De reinas y plebeyas:

mujeres en la historia

RIL editores

bibliodiversidad

María Gabriela Huidobro Salazar

Patricio Zamora Navia

(eds.)

De reinas y plebeyas:

mujeres en la historia

Proyecto de la Dirección de Extensión Académica

de la Universidad Andrés Bello

De reinas y plebeyas:

mujeres en la historia

Primera edición: marzo de 2014

© de la comp. María Gabriela Huidobro Salazar y

Patricio Zamora Navia, 2014

Registro de Propiedad Intelectual

Nº 237.655

© RIL® editores, 2014

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Composición, diseño de portada e impresión: RIL® editores

Impreso en Chile • Printed in Chile

ISBN 978-956-01-0066-5

Derechos reservados.

Índice

Presentación

Agradecimientos

Mujeres en el poder: reinas, cortesanas y heroínas

Heroínas griegas: el rol protagónico de la mujer en la tragedia clásica

1. Palabras preliminares

2. Ideales clásicos en el arte griego

3. El teatro durante la Atenas de Pericles

4. La tragedia

5. Heroínas de la tragedia griega

6. Fedra de Eurípides

7. Antígona de Sófocles

8. La mujer en la comedia

9. Conclusión

Mujeres romanas y el poder: del mundo privado al espacio público

1. La definición teórica de la mujer en la Antigüedad

2. Las mujeres en Roma: una definición desde la práctica

3. Conclusiones

Mujeres del mundo popular: campesinas y prostitutas

Entre husos, telares y ruecas: la representación social de la mujer a través del oficio en la Baja Edad Media

El trabajo femenino

2. La lavandera

3. La hilandera

4. La mujer medieval

5. Conclusión

Públicas pero anónimas: tolerancia y reglamentación de la prostitución en la península hispánica bajomedieval

1. La promiscuidad femenina pública y la monetarización de la vida

2. El control de la prostitución y su entorno

3. Los muros que se levantan: la instauración del burdel público

4. En búsqueda de las anónimas mujeres

5. Consideraciones finales

Las magdalenas en la España bajomedieval. El meretricio femenino en los espacios de marginalidad

1. Qué entendemos por marginalidad

2. Marginalidad a partir de lugar de procedencia, apelativos, vestimenta y residencia

3. María Magdalena como espejo de redención

Mujeres iluminadas: religiosas e intelectuales

Doña Sancha, hermana del emperador Alfonso VII de León. Una infanta consejera y propietaria (c. 1107-1159)

Mujeres y poesía trovadoresca: algunas notas sobre las trobairitz

1. Literatura medieval: trovadores, corte, amor y mujeres

2. Las trobairitz: la escritura trovadoresca desde la visión femenina

Eloísa, pasión y piedad en el siglo xii

1. Los vestigios

2. Los personajes

Notas

Introducción

Bibliografía

Los autores

Presentación

El estudio de la mujer como sujeto histórico ha marcado una tendencia historiográfica desde mediados del siglo xx. Tradicionalmente, los historiadores habían centrado su atención en los procesos del pasado cuyo protagonismo concentraban los hombres, pues los ritmos de la historia parecían estar determinados en su mayoría por los acontecimientos políticos y bélicos, ámbitos asociados habitualmente al rol masculino.

El siglo xx implicó, para la historia y la historiografía, cambios radicales. Los procesos políticos de democratización, las crisis económicas y conflictos bélicos, así como los movimientos sociales, educacionales y laborales que se produjeron desde las primeras décadas, influyeron sobre la mentalidad y la cosmovisión de la sociedad. El movimiento feminista, el hippismo, la extensión de los derechos civiles y el desarrollo de la sociedad de masas fueron algunos de los factores que transformaron la disciplina histórica, generando una diversificación de los paradigmas a partir de los cuales se abordaba el pasado.

La historia tradicional que, basada en una matriz predominantemente europea —si bien se decía universal—, relataba en orden cronológico y lineal los sucesos políticos, diplomáticos y militares, atendiendo a sus respectivos líderes, dio paso a una diversidad temática que se abrió al conocimiento de fenómenos, objetos y sujetos históricos novedosos. De este modo, los historiadores del siglo xx ampliaron su enfoque al estudio de la historia social y cultural; la historia de las ideas, de las mentalidades y de la vida cotidiana; la microhistoria y la historia de las alteridades; la historia de las diversas clases sociales, de los subalternos, de los niños y de las mujeres.

El estudio de las mujeres hunde sus raíces más profundas en estudios sobre la familia y la cultura popular. En la Italia de principios del siglo xviii será Vico y en la Alemania del mismo siglo, J.G. Herder, quienes valoraron el estudio de la mujer y la familia y del volk en todas sus dimensiones. En Francia será en el siglo xix cuando aparezcan autores como Michelet quien, imbuido en el nacionalismo, destacaba las vidas de algunas mujeres protagonistas de la historia francesa. Es curioso cómo la Escuela de los Annales, que pretendía una historia completa desde las estructuras y los procesos subyacentes, no haya abordado —como escuela— el problema de la mujer.

A mediados del siglo xx, en el contexto de los cambios de paradigmas, el estudio de la mujer en la historia se abrió camino en la medida en que las mismas mujeres ampliaron su protagonismo en la vida pública de la sociedad contemporánea, visibilizado sobre todo por los esfuerzos de los movimientos feministas. Por este motivo, su primera sistematización se gestó como una línea de investigación orientada al desarrollo de los estudios de género.

La historia de género propuso volver al pasado con una mirada revisionista, que descubriera la participación de la mujer en los procesos históricos y que centrara su atención en ella como sujeto activo. Y así lo hizo, en un principio a través del estudio de personajes emblemáticos, figuras prototípicas mediante las cuales las mujeres podían reclamar su relevancia sobre las dinámicas esenciales de la sociedad. Se trataba de una acción comprometida, que participaba en los procesos de toma de conciencia de la identidad de género y de su influencia en la historia.

La historia del género permitió reconocer los estudios sobre la mujer en el pasado como una línea de investigación relevante. De este modo, su sistematización impulsó el desarrollo de la historia de la mujer, ámbito que desde los años setenta ha sido objeto de constante crecimiento, con la producción de numerosas publicaciones. Esta línea se extendió de la mano con las tendencias historiográficas de las últimas décadas que se volcaron al mundo cultural y social, pues el protagonismo de las mujeres en la historia debía hallarse también en instancias diferentes a los espacios que los hombres habían dominado en las sociedades del pasado.

En este marco, los trabajos de la norteamericana Joan W. Scott y de la francesa Michelle Perrot constituyen obras referenciales. Ambas iniciaron sus estudios abordando la historia desde una perspectiva social, centrándose especialmente en la clase obrera, lo que las llevó a concluir sobre las diferencias entre hombres y mujeres como objetos de análisis. Sobre esta base, estas historiadoras modificaron las metodologías tradicionales, de acuerdo a sus intereses de investigación.

Michelle Perrot ha elaborado, tal vez, la revisión más completa de la vida femenina en la historia de Europa, a través de su obra La historia de las mujeres en Occidente (1990). En ella, plantea la necesidad de ampliar la perspectiva del historiador para hacer visible la actividad de las mujeres en sus propios espacios, en tiempos pasados. Por su parte, Joan Scott, a propósito de su propia producción historiográfica, ha reconocido que dio voz a las ideas y preguntas que el feminismo planteaba, para convertir las cuestiones políticas en problemáticas históricas1.

El concepto de género se planteaba como una categoría útil para comprender cómo, a lo largo de la historia, se han establecido los significados de las diferencias sexuales, y de qué manera tales significados se han desplegado y cambiado con el transcurso del tiempo. Ya lo había sugerido Simone de Beauvoir, referente de Joan Scott, quien en 1949 pensaba en el género como una construcción cultural: «Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras; constituyen hoy, como antaño, la mitad, aproximadamente, de la Humanidad; y, sin embargo, se nos dice que ‘la feminidad está en peligro’; se nos exhorta: ‘Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres’. Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad»2.

Desde esta perspectiva, Scott ha enfatizado en la necesidad de evitar abstraer al sujeto de estudio y de pensarlo como una categoría atemporal e inmutable, o como una naturaleza sin historia. El género, en este sentido, debe caracterizarse y comprenderse como una condición que resulta de su contexto social y cultural.

La propuesta de Scott lleva aparejada, paralelamente, una crítica a la historia tradicional, pero que no espera construir únicamente una historia de la mujer que corra en paralelo a la de los hombres, sino reformular y complementar los estudios históricos en su más amplio sentido. La historia de las mujeres pretende rescatar las especificidades de su sujeto en los diversos contextos del pasado y en su interacción con la sociedad en la que se ha desenvuelto.

La propuesta ha sido bien acogida y ampliamente desarrollada. Considerando esto, la redacción de un nuevo texto sobre las mujeres en la historia podría parecer, a simple vista, un planteamiento poco novedoso. Sin embargo, los capítulos que este libro presenta esperan contribuir a la línea de investigación que aquí se ha descrito, aunque manteniendo distancia frente a los estudios de género más ortodoxos y a los enfoques más desarrollados. Después de todo, si bien la historia de las mujeres se ha abierto al estudio de su sujeto en diversas etapas, lo cierto es que en el imaginario popular y para la memoria colectiva, la idea de una mujer invisibilizada por los hombres en tiempos anteriores al siglo xx, se ha mantenido.

En este sentido, los historiadores han rescatado especialmente los roles relevantes del género femenino en el último siglo, cuando su «destape» al mundo público y en todas las esferas de la sociedad se ha hecho más evidente. Esta tendencia puede explicarse por la vinculación que la historia de la mujer ha tenido desde su sistematización con los movimientos que han promovido la emancipación femenina, propios del siglo xx.

No obstante, la historia de las mujeres también debe orientarse al estudio de periodos anteriores. En este caso, este libro se abocará al análisis de materias circunscritas en los periodos europeos antiguo y medieval.

Las investigaciones sobre la mujer en el mundo antiguo grecorromano surgieron al alero de los esfuerzos realizados por la historiografía del género para analizar las especificidades de las mujeres en sus diversos espacios de acción e influencia. Un ejemplo temprano lo ofrece la obra de Monique Piettre, La condition féminine à travers les âges (1968), que expone un catálogo de los roles femeninos en cada época, y que para el caso del mundo grecorromano, podían distinguirse entre clases sociales y periodos de desarrollo de las respectivas civilizaciones.

Similar es la estructura que adopta la obra La femme dans l’antiquité grecque (1985), editada por N. Loraux, que analiza la imagen de la mujer que desde el mundo masculino se forjó para definir en Grecia los roles que correspondían al género. En ellos destacaban la figura de la esposa, de la madre, de la virgen y de la viuda.

Con todo, es nuevamente la obra de Michelle Perrot la que resulta imprescindible en este sentido. Su Historia de las mujeres en Occidente revisa, a partir de una periodización tradicional, el mundo femenino europeo, y en este marco recrea la historia de griegas y romanas, evitando juicios sobre su condición y descubriendo sus espacios en propiedad.

Un trabajo similar han realizado Bonnie Anderson y Judith Zinsser. En su Historia de las mujeres: una historia propia (1991) abordan el mundo occidental desde tiempos prehistóricos, para concentrarse en las parcelas de participación femenina, sin el ánimo de abstraerlas, sino de proponer una historia integrada. El desafío consiste en abordar a las mujeres a partir de fuentes alternativas, o de asumir una perspectiva crítica de las fuentes tradicionales, escritas históricamente por los hombres. Así lo ha realizado Suzanne Dixon, en Reading roman women (2001), quien ha propuesto una mirada renovadora de las fuentes literarias y artísticas elaboradas desde un enfoque masculino, para repensar el lugar de las mujeres en la sociedad romana antigua.

La tarea no ha sido sencilla, ya que el trabajo ha debido enfrentarse a la escasez de testimonios directos y de fuentes alusivas específicamente a este ámbito. La historia tradicional había conservado la memoria de las mujeres que, quizás trascendiendo su rol prototípico, habían alcanzado o convivido con el poder político. Sin embargo, el estudio de las mujeres fuera de excepción ha supuesto, en cambio, trabajar con los silencios y con las lógicas de oposición y alteridad.

Para esto, el trabajo de los historiadores se ha apoyado en las metodologías que la historia cultural y, sobre todo, la historia social, han desarrollado. De esta manera, ha sido posible descubrir a las mujeres griegas y romanas asociadas a espacios de marginalidad y a la cotidianidad del mundo privado. Robert Knapp, por ejemplo, integró en su reciente obra Los olvidados de Roma (2011), el análisis de las prostitutas, así como de las mujeres que el autor denomina como «corrientes», ambos arquetipos femeninos que cabrían en el mundo romano marginado.

En efecto, la gran mayoría de las investigaciones centradas en la mujer en el mundo antiguo se aproxima a su sujeto de estudio desde la premisa de la relegación y subordinación del género femenino en la sociedades de Grecia y Roma.

Las investigaciones enfocadas exclusivamente en la Antigüedad grecorromana se han estructurado así, con base en la definición y categorización de los roles femeninos y en la identificación de las posibilidades que cabían para las mujeres en cada uno de ellos. Recientemente, se han publicado desde este enfoque estudios colectivos, como los editados por Jesús María Nieto Ibáñez bajo el título Estudios de la mujer en la cultura griega y latina (Universidad de León, 2005) y por Almudena Domínguez con el título Mujeres en la Antigüedad clásica: género, poder y conflicto (Madrid, 2010), que ofrecen un interesante ejemplo sobre las orientaciones y el aporte que las investigaciones históricas en estas materias han alcanzado.

Esto ha permitido el desarrollo de investigaciones monográficas centradas en roles específicos, desde las mujeres marginales, como esclavas y prostitutas, hasta aquellas de elite, llegando a los casos de reinas, heroínas y emperatrices. En los últimos años, son múltiples los artículos que exponen esta diversidad de roles y que, para esta publicación, han servido como referentes bibliográficos para la reconstrucción de arquetipos y biografías femeninas. Así, cada monografía, desde su especificidad, ha sido útil para elaborar un trabajo complementario que ha enriquecido y dado vida al retrato del mundo femenino en el mundo antiguo. Con todo, las obras de divulgación referidas a estos mismos temas mantienen, quizás, una deuda con los lectores.

Por su parte, la mujer en la Historia comparte con la Historia Medieval haber tenido que sortear los efectos de la apatía historiográfica durante siglos. Uno y otro ámbito han cargado además con los prejuicios, creando un verdadero imaginario en la cultura popular que ha impedido a muchos ver con claridad la realidad que constituye a cada una de estas historias.

La célebre historiadora francesa Régine Pernoud, en su notable ensayo Pour en finir avec le Moyen Age, dedica un capítulo a la mujer medieval, que titula «La mujer sin alma», recogiendo el consabido mito medieval. Aquí elabora una interesante revisión de varias mujeres medievales que constituyen verdaderos arquetipos femeninos del Medioevo, desde la reina Leonor de Aquitania hasta la intelectual Eloísa. En este camino es posible constatar las múltiples dimensiones que reúne un personaje, más allá de asociarse a un modelo determinado. La misma Pernoud cita una conocida publicación de Jean Bodin llamada La Mujer, dos grandes volúmenes donde se estudia a la mujer en las diversas civilizaciones; sólo diez páginas son las destinadas al Occidente Medieval. Este ejemplo permite entender cómo el prejuicio en la historiografía puede condenar al exilio de la memoria a procesos y sujetos de la historia. Tal es el caso de las mujeres medievales hasta al menos la década de 1960.

Será la escuela norteamericana la que, en gran parte, inaugurará los estudios sobre la mujer y la familia a partir de la década de 1970. En las décadas de 1980 y 1990, en tanto, aparecieron estudios que marcaron el interés creciente en este tipo de historiografía. Los especialistas descubrieron a escritoras, músicas y visionarias. Margaret Wade Labarge publicó su célebre obra Women in Medieval life: a small sound of the trumpet (1986), estudio que, entre otras cosas, intentaba revalorar las contribuciones femeninas a la Historia Medieval.

Frente a estas mujeres célebres surgió otra historiografía que buscó a la mujer en los márgenes. Aquí destacan Janet Nelson, con su estudio sobre las féminas del mundo merovingio (1986) y J. Rossiaud, con su investigación sobre la prostitución en la Edad Media (1988).

Otro camino para llegar a la mujer medieval es entender hasta qué punto ella es un producto de fuerzas y estructuras sociales del pasado. En este ámbito, el tema del «precio de la novia» o la «dote» que el novio ofrecía a su novia o familia de su novia, resulta clave. Con el tiempo será el regalo de la familia de la prometida. Diane Owen Hughes (1978) analizó este problema atendiendo a lo que define como la «crisis de estatus» causada por los cambios sociales y económicos. Estos estudios han sido complementados por la historiadora francesa Christiane Klaplisch-Zuber (1985) quien, revisando en los archivos italianos, logró establecer el dilema que enfrentaban las viudas en la Florencia de los siglos xiv y xv, esto es, tener que invertir su dote en un nuevo matrimonio, arriesgando dejar a sus hijos en la deshonra.

Una de las últimas perspectivas para el estudio histórico de la mujer medieval es la que plantea el aporte de la mujer a la historia a través del género. Se trata de indagar acerca de los elementos femeninos en la cultura masculina. Desde las formas de piedad (Caroline Walker Bynum, 1987) hasta la imaginería femenina en espacios masculinos. Es de hacer notar que la prestigiosa revista Speculum dedicó un número monográfico al tema de lo femenino en la Edad Media3.

Con todo, ya no hay duda de lo pertinente del estudio de la mujer en la Historia Medieval. Lo que queda es determinar cómo se incluye a las mujeres en esta disciplina, ¿protagonistas, compañeras, antagonistas, marginales, excluidas, alter ego? La discusión aún está vigente.

Atendiendo a los debates actuales, el presente libro ha surgido a partir del seminario Mujeres en la historia, realizado entre los meses de agosto y septiembre de 2013 bajo la organización del programa de Licenciatura en Historia y la Dirección de Extensión Académica de la Universidad Andrés Bello. El objetivo de este encuentro, abierto al público general, inspira igualmente a esta publicación, y se orienta a introducir al lector en el conocimiento de algunos de los diversos roles femeninos en el mundo antiguo y medieval.

El hecho de hablar de mujeres en la historia y no de historia de las mujeres sugiere la intención de reforzar la participación femenina en las dinámicas sociales, culturales y políticas de su época, que impiden desprenderla de su escenario contextual y global. El mismo enfoque que esta publicación pretende se realiza desde una mirada integradora, que se alcanza en el diálogo entre especialistas de las disciplinas histórica y literaria. Los autores, académicos de la Universidad Andrés Bello e investigadores invitados, se han desempeñado en estas áreas y han permitido lograr así una obra interdisciplinaria que contribuye a la profundización de los estudios sobre las mujeres.

La estructura de la publicación se ha dispuesto sobre la base del análisis de los arquetipos femeninos que han protagonizado la trama histórica de Europa, considerando casos de mujeres de diversos niveles socioculturales del mundo antiguo y medieval, con el fin de profundizar y enriquecer la visión sobre su relevancia en la historia occidental. De esta manera, el libro se organiza a partir de tres ejes temáticos, ordenados en torno a los espacios y prácticas que caracterizaron a sus respectivos arquetipos femeninos.

El primer eje estudia los arquetipos femeninos asociados al poder, tanto desde el ámbito político como cultural del mundo grecorromano antiguo. Se recogen en ellos los casos de las heroínas literarias y de las mujeres de elite de los mundos heleno y latino, respectivamente, sugiriendo una amplitud mayor de los espacios en los que éstas pudieron participar. Verónica Ramírez realiza un análisis de algunos de los clásicos personajes femeninos de la tragedia griega, como Fedra y Antígona, para ensayar un arquetipo de la heroína en una sociedad griega que parecía limitar los roles de la mujer. En tanto que María Gabriela Huidobro estudia a las mujeres de la elite romana en el periodo clásico de los siglos I a.C. y I d.C., para analizar las tensiones y determinaciones que se generaban entre los ideales femeninos que el discurso jurídico proponía, y las prácticas cotidianas a través de las cuales las propias mujeres podían definirse.

La segunda parte, en tanto, aborda los casos de mujeres que desarrollaron una actividad intelectual y religiosa en su tiempo y que, en este sentido, participaron de las prácticas que tradicionalmente se han asociado a los hombres. El profesor Ángel G. Gordo nos lleva al mundo de Doña Sancha, hermana del emperador Alfonso VII de León. Como define el autor, una infanta consejera y propietaria, claro testimonio que durante los siglos xi y xii las mujeres no sólo tenían un rol significativo en las decisiones públicas y privadas, sino que además ejercían los diversos ámbitos del oficio de gobernar de manera fuerte y decidida. Por su parte, Rómulo Hidalgo nos invita al espacio poético de las trobairitz, mujeres-poetas que fundarán un espacio propio de creación a través de una lírica masculina. Finalmente, Patricio Zamora explora el complejo mundo cultural, intelectual y amoroso de Eloísa, mundo que por la naturaleza del personaje tendrá como contrapunto decisivo al gran filósofo Abelardo. Es por medio de esta mujer donde tal vez queda más claro lo intrincado que resulta un sujeto histórico si se atienden todas las dimensiones que lo definen. Eloísa podría presentarse como arquetipo de una intelectual, una amante cortés, una noble con señorío feudal, una abadesa, una priora, una rebelde… en fin.

Finalmente, la tercera parte plantea aquellos arquetipos asociados a la marginalidad. Daniela Frey nos presenta a la trabajadora que forma parte de los grupos sociales más desposeídos, tanto del mundo urbano como del mundo rural. Eduardo Muñoz, por su parte, revisa el fenómeno de la prostitución en tiempos medievales en los reinos de Castilla y Aragón, para comprender los principales lineamientos del proceso de legalización y tolerancia de este fenómeno en la península hispánica. Finalmente, María José Figueroa aborda lo que define como las «magdalenas bajomedievales», aquellas mujeres que llevaron una vida mundana, y que buscaron caminos para abandonar el oficio que las marginó por no cumplir con los parámetros que la sociedad definía para vivir en comunidad. Junto con ello, busca recrear la vida de estas mujeres antes de llegar a los caminos de redención, valorando aquí la importancia de Santa María Magdalena para que las prostitutas dejaran su labor y volvieran al redil de la vida virtuosa.

El propósito final de los capítulos en su conjunto consiste en ampliar y desmitificar la visión común y tradicional sobre las mujeres en la historia, que supone que éstas han adquirido protagonismo y autonomía solo en el pasado reciente. Del mismo modo, nuestra aproximación a los diversos roles históricos de las mujeres aspira también a superar las miradas que, desde un feminismo militante, pueden convertir estos temas en versiones parciales y prejuiciosas de la realidad histórica.

Los editores

Agradecimientos

La publicación del libro De reinas y plebeyas: mujeres en la historia ha sido coordinada por el programa de Licenciatura en Historia de la Universidad Andrés Bello, Viña del Mar, y apoyada por la Dirección de Extensión Académica de esta casa de estudios.

Agradecemos a quienes integran estas unidades, así como al Club Naval de Campo Las Salinas, de Viña del Mar, que acogió el seminario que dio pie a estas páginas, en los meses de agosto y septiembre de 2013.

Por último, agradecemos a los académicos invitados y a los académicos de la Universidad Andrés Bello que acogieron nuestra convocatoria a colaborar en este proyecto y que se sumaron al propósito de difundir nuestra labor de investigación, a través de instancias que permiten acercar, con rigor científico y al mismo tiempo, con un carácter ameno, el conocimiento histórico al público en general.

Mujeres en el poder: reinas, cortesanas y heroínas

Heroínas griegas: el rol protagónico de la mujer en la tragedia clásica

Verónica Ramírez Errázuriz

1. Palabras preliminares

Dentro de los supuestos básicos para una lectura de la tragedia griega como la que proponemos en estas páginas se encuentra el de entender la literatura en cuanto fenómeno que puede reflejar de manera más o menos cierta la realidad de una sociedad en una época. Otro de los supuestos o ideas preconcebidas (que se logra corroborar mediante nuestro análisis), es que el adjetivo de «clásico» que siempre acompaña a la tragedia griega desarrollada en la Antigüedad, específicamente, durante el siglo V a.C., no radica simplemente en que este género se estableció y se desarrolló durante el periodo de Oro ateniense, reconocido como la época del «arte clásico», sino que sobre todo, se le debe adjudicar este calificativo («clásico») por ser estas tragedias modelos dignos de imitación en cualquier otro momento de la historia. Esto último quiere decir que será posible hallar prácticamente todo el drama occidental posterior representado ya en la tragedia griega. Así, al leer y estudiar una obra de Lope de Vega —como El castigo sin venganza, por ejemplo—, es posible toparse con Hipólito de Eurípides. O bien, al asistir a una representación de Romeo y Julieta o de Hamlet de Shakespeare, sale a relucir algo de la Antígona de Sófocles1. Este ejercicio sería eterno, pudiendo seguir la huella de la tragedia antigua hasta la actualidad, e incluso, hasta la dramaturgia chilena.

Lo que se propone en este capítulo es una revisión y análisis de algunas heroínas de la tragedia griega, producida y representada durante el siglo V a.C., es decir, durante la época de la Atenas de Pericles. Se pretende reflexionar respecto de la situación, rol e importancia de la mujer en la sociedad ateniense de esa época, a través de algunas obras de Sófocles y Eurípides, principalmente.

2. Ideales clásicos en el arte griego

Para comprender el arte griego (entre ellos, el teatro) es indispensable reconocer cuáles fueron los ideales que intentaron conducir a la sociedad ateniense del siglo V a.C., puesto que son éstos los que el arte intentó representar en el ámbito de lo ideal. El antropocentrismo, la perfección de la forma, la razón y el equilibrio, son algunos de los términos que pueden destacarse dentro del perfil referente al que se intentaba conducir a los atenienses. Es un periodo en el que se pretendía inculcar a los ciudadanos el dominio de las pasiones mediante el uso de la razón, y esta última pasaría a ser la medida de todas las cosas.

Esta manera de comprender la vida del hombre se traspasó a las producciones artísticas, mediante obras que intentaron representar ese deseado equilibrio, perfección y control. La escultura del Discóbolo de Miron (siglo V a.C.) es un buen ejemplo que encarna dichos ideales plasmados en una obra artística. La posición del lanzador del disco representa una técnica perfecta de la disciplina, en la que además es posible observar el pleno dominio de la mente en cada impulso y movimiento corporal, es decir, el control de la razón por sobre el instinto. El templo de Atenea y el Partenón en la Acrópolis son dos emblemáticos ejemplos de la perfección ateniense buscada a través de la arquitectura.

Estos son los ideales que intentaron establecerse durante el desarrollo de la tragedia griega del siglo V. a.C., y en el periodo en que los dramaturgos griegos que estudiamos construyeron o crearon a sus heroínas trágicas. Lo contrario de este ideal sería la desmesura o la hybris, la que se relacionaba con olvidar las limitaciones de los hombres y asumirse como un igual o superior a una divinidad2. Será fundamental corroborar si las protagonistas de la tragedia griega se ciñeron o no a dicho ideal ateniense al que nos hemos referido.

3. El teatro durante la Atenas de Pericles

El teatro se originó como parte del rito religioso en honor a Dionisio, también conocido como el latino Baco, dios del vino, inspirador de la locura y del éxtasis. La etimología de la palabra tragedia viene de la unión de tragos (chivo) + odé (oda o canción), es decir «Canto al Chivo». Dionisio fue fruto de la unión de Zeus con una mortal, y por lo tanto, para que Hera no lo despedazara producto de su cólera, Zeus lo convirtió en cabrito o en chivo, de allí que se le relacionara con ese animal. Además, en el ritual dedicado a este dios se solía sacrificar a un chivo. En esta práctica o ritual festivo, surgió una serie de antiguos cantos o himnos referidos a ilustres personajes, héroes e incluso divinidades, acompañados de danza (los ditirambos), los que con el tiempo fueron evolucionando y concretándose en lo que será el teatro del siglo de Oro ateniense.

En tiempos de Pericles, el teatro consistió básicamente en un complejo y rico espectáculo de arte, auspiciado por la propia polis, con motivo de ciertas celebraciones religiosas, para poner en escena piezas de tragedia o de comedia compuestas por algunos autores de éxito. A dichas representaciones asistía buena parte de los ciudadanos atenienses como espectadores, interesados en presenciar, en forma dramático-mimética, las aventuras y peripecias vividas y sufridas por los principales héroes de las antiguas sagas épicas, o para reírse y burlarse con los tipos «antiheroicos» que constituían los protagonistas de las comedias. Entre quienes conformaban este espectáculo estaban los actores, quienes usaban máscaras y un simple vestuario; el coro, con sus imponentes cantos y bailes; los «productores», encargados de la financiación de los ensayos y de los gastos de la puesta en escena; además, todo el personal secundario que se necesitaba para la organización guardias, vendedores, etc.); y finalmente, participaban el jurado encargado de conceder los premios —ya que la fiesta era a su vez un festival, en el que los distintos dramaturgos competían por el mejor puesto—, y el público.

En suma, toda una rica manifestación cultural, religiosa y festiva, en la que participaban los ciudadanos y habitantes de Atenas. El teatro fue un importante vehículo que contribuyó a difundir y hacer enraizar los nuevos ideales democráticos entre el pueblo. Por ejemplo, en una obra tan temprana como Los persas de Esquilo (472 a.C.), se transmitió al pueblo el sentimiento de honor político/patriótico de la polis, frente a los antiguos honores y privilegios aristocráticos del siglo anterior.

