaje, y trata de rescatar en ambos casos los aspectos cualitativos. Estas cuestiones son desarrolladas en libros separados en el tiempo, como Das Abenteuerliche Herz y Zahlen und Götter (El corazón aventurero y Números y Dioses).

La cualidad del número no interviene en su función de medición o cálculo. Jünger, en su intento de recuperar el espíritu arcaico que tenía en cuenta la cualidad, se remonta a Euclides, que caracteriza al uno como algo que no es número, o a la fundamentación de los pitagóricos, para quienes el uno y el dos eran el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, no siendo verdaderos números. Jünger se remonta hasta un emperador chino, Fu Hi, que llevó su intento de potenciar el aspecto cualitativo del número hasta el extremo de prohibir en las operaciones contables del reino el uso de la nulidad y el uno, en tanto principios masculinos y femeninos. Jünger insiste en la recuperación poética del potencial cualitativo de los números, para oponerlo al universo cuya esencia es numérica, en un intento de sustraer al número del exclusivo servicio que le imponen la contabilidad, la medición y el cálculo, que constituyen la esencia numérica del nihilismo contemporáneo. Y lo mismo hace respecto de ciertas cuestiones de la lengua. Recupera la rima como oposición estereoscópica —siendo la estereoscopía la capacidad de captar con un único sentido dos sensaciones diferentes simultáneas. Estereoscopía que nos propone la rima cuando pone en consonancia términos como Brod/Tot (pan/muerte), que en el diapasón de la poética estarían en los extremos, pero que entran en armonía por el efecto mágico de la rima. De este modo, en oposición a consideraciones meramente lingüísticas, la rima permite alcanzar toda la potencia de la palabra. Estos son algunos ejemplos de una permanente inquietud jüngeriana por recuperar el aspecto cualitativo tanto de los números como de los símbolos.

Sin embargo, a pesar de esta crítica al uso meramente cuantitativo y lingüístico de números y símbolos, cuando Jünger desarrolla su topografía, se sirve de imágenes y metáforas que arrastran los defectos criticados. Surgen así líneas y círculos con toda la carga semántica del papel que juegan en el lenguaje habitual, carga que conspira contra el efecto buscado. La topografía que construye está organizada en torno a la idea de superficie: habla de territorios, de comarcas, de regiones, incluso de fronteras. Permanentemente se está sugiriendo, sobre una superficie, el trazado de esa línea que está ante nosotros, debiendo ser atravesada: estamos más acá, y debemos franquearla para alcanzar un más allá. La pervivencia de la metafísica en el planteamiento de Jünger es que, según le critica Heidegger, en ese más allá de la línea se nos va a donar el ser de una manera nueva, habiendo en esa expectativa, tal como hemos comentado, una idea de ser consistente.[133]

Una línea puede trasformarse en un círculo reuniendo sus extremos (en el caso de ser infinita, sus extremos se reúnen según el teorema de Desargues). Un círculo implica un adentro y un afuera. Tenemos, pues, una superficie en la que una línea plantea un más acá y un más allá, y un círculo remite a un adentro y un afuera. La otra consecuencia inevitable es pasar de la superficie a la profundidad. Jünger produce muchas metáforas en las que pasamos de lo superficial a lo profundo. Un párrafo ejemplar a este respecto lo constituye el final de La emboscadura, que expresa la esperanza de que los mediadores sean capaces de abrir el acceso a las fuentes del lenguaje: «Si se logra un contacto auténtico con el ser en un punto, eso tiene efectos inmensos» (Jünger subraya el que sea en «un» punto). Estos contactos nos invisten de una fuerza primordial creadora, y «esto es algo que se evidencia también en el lenguaje». Y a continuación sitúa al lenguaje como parte de la propiedad del ser humano, de su modo de ser, de su patrimonio heredado, de su patria. El lenguaje es «una de las grandes formas para todos los bienes en general». Si la luz hace visible al mundo y sus figuras, así el lenguaje lo hace comprensible en lo más íntimo. La ley y el dominio, tanto en reinos visibles como invisibles, comienzan con poner nombre a las cosas. Dice Jünger: «El lenguaje no vive de sus propias leyes; si así fuera, el mundo lo dominarían los gramáticos. En el fondo primordial la palabra no es ya forma, no es ya llave. Se identifica con el ser. Se torna poder creador. Y ahí es donde está su fuerza enorme, que jamás podrá ser convertida del todo en moneda. Lo único que aquí hay son acercamientos. El lenguaje habita en torno al silencio a la manera como el oasis se emplaza alrededor del manantial. Y el poema corrobora que se ha logrado entrar en los jardines intemporales. De esto vive luego el tiempo». Y finaliza asegurando que aun cuando ha sido reducido a una palabra gastada, rebajado a ser un medio de técnicos y burócratas, aun en esa degradación extrema propia del imperio del orden nihilista, el lenguaje conserva su energía. Con estas palabras cierra el libro: «Lo grisáceo, lo polvoriento se adhiere únicamente a la superficie. Quien cava más hondo alcanza en cualquier desierto el estrato donde se halla el manantial. Y con las aguas sube a la superficie una fecundidad nueva».[134]

En este párrafo se pueden ver varias de las cuestiones mencionadas. Por un lado la potencia creadora de la función poética del lenguaje, frente a lo que sería la función científica lógico-gramatical. Por otro lado, lo polvoriento y grisáceo de un lenguaje desgastado que se evidencia en la superficie, no impide que quien cave en el desierto logre finalmente encontrar el manantial. La misma metáfora de oasis-manantial-desierto es un elemento más de esa topografía de círculos con sus adentros y sus afueras, de superficies y profundidades. Este lenguaje topográfico está todavía sujeto a aquello que se busca superar. Es un lenguaje que todavía no ha sufrido la necesaria «torsión de la metafísica», pues supone trascendencia y asistencia constante del ser. Por eso esta topografía genera la reacción de Heidegger, para quien el hombre no está, como dijimos, ante una línea extendida delante de sus ojos y a la cual tiene que atravesar, para instalarse más allá, habiendo superado la barrera del nihilismo. No, el hombre es la línea. Estructuralmente, la esencia humana es la esencia del nihilismo. ¿En qué sentido, en consecuencia, podemos hablar de una superación del nihilismo? [135]

10

Pues también Heidegger, en su rigurosa crítica de la concepción de Jünger respecto de la línea, recae en su exposición en ciertos excesos metafóricos en el uso del lenguaje. Por ejemplo, cuando dice que para plantearnos la donación del ser debemos interrogarnos sobre su esencia, por lo cual necesariamente nos veremos conducidos a introducir la cuestión de la nada; por otra parte, hablar de nihilismo lleva hacia la cuestión de la nada anonadante, de la nada activa y pasiva caracterizada ya desde Nietzsche, lo cual nos envía al problema del ser. Y entonces comenta Heidegger que parece que el pensamiento se mueve en círculos, dando vueltas en torno a algo que no puede cernir; pero a continuación dice que quizá sí haya progreso, y lo que parece un círculo sea en verdad una espiral. Detrás del círculo aparente se ocultaría una espiral, por lo que cada vez que se interroga, el pensamiento estaría más cerca de llegar a una adecuada localización del nihilismo.