4. La tragedia

La estructura de la tragedia griega considera varios elementos: personajes elevados (dioses, reyes, personas de la alta alcurnia); temas elevados (no cotidianos); trama o argumentos sabidos por todos y extraídos de la mitología griega; final o desenlace fatal; y la irrupción de un canto coral, con el que se iba intercalando el diálogo de los actores y que hacía las veces de comentarista de la obra, o voz de la conciencia. Además, la tragedia debía cumplir con diversos requisitos propios de la forma perfecta que debía alcanzar el arte en esta época: unidad de acción, de tiempo y de espacio3, así como no ubicar más de tres personajes sobre el escenario4, etc. En conclusión, una obra trágica en este contexto griego era aquella que trataba de grandes temas encarnados de manera seria por personajes elevados y cuyo final era catastrófico, lo que producía en el espectador horror y piedad hacia aquellos incapaces de alterar su destino.

El horror liberaba al espectador de sus pasiones por medio del dolor (pathos) que inspiraban los hechos observados, y lo conducía a experimentar la catarsis o purificación de las pasiones (vuelta al equilibrio, al centro, al control).

Finalmente, debemos tener en cuenta que la tragedia griega presentaba un conflicto desigual: el enfrentamiento entre un hombre (o mujer) y su destino o fatum, fuerza cósmica que guía las vidas de todos los seres, y que es superior incluso a las divinidades. Este último siempre triunfaba, mostrando la necedad de tratar de oponérsele. Por lo tanto, el teatro, al cual podían asistir hombres y mujeres de cualquier estrato social, los horrorizaba y removía. Ese horror experimentado por el espectador ante el sufrimiento de los personajes —muchas veces en virtud de un hecho absolutamente ajeno a ellos mismos—, del que no podían escapar, era lo que a su vez provocaba el dolor y compasión que lo llevaba a liberarse de sus propias pasiones, alcanzando así su purificación o catarsis.

Enmarcándose en estas características, los tres trágicos griegos del siglo de Oro ateniense que se destacaron fueron Esquilo, Sófocles y Eurípides, cada uno de ellos valorado y revalorado según los intereses e ideales de las distintas épocas de nuestra historia occidental. Cabe señalar que Aristófanes fue el comediante con mayor éxito. Es de estos dramaturgos de los que se conservan obras, y además, sabemos que fueron éstos los que alguna vez ganaron el primer lugar en los certámenes o festivales teatrales que se desarrollaron durante el siglo V a.C. (Sófocles fue siempre uno de los preferidos).

5. Heroínas de la tragedia griega

Para referirnos y analizar a las heroínas de este teatro (de la tragedia específicamente), se debe reconocer primero cuáles son las obras que se conservan de estos autores y sus títulos, ya que nos pueden dar luces de la importancia de la mujer como personaje principal. De Esquilo se conservan cinco obras, de las cuales una de ellas conforma una trilogía. Sus títulos son: Los persas (472 a.C.), Los siete contra Tebas (467 a.C.), Las suplicantes (463 a.C.), La orestíada (458 a.C.), que comprende a su vez las siguientes tragedias: Agamenón, Las Coéforas y Las Euménides, y finalmente, Prometeo encadenado, cuya autoría está en discusión. De Sófocles se conservan siete obras completas y tres de manera fragmentaria. Las completas son la serie de Edipo, que comprende Edipo Rey (430 a.C.), Edipo en Colono (406-405 a.C.) y Antígona (442 a.C.), luego Áyax (450-430 a.C.), Las Traquinias (420-410 a.C.), Electra (Fecha incierta) y Filoctetes (409 a.C.). Las tres fragmentarias se titulan Anfiarao, Epígonos e Ichneutae. De Eurípides se conserva más obras, diecinueve en total. Estas son Alcestis (438 a.C.), Medea (431 a.C.), Las Heráclidas (430 a.C.), Hipólito (428 a.C.), Andrómaca (425 a.C.), Hécuba (424 a.C.), Suplicantes (423 a.C.), Electra (420 a.C.), Heracles (416 a.C.), Troyanas (415 a.C.), Ifigenia entre los Tauros (414 a.C.), Ion (414 a.C.), Helena (412 a.C.), Fenicias (410 a.C.), Orestes (408 a.C.), Las Bacantes (406 a.C.), Ifigenia en Áulide (406 a.C.), El Cíclope (único drama satírico que se le conserva) y Reso (fecha incierta). Las tragedias suman un total de 37 obras entre los tres dramaturgos, de las cuales dieciocho poseen títulos femeninos, sin contar algunas que tienen como título el nombre de un varón, pero como protagonista a una mujer, como es el caso de Hipólito de Eurípides, donde la figura de Fedra, sin duda, destaca en su rol trágico y protagónico por sobre la de Hipólito. En síntesis, prácticamente la mitad de las tragedias griegas que se conservan de este período clásico corresponden al drama experimentado por heroínas mujeres.

Este dato sorprende, especialmente si estamos hablando de una sociedad y cultura donde supuestamente la mujer no tenía ni voz ni voto, literalmente hablando. Pericles, el gobernador de Atenas, hacia el año 430 a.C. pronunció un discurso fúnebre en honor a los primeros caídos en la Guerra del Peloponeso, pero más que eso (es decir, más que una oración fúnebre), sus palabras significaron la oportunidad de definir el espíritu profundo de la democracia ateniense. En este discurso señalaba, entre otras cosas por supuesto, su ideal de mujer, recogido en las páginas de Tucídides, el historiador heleno: «Grande será vuestra gloria si no desmerecéis vuestra condición natural de mujeres y si conseguís que vuestro nombre ande lo menos posible en boca de los hombres, ni para bien ni para mal»5. Por lo tanto, de deduce de sus palabras que entre menos se hablara sobre cada mujer en particular, era mejor. Esto equivalía a decir que lo idealmente aceptable era que la mujer se mantuviese en el círculo doméstico, no saliese, no se mostrase, no opinase, etc.; a fin de cuentas, que no diera de qué hablar6. Se insiste, de todos modos, que lo que se proclamaba era un ideal, ya que no todas las mujeres calzaban con el perfil definido. Además, se tiene que considerar que el discurso de Pericles constituía una especie de panegírico, una herramienta para dar aliento y entusiasmo a los futuros guerreros que enfrentarían nuevamente a los espartanos, y por ende, realzar Atenas, idealizarla, era parte de un mecanismo retórico. El mismo Tucídides, el historiador que recogió estas palabras de Pericles y las inmortalizó, las escribió algunos años después, cuando Atenas había sido derrotada, hecho que facilitaría todavía más esa idealización de una Atenas esplendorosa, contribuyendo significativamente a la creación de un imaginario perfecto respecto de la polis griega. La tragedia, entre otras cosas, nos revela que sí hubo mujeres que dieron de qué hablar, y mucho.

¿Cuál será la razón por la cual los dramaturgos griegos (sobre todo Eurípides) adjudicaron a la mujer roles protagónicos, increíblemente potentes, fuertes, heroicos, si el ideal era otro, completamente distinto? Es una pregunta compleja. Una posibilidad podría ser que la tragedia griega del siglo de Pericles, al buscar, entre otros fines, purificar, es decir, moralizar y educar, creó muchísimos roles femeninos fundamentándose en la lógica de que ellas, las mujeres, fuesen seres «naturalmente» más débiles y predispuestos a dejarse seducir por las pasiones, alejándose así de la virtud. Pero esto es solo una divagación. Lo que corresponde es conocer y analizar algunas de estas protagonistas en su calidad de heroínas trágicas, observar cómo se comportan, y en qué medida lograron provocar en el espectador la compasión y la catarsis esperada.

6. Fedra de Eurípides

Comenzamos con una heroína de Eurípides, quien ha sido considerado el más vanguardista o transgresor de los dramaturgos griegos antiguos, por sus innovaciones en la forma y en el contenido, por incluir en sus obras esclavos inteligentes y mujeres fuertes, por satirizar héroes de la mitología griega y por criticar a algunas divinidades, entre otras varias características más.

Fedra es la heroína de su tragedia titulada Hipólito, en la cual quien verdaderamente resalta o llama la atención del espectador, pese al título en masculino, es la figura de ella, de la mujer. La trama consiste en lo siguiente: Afrodita, la diosa del amor, está furiosa con Hipólito por ser éste devoto de la diosa Artemisa, diosa de la castidad. Él no quiere saber nada de relaciones amorosas, ni de placeres, y en este sentido, es piadoso y casto. No obstante, al mismo tiempo comete un pecado de hybris, pues mientras venera a Artemisa, no respeta a Afrodita, como diosa también del Panteón griego. Esta contradicción de no poder mantener contentos a dos o más dioses a la vez, será una de las formas de materializar el absurdo que observa Eurípides respecto de las creencias religiosas de su pueblo. Afrodita entonces, maquinará un malicioso plan. Hará que Fedra, madrastra de Hipólito, joven y casada con Teseo (padre de Hipólito) por segundas nupcias, se enamore con demencia de su hijastro. La segunda contradicción en la relación con la divinidad que revela esta tragedia es que Fedra era, por su parte, sumamente devota de la diosa Afrodita, la misma que le hará perder el juicio y la conducirá a la perdición. Fedra se enamora con desmesura de Hipólito, y expresa esta locura a su nodriza, quien para intentar salvar la situación acude al mismo hijastro y le cuenta la situación que sufre Fedra. Éste reacciona violentamente, rechaza ser comprensivo y lanza una fuerte crítica contra la pasión y el amor, despreciando a la diosa Afrodita con sus palabras, y cayendo en hybris nuevamente. Fedra, al enterarse de que Hipólito sabe su vergüenza, decide ahorcarse y quitarse la vida, pues no concibe seguir viviendo en tal situación deshonrosa. El estar poseída le impide razonar de otra manera, y finalmente, en su desesperación, antes de colgarse, escribe en una tablilla donde declara suicidarse porque Hipólito habría intentado seducirla. El drama concluye de la siguiente manera: Teseo, el esposo y padre, regresa al hogar, se encuentra con su mujer difunta y lee la acusación. Sin pedir explicaciones a Hipólito, lo destierra (este es uno de los castigos más severos y deshonrosos que podía recibir un ateniense de la época), y pide al dios Poseidón que mate a su hijo. Cuando éste está agonizando, la diosa Artemisa le revela la verdad a Teseo, quien se da cuenta de que su hijo siempre fue puro y fiel. Hipólito muere y es elevado a una cierta categoría de «mártir».

Los mensajes de la obra son varios: por un lado, el rechazo a la desmesura, la alabanza al control, a la razón, a la búsqueda de la verdad, virtudes que Teseo no se esmera en practicar. Sin embargo, lo que subyace, sobre todo, es una fuerte crítica a la comprensión de la relación ser humano y divinidad en la sociedad griega. ¿Cómo es posible que dos seres sean profundamente piadosos y fieles a una divinidad, y padezcan tales horrores y castigos (refiriéndonos a Fedra y a Hipólito)? En esta obra, más que presentarse la tragedia o el drama porque se sobrepone la fuerza del destino por sobre el radio de acción del ser humano, se desarrolla el conflicto porque una diosa despiadada, caprichosa y despechada ha querido vengarse de un hombre que no la respeta, y para ello, habrá de aplicar la norma de que han de pagar «justos por pecadores». Se debe tener en cuenta, además, que Hipólito no le obedece, porque prefiere el camino de la virtud y de la castidad, negándose a la pasión (ideal ateniense). Más que apiadarnos, no obstante, por la situación de Hipólito, quien por lo demás se muestra excesivamente virtuoso, enfermizamente casto y puro, llegando incluso a molestar al espectador, nos compadecemos de Fedra, quien no tiene relación alguna con el enojo de Afrodita (al contrario, la venera), y padece de una locura de amor que la conducen a la misma muerte. Es Fedra la víctima central, es ella la que ha sido utilizada por una divinidad, y quien finalmente será recordada como la «pecadora»7, la incestuosa, la apasionada y desmesurada, sin haber tenido, sin embargo, plena responsabilidad de sus sentimientos ni de sus actos. Sus palabras demuestran que ella es conscientemente una víctima, y que responsabiliza de sus padecimientos al exceso de una divinidad: «¡Desdichada de mí! ¿Qué he hecho? ¿Por dónde de la recta cordura me aparté en mi desvarío? La locura se apoderó de mí, la ceguera enviada por un dios me derribó. ¡Ay, ay, desgraciada!»8. La única salida que le queda es el suicidio, que en la antigua Grecia era considerada la vía más digna de acabar con una situación deshonrosa en la que alguien se ha visto implicado. A menudo, a los miembros de la alta aristocracia se les permitía el suicidio como una alternativa a morir ejecutados públicamente. Fue el caso de Sócrates, por ejemplo, a quien se le permitió beber la cicuta.

Desde el punto de vista trágico, por consiguiente, es Fedra la protagonista de esta obra de Eurípides, puesto que es la mayormente aplastada por la fuerza opositora. Hipólito, en cambio, será recordado como el héroe de la castidad, y Teseo continuará vivo a pesar de su imprudencia y error.

Una observación final sobre esta tragedia es que pareciera ser que la figura más prudente de todas, la que intentó siempre abrir los ojos de los demás — los de Hipólito para que fuese más condescendiente, los de Fedra para que calmara su pasión— fue una mujer: la nodriza. Ella será la que mejor practica la virtud de la sophrosyne, según la definición ateniense, es decir, el justo equilibrio o la ley de la razón9.

Finalmente, es igualmente interesante destacar que una obra donde la mujer cumple un rol tan protagónico, como la que acabamos de analizar, haya recibido el primer premio del certamen el año 428 a. C., contradiciéndose, mediante la inclusión de estas figuras femeninas que sí dieron mucho de qué hablar, el ideal proclamado por Pericles.

7. Antígona de Sófocles

Se podría reflexionar de la siguiente manera: lo anterior estaba bien para Eurípides, un trágico que casi no recibió primeros lugares en los certámenes en que participó, porque seguramente se le consideraba un «revolucionario» y extremadamente innovador. Sin embargo, nos topamos con una obra del más clásico de todos los dramaturgos, Sófocles, quien supuestamente habría encarnado con mayor plenitud los ideales de la Atenas de Pericles, pero que nos vuelve a sorprender al haber creado tragedias con la figura o el rol protagónico de una mujer. Entre todas, es Antígona la heroína que destaca, cuya tragedia, además, se titula con su nombre.

Para entender Antígona se debe recordar Edipo Rey y Edipo en Colono, dos tragedias previas inmortalizadas por Sófocles. No vamos a referirnos extensamente al argumento completo de estas dos obras, sino solo rememorar algunos detalles. Todos conocemos el drama de Edipo. Éste se presenta en la obra como el rey de Tebas, casado con Yocasta, con quien tuvo cuatro hijos: Antígona, Ismene, Eteocles y Polinices. Edipo decide averiguar quién había matado al antiguo rey de su ciudad y ex esposo de Yocasta, para así hacer justicia. Finalmente se entera de que él mismo había sido el asesino de dicho rey tebano en una afrenta anterior, sin saberlo, y peor todavía, que aquél y Yocasta eran sus verdaderos padres. Yocasta se suicida al enterarse de su relación incestuosa, y Edipo se castiga arrancándose los ojos, y pide a Creonte, su cuñado, que lo destierre. Antes de marcharse, maldice a sus hijos varones, porque al conocer la verdad, lo desprecian. A ellos les dice que no encontrarán reposo en la vida, y morirá uno en manos del otro. Ninguno comprende sus palabras y deciden hacerse cargo del trono, gobernado un año cada uno. El argumento es muy trágico, porque Edipo ha sido totalmente presa del destino. Él siempre vivió engañado respecto de quiénes eran sus verdaderos padres, jamás pudo enterarse que al dar muerte a un anciano, realmente asesinaba al rey de Tebas y a su padre, menos pudo saber que cometía incesto.

Edipo en Colono es la obra que continúa con esta tragedia y maldición, y muestra a Edipo vagando en su destierro, pero acompañado por su hija Antígona. Ella se ha apiadado de su padre, y ha decidido asistirle como «lazarillo» (guía), ya que Edipo marchaba ciego.

La obra Antígona se inicia cuando los hermanos se disputan el trono, puesto que tras el primer año del reinado de Eteocles, éste se niega a entregárselo a Polinices, como habían acordado. Por consiguiente, este último decide ir a pedir ayuda al rey de Argos, y organiza una expedición contra Tebas10. En el enfrentamiento ambos hermanos, Eteocles y Polinices, mueren uno en manos del otro, tal como había predicho Edipo. Creonte, el tío, toma el poder y decide apoyar la causa de Eteocles, privando de sepultura a su sobrino Polinices. Los honores fúnebres eran muy importantes para los griegos, pues el alma de un cuerpo que no era enterrado estaba condenada a vagar por la tierra eternamente y sin descanso. Por tal razón, Antígona decide enterrar a su hermano y realizar sobre su cuerpo los correspondientes ritos, rebelándose así contra Creonte, su tío y suegro (pues ella estaba comprometida con Hemón, hijo de aquél). Esto desencadena mayores tragedias. La desobediencia de Antígona acarrea su propia muerte: condenada a ser sepultada viva, evita el suplicio ahorcándose. Por otra parte, Hemón, al ver muerta a su prometida, tras intentar matar a su padre, se suicida abrazando el cuerpo de Antígona. Finalmente, Eurídice, madre de Hemón, también se suicida al saber que su hijo ha muerto. Las dos últimas muertes provocan un profundo sufrimiento en Creonte, quien finalmente se da cuenta de su error al haber decidido mantener su soberanía por encima de todos los valores religiosos y familiares, provocando su propia desdicha.

Antígona, el personaje, en cuanto figura protagónica es sumamente potente. Ella ya venía representando ese ideal de fidelidad y piedad hacia los valores familiares en Edipo en Colono, al decidir acompañar a su padre durante la vergüenza del destierro. Luego, en la tragedia que lleva su nombre, Antígona representa nuevamente la fidelidad hacia dichos valores familiares, dispuesta a dar la vida por un final digno para su difunto hermano. Igualmente, ella encarna el tipo piadoso y religioso, al obstinarse en cumplir con los rituales fúnebres. Antígona es una heroína en su sentido más esencial, pues muere por un ideal, la conduce un móvil ético, es transgresora, se enfrenta a una fuerza opositora, y finalmente, alcanza la fama y con ello, la inmortalidad11. Sus palabras reflejan dicha firmeza desde el primer diálogo que mantiene con su hermana Ismene: «No sufriré nada tan grave que no me permita morir con honor»12, manifiesta la heroína.

A esta mujer nada la detiene, y es lo que produce tal vez que esta tragedia haya sido en Occidente, tantas veces rescatada, revalorada y reinventada en cuanto tema dramático. Algunas de las obras que vuelven a este motivo son: Antígona de Tommaso Traetta, ópera (1772); Antígona de Jean Anouilh, obra teatral (1942); Antígona Vélez del argentino Leopoldo Marechal, obra teatral (1950); La pasión según Antígona Pérez de Luis Rafael Sánchez, obra teatral (1968); Antígona Oriental de Volker Lösch, obra teatral sobre la vida en la cárcel durante el gobierno militar en Uruguay (1973-1985); etc.

La preferencia por esta tragedia y por el personaje de Antígona durante siglos, que después será reemplazada por la figura de Edipo (por las teorías freudianas), podría deberse, dice George Steiner, a que en Antígona se condensan los cinco conflictos fundamentales que a su juicio dan origen a todas las situaciones dramáticas13. Es decir, el enfrentamiento entre Antígona y Creonte sobre el destino de los restos de Polinices plantea a la vez los conflictos entre hombres y mujeres, entre la vejez y la juventud, entre la sociedad y el individuo, entre los seres humanos y la divinidad, y entre el mundo de los vivos y el de los muertos.

Antígona puede reencarnar conflictos múltiples, siendo uno de los centrales el de la oposición entre el mundo público y el mundo privado, es decir, entre los valores políticos y los valores familiares o íntimos, o bien, entre el deber como ciudadano y el deber con la familia y con lo religioso, que tantas veces ha provocado descarnadas guerras, incluso entre hermanos, y que sigue siendo un tema en nuestros días.

Existen relecturas que han ido incluso más lejos, como la que comprende a Antígona como una especie de réplica de Cristo, en cuanto hija y mensajera de Dios antes de la revelación; o bien, como la que entiende a Antígona como la ciudadana desterrada e incomprendida por la voz poderosa o la ley, relacionada así con el conflicto existencial que vive el espíritu romántico del siglo xix, al sentirse éste en una especie de exilio abstracto. Todo esto marca la preeminencia de este mito y de su protagonista femenina durante la historia occidental.

Lo interesante, y volviendo a nuestro punto, es que Antígona, sin duda, dio y ha dado mucho de qué hablar. Ella se presentó en su época como aquella mujer ejemplar, la que hizo comprender a Creonte que a veces se deben obedecer los mandatos del mundo privado e ignorar a los del público, o bien, que la devoción y las divinidades están por sobre las leyes mortales. Ella misma pronuncia: «Sé agradar a quienes más debo complacer»14, al defender su preferencia por honrar lo privado y desobedecer a lo público, en el diálogo que mantiene con su hermana; así como se enfrenta firme al interrogatorio de Creonte, cuando éste se entera de su rebeldía:

Creonte: —¿Sabías que había sido decretado por un edicto que no se podía hacer esto?

Antígona: —Lo sabía. ¿Cómo no iba a saberlo? Era manifiesto.

Creonte: —¿Y, a pesar de ello, te atreviste a transgredir estos decretos?

Antígona: —No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses15.

Fue una mujer obstinada que provocó cambios, que produjo acciones. La intensa catarsis radica en el destino trágico de esta mujer: aun siendo ejemplar, piadosa y fiel, ha de morir.

8. La mujer en la comedia

Finalmente, dedicaremos unas breves líneas para referirnos al rol protagónico de la mujer en la comedia griega del siglo de Oro. Lisístrata de Aristófanes nos parece un buen ejemplo16. Es importante tener en cuenta que este comediante griego protestó siempre en contra de la guerra, y fue un «pacifista» en su época. El argumento, a grandes rasgos, consiste en que Lisístrata, una mujer ateniense, incita a las demás mujeres a establecer alguna medida que diera fin a la guerra, en este caso, entre laconios y atenienses. Las mujeres se le unen y deciden hacer una huelga de abstinencia sexual. Los hombres y los sabios acuden varias veces a ellas —que permanecen encerradas en la Acrópolis— para convencerlas de lo contrario, pero ellas, sobre todo Lisístrata, se oponen; y, finalmente, logran lo que desean: que laconios y atenienses proclamen la paz. Hombres y mujeres se reconcilian, y celebran con danzas, cantos y orgías.

Independiente del elemento cómico de esta obra, subyace un tema sumamente interesante, y que puede observarse desde un punto de vista académico: el enfrentamiento entre géneros, la derrota del sexo masculino en manos del femenino, y junto con ello, la representación de la mujer en cuanto figura que proclama y defiende la paz y la reconciliación. De hecho, este nombre, Lisístrata, ha sido múltiples veces retomado o revalorado por grupos pacifistas actuales, entre ellos el Lisístrata Project que desde el año 2003 trabaja por la paz y ofrece ayuda humanitaria.

9. Conclusión

Mediante la lectura realizada sobre estas obras dramáticas antiguas, nos es imposible responder a todas las múltiples interrogantes que pueden aflorar a lo largo del desarrollo de la temática planteada. ¿Cuál es la razón por la cual la tragedia griega de la Antigüedad, específicamente, del siglo de Oro ateniense, posee mujeres protagónicas, heroínas fuertes, obstinadas, fundamentales en el manejo y dinamismo de la acción dentro de la obra, si los documentos señalan que lo que se esperaba de la mujer era justamente lo contrario? Las teorías o posibilidades para explicar esta contradicción pueden ser muchas, como ya hemos insinuado, y es difícil —prácticamente imposible— afirmarlas y demostrarlas. Lo cierto, no obstante, es que la mujer en la tragedia griega jugó un rol preponderante, y la tragedia a su vez cumplió un papel trascendental dentro de las prácticas políticas de la sociedad, ya que fue un espacio didáctico, un ámbito para inculcar valores y una instancia de purificación. Y si volvemos al inicio de este análisis y recordamos que una obra literaria puede perfectamente ser considerada como el reflejo de la realidad humana, podemos concluir que la mujer no estuvo limitada tan solo a lo doméstico, como tal vez lo quisiera Pericles.

Esto con sus distinciones, por supuesto, ya que en la tragedia clásica griega, tanto por su esencia como por su estructura, siempre se hablará de mujeres de elevada condición social (reinas, diosas, etc.), y no así de mujeres populares, quienes seguramente sí debieron limitarse —en mayor medida— a sus labores dentro del hogar y a una vida alejada de lo público. Además, no podemos ignorar que habrá que esperar largo tiempo para que los roles femeninos en la tragedia fuesen representados en el escenario por actrices y no por varones, entre otros hechos.

Mujeres romanas y el poder: del mundo privado al espacio público

María Gabriela Huidobro Salazar

Abordar a la mujer como sujeto histórico exige una serie de precisiones que, si bien pueden establecerse para todo periodo y contexto cultural, son particularmente necesarias cuando se trata de analizarla en sociedades cronológicamente distantes, como el mundo romano antiguo.

En primer lugar, es necesario establecer una definición del sujeto de estudio sobre la base de su condición social, conforme a la perspectiva de análisis escogida. En el mundo romano, las clases sociales definieron en gran medida el estilo de vida, las prácticas sociales y culturales, y las aspiraciones personales de sus miembros. Al tratarse en este estudio sobre las mujeres asociadas al poder, su condición social se vincula a los grupos urbanos de elite o de las clases socioeconómicas altas, que en Roma refieren al patriciado y a la nobilitas.

Con todo, es necesario advertir que el uso del concepto de poder en el mundo antiguo es complejo, y más aún cuando se trata de su vinculación con el género femenino. Coloquialmente se asocia el poder con una dimensión legal y política, que caracteriza al sujeto autónomo, o a aquel que tiene capacidad de gobierno y de autogobierno. Pero el poder es también un fenómeno de alcances cotidianos, que surge en las relaciones sociales que capacitan al sujeto para definirse en su contexto, y para desarrollarse en diversos ámbitos, de acuerdo a los límites, consensos y posibilidades que su sociedad le ofrezca1.

Desde esta perspectiva, las mujeres de la élite romana ejercieron un rol activo en su propia definición como sujetos de su cultura, sobre todo cuando el contexto histórico les abrió un espacio de mayores posibilidades. Por este motivo, en segundo lugar, es necesario también precisar cronológica y espacialmente a las mujeres que pueden ser estudiadas desde el enfoque del poder.

Atendiendo al contexto que Roma generó en este sentido, el periodo que ha dejado testimonio de un mayor protagonismo de las mujeres en el espacio público y en su vinculación con la cultura de su tiempo, es aquel que comprende los últimos años de la república y el primer siglo del Principado, es decir, los siglos I a.C. y I d.C. Es en el periodo clásico donde es posible apreciar un fenómeno de «emancipación femenina», que dará cuenta de las posibilidades de la mujer en un contexto dinámico, que superó los límites que las condiciones teóricas, jurídicas o antropológicas parecían imponer al género femenino2.

Después de todo, la historia de las mujeres romanas es bastante más compleja de lo que sugiere el imaginario que comúnmente ha trascendido en la memoria histórica. Este último ha conformado un retrato de la mujer que surge de los testimonios literarios y tratados filosóficos que propusieron una definición teórica del género femenino en la Antigüedad. Su influencia se proyectó en las determinaciones jurídicas y políticas que limitarían a las mujeres en la sociedad romana, pero que no siempre se correspondieron con la concepción social y cultural que se forjó a partir de sus propias prácticas cotidianas y relaciones diarias interpersonales.

En otras palabras, el estudio de las mujeres en la historia de Roma, y en particular el de aquellas asociadas al concepto del poder, exige distinguir su definición entre el discurso y la praxis. Si bien ambas nociones son históricas, su naturaleza las hace diferentes, contraponiéndolas, enfrentándolas y tensándolas recíprocamente. Pues mientras la concepción discursiva refiere a aquello que la sociedad esperaba ideal y teóricamente de las mujeres, la definición práctica surgió del rol que ellas mismas desempeñaban en su vida diaria, alejadas de los tratados filosóficos y códigos jurídicos que en otra dimensión, pretendían imponerse3.

1. La definición teórica de la mujer en la Antigüedad

Desde la definición teórica, las mujeres, tanto en Grecia como en Roma —independientemente de su condición social—, nunca tuvieron capacidad política. En otras palabras, las mujeres griegas y romanas no fueron miembros de la polis o de la civitas en pleno sentido. Su relación con el mundo público se vio siempre mediatizada por el poder de los hombres.

Esta condición jurídica y política tuvo un fundamento filosófico y antropológico. En el pensamiento grecorromano clásico, la mujer era concebida como un ser inferior, ya que se consideraba que estaba dotada de una naturaleza voluble, regida por las pasiones. Desde esta perspectiva, la mujer no era sujeto de razón. Por eso, la división de los roles en las sociedades de Grecia y Roma, no se definió como un hecho cultural, sino como la consecuencia de una diferencia biológica, antropológica y psicológica natural4.

Hesíodo, poeta griego del siglo VII a.C., ofrece un retrato que bien refleja esa noción antropológica. En su obra Los trabajos y los días, relata el mito de Pandora, la mujer cuyas características conforman la representación arquetípica del género femenino desde la mirada teórica antigua: «Zeus ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar tierra con agua, infundirle voz y vida humana, y hacer una linda y encantadora figura de doncella, semejante en rostro a las diosas inmortales. Luego encargó a Atenea que le enseñara sus labores, a tejer la tela de finos encajes. A Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores; y a Hermes, el mensajero, le encargó dotarla de una mente cínica y un carácter voluble. Inmediatamente Hefesto modeló de tierra una imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad de Zeus. La diosa Atenea le dio ceñidor y la engalanó. Las divinas Gracias y la augusta Persuasión colocaron en su cuello dorados collares y las Horas de hermosos cabellos la coronaron con flores de primavera. Palas Atenea ajustó a su cuerpo todo tipo de aderezos, y el mensajero Hermes configuró en su pecho, mentiras, palabras seductoras y un carácter voluble»5.

La belleza, las labores domésticas, la seducción y el engaño se conjugan en este arquetipo para configurar el retrato de una mujer que, aun suponiendo un mal para los hombres, sería irresistible para el género masculino. Se trata, claramente, de un estereotipo y no refiere a una mujer en particular, pero sí trasluce una noción de la naturaleza femenina de la que no sería posible fiarse.

Precisamente esa condición natural la incapacitaría para asumir responsabilidades que requiriesen de una actitud estable. «La mujer siempre es un ser voluble y tornadizo»6, decía Virgilio. Y Aristóteles fundamentaba en su Política esta teoría clásica, mediante la comparación del hombre y de la mujer con el alma y el cuerpo: «Resulta evidente que es conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que la inversión de su relación es perjudicial para todos (…) Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece»7.

La definición jurídica y política de la mujer se inspiró en estos fundamentos. En el caso de las romanas, esto implicó que vivieran siempre en condición de manutención, es decir, asociadas a la mano de un hombre y por lo tanto, bajo la tutela de éste, ya fuera su padre o su esposo. La figura jurídica del matrimonio se definía como conventio in manus, y a través de él, los bienes de la novia pasaban a ser tutelados por su marido.

En otras palabras, a los ojos de la ley, la mujer era una suerte de «menor de edad», sin que tuviera la posibilidad de cambiar su condición, sino solo de tutor. Por el mismo motivo, las mujeres no podían acceder a una participación activa en la vida cívica y política, ya que no tenían responsabilidad sobre sí mismas ante el Estado. Por el contrario, su rol fundamental se orientaba hacia el interior del hogar, pues debían velar por la administración de la casa y la formación de los hijos.

Esta definición surgió en el contexto de una sociedad en formación, cuando debieron primar las necesidades de reproducción, de organización y de pervivencia. El retrato idealizado de la mujer que se desprendía de estas circunstancias se relacionaba también con estas nociones, que se recogían en el concepto de pudicitia o moralidad extrema, cuyos valores básicos correspondieron a los de la fidelidad, la piedad, y la castidad o la maternidad.

Lucrecia, mujer patricia descrita por el historiador latino Tito Livio, ofrece un buen ejemplo del modelo femenino al que las mujeres de Roma debían aspirar desde una perspectiva tradicional. Lucrecia vivió en tiempos del rey Lucio Tarquinio el Soberbio, a quien la historiografía latina databa hacia fines del siglo VI a.C. Era hija de un romano ilustre, Espurio Lucrecio, y se había casado con Colatino, quien sería finalmente el primer cónsul de Roma. Lucrecia destacaba por su belleza, honestidad y devoción a las labores del hogar. Sin embargo, fue víctima de violación por parte de Sexto Tarquinio, hijo del rey, y producto de ese ultraje decidió suicidarse frente a su padre y a su marido, pidiendo la venganza y pronunciando la siguiente sentencia: «¡Ninguna mujer quedará autorizada con el ejemplo de Lucrecia para sobrevivir a su deshonor!»8.

Este arquetipo refleja los ideales de una sociedad romana en formación, una cultura original y tradicional, que aspiraba a su pervivencia y que fomentaba para eso valores cívicos como la disciplina, la austeridad y el amor a la patria.

No obstante, no podemos desconocer que la vida es más dinámica y diversa de lo que puede sugerir la memoria histórica. En Roma, las posibilidades de las mujeres fueron más amplias, sobre todo al crecer y consolidarse su civilización. Paulatinamente fue abriéndose una brecha entre el ideal establecido por el discurso antropológico y jurídico, y las prácticas sociales y culturales. En este sentido, la condición jurídica de la mujer no siempre implicó en la práctica una relación de dominio y sometimiento, especialmente en el caso de las patricias y nobles del periodo clásico de Roma.

2. Las mujeres en Roma: una definición desde la práctica

Desde los primeros tiempos de Roma, las mujeres participaron de la vida social y económica del hogar. Ellas eran, en propiedad, las «dueñas de casa»: administraban las actividades domésticas y custodiaban las llaves de todas las dependencias, a excepción de las de la bodega, donde se guardaba el vino.

Las responsabilidades de las matronas romanas no se reducían solo a tareas materiales. Las madres estaban a cargo de la educación de los hijos en los valores cívicos, participando o velando por su formación. Su rol, por tanto, interactuaba con los espacios y las actividades masculinas. A partir de esta base, fueron ampliando sus atribuciones y roles, a medida que las circunstancias históricas se lo permitieron.

Si bien la tradición romana siempre mantuvo los mismos ideales y arquetipos valóricos, hacia el siglo II a.C. las condiciones de las mujeres comenzaron definitivamente a cambiar de dirección. La sociedad latina se había vuelto más compleja. Aunque en términos políticos Roma seguía siendo una república, en la práctica ya se había constituido en un imperio, gozando del Mediterráneo como su propio mar. Roma tenía provincias en Europa, África y Medio Oriente, lo que implicaba un flujo comercial y cultural que influiría en los sistemas de vida. Materialmente, los romanos de elite se vieron rodeados de lujos, culturalmente se volvieron más cosmopolitas y moralmente, más liberales.

En ese contexto, los espacios de la mujer pudieron ampliarse paulatinamente, y con ellos, su propia consideración, de manera que, aunque la base filosófica se mantuvo, las prácticas culturales y las garantías jurídicas comenzaron a influirse y tensarse recíprocamente. Si bien las mujeres no conquistaron nuevos derechos, adquirieron nuevos privilegios y se integraron a la sociedad con una predisposición diferente9.

Las fuentes demuestran que en el periodo clásico las mujeres gozaron de libertad de movimiento, acceso a la cultura y a la vida social, aunque directa y oficialmente, nunca ostentasen el poder. En un contexto cosmopolita, las culturas de Oriente y especialmente el mundo griego, fueron constituyéndose en importantes referentes para la elite romana, aun cuando los grupos más conservadores vieran con desconfianza este fenómeno. Desde su perspectiva, la participación femenina en la vida pública alteraba las bases de la tradición romana, amenazando el orden de la familia y la estabilidad de la sociedad. La reflexión de Catón, que recoge el historiador Tito Livio, refleja los temores y conflictos ideológicos que tales cambios comenzaban a provocar: «Examinad todas las leyes relativas a las mujeres con las que vuestros antepasados pusieron freno a su incontinencia, y mediante las cuales las sometieron los maridos. Y aun estando limitadas por todas estas restricciones, apenas podéis dominarlas. ¿Qué ocurriría si les permitierais desbaratar esas leyes una a una, dislocarlas y, en fin, que se igualasen completamente a sus maridos? ¿Creéis que podríais soportarlas? Desde el momento mismo en que comiencen a ser iguales, serán superiores»10.

Las costumbres estaban cambiando y Catón lo sabía. Los padres de algunas mujeres de elite comenzaron a preocuparse por dar a sus hijas una educación más amplia, lo que implicaba su formación intelectual. En este sentido, procuraban que fueran educadas por grandes preceptores, en un sistema privado, tanto en retórica, como en gramática, literatura y filosofía. Así se fue forjando un tipo femenino diferente, el de la mujer letrada, que se iría haciendo cada vez más común entre los círculos de poder.

Ya hacia el siglo I d.C., los satíricos incluyeron este estereotipo como un personaje de la alta sociedad romana, y aunque ironizaban con él, reconocían al mismo tiempo que una buena esposa debía ser necesariamente culta: «Aborrezco a esa mujer que repasa y memoriza la Gramática de Palemón, manteniendo siempre las reglas y la norma del lenguaje, que, aficionada a lo antiguo, sabe versos que yo ignoro, y corrige a su amiga expresiones de las que ningún esposo se preocupa»11.

El poeta Marcial, a fines del siglo I d.C. también denunciaba con tono irónico los esfuerzos de algunas mujeres por educarse para conseguir un mejor esposo y aspirar a un ascenso social, lo que como testimonio, refuerza una tendencia que ya se había consolidado: «¿Deseas saber de qué forma puedes hablar como una señora honrada? ¿Acaso puede haber algo más excitante que el meneo? Aunque aprendas al dedillo y remedes punto por punto las maneras de Corinto, sin embargo, Lelia, no serás del todo una cortesana como Lais»12.

Así preparadas para participar de la vida social, las mujeres comenzaron también a asistir a actividades intelectuales y públicas, como la lectura de poesías, bailes, espectáculos circenses, rituales religiosos y hasta orgías sexuales. Algunas también organizaban sus propios banquetes y realizaban diversas donaciones. El poder de estas mujeres de elite se traducía de esta manera, en espacios de influencia.

A todas estas actividades asistían engalanadas, sabiendo que en tales instancias se generaban los espacios para conocer y conquistar a algún futuro marido, o para ampliar sus círculos sociales. El poeta Ovidio, en el siglo I a.C., aconsejaba a los hombres asistir a los teatros como una técnica para conocer y conquistar mujeres: «Más que en ningún otro sitio has de cazar en los curvos teatros: ésos son los lugares más fecundos para tus propósitos. Allí encontrarás qué amar y con qué divertirte, algo de lo que disfrutarás solo una vez y algo que desearás mantener. Como las hormigas una tras otra van y vienen en larga fila llevando a su boca el alimento de costumbre, o como las abejas que habiendo encontrado florestas y praderas olorosas revolotean entre las flores y matas de tomillo, así acude la mujer, con toda su elegancia, a los concurridos espectáculos: muchas veces la misma abundancia ha retrasado mi elección. A mirar vienen, pero también a que las miren: ese lugar ocasiona bajas al casto pudor»13.

La apertura de las mujeres a las distintas actividades públicas y sociales implicó también que las esposas fueran abandonando las labores domésticas como una de sus funciones naturales y principales. De esta forma, dichas responsabilidades fueron relegadas a sus sirvientas y esclavas. Así, lo que antes pudo ser juzgado como una conducta impropia, comenzó paulatinamente a volverse usual en las clases altas de la ciudad romana, lo que recíprocamente impactaría en la dimensión social y jurídica de las mujeres.

El matrimonio, que originalmente pactaba el novio con el padre de la novia, empezó a concebirse bajo la idea de asociación, lo que implicaba considerar a ambas partes por igual. Si bien la mujer continuaba bajo la tutela del padre o de su esposo, ella era de facto la señora de la casa, adquiriendo la capacidad de administrar las propiedades en ausencia del marido, y la posibilidad de compartir con él sus triunfos, fracasos y decisiones.

La historia de cuenta de casos emblemáticos en que los esposos construyeron un destino común. Así, por ejemplo, Pompeyo Magno y su quinta esposa, Cornelia Metela, quienes lloraron la derrota de Pompeyo ante Julio César y decidieron enfrentar juntos el fracaso. El poeta Lucano ha inmortalizado el último encuentro de estos esposos, que dialogan en un mismo nivel, y que entienden su destino como uno solo14.

Su caso es similar al del filósofo Lucio Anneo Séneca y su esposa Paulina, quienes se suicidan cuando él es condenado por el emperador Nerón. El pasaje de su muerte es relatado por el historiador Tácito, que se detiene para destacar en boca de Séneca, el valor de su mujer, que se iguala y enaltece en su unidad con el esposo: «Séneca ruega y suplica a su mujer que modere su dolor y no lo haga eterno. Antes bien, que en la contemplación de una vida transcurrida en la virtud, se acomode a soportar con honorables consuelos la añoranza de su marido. Pero ella le responde asegurándole que tiene decidido morir también, y reclama la mano del ejecutor. Entonces Séneca, por no oponerse a su gloria, y al mismo tiempo por amor a ella, le dice: ‘Yo te había mostrado los aspectos gratos de la vida; tú prefieres el honor de la muerte. No me mostraré envidioso ante un ejemplo así. Sea la fortaleza de esta muerte tan valerosa igual por parte de ambos, pero tu final merecerá más gloria’»15.

El amor conyugal se atestigua en diversas lápidas funerarias, generalmente dedicadas por el viudo a su mujer para enfatizar en sus sentimientos hacia ella, o en las cartas entre esposos, que declaran su amor mutuo cuando se encontraban separados. Espiritualmente, y más allá de toda disposición jurídica, los matrimonios aspiraban al cariño entre marido y mujer.

Tales tendencias culturales pudieron incidir sobre algunos cambios legales. Jurídicamente, la idea de matrimonio como asociación gestó, hacia el siglo II a.C., la figura del matrimonio sine manu, por el cual la mujer, estando casada, podía mantenerse bajo la tutela de su padre. Aun cuando seguía siendo considerada como una persona sin responsabilidad civil, bajo esta fórmula, se asumía de todos modos, que en el matrimonio había intereses involucrados de ambas partes y para establecerlo, se requería del consentimiento de ambos novios.

Esta opción matrimonial se hizo cada vez más común, sobre todo cuando algunas mujeres de elite poseían una fortuna económica importante que les interesara resguardar. Su preocupación tenía fundamento. Hacia los primeros siglos del imperio, algunas mujeres heredaban considerables riquezas por parte de sus padres y de sus esposos, lo que las constituía en objeto de interés para algunos hombres conocidos como «cazafortunas». Esa situación se recoge en el testimonio de los poetas satíricos del siglo I, tal como lo expresa Marcial en uno de sus mordaces epigramas: «Gelio hambriento y pobre se había casado con una mujer rica y vieja. Come a costa de su mujer y la jode»16.

Lo anterior, sin embargo, generaría también otros fenómenos sociales vinculados a un contexto que se abría a tendencias más «liberales», y que produjeron precisamente esta progresiva «emancipación femenina». Es el caso, en primer lugar, del paulatino aumento de adulterios, no cometidos solo por hombres, sino también por sus esposas.

Si bien podría tratarse de un fenómeno que se arrastraba desde tiempos pasados, la figuración pública de algunos casos de adulterio y su registro en los anales históricos se presenta como un fenómeno asociado a las tendencias culturales de la época, que habían conferido mayor autonomía a las mujeres de la alta sociedad.

Los adulterios fueron incluso objeto de preocupación para el emperador Octavio Augusto, cuyas políticas de gobierno promovieron siempre la restauración de las tradiciones latinas, las garantías de orden social y el resguardo de la familia romana. El año 18 a.C., Augusto promulgó la Lex Iulia de Adulteriis Coercendis. La ley, que llevaba el nombre de Julia, la hija del emperador, tipificó de crimen el adulterio cometido por una mujer casada, y el estupro o relación sexual entre dos personas libres que no tuvieran un vínculo matrimonial17. Los acusados podían perder sus propiedades y ser exiliados de la ciudad. La misma hija de Augusto, Julia la Mayor, fue condenada al exilio tras ser acusada de adulterio y de promiscuidad.

La ley condenaba también a las mujeres a caer en la categoría social de probosas, que igualmente correspondía a las prostitutas y a las criminales, para impedirles casarse con ciudadanos romanos libres18. Así, estos problemas ya no se consideraban solo como afrentas al honor individual, sino como amenazas a la moralidad pública. Después de todo, aunque las mujeres no habían obtenido oficialmente un rol público o una condición ciudadana, se habían abierto espacios que alcanzaban el ámbito jurídico y político de Roma.

En este sentido, un segundo fenómeno asociado igualmente a estas tendencias, consistió en el aumento de los divorcios, cuya iniciativa también podía provenir de las mujeres19. Desde el siglo I a.C., la mujer que había contraído matrimonio bajo la figura sine manu, contaba con la posibilidad de divorciarse si tenía la aprobación de su padre.

Los divorcios pudieron ser tan frecuentes, que una inscripción funeraria registrada en una tumba de Turia, del siglo I a.C., alababa, como si se tratase de una excepción, el amor que había mantenido unidos a unos esposos sin haber caído en la separación: «Raros son los matrimonios que duran como éste, ininterrumpidos por el divorcio: pues nos ocurrió a nosotros, que lo llevamos hasta 41 años sin agravios»20.

El aumento de los divorcios en el periodo clásico entre los miembros de la elite urbana puede sugerir que las alianzas matrimoniales se establecían en ocasiones movidas por intereses económicos, sociales o políticos, y que la mujer, en este sentido, sabía participar perfectamente con esas «reglas del juego».

Es interesante, nuevamente, la interacción que se generó entre las condiciones jurídicas y definiciones teóricas, por una parte, y las prácticas socioculturales, por otra. Pues si bien las mujeres de la elite nunca recibieron atribuciones concretas para detentar el poder, lo cierto es que, en su vida diaria, lograron desde su condición de género, ejercer influencias y participar de las dinámicas culturales, sociales y políticas de Roma.

La historia ofrece ejemplos paradigmáticos. Uno de ellos es el de Cleopatra, que sin haber sido romana, protagonizó parte de la historia latina. Su participación en la diplomacia y política de su tiempo, fue decisiva para los destinos del imperio.

Cleopatra ha sido extensamente analizada por la historiografía. Su figura ha atravesado desde el retrato de la reina caprichosa, sensual y ambiciosa, en gran parte cultivada desde la historiografía romana, hasta la imagen de una mujer que debió luchar con las circunstancias de su época, y que ha sido reivindicada por la historia del género y la historiografía contemporánea21.

Cleopatra nació a fines del año 69 a.C., hija del faraón Ptolomeo xii y de Cleopatra V, hermana del gobernante. Desde pequeña recibió una formación intelectual y cultural de excepción, basada en los preceptos griegos. Conocía múltiples idiomas y fue instruida en astronomía, literatura, música, ciencias políticas y medicina.

Al morir Ptolomeo xii en el año 51 a.C., Cleopatra fue desposada, por voluntad testamentaria, por su hermano Ptolomeo xiii, de doce años, con el fin de heredar ambos el gobierno de Egipto. No obstante, Ptolomeo y sus consejeros la destronaron, enviándola el año 49 a.C. en exilio a Siria, lo que sugiere que, aun siendo una joven mujer, Cleopatra podía simbolizar una amenaza para los aspirantes al poder de Egipto. Ella no podía ejercer por sí misma el gobierno, pero sí tenía la capacidad de influir sobre él.

Ese mismo año, en el escenario romano, Julio César derrotó a Pompeyo, en una guerra por obtener el control de la República. Pompeyo quiso refugiarse en Egipto, al alero de su aliado Ptolomeo xiii, pero lejos de asilarlo, éste lo asesinó, quizás para congraciarse con el futuro gobernante de Roma. César, sin embargo, lamentó la muerte de Pompeyo y comenzó a intervenir en las políticas internas de Egipto.

En ese contexto, la tradición historiográfica cuenta que Cleopatra habría seducido a Julio César, llevándolo a sostener en Egipto una guerra innecesaria para Roma. El historiador Plutarco afirma: «Acerca de la guerra que allí tuvo que sostener, algunos la gradúan no sólo de inútil, sino además, de ignominiosa y arriesgada por los amores de Cleopatra»22. Sin embargo, aunque la guerra se extendió por meses, la victoria fue para César, quien tras derrotar a Ptolomeo, concedió el reinado de Egipto a Cleopatra. Siguiendo la tradición, ella debió casarse nuevamente para mantener el reino y para eso, desposó a su hermano de diez años, Ptolomeo xiv. Lógicamente, solo se trataba de una alianza estratégica. César permaneció con ella algunos meses más y de su relación nació, en junio del año 47 a.C., Ptolomeo xv, a quien los alejandrinos llamaban Cesarión.

Cleopatra viajó dos veces a Roma durante su relación con César. Éste la homenajeó en una ceremonia pública y dio cuenta de la influencia de la reina en algunos asuntos de estado, tales como la introducción en Roma del culto a la diosa Isis.

Para César, la relación con Cleopatra ampliaba sus espacios de influencia y de poder, y le permitía fortalecer su proyecto de unificar el mundo mediterráneo bajo su soberanía. Cleopatra, en tanto, no solo lograba mantener su propia libertad y consolidarse como soberana de Egipto, sino también mantener su dominio en una relación de paridad, y no de subordinación, respecto de Roma. Su conducta, en este sentido, no debió responder simplemente a la vanidad o al capricho, sino a una estrategia política, que podía velar tanto por su propio bien, como por el del Estado al que representaba. Después de todo, en el contexto político del siglo I a.C., entre intrigas dinásticas y guerras civiles, una mujer tendría escasas posibilidades de acción. Y Cleopatra supo sacar provecho de ellas.

No obstante, Julio César fue asesinado el 15 de marzo del año 44 a.C., y Cleopatra, que permanecía en ese momento en una villa de Roma, debió regresar a sus tierras de origen. Los romanos habían mirado siempre con desconfianza la relación de estos gobernantes, acusando la influencia y manipulación que la reina ejercía sobre César.

El regreso de Cleopatra a Egipto fue conflictivo. Su reino se hallaba sumido en desórdenes y problemas económicos, contra los que su hermano no había sabido lidiar. Temiendo además que Ptolomeo quisiera deshacerse de ella, Cleopatra envenenó al faraón y nombró a su hijo Cesarión como su regente. Su vida, sin embargo, pronto volvería a entrecruzarse con los acontecimientos de Roma.

Luego de la muerte de César, el gobierno romano fue disputado por diversos grupos y caudillos políticos. Tras una serie de enfrentamientos y acuerdos, las influencias de poder quedaron distribuidas en el triunvirato compuesto por Octavio —sobrino e hijo adoptivo de de César—, Lépido y Marco Antonio, antiguo comandante de César.

Este último comenzó tempranamente a buscar el apoyo de Egipto para enfrentar las guerras civiles romanas. En ese contexto, la tradición cuenta que Cleopatra recibió una invitación de Marco Antonio, que se habría concretado el año 41 a.C., en un barco sobre los mares de Egipto, para negociar los intereses de cada uno. A partir de entonces, ambos se habrían enamorado.

Marco Antonio permaneció en Egipto hasta el año siguiente. De su relación nacieron los mellizos Cleopatra Selene y Alejandro Helios. Las fuentes de la época describen nuevamente la relación como la de un romano enceguecido de amor por una reina que, más que por su belleza, destacaba por su desplante, riqueza y formación cultural: «Según dicen, su belleza no era tal que deslumbrase o que dejase parados a los que la veían; pero su trato tenía un atractivo inevitable, y su figura, ayudada de su labia y de una gracia inherente a su conversación, parecía que dejaba clavado un aguijón en el ánimo. Cuando hablaba, el sonido mismo de su voz tenía cierta dulzura, y con la mayor facilidad acomodaba su lengua, como un órgano de muchas cuerdas, al idioma que se quisiese: usando muy pocas veces de intérprete con los bárbaros que a ella acudían, sino que a los más les respondía por sí misma, como a los etíopes, trogloditas, hebreos, árabes, sirios, medos y partos. Dícese que había aprendido otras muchas lenguas cuando los que la habían precedido en el reino ni siquiera se habían dedicado a aprender la egipcia, y algunos aun a la macedonia habían dado de mano. De tal manera avasalló a Antonio que, a pesar de haberse puesto en guerra con César y de amenazar por la Macedonia el ejército de los Partos, se marchó, arrastrado por ella, a Alejandría»23.

Sin embargo, Marco Antonio debió regresar a Roma para llegar a un acuerdo político con Octavio. El compromiso implicó fortalecer la alianza entre ambos romanos, mediante la celebración del matrimonio entre Antonio y Octavia, la hermana de su socio político. Esta alianza, por supuesto, no respondía más que a una estrategia, cuya realización fue factible, precisamente, por la definición legal de la mujer romana, que subordinaba a Octavia a las disposiciones de su tutor.

Desde esta perspectiva, Octavia puede ser comprendida como el arquetipo antagónico frente a la figura de Cleopatra. Su vida fue definida en el marco de las intrigas políticas y ella asumió el rol pasivo tradicional de la mujer latina.

Marco Antonio volvió a Egipto el año 37 a.C., luego de participar en una campaña contra los partos, y se estableció en esas tierras para controlar las provincias orientales de Roma. Pero su presencia en Egipto no se limitó a los aspectos administrativos y militares. El año 36 a.C., Antonio se casó con Cleopatra, desentendiéndose de su vínculo conyugal con Octavia.

El hecho implicó el repudio de Octavia y una abierta hostilidad hacia su hermano. Octavia intentó trasladarse a Egipto, para llevar a Marco Antonio su oro, pertenencias y soldados, tal como él se las solicitó. Pero una carta de Antonio le impidió llegar hasta el reino, deteniendo el viaje de Octavia en Atenas y solicitándole que enviara desde allí a los soldados y pertenencias. El divorcio se formalizó el año 32 a.C.

En tanto, las hostilidades entre Octavio y Marco Antonio se agudizaron, y el primero sacó provecho de la relación de su enemigo con Cleopatra para acusarlo de traición a la patria romana. Se dijo que Antonio había cedido a la reina egipcia, las tierras de Fenicia y las islas de Creta y Chipre, que vivía una vida de lujos y excesos, y que obedecía ciegamente a los caprichos de su esposa. Para el imaginario romano tradicional, Marco Antonio se había alejado del ideal del héroe, militar y varón latino. Se había vuelto esclavo de sus emociones y de una mujer.

La propaganda política de Octavio contra Marco Antonio se concentró en atacar a su enemigo a través de Cleopatra. «La clave se encuentra en el carácter de la guerra, como fue proyectada y urdida por el partido de Octaviano. No era una guerra por el poderío contra Antonio; a Antonio no había que mencionarlo. Para contar con el beneplácito y el apoyo emocional de Roma a la empresa, era necesario inventar un peligro extranjero que amenazase todo lo que fuese romano, y Antonio evidentemente no estaba en esa situación. La propaganda de Octavio distorsionó a Cleopatra más allá de toda medida y de toda decencia. Para arruinar a Antonio no era bastante con que ella fuese una sirena; había que hacer de ella una Furia, fatale monstrum»24.

Una oda del poeta Horacio, contemporáneo a los hechos, escrita tras la muerte de Cleopatra, demuestra cómo se había difundido la imagen de la reina, como una mujer seductora que ponía en peligro a Roma:

Ahora, amigos, debemos beber y danzar alegremente; ahora es tiempo de colmar las mesas de los dioses con los exquisitos manjares al modo de los Salios. Antes de este día era un delito sacar el viejo Cécubo del viejo barril, cuando una reina urdía los funerales de Roma y minaba sus cimientos. Una manada de hombres viciosos la mantenían en su demencia y ella, embriagada por la Fortuna, creyó propicia siempre tenerla25.

El enfrentamiento entre ambos romanos se decidió en el combate de Accio, el 2 de septiembre del año 31 a.C., que obligó a Antonio y Cleopatra a refugiarse en Alejandría. Sitiados hasta julio del año 30 a.C., su final ha sido inmortalizado por la literatura y la historiografía como una escena de alcances tan románticos como trágicos. Marco Antonio habría recibido la falsa noticia de la muerte de Cleopatra, y a partir de esa información, decidió suicidarse. Cleopatra, en cambio, habría resistido hasta la entrada de Octavio en Alejandría, y con él se entrevistó, quizás para intentar seducirlo. Octavio, a diferencia de sus antecesores, no habría caído en su estratagema y tras decidir llevarla como prisionera a Roma, Cleopatra se suicidó. Para entonces, tenía 39 años.

La mayoría de las fuentes la ha inmortalizado como una reina manipuladora, seductora y caprichosa. El hecho de que intentase seducir también a Octavio podría ser demostración de ello. No obstante, su conducta debe entenderse en el marco de las posibilidades que una mujer de su tiempo podía contar.

«La biografía de esta reina se reconstruye a partir de la relación amorosa que mantuvo con César y Marco Antonio. Por la influencia de ambos personajes como amantes suyos —su matrimonio con Marco Antonio nunca fue reconocido en Roma— Cleopatra se transformó en un mito femenino de la pasión amorosa, y se ha tendido a soslayar que tales uniones respondieron a razones políticas y estratégicas, encaminadas a preservar la independencia del Egipto ptolemaico que ella gobernaba»26. Cleopatra era, a fin de cuentas, la reina de Egipto, y debía velar por el bienestar de su tierra. Como mujer, no podía pretender el gobierno absoluto de su reino, y menos enfrentarse desde esa posición, a la potencia romana. Conociendo el riesgo de caer bajo el yugo de Roma, Cleopatra supo mantener a Egipto a una misma altura, al aliarse matrimonialmente con sus gobernantes.

Cierto es que su conducta podría responder, simplemente, a la ambición del poder. Pero el contexto histórico exige elevar la mirada y comprender a Cleopatra no solo en su individualidad, sino también en su responsabilidad política. La reina ejerció el poder en la medida de sus posibilidades.

3. Conclusiones

La figura de Cleopatra y los hitos de su vida pueden reflejar claramente las tensiones y conflictos entre discursos y prácticas, que incidieron sobre la definición de las mujeres en el periodo clásico de la Roma antigua. El recuerdo histórico de esta reina egipcia ha caído tradicionalmente en el retrato estereotipado de la mujer caracterizada por las definiciones antropológicas y teóricas del género femenino, asociado a la emocionalidad y a la volubilidad, fruto de una incapacidad para actuar racionalmente. Desde esta perspectiva, el retrato de Cleopatra calzaría con el de una mujer que destacaría más por su vida amorosa y por sus gustos por el lujo y la vida desenfrenada, que por su rol político como reina de Egipto.

Los antecedentes de las prácticas sociales y culturales de las mujeres romanas en este periodo sugieren, en cambio, que tal retrato debe matizarse. Sin el ánimo de realizar una apología de esta reina, es necesario considerar igualmente sus antecedentes biográficos y el particular contexto político y diplomático que la constituyó en una de las protagonistas de este periodo histórico.