Se ve en estos comentarios de Heidegger de qué modo él recae en lo que critica a Jünger, pues el círculo remite a movimientos en un mismo plano, circunscribiendo un adentro definidamente separado de un afuera, mientras que por su parte la espiral sugiere la idea de una progresión en profundidad, en constante aproximación a un centro real. Se sabe de la fuerte crítica de Heidegger, de su rechazo a la utilización de metáforas. Sin embargo, hace unos cuantos años hubo un amplio debate, fundamentalmente notable en textos de Jacques Derrida, Paul Ricoeur y Aldo Rovatti, acerca del posible retorno de Heidegger a la utilización de ciertas metáforas, como es el caso del término Lichtung.

Pero en el texto que nos ocupa, en la carta a Jünger, Heidegger escapa a estas contradicciones al producir un salto de escritura. Ya hemos señalado cierta falta de discriminación entre lo que es hablar y lo que es escribir en Heidegger. Es como si no reconociese plenamente cual es la potencia de la escritura como referente último de cualquier juego lingüístico que se realice a nivel de la palabra. Si el pensador es capaz de escuchar eso que habla en el lenguaje —sobre todo si procede mediante la formación de neologismos, por medio de absurdos e incluso de etimologías muchas veces cuasidelirantes— tiene que hacer necesariamente una referencia implícita a la escritura. Sin esa referencia no es posible hacer un juego de palabras. Siempre un juego de palabras, un equívoco, un doble sentido, se apoya en las distintas escrituras de lo que suena igual. El equívoco por excelencia es un único sonido que remite a dos escrituras diferentes.

La indiscriminación entre lo oral y lo escrito puede deberse, desde otra perspectiva, al intento de asimilar lo hablado a lo escrito como para ignorar cualquier emergencia eventual del sujeto en la palabra hablada.

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Cuando Heidegger pasa a su topología y a la escritura que implica, surge un nuevo decir. Quizás en su topología el soporte escritural no sea el más adecuado, pero sin embargo lo que dice introduce una diferencia: la tachadura del ser.[136]

Primero usa la grafía antigua Seyn (a diferencia del Sein moderno). ¿Por qué aparece el Seyn en Heidegger? Porque está buscando, en el tratamiento del problema del ser y la nada, y en la deconstrucción de la historia del pensamiento, un modo de nombrar al ser y de operar con el ser exento de los errores de la metafísica, en especial de la idea del ser como una asistencia constante. Lo impensado de la metafísica, el hecho de que la asistencia del ser es temporal, que se revela y se oculta, es lo que intenta poner de relieve al utilizar en su escritura el vocablo arcaico Seyn. Luego eso no es suficiente y tiene que tacharlo. En la conferencia que dio en este ciclo Félix Duque, vimos el esfuerzo que realizó para ilustrar la operación de la tachadura, que él ejemplificó con el punto de cruz de las bordadoras. Quería mostrar cómo la tachadura, a la vez que dejaba al ser hacerse presente por detrás de las dos barras del cruce, impedía por otra parte que se utilizase como una sustancia, como una consistencia que está siempre ahí. Por eso el recurso al punto cruz, en el cual los hilos trazan los brazos de la cruz pero la aguja nunca perfora el centro, el punto de cruce; en el bordado de la cruz no se produce una intersección de las dos rectas sino una superposición.

Si la aguja de la bordadora atravesase la tela en el punto de intersección, el ser se tornaría sustancia al resultar prendido por el punto. En cambio, en la superposición de los trazos, lo cual significa que no se da un punto en el cruce de las barras, el ser, tachado, queda detrás, semivelado. Por otro lado, conviene recordar que esta tachadura constituye el Geviert de Heidegger, la cuadratura de cuatro términos en la que mundo trae a comparecencia el ser: lo hace comparecer tachado por esa cuadratura en la cual alternan tierra y cielo, mortales y divinos. Ocultación y desocultamiento, el hombre como mortal y su relación con el ámbito de lo sagrado donde adviene lo divino.[137]

Todo esto configura esa topología del ser que propone Heidegger, topología en tanto es un «decir del lugar». Decir la verdad del ser es una operación localizadora, es establecer lugares y mostrar relaciones entre lugares.

¿Qué posibilidad ofrece la topología habitual del psicoanálisis para pensar esta cuestión del cruce de la línea y la rectificación que transforma la formulación llevándola a la cuestión de la línea que somos en tanto hablantes? En topología se trata de la geometría del caucho, en la que un triángulo, un círculo y un cuadrado son absolutamente equivalentes pues pasamos de uno a otro por deformación continua. Es una geometría cualitativa en la que para nada intervienen la medida o la cantidad. Hemos dicho que los aspectos cualitativos fueron especialmente señalados por Jünger como una legítima aspiración a su recuperación. Abrimos entonces una pregunta: ¿cómo trazar una línea que pueda representar esa «línea que somos», una línea que sólo ponga de relieve lo cualitativo de nuestra constitución y que a la vez no nos separe de un supuesto más allá mediante su trazo? ¿Hay alguna línea en nuestro espacio de tres dimensiones que posea esas propiedades? ¿O necesariamente para el hombre el hecho de «ser una línea» implica otro espacio?