Cleopatra recibió una completa formación intelectual y cultural, tal como las mujeres de la elite romana acostumbraban tener. Esto las habilitaba para trascender los límites que el derecho o la tradición pretendían imponerles hacia el ámbito doméstico y privado, abriéndose espacios al mundo público, por medio de su participación en instancias sociales, negocios y actividades culturales.

La formación de Cleopatra debió dotarla de visión política, gracias a la cual pudo proyectar su vida y sus influencias más allá de lo que la costumbre pudo haber sugerido para sus pares en la época.

De este modo, es posible pensar en las mujeres en relación con el concepto del poder, como un fenómeno de alcances cotidianos, que surgió de las relaciones sociales y que permitió a las mujeres definirse en su contexto. Aun cuando no hayan contado con las atribuciones legales para apropiarse plenamente del gobierno político, para constituirse en ciudadanas o para ejercer oficialmente un poder, en el ámbito de las prácticas y de la vida diaria, las mujeres de la época clásica de Roma antigua supieron abrir sus influencias y participar activamente de la vida pública, social y civil de su tiempo.

Mujeres del mundo popular: campesinas y prostitutas

Entre husos, telares y ruecas: la representación social de la mujer a través del oficio en la Baja Edad Media

Daniela Frey

Deceit, weeping, spinning God has given

to women naturally, while they may live.

Geoffrey Chaucer1

Así describe Chaucer al género femenino en uno de los Cuentos de Canterbury escrito hacia fines del siglo xiv, y así es como numerosas fuentes, escritas casi siempre por hombres, describen a las mujeres en el mundo medieval: molestas, ruidosas, deshonestas. Aunque existen también posturas más favorables, esta visión influyó fuertemente en la vida cotidiana femenina, en la medida en que eran los hombres quienes con frecuencia determinaban las posibilidades de acción de las féminas.

En este capítulo, nos proponemos analizar la relación entre la labor o el oficio realizado por la mujer y su respectiva valoración social2. Específicamente, nos centraremos en los grupos social y económicamente menos privilegiados, tanto del mundo urbano como del mundo rural, pues el mundo de las mujeres nobles presenta algunas diferencias sustanciales respecto de estos. En primer lugar, estudiaremos brevemente la valoración del trabajo femenino, los principales oficios y labores que lo componían, sus condiciones y su importancia económica. Posteriormente, analizaremos las características de dos oficios particulares, típicamente femeninos: el de las lavanderas y el de las hilanderas. Luego, abordaremos brevemente la concepción medieval de la mujer y de su rol tradicional en la sociedad, con el fin de intentar explicar las diferencias en la reputación de ambos oficios mencionados. Así, buscaremos explicar por qué, a pesar de una aparente valoración positiva del trabajo femenino, quienes practicaban algunos oficios se veían marginadas socialmente, producto de su actividad.

Para comenzar a desarrollar estos aspectos, planteamos como propuesta central que la representación social negativa de ciertas ocupaciones femeninas se relacionó con la idea de la mujer predominante en la época, en la medida en que dichas ocupaciones se medían por un ideal que determinaba que la mujer debía mantenerse bajo supervisión. Así, aquellos quehaceres que escapaban a dicho control, como el de la lavandera, fueron objeto de desconfianza y marginalidad.

Antes de comenzar, nos parece importante aclarar algunos aspectos respecto del marco geográfico y temporal del estudio, así como de la naturaleza de las fuentes. Sobre estas últimas es necesario tener en cuenta que, aunque no son demasiado escasas, su contenido y su naturaleza dificultan el análisis del tema. Al ser, en general, fuentes escritas por hombres (y, con frecuencia, sacerdotes u otros miembros del mundo eclesiástico), entregan visiones externas al mundo femenino; además, como todas las fuentes históricas, poseen una intencionalidad o responden a un discurso determinado. Ambas características implican que la realidad representada por las fuentes no necesariamente se corresponde con la realidad vivida por las mujeres que describen. Por otra parte, el estudio de la valoración de la mujer, en este caso por medio de su actividad económica, implica estudiar la mentalidad medieval, tema de por sí complejo en cualquier época.

Por ambas razones —la naturaleza de las fuentes y la naturaleza del tema escogido— hemos decidido crear un marco temporal y geográfico amplio. Sería interesante llevar a cabo estudios microhistóricos o más específicos sobre el tema. Sin embargo, la naturaleza y la disponibilidad de las fuentes dificultan un análisis de ese tipo para una indagación introductoria. Así, ensayaremos un estudio en la larga duración, que permita un panorama general de la sociedad europea occidental del período bajomedieval. Las particularidades de cada caso quedarán, pues, pendientes para otra investigación.

El trabajo femenino

En general, existe un consenso más o menos generalizado, en la bibliografía reciente, sobre la importancia de la mujer en la actividad económica medieval, ya sea dentro del ámbito doméstico o por medio del ejercicio de un oficio. Así, por ejemplo, Constance Hoffman Berman plantea que el hilado, quehacer casi exclusivamente realizado por mujeres, fue determinante para el desarrollo económico preindustrial de Europa Occidental. Dicha actividad se habría visto favorecida por la difusión de los molinos de agua y de viento, al permitirles estos a las mujeres una mayor dedicación al hilado, dinamizando a su vez la economía, al permitir un abastecimiento mayor a la industria textil3. Aunque esta teoría no está comprobada, es sin duda un aspecto interesante que resalta la importancia económica de la mujer medieval. ¿A qué se dedicaba, entonces, la mujer en la Baja Edad Media?4.

En primer lugar, la mujer se dedicaba a las tareas domésticas: criar a los hijos, lavar, mantener la casa, hilar y tejer, y todas aquellas funciones vinculadas al cuidado de la familia y el hogar. Eustache Deschamps describe así a un ama de casa rural: «Todo está a mi cargo / No puedo volverme hacia ninguna parte / sin tener que responder en veinte sitios. / Uno me dice: hay que esquilar ovejas; / Otro: hay que destetar esos corderos; / Otro: hay que trabajar en las viñas…»5.

Por otro lado, en el mundo rural, además de los quehaceres domésticos, las mujeres llevaban a cabo gran parte del trabajo de la tierra. «El funcionamiento de la propiedad campesina, ya fuera libre o no, era en gran medida un asunto familiar en el que las mujeres tenían un importante papel a la hora de suministrar la necesaria fuerza de trabajo manual»6. Numerosas miniaturas de la época muestran a mujeres trabajando en el campo: alimentando gallinas, cuidando ovejas, trillando el trigo, etc. Otras imágenes retratan a mujeres y hombres trabajando en conjunto, aunque, en general, se mantenía una cierta diferenciación de las actividades que realizaban.

En el mundo urbano, en cambio, la realidad era más diversa: a las tareas de la casa, de madre y de esposa, se sumaban con frecuencia otras como el comercio, ya fuera de productos elaborados por ellas o importados7, o la práctica de algún oficio, como sanadoras, lavanderas o panaderas, aunque era más frecuente encontrarlas en el rubro de la alimentación y en el textil. En este aspecto, sin embargo, es importante distinguir entre solteras, casadas y viudas, pues el acceso de la mujer al trabajo estaba frecuentemente determinado por la actividad del padre o del marido, o del hombre a cuyo cargo se encontrara. Así, las esposas, hijas y viudas ejercían, con frecuencia, el oficio del hombre del hogar, quien las entrenaba con el fin de que contribuyeran a la economía familiar y de asegurar su subsistencia a largo plazo8. Las mujeres solteras, en su mayoría, se dedicaban a las mismas actividades que sus hermanas o que los maridos de estas. Algo menos frecuentes eran las mujeres que ejercían un oficio independientemente del padre o marido, siendo estas en su mayoría solteras o viudas9.

Respecto de su incorporación a los gremios, en general, las mujeres formaban parte de estos solo en calidad de esposas o viudas, aunque incluso en estos casos no contaban, normalmente, con las mismas prerrogativas que los miembros varones. Por otro lado, aunque existen fuentes que muestran a hombres y mujeres trabajando hombro con hombro, existían restricciones que indican un recelo por parte de los hombres hacia el trabajo femenino: por ejemplo, oficios en los que se prohibía el empleo de mujeres10. Para Eileen Power, esto se debía principalmente a que la mano de obra femenina era menos costosa, lo que amenazaba el empleo masculino, aun cuando el argumento fuera con frecuencia que el trabajo era demasiado pesado para ellas11. En otras tareas, especialmente en el campo, la distinción entre trabajo femenino y masculino obedecía a asociaciones simbólicas: por ejemplo, se consideraba que era el hombre quien debía fecundar la tierra por medio de la siembra, pues se creía que ésta era femenina y, como tal, lo natural era que fuera fecundada por el hombre12.

Una segunda cuestión importante acerca del trabajo femenino es la de su valoración social. En general, el discurso medieval en torno a esta temática gira en torno a dos ejes centrales: por una parte, se destaca su contribución económica, mientras que otras fuentes resaltan, en cambio, los beneficios morales de mantener a la mujer ocupada. Así, por ejemplo, William Langland describe a la campesina de la siguiente manera:

«Pobres las que viven en cabañas / cargadas de hijos y rentas de los señores / lo que logran ahorrar de su hilado lo gastan en gastos de casa, / en leche y comida para hacer potajes / para llenar a sus hijos que lloran por comer / también ellas sufren mucha hambre / y tristeza en invierno con sus noches lóbregas / levantándose junto al lecho para mecer la cuna… / para cardar y peinar, remendar y lavar, para restregar y devanar y correr a pelar / es fuerte leer o en rimas cantar / las penurias de aquellas mujeres que habitan las cabañas»13.

Algo similar encontramos en Bernardino de Siena: «She orders the salt meats, first in the salting and afterward in the keeping, she cleans and them orders them [sic]:-This here is to sell, and that there is to keep. She sees to the spinning, and then to the making of linen cloth from the yarn. She sells the bran, and with the money she buys yet more cloth. She gives heed to the wine-casks, lest their hoops should break or the wine leak at any point. She provides the household with all things»14.

Asimismo, el Carro de las Donas recomienda que a las mujeres se les enseñe a «texer, a coser y hilar y cortar todas vestiduras pertenescientes a hombres y mujeres [...] porque, si viviessen en pobreza, supiessen con qué se sustentar»15.

De lo anterior, se pone de relieve la importancia de la contribución económica de la mujer mediante su trabajo, aunque éste no fuera asalariado: el hilado y otras actividades aumentaban el ingreso familiar y complementaban el del marido, mejorando el sustento familiar. Así por ejemplo, Felipe de Novara aconsejaba a las mujeres pobres aprender a hilar y coser para tener un oficio, y Francisco de Barberino señalaba que dichas labores deberían enseñarse también a las mujeres de la burguesía, con el fin de prepararlas para un posible revés del destino16.

Esto era particularmente importante en un contexto en que la base de la economía familiar «la constituía la maximización de los ingresos familiares —que, en el caso de las familias de clase media y baja no pasaba de garantizar la supervivencia de sus miembros- es decir, de las aportaciones de todos los miembros de la familia, especialmente la pareja, de acuerdo con sus fuerzas»17.

Por otro lado, es posible apreciar en las fuentes la necesidad de mantener ocupada la mente de las mujeres: evitar el ocio, el peor enemigo de la virtud y de la castidad, particularmente peligroso para las mujeres, ya que su «‘natural’ inconstancia y mutabilidad […] del ánimo […] parece encontrar en los momentos de ocio la ocasión propicia para liberar un flujo de pensamientos y de deseos, a menudo obscenos e ilícitos»18. El remedio era el trabajo, que, como decíamos ya, no necesariamente era asalariado: el tejido, el hilado, el bordado, la costura mantenían ocupados las manos y el pensamiento.

Sin embargo, para Barberino y la mayoría de los autores moralistas de la época, «el aspecto productivo y económico del trabajo femenino se mantiene en segundo plano; lo que importa es que las mujeres no sean nunca presa de los deseos y de las fantasías que derivan del ocio y que pueden corromper la estabilidad de sus pensamientos y la integridad de sus cuerpos. En resumen, y una vez más, el trabajo de las mujeres es, sobre todo, custodia»19.

El mismo Carro de las Donas afirma también que «mugerocciosa es saco de luxuria», pues «como el natural las fuerce a se occupar en algo y ellas no quieran trabajar en provecho, necessariamente entienden en mal; y así son luego comederas, golosas, bebedoras y luxuriosas y grandes parleras...»20.

De todas formas, es importante recordar que la valoración moralista del trabajo como custodia obedecía a un discurso proveniente, en general, de hombres, y sobre todo de predicadores y otros autores moralistas; es imposible saber con certeza hasta qué punto dicho discurso se plasmaba en la realidad cotidiana, pero es de suponer que los sectores más pobres vieran el trabajo como una necesidad económica real, más allá de las ventajas morales adicionales que pudiese implicar.

La visión medieval del trabajo femenino, entonces, parece hasta ahora sobre todo positiva, en la medida en que contribuía económicamente a la subsistencia de la familia y mantenía alejadas a las mujeres de comportamientos y deseos ilícitos. ¿Por qué, entonces, la valoración negativa de algunos quehaceres típicamente femeninos, como el de la lavandera?

2. La lavandera

El oficio de las lavanderas era heterogéneo, compuesto tanto por lavanderas pobres, que buscaban aumentar el ingreso familiar o asegurar su propia subsistencia, como por mujeres más favorecidas que trabajaban regularmente en las casas señoriales o palacios reales; otras se desempeñaban en los hospitales, a veces como sirvientas asalariadas, o bien bajo votos religiosos. Sin embargo, solo una pequeña minoría de lavanderas contaba con trabajo estable, siendo la mayoría de ellas muy humildes, ya fueran viudas o esposas de maridos enfermos o ausentes. Aunque ocasionalmente algunos hombres se dedicaban a esta actividad (cuando la presencia de mujeres violaba las normas, como en algunos monasterios), las lavanderas eran, en su gran mayoría, mujeres. En todo caso, se trataba habitualmente de una ocupación complementaria, que se combinaba con otras para maximizar el ingreso21.

En lo que concierne a la actividad misma, esta era difícil. La forma más simple de lavar era fregar la ropa en una tinaja o en agua corriente hasta quitar la suciedad, con frecuencia utilizando una especie de paleta de madera, aunque la lejía y otros elementos podían usarse para facilitar el proceso. Una vez limpia, la ropa se dejaba secar al sol, lo que hacía que el lavado de la ropa dependiera fuertemente del clima y la estación, aunque algunas instituciones que requerían del lavado constante, como hospitales, podían tener un cuarto de secado. Otros materiales e implementos utilizados con frecuencia eran agua caliente, cenizas, leña y jabón, además de tinajas y calderos, especialmente en casas adineradas, hospitales y monasterios.

Se trataba, en todo caso, de una actividad riesgosa: así, por ejemplo, una mujer llamada Emma cayó al agua caliente mientras trabajaba, en tanto que quienes lavaban en el río corrían riesgo constante de ser arrastradas por la corriente. El Hôtel-Dieu de París, incluso, aparentemente contaba con un barquero que «pescaba» a las lavanderas que caían al Sena. Otros riesgos eran enfermedades como malaria e infecciones, debido a la contaminación de las aguas. Por otra parte, además de estos peligros, el día a día en la lavandería implicaba también fuertes exigencias físicas, que con frecuencia provocaban otro tipo de afecciones22.

Se trataba entonces de una actividad desarrollada en un contexto de alta vulnerabilidad, que se manifestaba en riesgos físicos pero también en dificultades económicas y sociales, provocadas principalmente por la pobreza en que vivían las obreras y por la representación negativa construida en torno al oficio. Dicha vulnerabilidad se veía acentuada, además, por el hecho de que el lavado de ropa como faena no estaba organizada: como la mayoría de los oficios femeninos, las lavanderas no contaban con el tipo de asistencia social creada por los gremios de artesanos, y su reputación, que veremos a continuación, les impedía acceder a beneficios parroquiales y a otras instituciones de ayuda humanitaria23.

La reputación negativa de las lavanderas medievales obedece a numerosos factores, relacionados con la naturaleza de la actividad y las características de quienes la realizaban. En este sentido, la creencia de que las sábanas y la ropa transportaban enfermedades, en una sociedad fuertemente marcada por las consecuencias de la peste, implicaba que quienes manipulaban prendas sucias levantaban sospechas de contagio24. Por otro lado, su estado físico, producto de las exigencias de la actividad, las hacía parecer potencialmente rebeldes, pues no se correspondían con el clásico estereotipo femenino25. No obstante, lo que destaca por sobre todo fue la asociación de esta actividad con la prostitución y la licencia sexual femenina.

La asimilación entre lavanderas y prostitutas se debía, por un lado, a que muchas magdalenas arrepentidas encontraban empleo como lavanderas, y por otro, a que muchas lavanderas ejercían de hecho la prostitución, como forma de paliar la inestabilidad del oficio de lavanderas, dependiente del tiempo y de las oportunidades; de esta manera, combinando su labor con el trabajo sexual, lograban mantener un ingreso más o menos estable que les permitía sustentarse y reducir su vulnerabilidad económica. Al respecto, Rawcliffe menciona por ejemplo, que en 1420, en Londres, les estaba prohibido a las lavanderas ingresar a las casas de baño, mientras que en Southwark los burdeles tenían permitido contratar únicamente a una lavandera, limitando con ello, implícitamente, la cantidad de prostitutas por burdel26. Es de suponer que medidas de este tipo, en todo caso, empeoraban la situación económica y social de estas trabajadoras, en la medida en que limitaban sus posibilidades de trabajo y de inserción social.

A lo anterior, se agregaba que la conexión entre ambos oficios se debía también a que las lavanderas, frecuentemente, se desenvolvían en espacios predominantemente masculinos, como por ejemplo monasterios, y porque entraban en contacto con prendas íntimas, lo que reforzaba la asociación27.

Una excepción importante que merece consideración la encontramos en aquellas mujeres que voluntariamente se ofrecían para lavar en las iglesias (cortinas, objetos decorativos, el mantel del altar, entre otros), quienes en general no eran víctimas de mala reputación: por el contrario, dicha tarea era sacralizada por el valor espiritual atribuido a la limpieza, en el contexto del ritual eclesiástico28. Es de suponer, además, que el carácter voluntario de la labor, que generalmente no era remunerada, evitara su asociación con el trabajo sexual.

Sin embargo, como señala Rawcliffe, el rol de las lavanderas era «profundamente ambivalente. Sin importar cuánto pudiera prestarse para simbolismos religiosos, la lavandería era, en la práctica, frecuentemente manchada por sus perturbadoras asociaciones con la suciedad, la prostitución, la pobreza y la conducta indisciplinada. A pesar de que algunas lavanderas contaban con los beneficios del empleo estable en casas reales, señoriales o episcopales, y otras lavaban sábanas y ropa como parte de sus labores como enfermeras en hospitales, la gran mayoría llevaba una existencia precaria»29, sin acceso a asistencia, seguridad o estatus social.

Con frecuencia, el hecho de que solteras, viudas y pobres trabajaran en forma independiente (es decir, sin estar subordinadas a un hombre) generaba sospechas en la mentalidad medieval30. Su oficio determinaba entonces una posición marginal dentro de la sociedad, que les restringía el acceso a determinados lugares o beneficios31. Cabe preguntarse, en todo caso, en qué medida dicha marginalidad se veía reforzada, además, por la pobreza en la que vivía la mayoría de estas mujeres, en una especie de círculo en que miseria y mala reputación se retroalimentaban.

Sin embargo, creemos que la marginalidad del oficio de las lavanderas puede entenderse, más allá de lo expuesto, como una expresión de la mentalidad medieval que asociaba a la mujer con el ámbito doméstico y la mantenía no solo subordinada al hombre, sino también supervisada por él. Así, la representación social negativa del oficio de las lavanderas, y tal vez de otros quehaceres también, guardaría relación con la idea de la mujer predominante en la época, así como con la necesidad por parte del hombre de mantenerla bajo control y supervisión.

Aunque lo anterior es considerado por Rawcliffe como una posible causa de la reputación de las lavanderas, ello pasa a segundo plano en la asociación con la prostitución; no obstante, creemos que detrás de dicha conexión se encuentra precisamente la creencia medieval de que la mujer, tendiente como es al vicio, debía ser vigilada con el fin de prevenir comportamientos ilícitos en ella. Este último punto cobra mayor claridad al comparar lo expuesto con la representación social de otros oficios o actividades típicamente femeninos, como por ejemplo, el hilado. A continuación, entonces, haremos un breve análisis de la hilandera con el fin de aclarar el problema.

3. La hilandera

El hilado, por su parte, es la actividad femenina por excelencia. Lo practicaban casi exclusivamente las mujeres. En general, las fuentes para el estudio de esta labor son iconográficas o literarias, y dejan entrever lo común que era: de hecho, la mayoría de las veces se trataba de lo que Eileen Power y otros autores llaman «industrias secundarias», es decir, actividades realizadas en el hogar, generalmente por mujeres, que buscaban complementar el ingreso. Como afirma la misma autora, las féminas medievales frecuentemente se dedicaban a esta actividad, combinándola con otras tareas caseras, mientras que el hombre tendía a trabar en un solo oficio32. Se trataba de un trabajo lento y laborioso, que normalmente se desempeñaba en el ámbito doméstico, ya fuera para vender el hilado o tejer prendas para el hogar. Existían también algunas mujeres que hilaban como empleadas a cambio de un determinado salario, aunque éstas eran las menos frecuentes33.

En este sentido, es importante aclarar que, para simplificar, llamaremos hilanderas a todas las mujeres que hilaban con regularidad, independientemente de si recibían o no un salario a cambio. En todo caso, se trata en su mayoría de hilanderas de lana y lino, pues las hilanderas de seda constituían un oficio altamente cualificado, y presentan características esencialmente diferentes de la hilandera corriente a la que nos referimos aquí. Hablamos, además, de la representación social de la actividad del hilado y de la mujer que hila, y no de la realidad práctica en su vida cotidiana, lo que sería considerablemente más difícil de reconstruir a partir de las fuentes de que disponemos.

La actividad del hilado fue, en general, simbólicamente asociada a la virtud, y el hilar bien era un talento valorado a la hora de buscar esposa, no solo por su valor práctico y económico, sino también por la asociación del hilado con la virtud moral de quien lo practicaba34. De hecho, «la buena esposa aparecía caracterizada como hilandera cuidadosa y entregada»35, y la misma Virgen hilaba y tejía su ropa y la de su hijo, dando el ejemplo de virtud36. Más aún, dice El Carro de las Donas que «assí el Espíritu Sancto, contando las excelencias de la casada virtuosa dize que buscó lana y lino y echó sus manos a la rueca y sus dedos torcieron el huso. Sobre las quales palabras dize sant Hierónimo: Los dedos representan la discreción y los pensamiento discretos que las casadas han de tener en regir su casa»37.

La misma fuente, de hecho, hace numerosas alusiones a la labor del hilado, asociando a esta con la femineidad y la virtud moral. Llama la atención, por ejemplo, el diálogo entre una mujer romana, «muy viciosa», que «jamás quería hilar»38, y la emperatriz, mujer de Octaviano, quien «mandó luego que le diessen una rueca de estopa con que hilasse la dueña, y a sus criadas. También mandó que les diessen a cada qual otra, y la dueña no la quiso tomar, diziendo que en su vida avía hecho tal cosa ni ninguna de sus criadas. Y dize que la emperatriz respondió: ‘Ciertamente, yo creo que dizes verdad; y por tanto, tienes tan mala fama y todas aquellas que contigo están y conversan. Porque razón es que muger que no hila sea tenida por mala y en tal reputación como tú estás’»39.

Por ello, el texto recomienda que toda niña debe «aprender a labrar, hilar, coser y otros honestos exercicios y otros cuydados y desembolturas que han de tener las buenas mugeres en sus casas»40.

Por tanto, la representación social de la hilandera, al contrario que la de la lavandera, es sobre todo positiva, en la medida en que asocia la actividad con características deseables en una mujer, tales como la virtud moral, la paciencia y la laboriosidad. Pero, ¿por qué la diferencia? ¿Se trata, simplemente, de la asociación entre lavandera y prostituta, o hay algo más allá de esta relación? Como ya hemos adelantado, planteamos que la raíz de ambas imágenes y de su diferencia puede encontrarse en la concepción medieval de la mujer, de su rol en la sociedad, y de cómo su actividad refleja o no lo que los demás esperan de ellas. Así, el hilado será valorado porque la hilandera permanece principalmente en el hogar mientras lo realiza, y por la creencia de que mantener las manos de una mujer ocupadas la aleja de pensamientos y conductas poco virtuosas. En cambio, la lavandera trabaja fuera de casa, frecuentemente incluso en las afueras de la ciudad, donde posiblemente escapa a la capacidad de vigilancia masculina y adquiere mayor autonomía. Para aclarar esta hipótesis, estudiaremos brevemente la concepción de la mujer en la época41.

4. La mujer medieval

En este punto es necesario aclarar que, como ya decíamos, utilizaremos fuentes escritas por hombres y que, por lo tanto, representan una visión principalmente masculina de este tema. Nos limitaremos, entonces, a analizar el discurso que opera en las fuentes respecto de este punto. Sería interesante un estudio sobre la perspectiva femenina de la mujer y de su rol, sin embargo, como señala Robert Fossier, sería una tarea difícil si no imposible, ya que la enorme mayoría de las mujeres de la época no dejó fuentes escritas42.

En general, la imagen de la mujer en el discurso bajomedieval se mueve principalmente entre dos polos: una «demonización» de la mujer, ejemplificada en la figura de Eva, y otra concepción más positiva, que la defiende y la asocia con la figura de María43. Sin embargo, esta dualidad no es necesariamente contradictoria sino que encuentra un equilibrio en numerosas fuentes, a saber, a través de algunos personajes y obras de Chrétien de Troyes o Chaucer. De todas formas, incluso en estos casos el punto de referencia sigue siendo masculino, pues sigue siendo el hombre quien construye la ideología44. Así, la idea de la mujer en este tipo de fuentes se mueve entre una visión como fuente del pecado y una como madre, junto con ciertas virtudes propias de esta.

Un ejemplo del equilibrio alcanzado entre ambas perspectivas lo encontramos, en nuestra opinión, en la obra de Francesc Eiximenis: aunque reconoce que la mujer es «de menor naturaleza que el hombre»45 y más susceptible al pecado que este46, reconoce en ella también sus virtudes y aconseja que «por ninguna cosa de las que emos dicho hasta aquí no piense alguno menospresciar y tratar mal a las mugeres en general y en especial»47, porque «ella no pensó errar tanto como erró, ni pensó que su peccado se estendería a tan gran culpa ni en daño de todos»48. Así, dice, las mujeres son en gran medida, en sus roles de esposa y madre, las responsables de que «los christianos sean servidores de Dios, e guarden sus mandamientos y tengan amor a los próximos»49. A pesar de lo anterior, la preocupación por la castidad y la virtud femenina está presente a lo largo de toda la obra, en la cual el autor resalta la importancia de que la mujer se encuentre en todo momento subordinada al hombre, pues de lo contrario «ella le dará todos tiempos contrariedades»50. De esta manera, debe estar bajo la autoridad del hombre, pues es física y moralmente frágil, y ser protegida de ella misma y de los demás, sometida a la vigilancia y la dirección de los hombres51.

La necesidad de mantener a la mujer bajo autoridad masculina se expresa, como se ha dicho, en la creencia de que esta debe ser vigilada y custodiada, con el fin de prevenir conductas inadecuadas. Así, por ejemplo, Eiximenis señala: «Un docto varón llamado Salustrio aconseja a un amigo que le demandó en esta necessidad su parecer, y dízele que tenga por cierto que, si a la tal mujer que anda en las tales liviandades se le ofreciesse lugar para poner en effecto su voluntad, que llegaría a peor su yerro»52.

Más aún, el mismo texto recomienda que la mujer «debe huyr la negligencia en el recogimiento de su casa» y que «tenga muy gran recaudo en la hazienda y cosas que están a su cargo de las puertas a dentro de su casa»53. Evidentemente, esto no significa que la mujer permaneciera toda su vida recluida en el hogar, puesto que muchas de ellas trabajaban fuera de él y muchas de sus actividades tradicionales, como buscar agua y leña, implicaban dejarlo54. Sin embargo, al menos desde el punto de vista discursivo, aquel es su lugar propio, el cual debe cuidar y donde debe permanecer, criando a los hijos.

Una visión similar sobre la mujer medieval puede verse plasmada en numerosas fuentes; para este análisis, hemos escogido dos cuentos de Geoffrey Chaucer: The Wife of Bath’s Tale y The Miller’s Tale, con sus respectivos prólogos. Aunque dichas obras no aluden directamente a los oficios femeninos que aquí tratamos, en ellas puede apreciarse la necesidad del control del hombre por sobre la mujer, así como las posibles consecuencias en caso de que dicho control falle, lo que nos permitirá comprender la importancia de la relativa autonomía de las lavanderas medievales en la construcción de su representación colectiva, como veremos luego. Como afirma Saerún Gestsdóttir, los Cuentos de Canterbury de Geoffrey Chaucer ilustran las relaciones de género en el mundo medieval, reflejando las perspectivas de los personajes hacia el sexo opuesto55.

En primer lugar, apreciamos la importancia de la custodia de la mujer en el prólogo a The wife of Bath. Allí, la esposa de Bath narra su historia y cómo consiguió liberarse de la subordinación a sus maridos: «But since I had them in my hand / And since they had given me all their land / Why should I care to please them, / Unless it were for my profit and my pleasure?»56. Sin duda, es posible afirmar que la esposa de Bath representa el estereotipo negativo de la mujer: su comportamiento en la iglesia es inadecuado y su ropa es extravagante, lo que refleja su necesidad de llamar la atención en público, y no acepta someterse al esposo sino que, por el contrario, protege su autonomía y pretende ser ella quien lleve el control. Por otro lado, tampoco acepta el discurso patriarcal, al cual critica abiertamente57.

Por ejemplo, a uno de sus maridos le dice en tono burlón: «Thou sayest to me it is a great misfortune / To wed a poor woman, because of expense; / […] / And if she be fair, thou utter knave, / Thou sayest that every lecher wants to have her; / She can not remain chaste for any length of time, / Who is assailed on every side. / […) / Thou sayest men may not defend a castle wall, / It may so long be assailed on all sides. / And if she be ugly, thou sayest that she / Covets every man that she may see, / For like a spaniel she will on him leap, / Until she finds some man to buy her»58.

Así, muestra la preocupación constante ante el adulterio: el riesgo de este es patente, ya sea porque la mujer es asediada producto de su belleza o, si no es bella, por su propia conducta. La mentalidad medieval, como veíamos antes, consideraba frecuentemente el vicio y el pecado como parte de la naturaleza de la mujer, por ello, era necesario mantener a esta ocupada, pero también custodiada. Lo anterior se aprecia con más claridad aun en los versos siguientes, cuando la narradora del cuento exclama: «What help sit to inquire about me or spy? / I believe thou would lock me in thy strong box! / Thou should say: ‘Wife, go where you please; / Enjoy your self; I will not believe any gossip»59, expresando implícitamente el control al que se intentaba someter a la mujer en la época, así como las sospechas que levantaba.

Las consecuencias de la falta de control las expresa también el mismo personaje. En efecto, al proseguir su historia, cuenta cómo surgió su relación con Jankin: «That Jankin the Clerk, and my close friend dame Alys, / And I myself, into the fields went. / My husband was at London all that Spring; / I had the better opportunity to amuse myself, / And to see, and also to be seen / By amorous folk»60. De tal manera, la ausencia del marido le brindaba a nuestro personaje mayor autonomía, que en este caso había aprovechado para divertirse y ser vista: la falta de control había llevado a esta mujer a tales actos; por ello, la Biblia prohibía que el hombre permitiera a su esposa moverse libremente como quisiera61.

Algo similar sucede en el cuento del molinero, que narra la historia de un carpintero celoso de su esposa: «This carpenter had recently wedded a wife, / Whom he loved more than his life; / She was eighteen years of age. / Jealous he was, and held her narrowly in confinement, / For she was wild and young, and he was old / and believes himself likely to be a cuckold»62. En este cuento, encontramos nuevamente la misma escena: mientras el marido se encuentra fuera, esta vez en Oseneye, la esposa le es infiel con un hombre llamado Nicholas63. De los mismos cuentos de Chaucer podemos multiplicar los ejemplos, pero creemos que los fragmentos a los que nos hemos referido aquí ilustran suficientemente el problema: la mujer, si está sola, es propensa al vicio y al adulterio.

Lo anterior se ve reforzado por otros personajes femeninos de la obra de Chaucer que, al contrario que las anteriores, representan el ideal de mujer: de comportamiento virtuoso y obediente, acatan la autoridad del marido o el padre. Buen ejemplo de esto es la figura de Emelye, quien simboliza la mujer obediente y contradice la creencia de que la mujer es deshonesta y caprichosa. Como afirma Gestsdóttir, «Emelye es una mujer modelo para la audiencia, al menos desde el punto de vista del clero y del orden patriarcal. Sus características, obediencia y sumisión, son ideales para la enseñanza del clero y su comportamiento es un ejemplo de la conducta perfecta que los hombres esperan de una mujer. Su propia voluntad se expresa a través de su deseo de castidad; sin embargo, ella acepta que no está en sus manos cumplir su deseo. Todo lo que puede hacer es rezar y tener esperanza, nunca actuar»64.

5. Conclusión

Lo anterior explica, a nuestro juicio, la representación negativa de la lavandera en el imaginario, en la medida en que su actividad escapa, al menos parcialmente, al control y la supervisión masculina, lo cual se relaciona directamente con el espacio en que se realizaba dicha actividad. Lo común era que cada pueblo o ciudad estableciera lugares específicos para lavar, frecuentemente a las afueras de los mismos65, quizás por la contaminación de las aguas producto de otras actividades, como la tintura o el curtido del cuero. De esta manera, la ubicación relativamente marginal de los sitios de lavado permitía a las mujeres una cierta libertad de movimiento, por cuanto debían alejarse del centro de la ciudad, brindándoles mayor autonomía. Por otro lado, dichos ambientes eran esencialmente femeninos: allí, «las mujeres eran más propensas a mostrar más piel de lo normal, a chismear, a ridiculizar a los hombres»66 y otros comportamientos poco adecuados.

De esta manera, aunque muchas de las tareas femeninas se realizaban fuera del hogar, creemos que la marginalidad espacial de las áreas de lavado determinaba la representación social negativa de las lavanderas, pues al alejarse del centro de la ciudad, pueblo o aldea, escapaban al control social masculino al que se creía debían someterse. La hilandera, en cambio, quien realizaba sus tareas mayormente en el hogar o cerca de éste, representaba el ideal femenino en la medida en que su misión se correspondiera más adecuadamente con el papel de madre, hija o esposa que la sociedad había asignado para ella.

Por lo tanto, creemos que la raíz de la asociación entre lavandera y prostituta y la reputación negativa construida en torno a este oficio se relacionan, primeramente, con el hecho de que la lavandera escapa al menos en parte al ideal femenino construido por la época. Lo anterior, evidentemente, se ve reforzado por hechos tales como los descritos por Rawcliffe: magdalenas que trabajan de lavanderas, lavanderas que recurren a la prostitución para aumentar su ingreso, el hecho de manipular prendas íntimas, etc. Sin embargo, como ya hemos dicho, creemos que el origen del problema es más profundo, y se relaciona con la figura de la mujer en la mentalidad medieval. Como señala Cristina Segura Graíño, «a las mujeres las formas de actuación les vienen impuestas y tienen que someterse a ellas, aunque ellas no han intervenido en su elaboración, ni tengan posibilidad de modificarlas […] Precisamente cuando las mujeres deciden actuar por sí mismas e ‘integrarse’ plenamente en el centro de la sociedad, es cuando no cumplen con las normas de comportamiento que se han impuesto a su género. Es decir, cuando las mujeres pretenden adoptar las formas de actuar de los integrados, es cuando la sociedad las cuestiona y las rechaza»67.

Así, aunque las lavanderas no necesariamente elegían dedicarse a dicha actividad, ya que es posible pensar que su situación de pobreza en algunos casos las dirigía más o menos forzadamente a ello, el oficio las llevaba a insertarse al menos en parte en la sociedad en la que vivían. Aunque es evidente que lo anterior no implica tampoco una forma de integración real en el sentido estricto, la mayor movilidad y autonomía con que contaban las lavanderas puede ser vista, a nuestro juicio, como una forma de integración parcial, en la medida en que la mujer tenía mayores posibilidades de salir del hogar y acceder a un cierto nivel de socialización. Esto cobra mayor sentido si recordamos, por ejemplo, que los lugares de lavado eran espacios fundamentalmente femeninos, donde es probable que la mujer pudiera socializar más libremente mientras lavaba.

En suma, creemos que lo anterior permite una aproximación más completa al problema de la representación social de la lavandera, ya que comprende no solamente los aspectos prácticos de su oficio (el hecho de manipular prendas íntimas, la proximidad a posibles fuentes de contagio, la coincidencia ocasional entre lavandera y prostituta, etc.) sino también la relación entre esta representación y la mentalidad medieval y el lugar que le asigna a la mujer en la sociedad. En este sentido, es importante recalcar que no se trata de dos aspectos excluyentes o contradictorios, sino complementarios, en que la marginalidad provocada por la imagen de la mujer en la concepción medieval se ve reforzada por los aspectos prácticos del oficio. Asimismo, cabe preguntarse también en qué medida las dificultades económicas y sociales que tal noción debió ocasionar para estas mujeres empeoraban, a la vez, su situación de marginalidad.

Públicas pero anónimas: tolerancia y reglamentación de la prostitución en la península hispánica bajomedieval

Eduardo D. Muñoz Saavedra

Desde que en 1984 saliera a la luz la obra del historiador francés Jacques Rossiaud titulada La prostitución en la Edad Media, esta dimensión del devenir histórico poco a poco comenzó a llamar la atención de diversos historiadores sociales. Para el caso español, a fines de la década de los ochenta y a lo largo de los noventa el número de investigaciones al respecto aumentó explosivamente, revelando la sincronía histórica existente en relación con la reglamentación de la prostitución, tanto por parte de los municipios castellanos como aragoneses a partir del siglo xiv. Sin embargo, estos esfuerzos peninsulares han estado mediados por una serie de dificultades locales, las que han limitado las posibilidades de mostrar extensamente las historias de vida de las mujeres que ejercían dicho oficio, sus identidades y orígenes. Los historiadores han tenido noticias de estas mujeres por medio de diversas fuentes dispersas, en las cuales los hombres someramente hablan por ellas, en registros notariales, hospitalarios, judiciales o administrativos.

De este modo, hasta el momento, las posibilidades de desarrollar una sociología del fenómeno son realmente limitadas, por la calidad de la documentación con la cual se cuenta. Ante aquella situación, en el presente artículo pretendemos delimitar los principales lineamientos del proceso de legalización de la prostitución en la península hispánica, estableciendo perspectivas de análisis que permitan al lector introducirse a dicha temática a partir de las diversas estructuras políticas, sociales y culturales que se fueron entretejiendo a lo largo de los últimos siglos medievales. Al utilizar el término «estructuras», no pretendemos realizar una lectura positivista del fenómeno, en la cual el sujeto histórico solo se convierte en un dato o víctima de estas en su despliegue vital; sino, de modo inverso, se busca comprender, cómo son producto y se adecuan a fenómenos humanos, a sus necesidades, a ciertas percepciones del mundo y modos de habitar un espacio social. Así, la prostitución escapa de lo episódico y revela un conjunto de elementos que nos permiten dar cuenta de cómo una sociedad, desde su propia contingencia, fue capaz de enfrentar situaciones complejas, acudiendo a sus propias fuentes de poder y legitimidad.

Bajo esta lógica, de modo preliminar, buscamos escarbar en la noción de prostitución que se fue cultivando durante la Edad Media, de la cual se desprenden un conjunto de elementos que nos permiten introducirnos en el contexto del fenómeno propuesto. Posteriormente, analizamos una serie de fuentes primarias y secundarias que nos ilustran las causas de la legalización y tolerancia de la prostitución en los reinos de Castilla y Aragón, para finalmente deslindar algunas características de las mujeres que participaron del meretricio municipal.

1. La promiscuidad femenina pública y la monetarización de la vida

Durante la Alta Edad Media, según la historiadora María Eugenia Lacarra, «la prostitución merece la atención del legislador, pues es castigada en todos los códigos laicos y es penalizada con la excomunión en el Derecho Canónico»1. Sin embargo, ante esta actitud jurídica, cabe preguntarse sobre los elementos en que se asentó la noción de prostituta durante los tiempos medios en la península ibérica. Al respecto, y desde un punto de vista más global, el Derecho Romano, rescatado en el siglo xii y socializado a lo largo de los siglos posteriores, definía a la prostituta como «una mujer que estaba a disposición de todo el que desease copular con ella con ningún nexo de sentimiento, afecto o compromiso»2. No muy lejanos a la noción romana actuaron los fueros hispanos: se centraron en la promiscuidad femenina determinando el número de relaciones sexuales necesarias para clasificar a una mujer como prostituta. Las opiniones, según estas fuentes, variaban entre quienes consideraban que yacer con dos hombres era suficiente, como en el caso del Fuero de Sepúlveda, hasta quienes elevaban el número mínimo a siete o más, si bien la mayor parte afirmaba que yacer con cinco ya era prueba de que una mujer era prostituta3.

Por su parte, los documentos jurídicos de la ciudad de Valencia, por ejemplo, conceptualizaban a la prostituta como «fembra publica, ç és, ciurant son cos a molts públicamente, o el de peccadrius que publicament etan a peccat o finalmente el de puta public»4. De esta manera, en la Valencia del siglo xiv, a la promiscuidad femenina se sumaba el reconocimiento público de aquella. Lo público, en este sentido, debe entenderse como una categoría espacio-discursiva, en que se identifica una espacialidad contrapuesta a aquella exclusiva de las mujeres, el ámbito privado del hogar patriarcal o matrimonial.

Por otro lado, el concepto nos lleva comprender el reconocimiento social de las actitudes femeninas, donde el sentido de ser mujer pública remite no a invadir el espacio de los hombres —espacios de los oficios y la administración del poder—, por pertenecerles a todos ellos o darse a ellos5. Volviendo a la primera connotación del hecho público, nos encontramos con el contexto de la prostitución, es decir la ciudad. Como lo estableció tempranamente Rossiaud, «[…] en el medio urbano la prostitución se expandió, revistió formas complejas y se institucionalizó»6.

Sin duda, el auge de la prostitución a fines de la Edad Media tuvo como principal escenario las ciudades, las cuales vivieron un verdadero robustecimiento a fines del Medioevo en toda Europa, no siendo la península ibérica una excepción. Este escenario histórico supuso un conjunto de dinámicas sociales y económicas que estimularon la necesaria pero indeseable presencia de la femes pecadrium. Según los especialistas, la urbe contuvo en su interior una sociedad en que el matrimonio para los hombres era bastante tardío. Este factor, sumado al superávit de hombres con relación a las mujeres, hacía de las pulsiones sexuales de los primeros un factor de conflictividad, pues los solteros se convertían en permanentes protagonistas de los amancebamientos, los adulterios, los secuestros y sobre todo las violaciones7. La contradicción entre la condena social al celibato y la soltería prolongada de los hombres, junto la inexistencia de actividades sexuales complementarias, finalmente convertían a las ciudades en un mercado propicio para el surgimiento de la prostitución8. Con ello, no era extraño que en ciudades numerosas, donde era frecuente el ir y venir de hombres solitarios de diversos orígenes y actividades mercantiles, abundara un numeroso contingente de mujeres dispuesto a recorrer las estrechas calles citadinas en búsqueda de un potencial cliente. De este modo, lo público también identifica un hecho físico, que significó la invasión por parte de las féminas de las calles, las plazas, los mercados y puertos; situación siempre vista con perspicacia por quienes cuidaban de la moral y el bien común.

La ciudad medieval se convirtió en un espacio donde se entrelazaba la oferta y la demanda de diversas mercancías, producto de una serie de necesidades, algunas suntuosas y otras vitales. En esta dinámica, se transformó en el escenario en que sexualidad como necesidad y el mercado como oferta hicieron del cuerpo y las virtudes amatorias de algunas mujeres una verdadera mercancía. Pues, al fin y al cabo, el meretricio en el occidente cristiano, a diferencia de otros horizontes temporales y culturales (hetairas griegas)9, fue una estrategia de supervivencia, y por ello debía traer para quienes la ejercían un beneficio económico. Ya Isidoro de Sevilla (560-636) definía a la prostitución desde un punto de vista del lucro obtenido por quienes se daban a los brazos de los hombres10. Asimismo, el rey aragonés Pedro IV (1319-1387) en una pragmática dada a la ciudad de Valencia, referente a un personaje llamado Arlotte, daba luces de aquello de la siguiente manera: «[…] sabemos en efecto que por algunos de nuestros antecesores, estuvo ordenado en otro tiempo algunas veces, que se pusiera frente a las mujeres que sacan lucro de sus cuerpos […]»11. El documento de origen regio nos devela, si bien no una nueva definición de la prostitución como tal, la adopción y acento de un factor relevante para identificar la promiscuidad femenina, como era, por ejemplo, el concubinato.

El acento desde una definición de la prostitución como promiscuidad sexual, por una parte, y como estrategia económica femenina, por otra, puede comprenderse en el contexto de una economía cada vez más monetarizada, capaz de facilitar y estimular su propia existencia. Sabemos, a modo de ejemplo, que en los reinos de León y Castilla, los primeros acuñamientos de monedas se iniciaron en el reino de Alfonso VI (1072-1109), luego de la afamada conquista de Toledo en 1085. De ahí en adelante su evolución será semejante al resto de Europa, pasando por diversos patrones desde el maravedí de oro, la dobla, el maravedí de plata, hasta el real de plata y la blanca. Ya en el siglo xiv, su utilización en la vida cotidiana en las diversas urbes peninsulares era una cuestión bastante enraizada12. Esta situación, desde nuestro punto de vista, permitió que productos de diversos orígenes pudieran ser equiparados a un precio de carácter abstracto, cuestión mucho más compleja en la equivalencia e intercambio entre mercancías de diferente naturaleza. La monetarización como hecho económico y cultural aceleró los acuerdos y el consumo, además de darle valor numérico a los servicios, incluso a los sexuales.

La lógica mandante en el reino de la necesidad, es ponerle precio a todo lo comerciable, y para quienes su único bien lo conforma su cuerpo y su femineidad, la moneda adquirió una connotación vital, de la cual dependía la propia supervivencia. La comida y un cuarto, la prioridad; la protección de un rufián o alcahuete, una necesidad; los vestidos de paño o seda, junto a los afeites, que servían para luchar en contra de los años y la dura vida, eran la garantía de una abundante clientela. Todo lo anterior se adquiría con metálico, producto de su propia mercantilización y desgaste diario.

Como hemos dicho, no buscamos explicar desde las estructuras las causas objetivas y subjetivas que llevaron a una mujer o a un grupo de ellas a ejercer el comercio sexual en la Baja Edad Media hispana. Queremos más bien introducir al lector al contexto en el cual la prostitución fue definida con base en la lasitud sexual femenina, su publicidad y economicismo, todos ellos como parte de una conceptualización que en las ciudades tuvo su espacio de arraigo13. Sin embargo, esta conceptualización fue desarrollada por parte de los grupos dirigentes de la sociedad, la cual convivió con un amplio vocabulario de claro arraigo popular, el cual destacaba el sentido amoral, estético y pecaminoso del comportamiento sexual femenino. Entre este bagaje lingüístico predominaban, por ejemplo: amanfía, calipoterra, fembre pecadrius, hembras mundanales, moza de partido, entre otras14. El dilatado vocabulario registrado en diversas fuentes del periodo es prueba de la amplia vigilancia y recelo ejercido por la comunidad hacia las mujeres que no cumplían con un modelo femenino honrado, que se fundamentaba en la virginidad, la pulcritud sexual matrimonial y estabilidad espacial. Así pues, desde el punto de vista de la «opinión social», no faltaron ocasiones en que muchas damas honradas, al ser insultadas por medio de alguno de estos epítetos, no dudaran ellas o sus maridos en acudir a los tribunales en búsqueda de la reposición de su honra15. Y es que el solo hecho de frecuentar los lugares donde las mujeres públicas ejercían su oficio, como tabernas, mesones o baños públicos, era a vista del resto de la «ciudadanía» suficiente para catalogar a una fémina de prostituta y hacerla blanco de la violencia verbal y física. Estas situaciones, que no traían más que conflictos y reyertas, sumadas a otras, serán finalmente las que justificarán el establecimiento de prostíbulos de régimen municipal.

2. El control de la prostitución y su entorno

Cuando planteamos nuestro tema de indagación, lo hemos hecho a partir de un fenómeno puntual. Este es la creciente política municipal y regia desarrollada en los reinos de Aragón y Castilla, dirigida a la legalización de la prostitución a partir del siglo xiv, la cual terminó por consolidarse a lo largo de toda la centuria siguiente. Esta situación de legalización debe entenderse no como una liberalización de aquella actividad, sino, por el contrario, como la culminación de un conjunto de políticas tendientes a su control. De manera permanente los diversos consejos urbanos comenzaron a generar una serie de ordenanzas en torno a la prostitución que se desplegaba en las calles, plazas, mesones privados y casas particulares. No obstante, de los espacios y formas de meretricio, sin duda, el llevado a cabo en el espacio público fue el que llamó mayormente la atención de las autoridades, especialmente por las continuas denuncias de los vecinos por los desórdenes generados en torno a las callencas (prostitutas callejeras) y su excesivo lujo, el cual se convertía en un mal ejemplo para las jóvenes doncellas.

Tempranamente y en diversas localidades, las autoridades a cargo tomaron cartas en el asunto, buscando limitar el lujo de estas mujeres. Así sucedió en Valencia en 1346, año en que se obligó a estas a usar vestidos de lana en vez de mantel, con una cola no más largas de tres palmos, todo ello bajo multa de cinco sueldos16. Esta reglamentación no es más que un ejemplo de una política global que buscó diferenciar a las meretrices del resto de las mujeres honradas, fuesen casadas o solteras. En el caso del reino de Castilla, el código alfonsino obligaba a las «rameras» a usar una toca de color azafrán, como muestra de su indigno oficio. Posteriormente se les conminó a utilizar una piocha brillante en la cabeza, bajo la pena de confiscación de sus bienes y una multa de cincuenta maravedíes. Al uso de signos distintivos, por otra parte, se les prohibió, al igual que en Valencia, el uso de vestidos lujosos y tapados de seda, a lo que se sumó la prohibición de portar perlas. Todo ello bajo la misma pena de confiscación de sus bienes y multas en dinero17. Posteriormente, la reglamentación hispana no ahorraría tinta ni papel en detallar uno a uno los utensilios estéticos prohibidos para estas mujeres. Cordones, vestidos y calzados no podían ser adornados con piedras finas, ni bordaduras que contuvieran oro, plata o seda. Gran excepción eran los botones, que al igual que los cinturones, podían llevar seda y aplicaciones de oro y plata18.

En definitiva, esta normativa adoptada por los consejos municipales y los códigos regios fue una más de las políticas tendientes a la segregación social y espacial, ya que tales señales y limitaciones no buscaban más que segmentar el tejido social, diferenciando estéticamente a las malas mujeres de las doncellas y las honradas. Y es que hacer reconocibles públicamente a aquellos componentes sociales que se movían en las sombras de lo moral, tenía como fin elevar barreras protectoras tangibles entre ellas y el resto de la comunidad.

Acompañadas de las denuncias en contra de las féminas, se encontraban además los permanentes reclamos por los conflictos que se generaban en su entorno, los cuales estaban protagonizados por rufianes y alcahuetes que protegían y abusaban de ellas. La rufianería, al parecer, fue un fenómeno muy común en las ciudades castellanas y aragonesas, ello por la intensa legislación local y real que buscó luchar en contra de él. Las razones de esto último se encuentran en la crisis política de la Baja Edad Media, que hizo que los bandos nobiliarios se nutrieran de estos hombres mal entretenidos y hábiles luchadores callejeros, que perturbaban la paz urbana bajo el mando de algún noble banderizo. Las autoridades, en búsqueda de pacificar la vida citadina, en innumerables ocasiones pregonaban la expulsión de estos hombres. Tomando como paradigma el caso de Valencia, en 1372 el Consell mandaba que «[…] para evitar graves vicios y daños que se hacen en ofensa a nuestro Señor Dios, y en perjuicio de la cosa publica, por alcahuetes y hombres de mala condición con mujeres publicas, nuevamente se ha establecido, que en adelante y para siempre, ningún hombre extraño o privado, hostaler, alcahuete, ú otro cualquier ley, condición que fuese, no atreva ó presuma ó haber por amiga, a alguna mujer de pobla o burdel de malas mujeres… y que contrario hiciere… sufra de grandes azotes recorriendo la ciudad […]»19.

Ordenanzas similares las encontramos en las principales ciudades castellanas como en Sevilla, donde sus autoridades, cansadas por los continuos enfrentamientos entre los Guzmán y los Ponces de León, en 1411 declaraban al igual que en Valencia, la expulsión de los rufianes y alcahuetes bajo la pena de azotes y vergüenza pública20. Estos hombres, junto a su actuar agresivo en los conflictos banderizos, al mismo tiempo eran permanentes protagonistas de violencia cotidiana y chantaje en torno a las meretrices. Un ejemplo de este tipo de comportamiento lo hallamos en Zaragoza. En dicha ciudad, los Maldonados, padre e hijo, fueron acusados en 1451 por realizar diversos delitos, entre ellos, el de alcahuetería, pues bajo su alero y protección tenían tanto a mujeres secretas como públicas. Ambos además, en el mismo año, junto a una cantonera (otro modo de identificar a las prostitutas callejeras), planearon sobornar a un judío llamado Peralta y un moro del cual no sabemos su nombre. Este último, intentando tener relaciones lujuriosas con la prostituta, fue amenazado por los rufianes de ser denunciado al gobernador de la ciudad. Frente a tal chantaje, el fallido amante reaccionó temeroso, ofreciéndoles una alta suma de dinero a ambos hombres y a la mujer, a cambio de que ellos no denunciaran el mortal delito21. Sin duda, estamos ante hombres sin oficio conocido y de naturaleza mañosa, propios del mundo del hampa. Es el caso de los rufianes aragoneses presentados por María del Carmen García Herrero, conocidos como Domingo Pastor, Domingo Vicent y Juan Ortín, quienes en Zaragoza en el año 1473, fueron acusados de «haber cometido muchos crímenes, excesos et delictos», entre ellos el de rapto, robo en caminos, como también, y en el caso de Vicent, haber matado a un hombre. Sumado a su prontuario, se les acusaba de ser alcahuetes, pues mantenían mujeres en el burdel, «e no viven sino de lo que guayanvan e han guayado (quitado) a las bagasas (prostitutas callejeras) que han tenido»22. Así pues, la prostitución a ojos de las autoridades locales y los propios vecinos era un factor de desorden, delincuencia y crimen del cual las propias mujeres no dejaban de ser víctimas.

A pesar de los esfuerzos desplegados por los consejos municipales, las señales estéticas no lograron levantar murallas sólidas, tanto en el ámbito moral como social y físico, que terminaran por alejar a estos malos elementos de las calles y plazas donde solía circular y habitar la gente honrada. La lista de reglamentos realizados durante la segunda mitad del siglo xiv en ciudades como Sevilla, Murcia, Valencia y Barcelona, que buscaba reglamentar la vestimenta de las prostitutas, refleja la permanente violación de aquellas. Lo mismo sucede con los permanentes pregones que anunciaban la expulsión de rufianes y alcahuetes.

La política municipal y regia nunca buscó eliminar de raíz la prostitución urbana. Como hemos visto, ella estuvo dirigida más bien a su contención y a su etiqueta, permitiendo su clara identificación social, tendencia que terminaría con la constitución de la mancebía pública como espacio de tolerancia y control.

3. Los muros que se levantan: la instauración del burdel público

Los burdeles públicos en el escenario hispano-peninsular vivieron una primera etapa de auge fundacional entre el siglo xiv y la primera mitad del siglo xv. En este periodo se realizó la precoz fundación de la mancebía de Valencia en el año 1325, a la cual le seguiría Sevilla (1337), Murcia (1449) y Barcelona (1448). Como vemos, la legalización de la prostitución por medio de la mancebía fue realizada en las principales ciudades de ambos reinos, que se caracterizaron por una población abundante sobre dos mil habitantes, y que se habían transformado en verdaderos vértices de desarrollo comercial y trashumancia. Sin querer profundizar en dicho aspecto, esta breve consideración refuerza la idea sobre la tendencia al acrecentamiento del fenómeno en relación con la urbanidad y al posible aumento del contingente de hombres solteros e inestables geográficamente. Así, se desarrollaban dinámicas sociales propias de las ciudades puertos que se abrían al comercio regional e «internacional».

De las mancebías fundadas en este periodo, sin lugar a dudas, la de Valencia se convirtió en la más grande y reconocida de la vertiente oriental de la Península Ibérica. Su ubicación en un inicio se encontraba fuera de los muros de la ciudad, hasta que realizado el ensanche de sus defensas en 1356, la llamada «putería» o «publich» terminó formando parte de ella al igual que el arrabal que la circundaba23. A comienzos del siglo xv, su gran tamaño comprendía desde las espaldas de los huertos de las casas de la calle del Portal Nuevo, hasta las murallas allendes al Terreón de Santa Catalina. Esta mancebía no era un edificio, sino más bien era una colación compuesta por casas, en su mayoría aisladas, adornadas por pequeños jardines mantenidos por las mismas frembres mundanales. En el exterior de aquellas casas o boticas se colocaban las meretrices, a veces sentadas en una silla, ejecutando cantos y bailes para atraer a los hombres que transitaban al interior del burdel24. La propiedad de estas casas pertenecía a diferentes hombres y mujeres de diversos orígenes. A las casas ocupadas por las mujeres, en un inicio, se les sumaban los llamados mesones, en donde el alcohol, la música y la danza se convertían en el aliciente propicio para las relaciones lujuriosas, así como también para la violencia y todo tipo de actos reñidos con la moral.

Podríamos establecer que el modelo valenciano de mancebía fue el que reinó en toda la península, ya que en su mayoría estos establecimientos se encontraban fuera del núcleo urbano, que al paso del tiempo sería amurallado, como sucedió en Barcelona y Murcia. De hecho, en la misma ciudad de Valencia, el burdel público terminó por ser aislado en 1448, con el objetivo de evitar la entrada y salida indiscriminada de mujeres y rufianes.

Caso particular es el de Sevilla, ciudad famosa a lo largo del siglo xv por su actividad meretricia, haciéndose acreedora del nombre de «Babilonia castellana». En ella, como lo han demostrado los trabajos de A. Moreno y F. Vázquez, pese a la voluntad de las autoridades locales de emplazarla en la periferia de la ciudad, el burdel se asentó junto al puerto, es decir, en el centro de ella, en el llamado barrio del Arenal, pegado al río, zona conocida como Compás de la Laguna. Respecto de su composición, para el año 1411 los libros capitulares mencionan un conjunto de casas en el mismo lugar que pertenecían al cabildo catedralicio. Ya en el siglo xvi, existen ciertos registros de las formas de dichas casas, las cuales correspondían a edificaciones de dos plantas, cuartadas y divididas en pequeños habitáculos unipersonales, donde las prostitutas ejercían su oficio25.