Es en esta última dirección por donde se debe indagar. Si la línea no está ante nosotros sino que somos la línea, si el nihilismo no se supera porque nuestra esencia es nihilista, y si tales caracterizaciones están determinadas por el hecho de que somos hablantes, tenemos que acordar que la materialidad de la línea que somos es exclusivamente de lenguaje. Y que esa línea que somos por el hecho de hablar, se despliega en el mismo acto de hablar en un espacio que le es propio, el espacio en que habita el ser hablante, espacio que es otro y distinto del espacio habitual en el cual creemos que están trazadas las coordenadas —imaginarias— de nuestra existencia. Por eso nuestra línea no pertenece a ese que llamamos nuestro espacio sino que construye otro espacio al desplegarse. ¿Qué línea es esa de la que hablamos? Nos podemos aproximar a ella mediante su escritura sobre el plano (fig. 32):

(Hemos tomado esta topología de las enseñanzas de J. Lacan, quien la desarrolló durante muchos años).[138]

Para obtener todas las consecuencias del hecho de haber sostenido que esa línea es lo que somos, debemos considerarla no ya como mera línea, sino como borde de una superficie. Esto exige un nuevo sobresalto, pues aún cuando sea posible intuir tal superficie, comprobamos que resulta imposible de construir. ¿Por qué? Simplemente porque es una superficie que se autopenetra. La línea de penetración de una superficie respecto de sí misma ya no puede ser situada en nuestro espacio convencional. La autopenetración es un acontecimiento que despliega otro espacio. Ese otro espacio no precede a la superficie, sino que resulta del propio acto autopenetrante.

Se puede marcar en la escritura este paso de una línea como la hemos presentado más arriba, a esa misma línea funcionando como borde de una superficie (fig. 33):

El segmento de recta de esta escritura representa la línea de penetración (insistimos en que es síntesis escritural de algo irrepresentable). Se pueden intuir dos circuitos: uno, en trazo continuo, siguiendo el cual nos deslizamos a lo largo de la línea de penetración pero sin pasar al otro lado; el otro circuito, en trazo punteado, marca el recorrido posible del otro lado de la línea. Hemos asignado a la línea la materialidad del lenguaje, lo cual significa que ambos circuitos —el de trazo lleno y el de trazo punteado— son dos posibles recorridos del decir del sujeto. Más correctamente expresado, lo que dice el sujeto puede concebirse como el doble circuito que corresponde al borde de una superficie que se autopenetra. Pensar al sujeto de este modo transforma el problema topográfico de la línea a franquear en un problema topológico, pues la línea ya no está ante él sino que él es la línea, y más precisamente, el atravesamiento debe producirse en sí mismo, tratándose del atravesamiento de una línea de penetración, esencial a su estructura misma de sujeto.

Al otro lado de la línea (en el circuito representado por el trazo punteado) ya no se puede hablar de una nueva donación del ser, sino más bien de una tachadura del ser que revela su inconsistencia y la nada esencial. Permanecer, en cambio, de «este» lado de la línea de penetración, recorriendo el circuito representado con trazo lleno, es permanecer en la reverberación del lenguaje, en su vertiente más desgastada. Ahí es donde impera el nihilismo, es donde el sujeto se guía por valores e ideales, donde juegan su partida la voluntad de dominio y la voluntad de poder. Por eso Heidegger le pregunta a Jünger si del otro lado de la línea también habrá valores, formas, voluntades, pues aunque sean nuevas, no habrá cambiado esencialmente el decir. El sujeto no habrá logrado, en la topología que proponemos, atravesar la línea por la cual la superficie que él es en tanto sujeto se autopenetra. En consecuencia, permanecerá atado a su yo, a los ideales que lo movilizan enmascarando la verdad, a una identidad que se afirma en la rivalidad y el dominio, a las formas que lo fascinan. Por el contrario, el atravesamiento de la línea implica la caída de todos esos investimientos, revelando la relación del ser con la nada. Esa nada del circuito punteado, al cual el sujeto accede tras el atravesamiento, ya no es la nada anonadante propia del nihilismo, sino que es una nada localizada: en la carta a Jünger, Heidegger se pregunta por el lugar de la nada.[139] Pues en el intento de superación del nihilismo (conservando los términos usados por Jünger) no se trata de desembarazarse de la nada, sino que, por el contrario, cualquier interrogación por el ser nos va a plantear el problema de la nada. Ese vacío es imposible de llenar con un saber, que es insuficiente.

En el oasis de Jünger, el manantial es silencio, rodeado por el lenguaje. En esa metáfora, Jünger va mucho más allá que su propia topografía. No se trata, entonces, de rechazar la nada en la creencia de que luchar contra el nihilismo es consagrarse a una afirmación del ser. Se trata de sostenerse en la nada rechazando el nihilismo. Asumir la nada como esencial al ser, tachar el ser, para apartarse del nihilismo, estando advertidos de que no hay posible instalación permanente del otro lado de la línea de autopenetración, de que no hay sustancia que nos lo asegure. El cruce de la línea es una experiencia instantánea, evanescente, en la que el nihilismo esencial resulta conmovido, suspendido, pero nunca definitivamente superado. Es del lado del nihilismo donde el sujeto supone todo tipo de sustancias, mientras que el cruce de la línea, la experiencia de autopenetración de la superficie que somos, es la posibilidad de abrirnos a una tachadura del ser que, aunque puntiforme, no por ello resulta menos liberadora.

JORGE ALEMÁN LAVIGNE (Buenos Aires, 1951) es un psicoanalista y escritor de origen argentino. En 1976 se exilió en España, con 25 años de edad. Desde esa fecha vive en Madrid. Tanto su formación como su pensamiento singular, sostenido por un orador y un ensayista notables, se ha potenciado, sin duda, por la partición geográfica y cultural en estas dos regiones de una misma lengua. Ha publicado numerosos libros que dan cuenta de un pensamiento que une psicoanálisis, filosofía y política, así como libros de poesía.