La delimitación de la mancebía en un barrio determinado, unido a su cercamiento por muros y la existencia de una sola entrada, son los signos claros de una política de contención de la prostitución que, por una parte, buscó sacarlas de la calle y casas particulares, y por otra, evitar la nociva relación que ellas mantenían con hombres de baja ley. En razón de ello, la mancebía contó con un funcionario municipal, encargado de resguardar el orden interno del recinto. Los «padres» o «madres» de mancebía debían cobrar impuestos a las meretrices por la utilización de las boticas, al igual que controlar sus salidas y entradas del recinto; además, debían vigilar el cumplimiento del horario del cierre del burdel y evitar su apertura durante Semana Santa y los días de Dios.

Así, la mancebía se instalaba en desmedro de todas las otras formas de meretricio, las cuales pasaron a ser ilegales. Hablamos de las llamadas mujeres secretas, mesoneras y barraganas. En la ciudad de Murcia, en búsqueda de eliminar estas formas de prostitución, en 1444, por medio de una ordenanza municipal, se obligaba a ingresar al burdel público a todas las mujeres pecadoras que ejercían el meretricio secreto. Este documento establecía que quien no respetase dicha disposición recibiría el castigo público de cincuentas azotes, y el doble en el caso de reincidencia. Además se les sumaba la obligatoriedad del uso de signos marginantes, so pena de quitarles mantillas y ropas26.

Durante la segunda mitad del siglo xv, el establecimiento de las puterías municipales vivió una verdadera explosión como respuesta a las mismas problemáticas presentadas por Valencia, Sevilla, Barcelona y Murcia. Por ejemplo en Lorca, los Jurados, en relación con el lujo femenino «ordenaron y mandaron que las mujeres que están en magebia no traygan alfajor, ni mantilla, ni capallejos, ni randas, ni garbillos de oro, ni plata […]»27.

Empero, en este nuevo ciclo, la iniciativa fundacional de mancebías será de origen regio, pues los monarcas vieron en ellas no solo un modo de controlar a las malas mujeres y eliminar la rufianería y el desorden producido por los levantamientos banderizos, sino también una manera de control epidemiológico. En este periodo se instauró el burdel público en ciudades como Zaragoza (1472), Segovia (1478), Málaga (1489), Carmona (1491), Cuenca (donde se fundaron dos casas de mancebía, una en 1494 y otra en 1512), Bujalanse (1496), Salamanca (1497), Valladolid (1498), Córdoba (1498), Burgos (xv-xvi, desconocemos la fecha exacta) y Lorca (1522). Como lo plantean los citados investigadores Moreno y Vázquez, la zona de Andalucía a fines del siglo «desarrollaría un proceso cada vez más intenso de fundaciones de burdeles locales»28. De hecho, como hemos adelantado, fueron los mismos Reyes Católicos quienes facilitaron en todo el reino de Castilla y Aragón aquellos procesos fundacionales. La administración de los nuevos establecimientos se entregaba a ciertos hombres particulares como premio por los servicios conferidos a la corona, que se veían beneficiados con el cobro de impuestos sobre las mujeres públicas.

La citada historiadora María Eugenia Lacarra nos ha dado a conocer un documento por medio del cual se autorizaba la construcción de un burdel público en la ciudad de Salamanca, el cual dictaba: «Vna scriptura que se otorgo por partte de/ esta Ziudad por la qual pareze que por/ çedula de el Señor Dº Juan Prinzipe de/ Austurias su data en Medina de el Campo/ el 17 de julio de 1497 se dio facultad a/ Garzia de Albarratigui mozo de Ballesta/ de su Magestad para que en el sitio que se/ señalase por la ziudad edificase una Casa/ de Manceuia para las muxeres publicas y auen/dose Suplicado por Partte de la Ziudad de/ dicha Zedula se expidio otra (que ambas/(fol. 234r) estan insertas en dicha scritura) por los señores/ Reyes Dº Fernando y Dª Ysauel su datta/ Tholedo a 13 de Maio de 1498 por/ la qual se dio facultad a la Ziudad para/ que trayendo de la d<i>cha Manzeuia al pregon/ la pudiese dar a Zensso perpetuo[…]»29.

La actitud que tuvieron los Reyes Católicos frente a la mancebía, según parece, debió ser de franca preocupación y reconocimiento del papel que aquella jugaba dentro del orden e higiene de las ciudades. Actitud muy distinta, si se compara con la demostrada por los monarcas del siglo xiv, quienes declaraban literalmente que hacerse cargo de aquellos temas era cuestión indigna. Así lo hacía saber Pedro IV, quien en respuesta de los males causados por el padre de mancebía expresaba:

Nos Pedro por la gracia de Dios rey de Aragon de Valencia etc. Como sea cosa conveninte á la dignidad real, que aumente las virtudes en los súbditos, y alege los vicios, parece cosa impropia que el que está dedicado á cosas altas y eximias, tenga que entender en cosas de poca importancia y mayormente en negocios viles en los cuales hay peligro de las almas y nafragan las conveniencias de honor y el decoro de la justicia, para cuyo remedio debemos dedicar algún tiempo ó encargarlo á otros […]30.

Como contrapartida, a fines del siglo xv, la preocupación por la mancebía no se limitó a su sola fundación y control interno. Algunas ciudades también dirigieron sus miradas y esfuerzos sobre la higiene de las mancebías y la salud de las mujeres que ahí habitaban. Tal preocupación, empero, solo tomó real peso cuando en el escenario hispánico apareció la llamada lúe veneria. La sífilis hizo de este recinto una fórmula para preservar la salud pública urbana. Con su aparición, tanto los municipios como los monarcas agudizaron aún más la persecución de prostitutas clandestinas. A partir de 1450, el encierro forzoso de prostitutas era un modo de aplacar la ira divina desencadenada en forma de epidemia por los grandes pecados que en aquellos lugares se cometían. A esta medida se le sumó la examinación médica obligatoria de las meretrices, medida tendiente a evitar la intromisión de la enfermedad entre las hijas de María Magdalena que ahí daban rienda suelta a la lujuria31.

En este contexto, Sevilla pareció ser una ciudad especialmente afectada por el llamado mal francés. En ella, el conde de Cifuentes, asistente de Sevilla, comunicó a los Reyes Católicos de la situación vivida, quienes finalmente autorizaron curar la enfermedad a quien se considerara capaz de luchar en contra de la vil epidemia, aun no siendo médico. Recibida la autorización, el conde eligió a Gonzalo Díaz, tejedor de mantas, quien decía curar con una unción que poseía. De esta forma le fue entregado el Hospital de San Salvador, donde curó a los contagiados por mucho tiempo con la esperanza de obtener el premio ofrecido por la ciudad. Años más tarde la enfermedad volvería a producir estragos, especialmente al interior de la mancebía. Como respuesta a ello, en el año 1497 el ayuntamiento destinaría al efecto un espacio hospitalario conocido como el Hospital de las Bubas para el tratamiento de todas aquellas mujeres públicas afectadas por la sífilis.

La señalada enfermedad estaba causando un desastre en la zona meridional de la península, especialmente en la zona de Cuenca, ciudad que por esos años ya contaba con una mancebía. Entre los años 1508 y 1509 la enfermedad venérea había hecho de ella un espacio colapsado por la aplicación de las pragmáticas que buscaban encerrar y limitar la prostitución por cuestiones de higiene. Ante la aguda situación, la Reina Juana I de Castilla (1477-1555), en 1512, por tamaña situación, permitió la construcción de una nueva casa de mancebía, subastando finalmente la concesión de dicho privilegio por una suma de mil quinientos diez maravedíes.

De esta manera, el establecimiento de la mancebía pública en la segunda mitad del siglo xv y los primeros años del siglo xvi, estuvo marcada no solo por la violencia e inmoralidad de la prostitución sino también por la «peste» que la transformó en un establecimiento tendiente a la salvaguarda de la salud de la comunidad. Por otra parte, la normalización de la prostitución pasó de ser una política de carácter localista, con venía del poder regio, en una medida global. De hecho, la fundación de este establecimiento y entrega de su administración a Alonso Yañez Fajardo en Carmona y Ecija, como también en la provincia de Granada (Málaga, Granada y Almería), fue una política de origen monárquico32.

4. En búsqueda de las anónimas mujeres

Hasta ahora hemos hablado de la prostitución desde el punto de vista de la reglamentación que experimentó en la península a partir del siglo xiv y que se fue expandiendo en los diversos núcleos urbanos a lo largo de la centuria siguiente. Es decir, lo hemos hecho desde el punto de vista de los juicios y opiniones de quienes ostentaban el monopolio del poder y la escritura. Como hemos dicho en un inicio, y pese al hecho de encontrarse en el centro de la intriga urbana, de las prostitutas poco o nada sabemos, pues ninguna dejó impregnado en el papel la historia de su derrotero. Quiénes eran, qué edad tenían en el momento de incorporarse al mercado sexual y cuál fue su destino final, son unas de las tantas interrogantes que se mantienen aún abiertas. Por ello, para la historia, en su gran mayoría, ellas siguen siendo mujeres públicas, pero al mismo tiempo, anónimas.

No obstante, y pese a la limitada referencia documental, en el transcurso de las diversas indagaciones de la documentación administrativa de los burdeles municipales, los historiadores han logrado dar algunas luces sobre los nombres y orígenes de algunas meretrices. Por ejemplo, la historiadora María del Carmen García Herrero, indagando en los registros notariales de Zaragoza ha podido establecer el origen de la mayoría de las prostitutas de la mancebía de aquella ciudad.

La mayoría de las rameras son de procedencia navarra, valenciana y castellana. Con frecuencia encontramos hembras públicas que acuden a la notaría para nombrar procuradores o dejar constancia de que contraen o saldan deudas, sus nombres y alias resultan significativos. Yolanda la Morellana, alias la Valenciana; Catalina de Vitoria; Leonora de Sevilla; Teresa de Cuenca; María de Soria; Constanza de Sevilla; Catalina de Ávila; Gracia de Pamplona, son algunos de los nombres que aparecen en la documentación zaragozana de las décadas de los cuarentas del siglo xv33.

García Herrero nos muestra mujeres jóvenes inestables espacialmente, que fuera por un capítulo deshonroso (violación), o por el hecho de escapar del duro régimen del trabajo doméstico y la pobreza de sus progenitores, terminaron siendo expulsadas desde su tierra de origen, convirtiéndose en prostitutas. Por su parte, Noelia Rangel, indagando en el putaísmo valenciano, corre el velo del anonimato de tres mujeres musulmanas que ejercían el viejo oficio al interior de la insigne casa de malas mujeres. La investigadora explora en la vida de la çabia (prostituta mora) Fotayma, quien declara ante las autoridades de la ciudad haber llegado de muy pequeña a la ciudad bajo el alero del moro Braym Alaudi, luego de que su madre y padre habían muerto. Siendo maltratada por Alaudi, quien ejercía como zapatero en la morería de dicha ciudad, la muchacha declaraba haberse escapado, llegando a la mancebía como producto de ello34. El segundo caso presentado por la misma autora, es protagonizado por una tal Mariem, la cual declara haberse introducido al burdel por causa de una «mala situación» con su marido. Cosa no muy distinta le sucedió a Nureya, que en el mismo contexto declaratorio, afirmaba haber estado muy poco tiempo con su marido, pues él continuamente la talequada, es decir, la golpeaba con un talego35.

En los últimos casos citados, vemos mujeres que pudieron optar por el matrimonio, pero que por causa de la violencia masculina, pasaron de ser mujeres honradas a prostitutas, sin la intención, además, de volver a vivir con sus antiguos cónyuges. Esta situación no fue exclusiva de las mujeres musulmanas, ya que también encontramos casos análogos en matrimonios cristianos. La historia del crimen, que ha escarbado de manera más profunda en los archivos judiciales de diversas ciudades castellanas y aragonesas, nos ha permitido enterarnos de una serie de capítulos en que la prostitución aparece tangencialmente. Tomando en cuenta la recopilación de documentación criminal realizada por Ricardo Córdoba de la Llave para la zona andalusí, nos encontramos con un caso fechado para el año 1477 en la ciudad de Sevilla.

En el citado año se dio una macabra escena protagonizada por Alfonso González en contra de su mujer Catalina Rodríguez. Según dicta el informe dado por el jurado sevillano, Catalina tiempo antes se había ausentado de su hogar, robándose los bienes del lugar. Por dicha causa, Alfonso había mandado a encerrar a su mujer al monasterio sevillano de Santa María la Real, ordenando no permitirle salir sin compañía de alguna religiosa. Ante aquello, «[…] Catalina, pospuesto el temor de Dios e toda Vergüença se fue e absentó del dicho monasterio e fiso adulterio no solamente con particulares personas, mas ante públicamente se puso en la mançebia a ganar dinero e se dava e echava a quanto querían»36. No conocemos las razones que hicieron a Catalina fugarse de la casa de su esposo ni del monasterio en el cual él la había enclaustrado. Sin embargo, conociendo el desenlace de esta situación, no es aventurado pensar que la principal causa de la entrada de Catalina al prostíbulo, fue la extrema violencia vivida por ella bajo el techo conyugal.

Pero bien, Catalina por causa de ejercer como mujer pública en la mancebía sevillana, haciendo caso omiso de su esposo y dejándolo en vergüenza pública, fue finalmente detenida y llevada a la cárcel. Siguiendo el proceso judicial, los funcionarios penitenciarios la atacaron brutalmente: «Sacándola un día de la cárçel porque la avyan de traer ante los alcaldes, que en la calle que va de dicha cárçel para yr a la casa de la diha Justiçia, que llegaste allá (Alfonso González) con el gran y justo dolor que tenyades e con Vergüença de la gente que le diste un Repuxón de que cayó en el suelo e que con una chavarina que sacastes les distes dos cuchilladas, de lo cual murió, e dis que murió una criatura que ella avya conçebido andando adulterando […]»37.

Fin trágico para una mujer que aparentemente escapaba de la patria potestad de su marido, quien por el homicidio, de la justicia criminal solo recibió como castigo el destierro de la ciudad por un año. No sabemos en qué nivel las mujeres públicas fueron tanto producto de las necesidades amatorias de los hombres como también por su violencia. La verdad es que los derroteros de estas mujeres estaban llenos de capítulos de agresión, abandono, explotación y marginalidad. Todas condiciones insufribles, que hacían que algunas mujeres estuviesen dispuestas a rechazar por completo su honra al ejercer la prostitución legalizada. Tal vez esta situación nos haga pensar que la mancebía era un espacio que, pese a su mala fama, garantizaba cierto nivel de seguridad a las mujeres. Si bien la tarea de los padres o madres de mancebía era resguardar el orden interno del recinto y las buenas condiciones de las féminas, en algunas ocasiones ellos mismos se convirtieron en sus agresores. De hecho, estos hombres llegaban a la violencia física causándoles a las mujeres grandes daños, al extremo incluso de matarlas. Fue la situación producida en 1477 en Teruel, cuando regentaba la mancebía un hombre conocido como Juan Navarro, quien al intervenir en una de las frecuentes riñas que se daban en torno al local, golpeó de mala manera con su espada a una mujer conocida como Terol, quien hacía poco tiempo había ingresado a la putería. Como consecuencia del violento accionar de Navarro, pocos días después la donna habría muerto38. Si fue una situación accidental o no, se hace difícil poder definirlo en una instancia en que la manipulación de la realidad por parte del victimario era cosa común. Solo podemos asegurar que estos pocos casos deben ser entendidos como un simple destello para comprender las dinámicas sociales que se dieron detrás de tan denostado oficio, que supo ganarse su espacio tanto en la ciudad como en las sentinas en los barcos.

5. Consideraciones finales

En el año 1337 el infante Juan escribía a su padre Pedro IV, preguntándole cómo era posible que la Iglesia permitiera los burdeles. El monarca, hombre sabio, le contestaba, que lo hacía para esquivar mayores pecados y males39. De esta manera, acudía al pensamiento práctico de los padres de la Iglesia, quienes en su tarea de someter todos los ámbitos de la vida a una teorización, también habían elaborado un discurso respecto del meretricio.

San Agustín tempranamente había formulado el clásico argumento cristiano tendiente a la tolerancia sobre la práctica de la prostitución. En su De ordine observó que la prostitución era un mal, pero que era necesario para mantener la estructura social y la conducta ordenada de la vida cívica. «Si suprimís de la sociedad a las rameras, lo alterareis todo por culpa de la lujuria»40. Particular y pragmático argumento tendiente a mantener el orden social de los pueblos donde reinaba el cristianismo. Pues las malas mugeres evitaban que los débiles y maleables hombres cometieran todo tipo de pecados, muchas veces considerados más terribles que la lujuria, como la sodomía, la masturbación o la violación. Es decir, acciones contra natura.

De este modo, mujeres muchas veces anónimas y de pasados oscuros encontraron su espacio vital en razón a sus propias vicisitudes, tanto objetivas como subjetivas, pero también por un modo de entender el mundo por parte de quienes cuidaban del bien común. La moral cristiana, en este caso, abogó permanentemente por el cuidado del cuerpo social, entendido éste como un sistema orgánico compuesto por diversas entidades, todas ellas necesarias para su desarrollo y movimiento. Así, la mancebía se asentó en las veredas de la urbe, siendo instalada en razón de su utilidad social, la cual era la conservación de la paz urbana, la honra y finalmente, la salud de los de los vecinos. Todo ello a costa de mujeres de pasado oscuro, hijas de la violencia, la pobreza e incondicional apego a la vida, que las hacía mercantilizar su cuerpo para poder nutrir, vestir y alhajar la vergüenza y deshonra.

Las magdalenas en la España bajomedieval. El meretricio femenino en los espacios de marginalidad

María José Figueroa Toro

¿Has leído alguna vez acerca de las criaturas desdichadas

(aquellas marginadas de la población)

a las que la Necesidad ha llevado al pecado?

¿Has oído de los refugios fundados

para protegerlas y reformarlas?

La Sociedad puede aprobar su reforma, pero

la Sociedad no puede admitirlas de nuevo en su seno1.

Las magdalenas bajomedievales son aquellas mujeres que formaron parte de la vida mundana de la prostitución, féminas que buscaron caminos para abandonar el oficio que las marginó por no cumplir con los parámetros que la sociedad determinaba para vivir en comunidad. En este sentido, el presente estudio da a conocer la vida de estas mujeres antes de llegar a los caminos de redención dando cuenta, al finalizar la exposición, sobre la importancia de santa María Magdalena para que dejaran los caminos de la prostitución y se reformaran.

1. Qué entendemos por marginalidad

El concepto que poseemos de marginalidad es bastante abstracto. En tanto que posee variadas vertientes de explicación, es un concepto que muta en cada estudio para el que se requiera. Obras clásicas en las que por primera vez se utiliza el término «marginado» son, según Manuela García Pardo, las Actas del Primer Coloquio del Instituto de Estudios Medievales de la Universidad de Montreal, donde se exponen Aspectos de la marginalidad en la Edad Media (Montreal, 1975) y Los marginados parisinos en los siglos xiv y xv (B. Geremek, Varsovia. 1971)2.

Respecto de lo anterior, una idea de este concepto abstracto se puede extraer de lo expuesto por B. Geremek, en diálogo con Juan Carlos Vidal, quien recuerda que la idea de marginalidad era percibida de distintas formas por los medievalistas. Para George Duby, el marginado era el monje, el eremita, la mujer. Para Jacques Le Goff, lo era el santo. Geremek identificaría marginado y excluido. Seguía así las pautas del sociólogo polaco Stefan Czarnowski, para quien la marginalidad debía buscarse en el mundo de los pobres y de la criminalidad3.

Sumado a lo anterior, el término marginación o marginal es usado como término en los tiempos modernos por Marx y Engels, quienes centraron su estudio en el rol que cumple la clase social explotada, a pesar de que Marx enfatiza en el proletariado. Cabe destacar que en su escrito El 18 Brumario de Luis Bonaparte, se refiere a lo que él cree son los sujetos marginados, asimilándolos con el lumpen proletariado. Marx decía de ello que se trataba de la «hez, desecho y escoria de todas las clases»4 refiriéndose a «vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados de presidio, esclavos huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y rateros, jugadores, maquereaux, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, calderos, mendigos; en una palabra, toda esa masa informe, difusa y errante que los franceses llaman la óveme»5. En tanto, Engels la calificaba de «escoria integrada por los elementos desclasados de todas las capas sociales»6. De lo anterior se puede extraer que en los tiempos modernos el término marginal ha sido un calificativo para englobar a aquellos individuos que no cumplen un rol económico o social dentro de la sociedad, y más allá de retratar a un loco como marginal, se utiliza para definir a aquellas personas que no son provechosas para la comunidad, ya que solo la destruyen con sus acciones.

No obstante, H. Martin recientemente ha hablado de factores generales de marginación con las siguientes referencias: elemento étnico —negros, judíos—; el reflejo profiláctico —leprosos, vagabundos—; el orden señorial y el orden monárquico que, a medida que crece la xenofobia, margina al de afuera; el orden de la cristiandad que excluye a herejes, brujas y hechiceros, usureros y homosexuales —sobre todo a partir del siglo xiii—; los valores burgueses que definen una nueva marginalidad referida a los que no están de acuerdo con la honestidad del trabajo —mendigos, delincuentes, criminales—; y la razón escolástica que excluye al loco7.

Por tanto, se puede extraer de lo anteriormente expuesto que el uso del término «marginal» se aplica para aquellos individuos que están fuera de los márgenes sociales, morales-religiosos que la sociedad impone. En este caso, interesa definir estos parámetros dentro del período histórico que importa estudiar, es decir, la Edad Media o la sociedad que compone el Medioevo. Esta fue una sociedad en la que la naturaleza se pensaba como un cosmos u orden que delimitaba el actuar de los sujetos, donde era necesario comportarse en la Jerusalén Terrenal para llegar a ser salvados el día del juicio final y formar parte de la Jerusalén Celestial, que llegaría a destronar la vida mundana. Es decir, todo lo que estaba fuera de este orden establecido por la cristiandad medieval era marginado, por el solo hecho de no compartir las mismas pautas culturales, políticas, económicas o sociales.

En este sentido, es necesario adentrarnos en el concepto de marginalidad que hay hacia la Baja Edad Media para comprender cuáles fueron los espacios de marginalidad que invistieron al meretricio, considerando que este concepto muta según el estudio para el cual se requiera. De este modo, se puede deducir que la marginalidad medieval no es una noción o definición constante o inmutable, ni tan siquiera los caminos por los que se accede a ella son siempre los mismos. Es así como las condiciones políticas, sociales, económicas, culturales, ideológicas, entre otras, así como también las catástrofes naturales, podían arrojar a determinadas personas a situaciones enmarcadas dentro de la marginalidad8.

Nilda Guglielmi define a los marginados como: «[…] Quienes —aun cuando pertenecen o participan de un cuerpo social— no se encuentran o identifican con la totalidad de las pautas y normas de ese cuerpo, los que no responden al modelo que este le da. Son los aceptados o quienes aceptan una sociedad de manera parcial, parcialización que los lleva a situarse en una posición ex-céntrica. No hay posición central y eminente: para ellos, es margen y el límite que atravesarán en ciertas circunstancias para transformarse en otros, a menos que la situación pueda revertirse y puedan ser aceptados por la sociedad que los margina, integrándose totalmente»9.

Es decir, se establecen en los límites de la sociedad: son los que se encuentran en la periferia social y en algunos casos, también espacial.

Para el caso de la prostitución, aquí se englobarían tanto aquellas personas que la propia sociedad marginaba en alguna de sus facetas, como aquellas otras que verdaderamente estaban excluidas de la sociedad y funcionaban al margen de la misma. En este sentido, hay diferentes situaciones dentro de la marginación; en una primera aproximación habría que hacer una distinción entre los marginados y las minorías. Estas últimas entrarían dentro de la marginación debido especialmente a la religión que profesan y a las formas de vida que las hace diferentes al resto de la sociedad, que las engloba pero no las asimila10.

Desde esta perspectiva, la prostitución en la Baja Edad Media española era marginada, en tanto que la sociedad las englobaba, ya que estaban dentro del núcleo social, pero no las asimilaba en el mismo. De esta forma, las prostitutas vivían dentro de la ciudad, pero no participaban ni convivían a diario con las llamadas «buenas mujeres».

2. Marginalidad a partir de lugar de procedencia, apelativos, vestimenta y residencia

Acorde con lo anterior, la urbe hispana hacia el siglo xiv ya había formulado sus pautas de comportamiento más o menos coincidentes con los discursos clericales, los cuales habían pasado por un largo proceso de clasificación y elaboración discursiva respecto de los sujetos pertenecientes o no a la sociedad cristiana medieval.

No ajenas a este proceso, las mujeres en general fueron sometidas a una categorización que dejaba fuera a las que no cumplieran con un modelo social determinado, como las prostitutas, quienes representaban la antítesis de María, madre y virgen.

En este sentido, ¿quiénes eran estas mujeres que sobrevivían a costa de ofrecer su cuerpo y que no lograban seguir aquellas pautas sociales elaboradas por quienes las marginaba? Tomando el caso de Zaragoza, la historiadora María del Carmen García Herrero ha llegado a la conclusión de que gran parte de las mujeres que se prostituían provenían de otras ciudades y zonas alejadas:

[…] La mayoría de las rameras son de procedencia Navarra, Valenciana y Castellana. Con frecuencia encontramos hembras públicas que acuden a los notarios para nombrar procuradores o dejar constancia de que contraen o saldan deudas, sus nombres y alias resultan bien significativos. Yolanda la Morellana alias la Valenciana, Catalina de Victoria, Leonora de Sevilla, Teresa de Cuenca, María de Soria, Constanza de Sevilla, Catalina Ávila, Gracia de Pamplona, son algunos de los nombres de mondarias que aparecen en la documentación zaragozana de la década del cuarenta del siglo xv11.

Estas mujeres debieron, innumerables veces, dejar su ciudad natal por la vergüenza de haber sido objeto de violaciones o porque sus padres las vendían por pobreza al mejor postor12. Todas ellas se sometieron a un proceso de clasificación y control social acorde a estructuras mentales, tanto de largo como de corto tiempo. Tal proceso de marginalización hacia las mujeres que ejercían el meretricio se fue concretando en diferentes ámbitos y formas.

Por una parte, nos encontramos con la marginalización a partir de la palabra, la que toma un real significado cuando la contextualizamos en una sociedad carente de un cuerpo encargado, exclusivamente, del control, el orden y la vigilancia del espacio público y de sus habitantes. En sociedades como la hispana bajomedieval, la comunidad fue quien ejerció las facultades de inspección de aquellos elementos anómalos a ella. De ahí la importancia de esta para definir quiénes eran marginados y quiénes no. Así, no es raro que la palabra pública tuviera valor jurídico, y que la ofensa injustificada o difamatoria fuera castigada con la redención bajo azotes ante una concurrencia, o el arrepentimiento y devolución de la honra quitada o dañada, a los cuales asistía como audiencia la comunidad. Esto último acontecía porque se pregonaba en público y se daban juicios de la misma naturaleza.

Con tales facultades, los sujetos que componían la comunidad cristiana bajomedieval, es decir, aquellos que cumplían con las pautas sociales establecidas, no dudaron en generar un nutrido vocabulario capaz de identificar, señalar y finalmente marginar a aquellas mujeres que vendían sus cuerpos y gracias femeninas a quien las requiriera. La gran cantidad de apelativos para referirse a estas féminas se encuentran en los documentos notariales o literarios. Un ejemplo de esto es:

Amafias, Amesada, Bagasa, Bordelera, Buscona, Callenca, Cantonera, Calipontera, Chuzquisa, Dama de Achaque, Dama de Medio Manto, Fembres Pecadrius, Gabasa, Gamberra, Golfa, Hembras Mundanales, Marca Godeña, Mujeres Erradas, Mujer del Arte, Mujer Pública, Mundaria, Meretrices Venales, Maturrenca, Males Fembres, Moza del Fartido, Mujeres Erradas, Mujer de Punto, Mujer de Fortuna, Pendenga, Perendenca, Rabiza, Soldaderas, o simplemente Puta13.

Así, este abundante vocabulario fue utilizado por los estamentos populares con el fin de dar a conocer públicamente el estado de las mujeres que ejercían el meretricio. En este sentido, por más que estas se esforzaran por pasar inadvertidas en la ciudad, siempre hubo sujetos que pusieron en evidencia su condición. Puta o Perra eran los adjetivos más difamatorios y graves, ya que muchas veces se demandaba a quien utilizara estas palabras injuriosas contra una mujer. Asimismo, frecuentar los lugares en donde se ejercía la prostitución, como tabernas, mesones y baños públicos, era suficiente justificación en la comunidad para catalogar a una mujer de prostituta y hacerla blanco de violencia física y verbal.

Estos apelativos no son la única forma de diferenciar a las llamadas hembras mundanales de las «buenas mujeres»: también se aplicaban varios pregones que suprimían vestimentas o accesorios para estas mujeres pecadoras. De esta manera, se les marcó corporal y visualmente, siguiendo la tradición impuesta por el IV Concilio de Letrán (1215)14. Los prohombres implantaron una estética de la mala mujer, con el fin de diferenciarla del resto. Con aquella pauta actuó el Consejo valenciano el 12 de marzo de 1383, estableciendo que «alguna hembra pecadora pública no goce en presumir andar por la Ciudad, abrigada con manto, mantilla o algún otro abrigo, sino solamente con una toalla a manera de abrigo, ni tampoco goce o presumesca andar por la Ciudad sin dicha toalla. Así mismo, que ninguna hembra goce o presumesca vestir o portar alguna vestidura orlada, armiño con perlas, ni de seda […]»15.