SERGIO LARRIERA. Psicoanalista y escritor

Notas

[1] Lacan, Jacques: Encore. En castellano: Seminario 20. Aún. Paidós, Barcelona, 1981, p. 80-81. <<

[2] Nancy, Jean-Luc y Lacoue-Labarthe, Philippe: El título de la letra. Ed. Buenos Aires. Barcelona, 1981. <<

[3] Lacan, Jacques: L’Etourdit. En castellano: «El atolondradicho», en Escansión, 1. Buenos Aires, 1984, p. 20. <<

[4] Pöggeler, Otto: El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza, Madrid, 1986. Ver nota del traductor, Félix Duque, en p. 97. <<

[5] Ídem. <<

[6] Heidegger, Martin: «De la esencia de la verdad». En el libro ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974. <<

[7] Pöggeler, Otto: (op. cit.) p. 231. <<

[8] Heidegger, Martin: Introducción a la metafísica. Ed. Nova, Buenos Aires, 1972. p.p. 39 a 88. <<

[9] Aun, op. cit. p. 112. <<

[10] Idem, p. 143. <<

[11] Pöggeler, Otto: op. cit. pp. 47, 173 y 307. <<

[12] Heidegger, Martin: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Ed. Ariel, Barcelona, 1983. <<

[13] Das Ereignis. Hemos utilizado la traducción de Félix Duque porque el sintagma «acaecimiento propicio» nos gusta más que otras versiones: apropiación de Manuel Olasagasti o advenimiento apropiador de Ives Zimmermann. Pero hay que destacar que Heidegger subraya en Ereignis el valor de apropiación más que el de evento o suceso: es el acto de una a-propiación ex-propiante. Respecto de la importancia del término Ereignis, destaquemos que el último Heidegger aclara que cada vez que dice «ser», en realidad está pensando en Ereignis. <<

[14] En abril de 1987, en las Cuartas Jornadas del Campo Freudiano, en Madrid, y en una mesa que presidía Eric Laurent, tuvimos la ocasión de presentar algunas cuestiones referidas al vínculo Lacan: Heidegger. En aquel entonces no se atisbaba que se fuera a reeditar la polémica sobre el compromiso de Heidegger con el nazismo, y que ésta alcanzara semejante difusión. Los puntos presentados eran los siguientes:

—Si bien Lacan llegó a postular su fraternidad con el decir heideggeriano, es el discurso analítico el que hace que haya una página ausente en esa filosofía.

Esta página ausente apunta a aquello de lo que no quiere saber nada el Heidegger de Ser y Tiempo: que sólo hay experiencias con el Dasein si se lo capta en su compromiso con el goce. El hecho de que el Dasein heideggeriano no esté marcado sexualmente, y que en definitiva, la potencia del Dasein no esté mermada por la impotencia que introduce la operación de la castración (–φ), disimula algo insospechado con Heidegger, la afinidad entre el Dasein y el goce de la mujer. Incluso, tal vez sea la razón de que Heidegger encontrara tardíamente un refugio para el ser en el decir de Hölderlin, sólo cuando a éste lo protegía la noche de la locura.

La asunción del ser para la muerte, no puede ser cumplida en ninguna experiencia, si no se vincula a la muerte con la pulsión y a ésta con la causa del deseo. Este rechazo de Heidegger de reconocer en el proyecto del Dasein las marcas del deseo, va llevando al Dasein hacia una pureza que se demora en la espera de una nueva divinidad no metafísica. Divinidad que en los años treinta en Alemania fue encarnada por una oscura autoridad.

Aproximadamente un año y medio después de esta presentación, Eric Laurent nuevamente en Madrid, hizo distintos comentarios sobre Heidegger, y precisamente sobre la tierra natal. En su intervención se sugería la posibilidad de leer a Heidegger con Sade, ya que se podía confirmar en Heidegger una posible apropiación del goce de la tierra natal. Así se lo presentaba, en oposición a Freud y a Lacan, ya que para ellos la tierra natal está prohibida, la tierra es la madre y por tanto no hay retorno posible. <<

[15] Señalemos que este nuevo Dios no se corresponde con los dioses de la tradición onto-teológíca, y que debe surgir por fuera de toda representación metafísica. Por ello pensamos que la pregunta de Lacan por «un nuevo significante», no sólo entra en resonancia con el planteo heideggeriano, sino que podría constituir una respuesta al mismo. <<

[16] Milner, Jean Claude: «El material del olvido», en Usos del olvido, Nueva Visión, Bs. As., 1989. <<

[17] Milner, J. C., op. cit. <<

[18] Heidegger, Martin y Jünger, Ernst: Acerca del nihilismo, Paidós I.C.E./U.A.B., Barcelona, 1994. <<

[19] Heidegger y Jünger, op. cit. <<

[20] Heidegger y Jünger, op. cit. <<

[21] Lacan, Jacques: «Respuesta al Comentario de Jean Hyppolitte», en Escritos 1, Siglo Veintiuno editores, México, 1971. <<

[22] Lacan, op. cit. <<

[23] Lacan, op. cit. <<

[24] Lacan, op. cit. <<

[25] Lacan, op. cit. <<

[26] Lacan, op. cit. <<

[27] Lacan, op. cit. <<

[28] Para una teoría de la «letra» en la enseñanza de Jacques Lacan, nos sostenemos aquí en las diversas construcciones de Jacques Alain Miller en sus cursos de Orientación Lacaniana en especial Los signos del goce, Paidós, Bs. As., 1998. <<

[29] Derrida, Jacques: Mal de archivo. Trotta, Madrid, 1997. <<

[30] Derrida, Jacques: Espectros de Marx. Trotta, Madrid, 1995. <<

[31] Heidegger, Martin: ¿Qué significa pensar?, Edic. Nova, Buenos Aires. <<

[32] García Calvo, Agustín: Hablando de lo que habla, p. 307, Ed. Lucina, Zamora, 1989. <<

[33] Lacan, Jacques: Seminario El saber del psicoanalista. Reunión del 10 de junio de 1972. Multicopia. Buenos Aires. Reproducimos el diagrama al que hicimos referencia. <<

[34] Lacan, Jacques: «Joyce le sinthome» en el libro Joyce avec Lacan. Navarin. París. Asimismo, Seminaire XXIII, Le sinthome, en revista Ornicar, núms. 6-11. Edic. Navarin, París. <<

[35] Borges, Jorge Luis: Textos cautivos, p. 328, Tusquets Editores, Barcelona, 1986. <<

[36] Borges, Jorge Luis: El poeta y la escritura, conferencia pronunciada en la Escuela Freudiana de Buenos Aires (publicación de la Escuela). <<

[37] Borges, Jorge Luis: «La esfera de Pascal» (Otras inquisiciones, Alianza Editorial, Madrid). <<

[38] Lacan, Jacques: «Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis» (Escritos, Siglo XXI, México, Edic. 15.ª 1989). <<