Esta idea de marcar simbólicamente a las prostitutas llevó a que muchas de ellas no quisieran ejercer el meretricio legalmente, ya que toda la comunidad se enteraba de sus prácticas y eran denostadas a diario. Sin embargo, no todo fue agregarles ciertos artículos y colores. Las autoridades en búsqueda de evitar la confusión entre ellas y las buenas mujeres prohibieron el uso de ropas lujosas a las meretrices. Por ejemplo, se les prohibió llevar perlas, usar vestidos y tapados de seda bajo la misma pena de confiscación de sus bienes y multa en dinero16.

Algunos signos y formas de ocupar la vestimenta variaron de ciudad en ciudad. En Sevilla, contrario al caso de Valencia, a las hembras mundanales se les prohibía salir de los locales de venta de cereales (alhóndigas) sin tapar sus cabezas con una mantilla, y al mismo tiempo, a las mujeres honradas se les impedía utilizar dicha indumentaria17.

En este sentido, a pesar de la creación del burdel público con el fin de controlar la clandestinidad de estas féminas, la prostitución siguió manifestándose en los diferentes barrios de las ciudades. Así, siguieron reproduciéndose los desórdenes y vicios acaecidos antes de la fundación de las mancebías. Numerosos son los documentos municipales que intentaron monopolizar la prostitución al interior del burdel. Ejemplo de aquello lo vemos en un documento tardío de la ciudad de Lorca: «Que todas las mugeres publicas que a esta ciudad vienen no puedan pasar ni estar en otra posada, salvo en el dicho vuestro mesones, mancebas e no en otra parte, e que ninguna persona, vecino no extranjero, la pueda acoger en su casa, ni pueda recibir ni hospedar en esta ciudad ni en sus términos […]»18.

De este modo, las mujeres que residían en el burdel tenían prohibido salir de allí sin permiso, y en el caso de ser encontradas en la ciudad o en cualquier otro lugar del territorio se les obligaba a volver y a pagar cierta cantidad de dinero, que podía variar en cada caso19.

Luego de la instalación del burdel público, las ordenanzas municipales dirigieron sus esfuerzos a introducir, dentro de ellos, la mayor cantidad de mujeres públicas; intentando, al mismo tiempo, aislar sus comportamientos alegres y burlescos. En Valencia, en el mismo año de establecimiento del públich (1325), el Consejo de prohombres ordenaba que ninguna mujer pecadora se atreviera a bailar fuera del lugar condicionado para sus bajezas y deshonras20.

Como podemos ver, la política asumida por los municipios en un primer momento y el poder regido más tarde, se dirigía esencialmente a controlar la prostitución, no así a eliminarla o excluirla del espacio urbano. Cabe preguntar entonces, ¿a qué se debía esta actitud de marginar y no eliminar el meretricio?

En el año 1337, el infante Juan le preguntaba similar asunto a su padre Pedro IV, a lo que él, hombre sabio, le contestaba que lo hacía para esquivar mayores pecados y males21. De esta manera el rey respondía a su hijo acudiendo al pensamiento teológico de los padres de la Iglesia, quienes en su tarea de someter todos los ámbitos de la vida a una teorización, también habían elaborado un discurso en relación con las meretrices.

San Agustín tempranamente había formulado el clásico argumento cristiano de la tolerancia hacia la práctica del comercio sexual. Observó que la prostitución era un mal, pero que era necesario para mantener la estructura social y la conducta ordenada de la vida cívica. «Si suprimís de la sociedad a las rameras» dijo, «lo alteraréis todo por culpa de la lujuria»22. De este modo, la Iglesia cristiana medieval veía a la prostituta como un alma sin rumbo fijo, y esbozaba que, a pesar de que las autoridades tenían la jurisdicción de sus quehaceres en sociedad, su bienestar espiritual estaba bajo la orden de la Iglesia, esto, porque eran ellos los que veían quiénes podían o no optar al perdón. De este modo, abrían sus puertas a todas estas mujeres de vida mundana que se sentían arrepentidas.

Cabe señalar que, en este mismo periodo, la prostitución pasó a ser aceptada, ya que tal práctica fue municipalizada y, por tanto, legalizada. Junto con ello, se abrieron nuevos caminos para aquellas mujeres arrepentidas, en lo que cumplió un rol fundamental la imagen de María Magdalena como espejo de redención.

3. María Magdalena como espejo de redención

María Magdalena es un personaje en la historia de la prostitución, en tanto que fue la primera prostituta que aparece con un rol trascendental, porque Cristo la perdonó y salvó de sus pecados. Respecto de ello, la imagen que predomina de María Magdalena es la de una hermosa mujer, de larga cabellera dorada, que llora por sus pecados y encarna la arcaica relación entre la belleza, la sexualidad y el pecado femenino. Durante aproximadamente dos mil años se le ha concebido tradicionalmente como una prostituta que, al escuchar las palabras de Jesucristo, se arrepintió de su pasado pecador y, desde entonces, le dedicó su vida y su amor23.

La primera vez que María Magdalena apareció en escena lo hizo como un personaje mundano que pregonaba su sexualidad y adoptaba el lenguaje y los gestos de su tiempo a fin de representar con su vida la figura de «todas las mujeres». Adquirió una personalidad y un pasado que la convirtieron en un personaje singular y apasionante. Sus primeras intervenciones se habían producido en el drama litúrgico de la Pascua, en el que representaba a una de las Marías, y más tarde, al irse desarrollando las obras teatrales, fue participando como la verdadera María Magdalena en la escena del reconocimiento en el huerto.

María Magdalena fue la santa favorita del Medioevo, porque hasta el siglo xii su representación plástica se había limitado a ciertas escenas de la vida de Cristo, tales como la crucifixión y la resurrección, y a algunos episodios que la confundían claramente con la pecadora de Lucas o María de Betania. Pero, a partir del siglo xiii comenzó a aparecer sola, como heroína de su propia historia, representada en vidrieras, frescos, altares, entrepaños, esculturas, miniaturas y obras de orfebrería, siempre con colores vivos. Su popularidad era tal que, en su sermón dirigido a las prostitutas, «Ad mulieres malas corpore sive meretrices» («A las mujeres de cuerpos malignos o prostitutas»), se aludía a María Magdalena como tal24.

María Magdalena ermitaña, con ocho escenas de su vida, representada por el Maestro de la Magdalena (ca. 1280). Florencia, Galleria dell’Accademia25.

En este aspecto, María Magdalena fue la santa patrona de varias instituciones, por una razón evidente: la escena del huerto de Getsemaní. Así se convirtió en patrona de los jardineros; por el tarro de ungüento que se convirtió en su elemento tradicional en el arte cristiano se hizo atractiva para los mezcladores de bálsamo y perfumes; y su legendaria vida mundana, incluyendo las finas ropas con que solían representarla los artistas, provocaron el interés de los guanteros, peluqueros, costureras y zapateras, a los que protegía. Los hospitales, leproserías, prisioneros y conventos de arrepentidas también afirmaban estar bajo su protección; y dos colleges, uno en Oxford y otro en Cambridge, llevan su nombre26.

Esta Magdalena medieval vino a ocupar el papel que la Virgen María por su condición de inmaculada no podía representar. De este modo, establecería un modelo a seguir para aquellos que podían pecar innumerables veces, pero siempre con la esperanza de llegar a la Jerusalén Celestial una vez que se arrepintieran de sus actos.

María Magdalena no solo sirvió de arquetipo a todos los penitentes, sino que fue sobre todo un ejemplo primordial para dos tipos opuestos de mujeres: la mística de la Edad Media y la prostituta que, al igual que la mítica Magdalena arrepentida, rechazaba su antigua vida de pecadora y pasaba a estar bajo la protección de la Iglesia en los conventos establecidos por la orden de los Penitentes de Santa María Magdalena, cuya santa patrona solía ser la misma María Magdalena27. Es decir, estas dos facetas que se tomaron sobre su figura se transformaron en un patrón a seguir para que las prostitutas bajomedievales se sintieran con la esperanza de salir de los caminos mundanos y llegar a la salvación de sus almas.

Cabe destacar que a mediados del siglo xiii Humberto de Romans advirtió sobre la propagación de las prostitutas: estaban passim en todas partes28. Y parece que en ello tenía razón, pues los estudios recientes han demostrado que casi cada ciudad, pueblo o burgo se jactaba por aquel entonces de tener un burdel; hasta los baños públicos tenían la doble función de lugar de aseo y de prostitución, como lo certifican las ilustraciones de algunos manuscritos medievales. Unos años antes, Jacques de Vitry se había quejado de que se veían rameras por todo París, las cuales invitaban a entrar en sus establecimientos a los santos hombres que pasaban por ahí y les chillaban «¡Sodomita!» si rechazaban su invitación29.

No obstante, Humberto de Romans era consciente de que el alma de la prostituta debía ser salvada, pues le adjudicó una categoría especial en sus Sermones as diversos status, siendo esta la primera vez que se las aísla como una entidad sociológica. Escribió que era particularmente necesario predicar a las mujeres, incluidas las prostitutas; el modelo a seguir era naturalmente María Magdalena quien, habiendo sido una fóvea o foso de inquietud carnal y la peor de las mujeres, se había arrepentido y convertido en la más importante del cielo después de la Virgen María. La salvación de la prostituta era para su propio bien, pero como demuestra el título de su sermón Ad mulieres malas corpore —A las mujeres de cuerpos pecadores—, las palabras «malas corpore» no solo aludían al estado pecaminoso del cuerpo de la prostituta, sino también al poder del cuerpo de corromper otros cuerpos y, peor aún, sus almas. Tampoco se trataba de que corrompieran solo a los hombres: existía la preocupación de que los niños recibieran mal ejemplo y que las mujeres «honestas», débiles e inconstantes, por su naturaleza más carnal que la de los hombres, pudieran decantarse por lo mismo30.

En la Europa urbana del siglo xii la prostitución creció rápidamente, siendo a menudo la única solución a la pobreza y la indigencia de aquellas mujeres que no tenían otro medio de subsistencia. Hacia finales de siglo, la Iglesia reconoció la penosa situación de estas pobres mujeres, como jamás lo había hecho, y decidió rescatarlas como fuera. Dentro del programa general de reforma moral, que volvía a acentuar la penitencia en general, se incluyó la rehabilitación de las prostitutas en cerros religiosos que les ofrecían asilo contra un mundo rapaz. En 1198 el papa Inocencio III instó a todos los cristianos a que las rescataran, incitando a las mismas prostitutas a contraer matrimonio y ofreciéndoles a aquellos hombres que se casaran con ellas la remisión de sus pecados. Aquellos que lo hacían estaban haciendo una acción piadosa, declaró, una obra que «no era de las menores entre las demás obras de caridad» y que contribuía a la remisión de sus propios pecados. No obstante, el desarrollo de estas acciones de beneficencia tuvo sus inconvenientes: aquellos que se casaban con las prostitutas, aparte de ser prevenidos de que sus mujeres podían no modificar sus costumbres, no solo tenían prohibido el sacerdocio, sino que la prohibición se extendía a sus hijos, pues estaban manchados por el oficio que había ejercido su madre31.

Para la prostituta, el único acceso a la salvación era la renuncia de su profesión y el arrepentimiento: con este fin se le narraban los relatos edificadores de las rameras penitentes como Pelagia, María la ramera, Afra, Thais, y por encima de todas, claro está, María Magdalena, para demostrarles que incluso aquellas mujeres tentadas por la lujuria podían enderezar su camino y entrar en el reino de los cielos32.

Este paradigma sobre María Magdalena instó a varias causas que se llevaron a cabo en la Baja Edad Media. Por un lado, la integración de las mujeres públicas en el mundo laboral, mediada por el pensamiento que poseía la Iglesia cristiana medieval sobre la prostitución, y, por otro la integración social de la prostitutas, ya que una vez arrepentidas de los pecados cometidos en su vida mundana podían llegar a las casas de arrepentidas y lograr contraer matrimonio.

Con esta finalidad de redención se construyeron Casas de Arrepentidas. Estas instituciones contaban con ayuda municipal, que se confería con una doble finalidad: por una parte, se trataba de mantener la institución en un intento más por controlar todas las formas de la caridad pública; por otra, se intentaba potenciarla mediante donaciones a las mujeres públicas que se recluían en ella, de forma que su ejemplo incitara a otras a abandonar la prostitución33. Junto a esta ayuda contaban también con las numerosas colectas parroquiales que a partir de 1362 debían hacerse obligatoriamente en todas las parroquias con el fin de ayudar a las Mujeres de Penitencia34.

María Magdalena rodeada de prostitutas penitentes en la portada de una Regla de un Refugio de París, impresa alrededor del año 150035.

La primera condición necesaria para ingresar voluntariamente en la Casa de la Penitencia era el arrepentimiento. Allí, las prostitutas eran reeducadas, empleando métodos totalmente represivos. Debían permanecer un año como mínimo en completa reclusión; transcurrido este período, obtenían el permiso para salir si lo deseaban, pero si por alguna razón volvían a ejercer su antiguo oficio, se las condenaba a ser azotadas públicamente por la ciudad y expulsadas de ella para siempre. Los regidores de la casa podían disponer libremente de ellas, si estando en reclusión incumplían el reglamento, obligándolas a volver de nuevo o llevándolas ante la Justicia Criminal. Por último, podían castigar a aquellas que no se adaptaban al sistema de funcionamiento de la institución, mediante la restricción de alimentos y el encierro en la prisión de la casa36.

De este modo, la visión sobre María Magdalena instó a varias causas que se llevaron a cabo en la Baja Edad Media. Por un lado, la integración de las mujeres públicas en el mundo laboral, motivada por el pensamiento que poseía la Iglesia cristiana medieval en el período sobre la prostitución y, por otro, la integración social de este grupo, ya que una vez arrepentidas de los pecados cometidos en su vida mundana estas féminas podían llegar a las casas de arrepentidas y lograr casarse.

Es así como la integración social de las mujeres públicas se completaba si llegaban al matrimonio. Los gastos de la dote correrían a cargo del Consell, con la condición de que la unión fuera legalmente formalizada y no volvieran a ejercer su antigua profesión37. No obstante, su condición de antiguas prostitutas no se olvidaba fácilmente. Su comportamiento era objeto de toda clase de especulaciones, y para la opinión pública cualquier acción cometida por estas mujeres podía dar lugar a variadas sospechas38. Humilladas constantemente, la adaptación resultaba difícil, e inclusive imposible, por lo que muchas de ellas se veían obligadas a volver a los caminos mundanos.

Cabe dar cuenta de que, llegadas bastante tarde al burdel público —nunca antes de los 20 años en el siglo xv—, las mujeres no podían quedarse demasiado tiempo después de la treintena. Para ese entonces ya era muy avanzada su edad y debían retirarse de la actividad. Llegado este tiempo, ellas tenían que buscar qué hacer en el futuro. Algunas hacían carrera en el oficio, convirtiéndose en abadesas o patronas de casas de baños, y asegurando con ello su vejez. Otras escogían retirarse al claustro en su papel de arrepentidas, pero estas fundaciones eran raras y solo recibían un número reducido de mujeres, a las que imponían reglas de admisión basadas en la edad y a veces en la belleza —en Avignon era preciso tener menos de 25 años y ser bella—39. No obstante, las autoridades no acogían con agrado estas fundaciones, ya que esto podía llevar a las mujeres pobres a la vida mundana con el fin de poder solicitar ayuda para salir de estos caminos. Con todo, la figura de María Magdalena instó a que las autoridades municipales controlaran la prostitución, ya que si bien era un mal, ayudaba de alguna manera a no desatar el descontrol de los hombres. Todo ello concluyó en que la prostitución fuera considerada como un trabajo más, por lo que sus practicantes quedaban insertas en el mundo laboral y constituía un puente de apoyo para salir de los caminos mundanos.

En conclusión, todos estos ámbitos de marginalidad implicaron, en cuanto al ámbito social, un lenguaje, un espacio e incluso un signo. No obstante, como hemos visto, la moral religiosa que envolvió a las primeras prostitutas medievales fue cambiando durante la Baja Edad Media, volviéndose una práctica aceptada, en tanto que ellas ejercían un oficio, en el sentido práctico de la palabra, y un ministerium, en el sentido espiritual, pues apagaban las pasiones de los hombres, evitando así males mayores como la violación. La prostituta cumplía, de esta forma, una función dentro de la sociedad.

Desde otro punto de vista, en el ámbito económico ellas fueron aceptadas hacia los siglos xiv-xv, pues la prostitución pasó a ser legal, tomando así un lugar preponderante en la economía medieval por las cantidades de impuestos que debían pagar las mujeres que establecían su oficio en un burdel. No obstante, en el plano social la prostitución aún no era completamente aceptada, en la medida en que se les marginaba y no se permitía a las «buenas mujeres» reunirse con estas «malas mujeres», ya que serían tildadas de iguales. Lo anterior llevó a que se instauraran varios pregones en donde la difamación era penada con dinero o azotes. De este modo, dentro de un contexto social donde se vivía una dinámica de cambios y nuevas relaciones, haciendo de la caridad un discurso social, tanto las «buenas mujeres» como la iglesia ayudaban a estas féminas a salir del mundo del pecado, por medio de las Casas de Arrepentidas.

Son contextos históricos que envuelven nuevas directrices de estudio, pues la sociedad medieval demuestra que su movimiento es más dinámico de lo que la historiografía tradicional, como la del siglo xix, nos ha trasmitido. Como se expuso, son numerosos los autores que han abordado el mundo medieval desde nuevas perspectivas, entre ellos, los destacados Marc Bloch, Jacques Le Goff, Régine Pernoud, Georges Duby, entre muchos otros, que han demostrado a través de sus estudios que la sociedad medieval, dentro de sus propias formas de vida y de ver el mundo, fue mucho más abierta, dinámica y receptiva de lo que la propia sociedad moderna y contemporánea lo ha sido.

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Una infanta consejera y propietaria (c. 1107-1159)

Ángel G. Gordo Molina

Dentro del interesante ámbito de la historia de las mujeres en la cultura occidental hispana se han hecho importantes aportes y avances en relativamente poco tiempo. Reyna Pastor1, por ejemplo, en diversos artículos ha determinado que el campesinado, que ella misma precisó como homogéneo y diverso a la vez respecto de su conformación, filiación, solidaridad, propiedad, uso de la tierra y la manera de expresar y conducir movimientos reivindicativos, tenía un fuerte componente femenino en todos los aspectos referidos a la vida rural, tanto en la organización de villas y concejos, como en la administración de la propiedad rural y en el trabajo mismo. Si tomamos en cuenta que los llamados rustici, o laboratores, eran el grueso demográfico de la población, este dato no es menor; lo mismo que la participación activa de la mujer en la conformación de la sociedad de frontera hispana. De tal modo, bien se podría probar que el asombro de la función activa femenina en la sociedad hispana medieval no era coetáneo, sino que es más bien contemporáneo y de ahí sujeto de estudio e investigación.

Desde el punto de vista de la historia social del poder, específicamente si nos centramos en la institucionalidad oficial, los siglos xi y xii son muestra evidente de que las mujeres tenían no únicamente un rol altamente participativo en las decisiones públicas y privadas, sino que además se desempeñaban en los diversos ámbitos del oficio de gobernar de manera fuerte y decidida. Tal es el caso de Adela de Blois2, Matilde «conde» de Canosa3, Leonor de Inglaterra4, por nombrar a algunas en el contexto europeo, pero claramente en el reino de León todo el matriarcado de Sancha I de León, Urraca Fernández, Urraca I de León5, Teresa de Portugal6 y de Sancha Alfónsez7, una «regina», junto a su hermano el emperador Alfonso VII de León.

Para poder entender los oficios que desempeñaban las reinas de León, debe de ser mencionada la institución de la praeparatio. Básicamente es la educación preparatoria que tenían los infantes e infantas de León para desde temprano prepararlos en el oficio de gobernar. De tal modo, la praeparatio tuvo dos vertientes. Una era teórica, referida a la anexión en los documentos regios de los infantes e infantas titulados como reges o reginas. Así tenemos en los diplomatarios regios leoneses al soberano en funciones actuando junto a los infantes e infantas en, por ejemplo, donaciones o restituciones. Dichos documentos pretendían preparar para la política, a la vez que presentar al infante o infanta tanto a potestades nacionales leonesas, laicas y eclesiásticas, como a la auctoritas del abad de Cluny o el Pontífice romano8. De tal modo, además, se solventaba la idea leonesa del Imperator legionis, por sobre los reges legionis, es decir, el emperador leonés teniendo como base a los reyes y reinas leoneses para ejercer jurisdicción en las tierras. La segunda arista de la praeparatio, que se entiende de la anterior, es la eminentemente práctica y que hace referencia al «aprender haciendo». De tal modo, el infante o infanta representaba al soberano en funciones como cabeza de delegación ante embajadas nacionales o internacionales, estaba presente en acciones bélicas, entre otras funciones propias del oficio regio9. Para el caso particular de las mujeres de la casa de León, como veremos, existió la preparación del Infantazgo.

Sancha Alfónsez, infanta y regina de León (c. 1107-1159), hermana mayor del emperador Alfonso VII (1105-1157)10 es un ejemplo de muchos en la línea de ascendencia femenina de la casa de León para señalar la necesidad de estudiar la actividad de las infantas en sus dominios, a fin de comprobar el grado de independencia que ostentaban a todo nivel, el que era incluso mayor que la del rey en las tierras de realengo, contrapartida masculina del infantazgo11. Descubriendo esa libertad de acción, podemos comprender más cabalmente el rol de la mujer en la sociedad hispanocristiana de fronteras a la vez que la educación que se le daba en diversos planos para que llegara a ser una mujer, una señora idónea para el oficio que le correspondía desarrollar.

Es complejo tratar de dilucidar el año y lugar de nacimiento de la infanta doña Sancha. En 1095 se hace por vez primera referencia a ella en el testamento de su tía abuela, doña Elvira, quien recuerda cuánto la ha cuidado desde su nacimiento12. Reaparece en la documentación junto a su madre la reina Urraca I y su hermano Alfonso Raimúndez (futuro Alfonso VII) en un documento tras la muerte de su padre, el conde Raimundo de Borgoña. El documento, que es firmado por la reina y los infantes, es de septiembre de 1113, donde se confirma un cambio realizado entre el obispo de León y Vermudo Petriz13. Tras la ruptura definitiva de la reina leonesa con Alfonso I «el batallador» de Aragón y Pamplona, encontramos otra noticia de la infanta en un documento de 1116, en el que madre e hija donaron al obispo de León varios monasterios y villas para paliar la pobreza de la iglesia leonesa14. Tras esto es mencionada junto a su madre15 y su hermano16 en dos documentos diferentes de donación al monasterio de Sahagún. De ahí en adelante la documentación no la menciona, ni siquiera cuando su hermano va a Toledo enviado por su madre y en el marco de su praeparatio, a «reinar», ni aparece nombrada en la Historia Compostelana en los momentos más graves de la crisis de la revuelta burguesa contra la reina Urraca y el obispo Gelmírez.

Sin embargo, después de la muerte de su madre en 1126, la infanta fue registrada profusamente en diplomas regios y fuentes cronísticas de la época, llegando a tener un rol bastante protagónico. Justamente gracias a estas fuentes documentales podemos trazar un bosquejo de la infanta: permaneció soltera, no ingresó a un convento, frecuentaba la corte pero al parecer no permanecía mucho tiempo en ella, probablemente debido a que era señora del infantazgo desde finales desde principios de 1127, según la Crónica de Santiago17. A comienzos de marzo de 1126, Alfonso VI era coronado en Galicia como rey. En ese momento, el soberano pidió que a la infanta doña Sancha se le reconociera como regina de León, Galicia y Castilla18. En todo caso esta será la única vez que la extensa Crónica de Santiago la mencione. Mucho más referida aparece doña Sancha en la Crónica del Emperador Alfonso VII, texto que buscaba perfilar al rey-emperador leonés como un referente del ethos o modo de ser nacional, baluarte de la cristiandad y un rey esperado para salvar al reino de los males que le aquejaban19. En sus páginas, destaca sobremanera los buenos y justos consejos que la infanta da a su regio hermano, «que tenía abundante y saludable buen sentido: todos los consejos de ellas le resultaban bien al rey y muchos le prevenían»20. Es de destacar que la esposa del emperador, doña Berenguela, también gozaba a juicio del anónimo cronista de las mismas virtudes, sumándose la devoción cristiana.

Doña Sancha acompañaba a su hermano incluso a las zonas que estaban rebeldes a la jurisdicción leonesa, como fue el caso de Asturias, donde tras la pacificación el rey hace llamar a su mujer y a su hermana para tomar consejo y decisión respecto de qué hacer con los insurrectos21. Un rol añadido a lo anterior, pero claramente detentado por sus virtudes, fue el de preceptora de la infanta real doña Urraca, hija del emperador con su concubina oficial22. Justamente llegado el momento de la boda de la infanta con el rey García de Navarra, doña Sancha ocupó un lugar preeminente, que le correspondía como ayo de la joven infanta y de las festividades para la ocasión23. Y por supuesto, en este breve repaso cronístico doña Sancha aparece en un lugar preeminente en la coronación imperial alfonsina de 113524. A todo ello habría que sumar la labor de consejera25 de sus sobrinos Sancho III y Fernando II, herederos de Castilla y León respectivamente, donde es bien probable que ella suavizara los ánimos de los monarcas a la hora de hacerse con extensiones en la frontera entre los reinos, zona de disputa constante tras la muerte de la infanta.

Dentro de la institucionalidad leonesa del regnum-imperium, carente de ley sálica y que por lo tanto permitía la propiedad y herencia plena de la mujer, lo que le otorgaba a esta última mayor capacidad de acción y de participación en el cuerpo social en cada uno de los estamentos en que se encontrara, aparece el infantazgo26. La institución se posicionó como una realidad particularmente leonesa respecto de la plena propiedad y administración privativa por parte de las infantas de la casa reinante de determinados territorios, tierras, bienes muebles civiles y eclesiásticos, y dignidades que le son propias y que se transmiten por línea de sucesión de linaje femenino de generación en generación. El infantazgo era entendido tradicional y jurídicamente como el modo de proveer a la casa de la infanta de los medios necesarios para su sustentación y financiación. Convertir a la hija del rey en propietaria y heredera de bienes muebles y territorios en los que ella ejercía como domina, abadesa y latifundista, pudiendo ser las tres dignidades encarnadas en la misma persona, nos remite a considerar toda la praeparatio que tuvieron las infantas, no solo para poder hacerse cargo de la dirección independiente de su propiedad, sino de todo lo que derivaba de ser dueña y administradora de un territorio a explotar, lo que involucraba una actividad política, social y económica importante27.

De tal manera que a la infanta le correspondía un dominio legal y directo del territorio en cuestión, granjas, villas y pueblos que le componían, además del patronato de las iglesias y monasterios con los derechos que les pertenecían. Estaba por sobre el abad y sus discípulos varones, en el sentido que debía ratificar las decisiones por ellos tomadas, previa presentación de las cuestiones. En sus territorios, asimismo, como señora y propietaria tenía potestad legislativa, que ejercía con auxilio de los concejos de las villas o abades, según fuera el caso, en relación con sus súbditos naturales. Contaba además en sus territorios con privilegios de orden económico que eximían al infantazgo de varias rentas y servicios que le correspondían al rey: en el Infantado de Covarrubias, por ejemplo, sus habitantes estaban exentos de contribuir al sostenimiento de los castillos o plazas fortificadas y de gastos de guerra. Además no debían pagar multa alguna al rey de León28. La infanta percibía rendimientos pecuniarios, de producción y los derechos de portazgo y fonsadera en sus propiedades. Por tanto, ella administraba grandes territorios y dispuso de abundante riqueza, como lo atestiguó en momentos de dar regalos en las nupcias reales de su sobrina Urraca29.

El infantazgo de doña Sancha constó de los siguientes dominios: Covarrubias, León, del Bierzo, de Campos, Asturias y Galicia. Gobernaba cada uno de aquellos territorios directamente, según la estructura institucional regia de León, para lo cual la infanta debía tener una determinada organización y funcionarios. Jueces, sayones, merinos, entre otros, eran sus representantes para diversas funciones. Del mismo modo, existió una curia, grupo de asesores directos de la infanta, que estuvo formada desde 111830.

Doña Sancha ha sido el ejemplo de las capacidades que una mujer, en este caso dentro de la estructura oficial institucional leonesa, llegó a tener en el reino de León. Esas competencias propias de su oficio en virtud de la praeparatio que tuvo se sumaban a la idoneidad propia de su persona para desempeñar el cargo. Al igual que toda mujer leonesa, tenía en la práctica enseñanza de su oficio y las herramientas para desempeñarse de la manera más efectiva en su estado en la sociedad feudal.

Mujeres y poesía trovadoresca: algunas notas sobre las trobairitz

Rómulo Hidalgo L.

En un breve texto titulado La mujer en el cristianismo, Hans Küng, su autor, cuenta algunos hechos sorprendentes:

El análisis de los relatos sobre mujeres mártires lleva a concluir que, aunque también entre los mártires preponderan numéricamente los hombres, las mujeres, cuando aparecen, se presentan en un plano de total igualdad. Especial atención merecen las actas martiriales del proceso de Lyon, del año 177, en las que la esclava Blandina ocupa el lugar central, y las del proceso de Cartago (del 203) contra Perpetua y Felicidad, sobre el que la propia Perpetua tomó notas durante su prisión (uno de los pocos autotestimonios de una mujer de aquella época)1.