[39] Idem, p.p. 295-296. <<

[40] Id. pág. 308. En esta cita, la mención final del «zum Todes sein» que Tomás Segovia traduce recogiendo la ya clásica versión de José Gaos como «ser-para-la-muerte» (y que mucho más recientemente Félix Duque corrige con su «estar-a-la-muerte») trae a la memoria una de las diversas ocasiones en que Heidegger envía metafóricamente a la topología que Lacan formula explícitamente. En efecto en «El origen de la obra de arte» (En: Martin Heidegger, Arte y Poesía, F. C. E., México, 1958, traducción de Samuel Ramos) dice Heidegger: «En el centro del ente en totalidad existe un lugar abierto que es un claro. Pensado desde el ente es más existente que el ente. Este centro abierto no está circundado por el ente, sino que este centro claro rodea a todo ente como nada, que apenas conocemos». Heidegger habla aquí de «un centro abierto no circundado», de «un centro claro que rodea…» metáforas que en la reiteradamente denostada traducción de José Rovira Armengol (Martin Heidegger, Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960) son «un medio abierto no rodeado…», «un medio iluminador que rodea…». De cualquier manera, en ambas versiones resalta la cuestión que nos interesa, la del «centro exterior». <<

[41] Lacan, Jacques: «Nomina non sunt consequentia rerum», Seminario del 8-3-77 (Ornicar? n.º 16, Edic. Lyse, París). <<

[42] Hemos llamado «Heidegger de la derrota» al que instaura en 1946 al lenguaje como morada del ser. Heidegger, en lugar de ser conducido por la tarea del pensar hacia un sistema, fue llevado a la dilución del pensar en la lengua, construyendo así una escucha para lo que habla en el lenguaje. Es la derrota de la pervivencia de la metafísica en la ontología fundamental desplegada en Ser y Tiempo. Pero «derrota» es fundamentalmente el rumbo del barco, es camino o senda. Es Heidegger en el sendero de la lengua. <<

[43] En un ensayo titulado «Heidegger. La declinación de la metáfora» (en el libro Como la luz tenue. Metáfora y saber, Gedisa, Barcelona, 1990) su autor, Pier Aldo Rovatti, agente italiano, junto con Gianni Vattimo de «Il pensiero debole», sitúa el debate Derrida-Ricoeur sobre la metáfora y la filosofía. Dice: «En el actual debate puede detectarse, en efecto, una bifurcación, en la cual la puesta en juego es la metáfora, y el campo de batalla es la interpretación del segundo Heidegger: por un lado, el itinerario hermenéutico, por el otro, el itinerario simbólico (que mira en dirección del carácter inquietante e incluso trágico de la experiencia simbólica como referente suprimido)». Lo que Derrida sostuvo en «La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico» de 1971 (En el libro Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1989), fue criticado por Raul Ricoeur en el octavo estudio de La metáfora viva —1975—. (En castellano: Edic. Europa, Madrid, 1980). A su vez Derrida responde a esta crítica en «la retirada de la metáfora». (En Jacques Derrida, La deconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidos, 1989). <<

[44] Lacan, Jacques: «L’Etourdit» (Scilicet, 4, Ed. Seuil, París). En castellano: «El atolondrado, el atolondradicho o las vueltas dichas» (Escansión, 1, 1985, Buenos Aires). <<

[45] Lacan, Jacques: «Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines». (Scilicet, n.º 6/7, 1976, Ed. Du Seuil, París). Es en Yale University (24-11-75) donde Lacan sostiene que todo lo que ha sido producido como ciencia es no verbal. Pues aunque para enseñar las ciencias debe ser utilizado el lenguaje, sin embargo las fórmulas científicas siempre se expresan por medio de pequeñas letras. «La ciencia se sostiene, en su relación con lo real, gracias al uso de pequeñas letras». Alguien le pregunta si de allí viene la importancia que él otorga al mathema en psicoanálisis. Lacan responde: «Es cierto que ensayo dar forma a algo así como núcleos del psicoanálisis, de la misma forma que estas pequeñas letras».

«Yo ensayé escribir una cierta fórmula, que expreso como puedo, con una S mayúscula que representa al sujeto y que tiene que ser barrado ($) después un pequeño signo (◊) y al fin un (a). Todo puesto entre paréntesis. Es una tentativa de imitar a la ciencia. Pues yo creo que la ciencia solamente puede comenzar así».

Alguien asevera que en psicoanálisis la matematización sería un anhelo imposible, que no sería jamás posible matematizarlo del todo. A lo cual Lacan contesta: «Yo no he dicho matematizarlo todo, sino comenzar a aislar un mínimo matematizable». <<

[46] En «L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre» (Ornicar? n.º 14), dice el 11-1-77: «El psicoanálisis no es una ciencia. No tiene su estatuto de ciencia, no puede sino aguardarlo, esperarlo. Es un delirio —un delirio del que se aguarda que lleve a una ciencia. ¡Podemos aguardar mucho tiempo! No hay progreso, y lo que se aguarda no es forzosamente lo que se recoge.

Es un delirio científico, pero eso no quiere decir que la práctica analítica llevará jamás a una ciencia. Esta ciencia tiene tanto menos oportunidades de madurar cuanto que es antinómica, y que, por el uso que tenemos de ella, sabemos que hay relaciones entre la ciencia y la lógica».

Estas palabras de Lacan vienen precedidas por un comentario sobre ciertos efectos de su discurso que lo han espantado un poco, esos son los términos que utiliza Lacan. El libro se llama Criptonimia de Nicolas Abraham y María Torok. «Hay una cosa que me sorprende aún más que la difusión, de la que se sabe que se hace, de esto que se llama mi enseñanza o mis ideas, en esta cosa que camina bajo el nombre de Instituto de Psicoanálisis, y que es el otro extremo de los agrupamientos analíticos. Lo que me asombra aún más es que el llamado Jacques Derrida haya hecho a este “Palabrero del Hombre de los Lobos”, un prefacio ferviente, entusiasta. Yo no encuentro, debo decirlo, a pesar de que haya comprometido las cosas en esta vía (el significante y el inconsciente), que ese libro ni el prefacio sean de muy buen tono. En el género delirio es un extremo. Y estoy espantado por eso, por sentirme más o menos responsable de haber abierto las exclusas». Consideramos que esta dura mención de Derrida en labios de Lacan se inscribe en la sorda polémica que mantienen por esos años. No olvidemos que los discípulos de Derrida, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe habían publicado en 1973 El título de la letra (Edic. Buenos Aires, Barcelona, 1981), cuyas treinta últimas páginas habían suscitado la respuesta de Lacan en Encore (20-2-73). De este libro Derrida ha dicho que era fundamental e indispensable para una lectura rigurosa de Lacan. Así lo expresa (nota 2, pág. 119) en un texto (Le facteur de la verité-Poétique, n.º 21, París, 1975) traducido como El concepto de verdad en Lacan, Ed. Homo Sapiens, Buenos Aires, 1977. <<

[47] En La topología y el tiempo (Seminario inédito) dice: «La metáfora del nudo borromeo en su estado más simple es impropia. Es un abuso de metáfora, porque en realidad no hay cosa que soporte lo imaginario, lo simbólico y lo real». (9 de enero de 1979). <<

[48] Coloquio de la conferencia de Jacques Alain Miller «La topología en la enseñanza de Lacan» (en Matemas I, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1987). <<

[49] Lacan, Jacques: Seminario «Le Sinthome» en revista Ornicar? n.º 10. <<

[50] Lacan, Jacques: «Palabras sobre la histeria» (26-2-77). Publicado en revista Quarto (Bélgica). <<

[51] Al traducir Los no-incautos yerran hemos optado por la antigua versión en castella no del seminario realizada por la Escuela freudiana de Buenos Aires, ya consagrada pwor el uso. En la lista de títulos de los seminarios de Lacan de Paidós, el libro 21 se anuncia como Los desengañados se engañan. Preferimos jugar con la oposición verdad-error, con lo que ese errar tiene también de vagabundeo y extravío. <<

[52] Seminario «L’insu que sait…» (11-1-77): «En lo que respecta a lo real, se quiere identificarlo a la materia (la matière) yo propondría escribirlo el alma-a-tres (l’âme-à-tiers), homogéneo a los otros dos. Un tal Sanders Pierce estaba sorprendido por el hecho de que el lenguaje no expresa, propiamente hablando, la relación, que no permite una notación como xRy, que haría falta para eso una lógica ternaria y no binaria. Esto es lo que me autoriza a hablar de el alma-a-tres como de lo que necesita un cierto tipo de relación lógica».

Hemos traducido «l’âme-à-tiers» como «el alma-en-tercero» o «el alma-a-tres». Además de estas traducciones habría en castellano la posibilidad de respetar la homofonía, traduciendo «l’âme-à-tiers» como «matercia», que resulta ser una mínima deformación de «materia». Pero en este juego perdemos el alma de «el alma-en-tercero» o de «el alma-a-tres». Y creemos que «el alma» introducida por Lacan en el propio sonido de la materia merece ser tratada con especial atención. Tal vez el neologismo l’almateria contemple esto último. <<

[53] «Un significante nuevo» (17-5-77) en L’insu que sait… En los últimos párrafos, Lacan sostiene: «Un significante nuevo que no tendría ninguna especie de sentido, eso quizás sería lo que nos abriría a lo que yo llamo lo real. ¿Por qué uno no intentaría formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de él actualmente, tendría un efecto?».

«Todo eso tiene un carácter extremo. No es sin alcance que yo sea introducido allí por el psicoanálisis. Alcance quiere decir sentido, eso no tiene otra incidencia. Siempre quedamos pegados al sentido. ¿Cómo no hemos todavía forzado las cosas para hacer la prueba de lo que daría forjar un significante que sería distinto?». <<

[54] “No hay nada más difícil de aprehender que este rasgo de l’une-bevue, por el que he traducido el Unbewusst, que quiere decir en alemán inconsciente”. Pero traducido por l’une-bevue, eso quiere decir muy otra cosa, —un escollo, un tropiezo, una patinada de palabra a palabra. (Lacan, L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre, 10-5-77). En la reunión siguiente (17-5-77), dice: “Hay una cosa en la que me arriesgué a operar en el sentido de la metalengua. La metalengua en cuestión consiste en traducir Unbewusst por une-bevue. Eso no tiene absolutamente el mismo sentido. Pero es un hecho que desde que duerme, el hombre une-bevue con todas sus fuerzas…”.

Respecto a la metalengua, el 8-3-77, dice en referencia a Dante: El ha creado, no lo que yo tampoco he creado, a saber un metalenguaje, sino una nueva lengua, lo que se podría llamar una metalengua. Toda lengua nueva es una metalengua, pero como todas las lenguas nuevas, se forma sobre el modelo de las antiguas, es decir que está fallada.

Y al iniciar (15-11-77) el seminario Momento de concluir sostiene respecto a la traducción: «… Es necesario metalenguar (métalanguer), es decir traducir, uno no habla jamás una lengua como no sea en otra lengua. Si he dicho que no hay metalenguaje, es para decir que el lenguaje no existe: no hay más que soportes múltiples del lenguaje que se llaman “lalengüa” (lalangue), y lo que sería necesario seguramente, es que el análisis llegue, por suposición, a deshacer por la palabra lo que es hecho por la palabra». <<

[55] «Le Sinthome» (16-3-76) Ornicar? Ed. Lyse. París, n.º 10. Transcribimos el párrafo sin traducir para que el lector acceda al modo en que Lacan se expresaba en esa época. «Tout objet, sauf l’objet dit par moi a, qui est un absolu, tout objet tient à une relation. L’ennuyeux est qu’il y ait le langage, et que les relations s’y expriment avec des épithètes. Les épithètes, ça pousse au oui ou non. Un nommé Charles Sanders Pierce a construit là-dessus sa logique à lui, qui, du fait de l’accent qu’il met sur la relation, l’amène a faire une logique trinitaire.

»C’est tout á fait la mème voie que je suis, à ceci près que j’apelle les choses dont il s’agit par leur nom - symbolique, imaginaire et réel, dans le bon ordre. Car pousser au oui ou non, c’est pousser au couple, parce qu’il y a un rapport entre langage et sexe, un rapport certs pas encore tout à fait précise, mais que j’ai, si l’on peut dire, entamé.

»Vous voyez ça! En employant le mot entamer, je me rends compte que j’ai fait une métaphore, et qu’est-ce qu’elle veut dire, cette métaphore? La métaphore, je peux en parler au sens général. Mais ce qu’elle veut dire, celle-la, je vous laisse le soin de le découvrir. La métaphore n’indique que ça —le rapport sexual. A ceci près qu’elle prouve de fait, du fait qu’elle existe, que le rapport sexuel, c’est prendre une vessie pour une lanterne. C’est ce qu’on peut dire de mieux pour exprimer une confusión— une vessie peut faire une lanterne à condition de mettre du feu à l’interieur, mais tant qu’il n’y a pas de feu, ce n’est pas une lanterne.

»D’oú vient le feu? Le feu, c’est le réel. Ça met le feu à tout, le réel. Mais c’est un feu froid. Le feu qui brûle est un masque, si je puis dire, du réel. Le réel en est à chercher de l’autre côté, du côté du zéro absolu. On y es quand même arrivé à ça. Pas de limite à ce qu’on peut imaginer comme hautes températures, pas de limite imaginable pour l’instant. La seule chose qu’il y ait de réel, c’est la limite du bas. C’est ça que j’apelle quelque chose d’orientable. C’est pourquoi le réel l’est». <<

[56] El Diccionario Larousse trae lo siguiente:

entamer v. tr. Empezar, comenzar, decentar, encentar (une denrée alimentaire) / Mermar, empezar a gastar (une somme d’argent) / Hacer mella en (fortune, prestige) / Cortar, herir ligeramente (faire une légère incision) / Emprender, iniciar (entreprende) / Figuradamente: empeñar, iniciar, entablar (entamer une conversation) / Mermar (entamer la réputation) / Militar: conquistar parte de.

entame primer pedazo o primera tajada, encentadura.

El Diccionario de María Moliner define:

encentar Decentar, encetar. Principiar una cosa de las que se comen o consumen, cortando el primer trozo de ella: «encetar un jamón».

El Diccionario Etimológico de Corominas y Pascual trae:

decentar empezar a cortar o a gastar de una cosa, empezar a hacer perder lo que se había conservado sano. Del anticuado encentar, y éste del antiguo y dialectal «encetar», voz común a los tres romances hispánicos, del latín «inceptare» empezar, emprender, frecuentativo de «incipere», empezar. <<

[57] Lacan, Jacques: Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Barral Editores. 1977. <<

[58] Miller, J. A.: «∑ (x)». Actes de l’ECF. Junio, 1987. <<

[59] Recordemos que Lacan, al interrogarse por el sujeto que soporta el nudo borromeo, llegó a formular la idea del nudo del trébol como resultante del establecimiento de una continuidad de los tres registros, continuidad propia del sujeto paranoico. En ese sentido, lalengua también auspicia lo que existe por fuera del discurso. (Ver Le sinthome, lección del 16-12-75). Según este criterio, mediante el anudamiento que se establece entre síntoma e inconsciente a través de las nominaciones, se produce una diferencia entre neurosis y psicosis. No obstante, vale la pena comentar un caso de psicosis en el que el sujeto atemperaba algunas de sus crisis persecutorias viajando a otras ciudades con el único objeto de inscribirse en el libro de cualquier hotel, bajo el nombre, siempre el mismo, de un extranjero. Para nosotros esto alude a la problemática cuestión de la nominación en la psicosis. <<

[60] Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, ed. multicopiada. <<

[61] Lacan, Jacques: conferencia «Joyce le symptôme», en Joyce avec Lacan. Navarin éditeur, 1987. París. <<

[62] Lacan, Jacques: Seminario RSI, lección del 13-5-75, en Ornicar? n.º 5. <<

[63] Lacan, Jacques: idem, lección del 17-12-74, figura 2. En Ornicar? n.º 2. <<

[64] Lacan, Jacques: idem, lección del 11-2-75 en Ornicar? n.º 4. <<

[65] Lacan, Jacques: Seminario Le Sinthome, lección del 13-1-76, en Ornicar? n.º 7. <<

[66] Heidegger, Martin: conferencia «El habla» en De camino al habla, Ediciones del Serbal, 1987, Barcelona. <<

[67] Miller, J. A: curso 1986-87, Ce qui fait insigne. <<

[68] Lacan, Jacques: Seminario RSI, lección del 21-1-75, en Ornicar? n.º 3. <<

[69] Lacan, Jacques: idem. <<

[70] Lom se lomellise, dice Lacan en «Joyce le symptôme (II)» (en Joyce avec Lacan). L.o.m.b.r.e. se laminilla o laminiza, propondríamos traducir al escuchar la resonancia de aquel párrafo de «Posición del inconsciente» (en Escritos 2, Siglo XXI, México) que decía: «Rompiendo el huevo se hace el Hombre (Homme) pero también la omelette u Hommelette». Sabemos que aquella hommelette de movimientos amiboides, ultraplana y omnisciente, verdadera cosa de cuento de terror, resulta ser la libido, para la cual Lacan proponía luego la palabra más decente de «laminilla» (lamelle). De allí que l.o.m., tantos años después, se lomellise. <<

[71] Lacan, Jacques: Seminario Le sinthome, lección del 18-11-75, en Ornicar? n.º 6. <<

[72] Lacan, Jacques: idem, lección del 13-1-76, en Ornicar? n.º 7. <<

[73] Lacan, Jacques: Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Epílogo del 1 de enero de 1973. <<

[74] Lacan, Jacques: Seminario R. S. I. <<

[75] Lacan, Jacques: Seminario RSI, lección del 11-2-75, en Ornicar? n.º 4. <<

[76] Lacan, Jacques: El Atolondradicho, Escansión n.º 1, 1984, Buenos Aires, p. 17. <<

[77] Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, lección del 11-4-78. <<

[78] Lacan Jacques: Seminario Le sinthome, lección del 13-1-76. <<

[79] Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, lección del 20-12-77. <<

[80] Respecto de la diferencia entre Anfang y Beginn en Heidegger, y especialmente en relación al término escogido para traducir Anfang, inicio, ver: Conceptos Fundamentales, Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1989. Especialmente nota del traductor, Manuel Vázquez García, en pág. 34. Antes, Félix Duque tradujo Anfang por inicio de El camino del pensar de Martin Heidegger de Otto Pöggeler. Alianza, Madrid, 1986, ver capítulos 7, 8 y 9. <<

[81] En cuanto a la cuestión homosexual-heterosexual, se encuentra en L’Etourdit y en Encore. Así como en las conferencias sobre Joyce se encuentran las claves de l.o.m.b.r.e. Sobre las consideraciones de Lacan acerca de la poesía china, hay múltiples referencias, especialmente desde 1962, en el seminario L’identification. Consultar en Ornicar? «L’insu que sait de l’une bevue s’aile a mourre». <<

[82] Heidegger, M. Tiempo y ser. Madrid: Tecnos, 1999. <<

[83] Barañano, Kosme de: Heidegger-Husserl-Chillida. El concepto de espacio en la filosofía y la plástica del siglo xx. Universidad del País Vasco, 1992. Esta enumeración de teorías del espacio y del origen de la idea de espacio pertenecen a Ferrater Mora, a quien cita el autor, p. 28.

En dicho estudio Barañano afirma: «Heidegger ha invertido el planteamiento del problema espacial, e incluso ha invertido el sentido aristotélico de que las cosas están en el espacio, volviendo en el fondo, a la concepción leibniziana. Pero no ha partido del análisis de las cosas con respecto al espacio. Hay que configurar el sentido del lugar pues el lugar construído habla del lugar habitado, y así refiere sus contenidos espaciales». Y punto y seguido Barañano otorga: «El mismo psicoanálisis al reivindicar la palabra, lo que ha señalado ha sido el valor del habla cuando se la reconoce en el espacio, en el lugar que funda el deseo humano y su relación con el otro: la palabra adquiere su valor en la relación de la frase, del contexto, en el lugar, en la configuración del lugar», p. 30. <<

[84] Chillida, Eduardo. Entrevistado por Sol Alameda. El País Semanal, 11-2-96. <<

[85] Belloti, Evaristo: «Zag: poco, más, nada y menos», en Correo n.º 46, abril 1996. Edita: Sección de Madrid de la EEP. <<

[86] Marin Medina, José: José Luis Fernández. Cuerpo y forma de su escultura. (p. 12) Madrid. Edarcón, 1980. <<

[87] Idem, p. 12. <<

[88] Idem, p. 13. <<

[89] Idem, p. 14. <<

[90] Huici, Fernando: en Elogio del Horizonte, Eduardo Chillida, p. 36. Oviedo. Progreso Editorial 1990. <<

[91] Idem, p. 37. <<

[92] Chillida, Eduardo. Texto de la película Chillida. Dirección: Lawrence Boulting. Waveband Film Productions y wdr köln. Coproducción de RMArts Euskal Telebista. 1985. <<

[93] Samaniego, Fernando. «Chillida penetra en una montaña sagrada». El País, 30 julio 1995. <<

[94] Idem. <<

[95] Marín Medina, José: op. cit., p. 15. <<

[96] Idem, p. 16. <<

[97] Heidegger, Martin: El arte y el espacio.(Traducción de Kosme de Barañano) en el libro: Barañano, Kosme de: Chillida-Heidegger-Husserl. El concepto de espacio en la filosofía y la plástica contemporánea. p. 59. <<

[98] Heidegger, Martin. op. cit., p. 53. <<

[99] Idem, p. 16. <<

[100] Idem, p. 59. <<

[101] Escher, Maurits Cornelis. The world of M.C. Escher. Harry Abrams, Inc. New York, 1988. <<

[102] Duque, Félix: «Atalaya de encuentros» en el catálogo citado, p. 15. <<

[103] Idem, p. 17. <<

[104] Lacan, Jacques: La ética del psicoanálisis. Seminario VII. p. 67. Buenos Aires. Paidós, 1988. <<

[105] Idem, p. 126. <<

[106] Idem, p. 74. <<

[107] Idem, p. 80. <<

[108] Idem, p. 138. <<

[109] Idem, p. 89. <<

[110] Idem, p. 148. <<

[111] Heidegger, Martin: «La Cosa», (traducción de Víctor Sánchez de Zavala) en Referencias en la obra de Lacan n.º 2. Buenos Aires. Biblioteca Campo Freudiano. La última frase del artículo «La Cosa» procede del libro: Cerezo, Pedro: Arte, verdad y ser en Heidegger. Madrid. F.U.E. 1963. <<

[112] Lacan, Jacques: op. cit. p. 149 <<

[113] Idem, p. 151. <<

[114] Idem, p. 146. <<

[115] Idem, p. 172. <<

[116] Idem, p. 172. <<

[117] Jordá Cerdá, Francisco: «Sentido y significación del arte rupestre peninsular», en Arte Rupestre en España. Madrid. Zugarto Ediciones, 1987. <<

[118] Maderuelo, Javier: El espacio raptado. (p. 180). Madrid. Mondadori, 1990. <<

[119] Idem, p. 182. <<

[120] Chillida, Eduardo: en el artículo: «Chillida penetra en una montaña sagrada» de Fernando Samaniego. El País, 30-7-95. <<

[121] Chillida, Eduardo: idem. <<

[122] Maderuelo, Javier: op. cit., (p. 184). <<

[123] Idem, p. 189. <<

[124] Idem, p. 192. <<

[125] Chillida, Eduardo: Texto de la película Chillida. Dirección: Lawrence Boulting op. cit. <<

[126] Bazal, Jesús. Texto de presentación del libro El peine del viento. Eduardo Chillida-Luis Peña Ganchegui. Pamplona. Q Editions, 1986. <<

[127] Chillida, Eduardo. Conversación en Intz Enea. En obra citada. <<

[128] Jünger, Ernst: «Sobre la línea»; Heidegger, Martin: «Hacia la pregunta del ser». En Acerca del nihilismo. Paidós I.C.E./U.A.B. Barcelona. 1994. <<

[129] Idem, p. 53. <<

[130] Idem, p. 85. <<

[131] Idem, p. 77. <<

[132] Idem, p. 78. <<

[133] Idem, p.p. 53 y 102. <<

[134] Jünger, Ernst. La emboscadura. Tusquets, Barcelona 1994, p.p. 171-172. <<

[135] Acerca del nihilismo. op. cit., p.p. 122-125. <<

[136] Idem., p. 107. De ahí en adelante, Heidegger escribe el ser tachado. <<

[137] Heidegger, Martin: «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos. Serbal, Barcelona 1994. La referencia al Geviert está especialmente detallada en este articulo, pero se la encontrará también en otros de esta época, la década del cincuenta. <<

[138] Lacan, Jacques: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires, 1989. p. 279. <<

[139] Acerca del nihilismo. op. cit., p. 105. <<