Aunque el conocimiento sobre la condición de las mujeres en la historia de Occidente ha ido cambiando, todavía perduran numerosos vacíos y prejuicios. En el caso de la literatura medieval, nombres como María de Francia, Hildegard von Bingen o Hrosvitha son cada vez más reconocidos por los lectores. No obstante, la labor de las trobairitz o trovadoras no ha corrido con la misma suerte. Por ello, las siguientes páginas pretenden situar la labor de esas mujeres medievales de los siglos xii y xiii dentro del panorama de la literatura trovadoresca. Aunque es un hecho aceptado que la condición del género femenino mejoró considerablemente por el culto mariano y el refinamiento cortés, y se ubicó en el centro de producciones literarias medievales como la poesía trovadoresca, no se ha considerado a la mujer que escribe al mismo nivel de la mujer cantada por los hombres.

1. Literatura medieval: trovadores, corte, amor y mujeres

Dentro del notable y comentado renacimiento cultural producido durante el siglo xii, destaca el paulatino afianzamiento que manifestaron las literaturas en lenguas romances. Esta situación se ve reflejada por la existencia de textos literarios tradicionales como los cantares de gesta o por algunos más novedosos, como el roman cortés o los breves relatos de tono céltico llamados Lais. Dicha situación supuso un esfuerzo, por parte de los creadores medievales, de sentar las bases de una nueva cultura que, lentamente, aceptaba la ficción y la autoría individualizada como elementos primordiales. En este contexto, la poesía trovadoresca es igual de notable para la configuración de la panorámica de la literatura medieval, como un movimiento iniciado a finales del siglo xi en las cortes del Mediodía de Francia con la producción literaria y musical de Guillermo IX, duque de Aquitania (1071-1127); posteriormente, se expandiría por todo el norte de Francia, España, Portugal, Alemania y parte importante de la actual Italia. Su vigencia se extendería hasta el siglo xiii, aunque su influencia puede rastrearse desde los poetas stilnovistas, Dante y Petrarca en el siglo xiv, hasta poetas como Garcilaso de la Vega o Pierre de Ronsard, ya en el siglo xvi.

La crítica tradicional ha enfatizado —con justicia— los méritos de la poesía trovadoresca y de quienes siguieron sus pasos. Trovadores, troveros y minnesinger tan excelsos e influyentes como Arnaut Daniel, Ricardo Corazón de León o Walter von der Vogelweide han sido estudiados y puestos en relación con la poesía épica medieval, tan distinta en su esencia y sentido. Como bien ha dicho Carlos Alvar en su magnífica antología de trovadores, troveros y minnesinger: «Casi a la vez que se producía el Cantar de Roldán surge lo que podríamos denominar un movimiento poético, el de los trovadores, de características totalmente opuestas a las de la épica. En reiteradas ocasiones se ha señalado que el amor no tenía sitio en los cantares de gesta y se ha llegado a afirmar que el amor es una invención del siglo xii. A ninguna de estas dos aseveraciones le falta razón: si leemos detenidamente los poemas épicos clásicos (Chanson de Roland, Chançun de Guillelme, Raoul de Cambrai, etc.) veremos con sorpresa que la amada no es recordada por los héroes nada más que en un par de ocasiones; pero sorprende más aún, que los menos olvidadizos son los traidores y que el recuerdo de los seres queridos es interpretado, por lo general, con carácter negativo»2.

En la poesía de los trovadores es, precisamente, donde se demuestra el cambio de percepción de la sociedad frente a temas como el cortejo, la galantería y el amor. Su influencia en la narrativa que le era contemporánea es evidente: famosos romanciers como el champañés Chrétien de Troyes o el alemán Wolfram von Eschenbach fueron también grandes poetas del amor. En este sentido, los romans, obras en versos y en lenguas romances, definieron con certeza el mundo cortés de los siglos xii y xiii, uniendo las empresas bélicas provenientes de la épica con la suavidad propia de la poesía occitana. Pero el mérito de las creaciones de los trovadores no es solo el haber modificado ciertas visiones sobre las relaciones entre hombres y mujeres o haber puesto énfasis en el tema del amor. También es fundamental entender que dichos cambios no fueron labor de un solo autor o estuvieron supeditados a una zona geográfica particular, ya que la situación fue más compleja.

Con el advenimiento de los trovadores en el sur de la actual Francia, asistimos a un momento crucial de la historia de la literatura universal: al nacimiento del primer movimiento lírico consciente y coherente en lengua vulgar de Occidente, con autores en su mayoría conocidos y que revolucionaron la manera de hacer y entender la poesía. Pero, ¿cuál fue esta «nueva» forma de concebir la poesía? Es una interrogante difícil, pero algunas claves para poder responderla pueden desprenderse del mismo oficio: el trovador era quien encontraba o trovaba nuevas formas de cantar al amor y a quienes se veían afectados por su enigma. Estos personajes buscaban «en» y «con» el lenguaje, decir la realidad, puesto que reflexionaban sobre los sentimientos más personales y trascendentes, pero también sobre el arte de hacer versos. La labor del trovador era ardua, pues estos poetas-músicos debían enfrentarse tanto al lenguaje literario como al musical.

Uno de los trovadores más grandes y originales, Arnaut Daniel, reflexionaba sobre su oficio relacionándolo con otras labores propias de la Edad Media: «Y, cuando Arnaut Daniel pone énfasis en su reconocida pericia, lo hace con una terminología extraída del mundo de la carpintería o la herrería —de la artesanía, finalmente, extremo que, como apuntaba antes, no deja de sorprender al hombre contemporáneo, acostumbrado como está a oír hablar de ‘genio’—, con lo que nos subraya las habilidades y virtudes de un oficio aprendido y asumido»3. El «tejido» poético trovadoresco equilibra tanto la voz personal como la colectiva: fruto de su tiempo y circunstancias lograba profundizar las relaciones entre hombres y mujeres (caballeros y damas) en un espacio más o menos privado, utilizando un lenguaje metafórico complejo y que hablaba, profundamente, del (des)amor y sus consecuencias. Jaume Vallcorba señala la importancia del sentimiento amoroso para estos autores: «El amor se establece así como una experiencia global, que afecta a la totalidad del poeta y de su entorno. No es un aspecto parcial de su personalidad, ni tampoco un accidente, feliz aunque circunstancial. Todo lo domina, gobierna sobre todo, todo lo configura y lo conforma todo a su modelo. Ovidio lo había explicado muy bien, pero los trovadores lo llevan aún más allá»4.

El amor —o más precisamente el fin’amour trovadoresco— conocido a partir de los dichos de Gaston Paris como «amor cortés», puede definirse como un concepto que encierra un sentimiento depurado y reúne las teorías eróticas, de comportamiento y de galantería ritualizados que se hicieron posibles en la sociedad medieval desde el siglo xii al xiv, y que cambiaron la manera de mirar a la mujer5. Estos autores del Languedoc proyectaron en el amor los sentimientos y el lenguaje del feudalismo, haciendo del poeta una especie de vasallo de la dama a la que rendía sumisión y respeto, aunque solía pedir a cambio algún favor. Por ello, esta lírica tampoco estuvo exenta de la manifestación del deseo carnal, muchas veces sublimado por el lenguaje alegorizado.

En la mayoría de los trovadores se aprecia una preocupación muy profunda por el sentimiento nacido de la libre voluntad. El amor desbordará, en cierto sentido, los márgenes del lenguaje feudal e incluso llegará a negarlos, ya que al final, la pasión entre la dama y su caballero se volvía recíproca, anulando la sumisión de un amante al otro. Esta igualdad, aunque perteneciente a textos ficcionalizados, pueden indicarnos una condición de la mujer que no ha sido profundamente estudiada y que no es más que la constatación de que en la cultura occitana el papel de la mujer era mucho más importante que en numerosas regiones de la Europa medieval.

Se ha señalado que la poesía trovadoresca era más diversa de lo pensado, y que, por tanto, aunque los temas son los mismos, el tratamiento y el sentido podían presentar variantes entre distintos autores o incluso dentro de la misma obra conservada de algún poeta en particular. Por ejemplo, la alternancia entre un cortejo idealizado y un deseo sexual evidente se manifiesta en algunos de los vers compuestos por Guillermo IX, duque de Aquitania. Como muestra, algunos versos procaces de la canción I: «Dos caballos tengo para ensillar, y está muy bien, / son buenos, diestros para el combate y valiosos, / mas no los puedo tener juntos, que el uno al otro / no soporta». (…) «Caballeros, darme consejo en esta duda, / jamás estuve tan apurado en una elección. / No sé por cual decidirme, si por Inés o por Arsenia»6; y otros sumisos y dulcificados de la canción IX: «Si mi señora quiere darme su amor, / presto estoy a tomarlo y a darle gracias, / y a tenerlo en secreto y a deleitarla/ y a hablar y obrar según su gusto / y a tener su prez en estima/ y a encarecer sus alabanzas»7.

En generaciones posteriores a la de Guillermo IX, la imagen de la mujer se complejizará todavía más. Por ejemplo, en los troveros del Norte de Francia, las figuras femeninas cantadas en poemas de Chrétien de Troyes o de Richard de Fournival, serán más frías e impondrán duras pruebas a los amantes; muchas de ellas caprichosas y contradictorias, probablemente, fruto de la influencia de la poesía narrativa más típica de los franceses, como pueden dar fe numerosos episodios de los romans artúricos. Los casos de Ginebra, la esposa del rey Arturo, y en cierta medida, la imagen de Iseo en las versiones anglonormandas son paradigmáticos. En contrapartida, un trovador conocido tanto por su obra como por su vida, como lo es Jaufré Rudel, sugiere una imagen femenina idealizada hasta el extremo. El amor de lejos está presente en su «vida», ejemplo de unos curiosos textos en prosa de variada extensión, que antecedían a los poemas recopilados en cancioneros de los siglos xiii y xiv de un autor en particular y que nos informan de ciertos hechos característicos de la biografía del trovador o trobairitz en cuestión: «Jaufré Rudel de Blaya fue hombre muy gentil, príncipe de Blaya; y se enamoró de la condesa de Trípoli, sin verla, por el bien que había oído decir de ella a los peregrinos que venían de Antioquía; e hizo de ella muchos versos con buen sonido y pobres palabras. Y, por voluntad de verla, se hizo a la mar en calidad de cruzado; y cayó enfermo en la nave y, moribundo, fue conducido a Trípoli, a un albergue. Ello se hizo saber a la condesa, y vino a él, a su lecho, y le tomó entre sus brazos; y cuando él supo que era la condesa, recobró el oído y el aliento, y alabó a Dios y le agradeció que le hubiese mantenido la vida hasta haberla visto. Y así murió entre sus brazos, y ella le hizo enterrar con gran honor en la casa del Temple. Y después, en aquel día, se hizo monja por el dolor que tuvo por la muerte de él»8.

En numerosas composiciones, los poetas presentan una imagen femenina con un poder mayor dentro de la estratagema amorosa. Así, en el famoso poema Can vei la lauzeta mover de Bernart de Ventadorn, el hablante se queja profundamente de su suerte: «¡Ay, desdichado! ¡Creía saber tanto/ de amor y sé tan poco!/ pues no puedo abstenerme de amar/ a aquella de la que no tendré beneficios./ Me ha quitado mi corazón y a mí/ y a sí misma y a todo el mundo;/cuando se me fue, no me dejó nada,/ sino deseo y corazón anhelante»9. El corazón noble, más allá del linaje o del ámbito cortés, fue un símbolo que ensalzaba las relaciones amorosas verdaderas y purificadas mediante un complejo juegos de significaciones, gestos y ritos propios del ámbito cortés.

El pacto establecido entre los amantes estaba fuera de las leyes convencionales y, por tanto, solía hallar numerosas dificultades. Esto exigía una fidelidad y discreción loable a los enamorados. La dama era siempre casada, condición que le proporcionaba capacidad jurídica para poseer los bienes con los que algunos poetas soñaban. Pero si estaba casada, no era libre para el cortejo y el verdadero amor. Era necesario extremar la delicadeza y el cuidado. Se ha distinguido que como los matrimonios no pasaban de ser meros contratos frívolos y sin amor entre dos familias, el verdadero afecto solo se encontraba en la pasión libre y en la que mediaban el gusto y el deseo. Pero es necesario reiterar que la poesía trovadoresca también supuso un juego y un ejercicio poético, que muchas veces era más bien una construcción de un ideal, propio del discurso, más que un reflejo exacto de la sociedad en la que se ubicaba.

La mujer —como se ha visto— ha ido adquiriendo un rol cada vez más preponderante en la literatura del siglo xii. Desde una marginalidad o ausencia casi total en la épica, pasó a ser el centro de la poesía cortés propia de los trovadores. La visión que los hombres entregan de las mujeres es diversa: idealizada, satírica, cruel, bondadosa. Cuando el amor irrumpe con propiedad en Occidente, la mujer será un sujeto esencial, pero cabe preguntarse cómo fue referida esa figura femenina. ¿Es posible determinar si estas imágenes mujeriles reflejan en verdad la condición real de las hijas, hermanas, madres, esposas del siglo xii? Probablemente no, pero sin lugar a dudas que estas fuentes nos indican un cambio de actitud frente al género femenino. No obstante, lo realmente valioso respecto de la poesía trovadoresca y al tema de la mujer, radica en que además de ser objeto del cantar, la mujer se hizo también sujeto, pues existen unas composiciones poéticas elaboradas por trovadoras o trobairitz, que han significado un corpus complejo e incómodo, tanto por su novedad dentro de una poesía que ya es rupturista, como por su trascendencia y recepción en la tradición literaria occidental. A continuación, profundizaremos en algunos rasgos que definen este tipo de creación.

2. Las trobairitz: la escritura trovadoresca desde la visión femenina

Las trobairitz o simplemente, trovadoras, fueron un grupo de mujeres provenzales que escribieron poemas en lengua de oc y compusieron música durante los siglos xii y xiii. Muy inferior en número respecto de los trovadores, pues no fueron más de una veintena, estas autoras fueron fruto de una civilización que consideraba la palabra de la mujer y que en casos como el de Alienor de Aquitania, María de Champaña o Ermengarda de Narbona patentizan que la autoridad femenina no solo era literaria, sino que también se extendía por ámbitos políticos, económicos y administrativos.

En un famoso episodio del Roman de Flamenca, obra occitana del s. xiii, queda explícitamente de manifiesto la importancia que tenía en el ámbito cortés el refinamiento y la educación para la formación de los hombres y las mujeres medievales: «Sé bien que un hombre desprovisto de instrucción no vale ni pan ni sal. Un hombre bien nacido pierde en abundancia su valor si no está un poco remozado por la cultura; y una mujer está más ricamente dotada si posee algún bagaje literario. Decidme, pues, ahora, por la fe que me debéis, qué habríais hecho tras dos años que os dura este tormento, si vos no hubierais sido tan culta como sois. Estarías muerta y crucificada. Pero gracias a la lectura no estáis tan apenada, y así se disipa la tristeza»10.

El ámbito aristocrático se educaba a menudo en los monasterios como los de Gandersheim o Ratisbona, pero también podía darse la situación de mujeres nobles que tenían maestros privados a su servicio, como en el famoso caso de Eloísa y el filósofo Abelardo. También es importante destacar que numerosas mujeres que aprendían las artes liberales fueron reconocidas no solo por reproducir el saber aprendido sino por ser grandes compositoras musicales, como lo demuestra, por ejemplo, la gran figura de Hildegard von Bingen. Las troveras eran hábiles en la música, pese a que solo ha sobrevivido una cansó con notaciones musicales. No obstante, sabemos que la sociedad occitana a la que pertenecían estas autoras oscilaba constantemente entre una literatura escrita y otra oral, fusionándose con la idea de espectáculo, pues la relación música-danza-poesía era indisoluble.

La trobairitz más antigua de nombre conocido es Tibors, nacida hacia 1130. Después de la cruzada contra los albigenses, al parecer, no se encontraron más trovadoras en plena producción, salvo el excepcional caso de Gurmunda, quien habría compuesto un famoso sirventés a finales del primer tercio del siglo xiii. Al igual que los trovadores, al menos los de las primeras generaciones, la mayoría de las trobairitz pertenecieron a la aristocracia: la propia Tibors era hija de Raimbaud de Orange, la condesa de Die era mujer de Guillermo de Poitiers y Garsenda era condesa de Provenza. Algunas de estas figuras como Casteloza, quien amó al trovador Arman de Brion, y otras como María de Ventadorn, fueron notables protectoras de trovadores y personificaron el ideal de la domna.

La domna —señora— se situó en el centro de la vida cortesana. Cantada por los hombres, también estableció una voz que respondía a la visión masculina, pero dialogaba con otras miradas femeninas. En las «vidas» de las trobairitz, al igual que en el caso masculino, hallamos algunas visiones interesantes sobre la vida y obra de estas autoras. Azalais, una trobairitz del Languedoc de finales de siglo xii y de la cual se conserva solo una de sus poesías se lee: «Azalais de Porcairagues fue de la comarca de Montpeller, gentil dama e instruida. Y se enamoró de Gui Guerrejat, que era hermano de Guilhem de Montpeller. Y la dama sabía trovar, y le dedicó muchas buenas canciones»11. Resulta interesante comprobar que aunque estos textos puedan estar algo alejados de la realidad, igualmente se destaque la calidad de las obras de Azalais y la preparación que poseía para ejercer su oficio. Además, la imagen de la mujer como creadora supone una inversión de la poesía trovadoresca, ya que ella no es la «cantada» sino quien rima el amor en sus versos. En este mismo sentido, la citada trobairitz de finales del xii, oriunda de la zona de Provence, conocida como la condesa de Die (probablemente llamada Beatriz), refuerza la idea de la nobleza y la calidad de la poesía de las trobairitz: «La condesa de Dia fue esposa de Gilhem de Peitieu, hermosa y buena dama. Y se enamoró de Raimbautd’Aurenga, y le dedicó muchas buenas canciones»12.

Aunque las características de esta poesía coinciden, en general, con las establecidas por los hombres, la lectura de sus poemas manifiesta rasgos propios y originales. Los matices más notables se relacionan con el amor y con el deseo, mucho más explícitos que en los trovadores13. Esta idea de las aspiraciones femeninas se representa en ciertas descripciones físicas como el peso de los senos, el deseo de no quedar encinta, la idea de que el amado la traicione y busque un amor nuevo que resultaría evidentemente muy conflictivo, pues sería un adulterio dentro de una relación que ya es adúltera, por más que siempre se defienda la naturaleza de la libre elección entre él o la poeta y el sujeto que se ama. En un diálogo a tres voces en donde intervienen tres damas de nombre Alais, Iselda y Carenza, de las cuales no tenemos datos reales fiables, se profundiza el tema del amor y del deseo carnal, relacionado con lo místico: «Señora Carenza, del bello cuerpo afable,/ dadnos consejo, a nosotras, que somos dos hermanas/, y puesto que sabéis elegir lo mejor/ aconsejadme según vuestra experiencia:/ ¿Debo tomar un marido entre nuestros conocidos?/ ¿o permanecer doncella? Es lo que yo querría;/ pues no creo que sea bueno parir…»14..

Carenza, como mujer sabia, atendía las inquietudes de las doncellas. Su respuesta es notable: «Dama Alais, Dama Iselda, educación,/ valor, belleza y juventud y frescos colores/ así os veo dotadas (tanto como de cortesía y mérito)/ mejor que tanta dama instruida./ Os aconsejo, pues, para buena simiente, tomar por marido al Coronado de la Ciencia,/ de quien, por fruto, tendréis hijo glorioso: A la que lo desposa mantiene doncella»15. La idea de que el mejor marido es Cristo no es original ni exclusivo de parte de la lírica de trobairitz, pues hay una larga tradición mística medieval que se mantendrá inalterable en la historia de Occidente. Pese a ello, resulta muy decidor la cantidad y versatilidad de los temas que caracterizan las composiciones trovadorescas femeninas. Hay un vocabulario feudal evidente, un conocimiento acabado de fuentes clásicas, especialmente, de las obras de Ovidio; pero también hay una visión sublimada del amor, como solo lo entiende un corazón femenino.

La conciencia de la legitimación y reconocimiento del oficio también es reclamada por Carenza, pues al finalizar este diálogo con las jóvenes doncellas inexpertas, esta les señala: «Dama Alais, Dama Iselda, conservad recuerdo de mí/ a la sombra del divino abrigo,/ Y cuando estéis allí, rogad al glorioso/ que al momento de partir, cerca vuestro me guarde…»16. Por su parte, Garsenda, en una composición, no planteará la duda amorosa de una manera tan trascendental, sino que concretizará en su amigo y en el valor que tiene para enfrentar esta relación libremente aceptada. Por eso, interpelará al amado: «(…) sufrirás perjuicio/ por no haberte atrevido a invitarme./ ¡Es a mí, como a ti, a quien dejas en la sombra,/ pues una dama no se atreve a descubrir/ completamente sus deseos, por miedo a fracasar!»17.

Un problema tanto para los trovadores como para las trobairitz era la presencia de lauzengiers o celosos. Siempre inoportunos, siempre aborrecidos, los celosos fueron fuertemente criticados por las mujeres, ya que no les permitía tener joie, alegría. El gozo era uno de los pilares del amor y estos personajes producían el dolor, el frío, la sombra y la separación. Así Clara de Anduza, autora del s. xiii, trata el tema en una cansó: «En grave conmoción, grave penuria,/ gran error, pusieron a mi corazón/ los losadores y los espías mentirosos/ que hacen decaer Juventud y Alegría./ Pues a vos a quien quiero más que nada en este mundo,/ os han alejado… tan lejos…/ como para ya no poderos ni ver ni contemplar/ yo me muero de dolor, y cólera y rencor…»18. Estos últimos sentimientos no pueden apaciguarse ni con el ejercicio poético, ya que agrega: «Amigo, siento tanta cólera y rabia/ porque solo puedo veros cuando trato de cantar…/ Me lamento y suspiro…pues no pueden mis coplas/ reemplazar a lo que aspiro…»19. No obstante, toda mujer que intervenía en el tema amoroso debía tener sumo cuidado con ser repudiada si era descubierta. Siempre el amor era una empresa peligrosa, y eso las trobairitz lo tenían presente.

El diálogo entre trovadoras también fue al parecer muy fructífero. La propia Clara de Anduza fue la receptora de una composición de Azalais de Altier llamada Salut d’amor. En dicho poema, Azalais trata de interceder en favor de un enamorado de Clara, quien confía plenamente en la capacidad de persuasión de la trobairitz. En poco más de cien versos, la cansó logra momentos notables en términos de complicidad con el desdichado: «El otro día se acercó a mí/ vuestro amigo, triste y abatido/ como quien está acusado y traicionado,/ y me dice que en las palabras y en los hechos,/ según lo que vos dijisteis,/ fue con vos desleal y reprobable…»20, pero también en advertencias para la domna: «Por eso, señora, si pensáis/ que yo estoy maravillada, tenéis razón;/ porque vos tenéis tanta sensatez,/ tanto valor y cortesía,/ que si el error no fuera grave/ yo no podría encontrar el motivo/ por el que le habéis alejado/ y le hacéis languidecer de deseo;/ y no hay razón para que vos/ de un error le acuséis./ Por eso, si queréis saberlo, vuestra será la pérdida y el daño…»21.

La maestría de Azalais está en dotar a la figura femenina de una doble cara: por un lado, le otorga el poder de decidir sobre el conflicto amoroso que tiene expectante al amante que se ha equivocado; pero, por el otro, sitúa a la mujer en un estado de autoridad todavía mayor, puesto que es el nexo entre la enfadada y el arrepentido, pudiendo estar de un lado, del otro o de ambos, pues al final se trata de unir a la pareja y no solo de lamentarse por la situación en la que se encuentra el amor. La ambigüedad está dada en que los consejos benefician al hombre, pero también a la mujer. Si había un varón que recurría a una mujer para que convenciera a la amada de su inocencia (el caso de Celestina en el siglo xv español es conocidísimo), la confidente del caballero pasaba a un nivel de «dominio del amor» mucho más profundo que el de los amantes, que solían ser jóvenes e inexpertos. El final de la cansó reafirma esta idea, además de evidenciarnos el gran uso del lenguaje que exhibe la trobairitz:

Ahora, a pesar de lo que haya ocurrido,/ por vuestra voluntad/ o por su falta,/ él está hacia vos muerto y vencido,/ porque no duerme ni reposa,/ y no hay nada en el mundo que pueda darle consuelo/ si en vos no encuentra acogida: por lo que os ruego, por misericordia, que, por amor a mí,/ le perdonéis y canceléis/ la fala de la que le acusáis;/ y yo os garantizo que/ en las palabras y en los comportamientos/ no hará nunca, ni jamás dirá/ nada que os sea hostil;/ y no seáis cortés y ‘clara’,/ que el nombre y el rostro no os desmientan;/ y ruego a Amor que os lo consienta/ buena señora22.

Como bien ha señalado Linda Paterson, muchas estructuras de la poesía trovadoresca masculina fueron problemáticas para las trobairitz. Así, por ejemplo la «… cansó no puede adaptarse directamente a una voz femenina. Situando a la mujer en una posición de dominio, la cansó de trovador invierte la jerarquía genérica que se da en la vida real (…) Cuando una mujer adopta una posición sometida en poesía se adapta a su situación real en vez de invertirla»23.

En una de las composiciones más famosas de la lírica de trobairitz que comienza con el verso A chantar m’er de so qu’ieu non volria, la Comtesa de Die, asumiendo el papel de domna del juego amoroso, igualmente termina quejándose de su condición frente a supuestas faltas de su amigo. El lamento se sostiene en que ni su mérito ni su belleza, ni siquiera su corazón noble le servían para ser correspondida en el amor. La situación no parecía justa, pese a que había cumplido con su parte del trato.

No obstante, lo realmente interesante radica en que esta mala cansó, disfrazada de epístola, concluye con una tornada muy clara y directa: «Pero también quiero que le digas, mensajero, que demasiada altivez ha acarreado grandes males a muchos»24. La imagen final es la de una mujer resuelta que exige que los pactos se cumplan, depositaria de la esperanza, pues tenía «certeza» que su amigo respetaría los pactos previamente establecidos. Volvemos a encontrarnos con la imagen de la mujer como un ser empoderado y desafiante, que decide enviarle un último mensaje, en este caso aleccionador, para salvar el amor de la pareja.

Un último punto no menor es el que se relaciona con la conciencia que tenían las trobairitz frente a su contexto histórico. En una reflexión acerca de una tensó de la poetisa de finales del siglo xii llamada Lombarda, Paterson señala: «El poema de Lombarda es interesante (…) la investigación histórica de Rieger ha mostrado que bajo el disfraz de burlas amorosas corteses, el intercambio de coblas trata de política regional, en la época de las guerras de los albigenses. Ambos interlocutores manipulan juguetonamente las técnicas literarias del trovar clus para hablar de cuestiones de alianza política. Este breve intercambio da un atisbo de una mujer autónoma, que practica cómodamente integrada en el mundo literario y político de su clase y región, muy capaz de gobernarse a sí misma en él»25.

Las mujeres occitanas de los siglos xii y xiii tenían un rol importantísimo en su sociedad, y la poesía de las trobairitz demuestra esa condición, por tanto, no deja de ser lamentable el desconocimiento de la labor artística de estas damas. La lectura de las obras que han sobrevivido el paso inexorable del tiempo es fundamental para tener una comprensión más acabada de lo que significó el fenómeno de la poesía trovadoresca. No solo la mujer fue cantada, sino que también hizo el canto y dialogó con los trovadores del sur de Francia en una relación que hoy cuesta creer y comprender. El silenciamiento de esta tradición poética no es una acción de la Edad Media, sino que fue ocurriendo en los siglos posteriores. Recientemente se han revalorizado estos escritos, pero todavía hay mucho por hacer. Más allá de todos los cuestionamientos acerca de la legitimidad del corpus poético de las trobairitz, hoy se acepta que el aporte de estas mujeres medievales es innegable y que tuvo influencia en otros grupos de escritoras posteriores. En este sentido, sería muy interesante establecer un estudio acabado que aborde la relación entre las trobairitz con la lírica de mujeres en la Italia stilnovista y petrarquista, situación que afortunadamente ha sido considerada en el último tiempo.

Eloísa, pasión y piedad en el siglo xii

Patricio Zamora Navia

Existen diversos caminos para el estudio de la mujer en la historia. Algunos autores se inclinan por entender su rol a partir de las figuras masculinas que sí dejaron una gran cantidad de testimonios1; otros explican su figuración por los contextos socio-económicos2; y existe también la historiografía feminista que plantea la «configuración femenina de la historia». Para el caso de Eloísa, estas tres vías permiten situarla mejor en su temporalidad y ayudan a comprender sus problemáticas. En primer lugar, sabemos de ella a través de Abelardo y su autobiografía; luego, pudo esta joven dama del siglo xii aproximarse al ambiente intelectual de París, gracias a su pertenencia a la alta aristocracia de Île-de-France; finalmente, su feminidad queda reflejada en el tenor pasional de su correspondencia sostenida con Abelardo, verdadero reflejo de la estética sentimental de la época.

1. Los vestigios

Como reconoce el mismo Duby3, no sabemos mucho acerca de Eloísa. Y lo que conocemos de ella como priora de la abadía de mujeres de Argenteuil o como abadesa del Paracleto es por documentación de tipo epistolar, autobiográfica y de regulación monástica asociada a Abelardo.

La correspondencia ha sido conservada gracias a varios manuscritos, cuyo original parece ser el que posee la Biblioteca de Troyes con el número 802 y que fue copiado a fines del siglo xiii, 150 años después de los hechos que relata.

Este manuscrito contiene:

1) Autobiografía de Abelardo, la Historia Calamitatum («Relato de mis desgracias»). Fechada en 1132.

2) Consolatio, enviada por Eloísa a Abelardo, como reacción a la Historia Calamitatum.

3) Tres cartas en que Eloísa y Abelardo, replanteando temas de la Historia Calamitatum y de la Consolatio, vuelven sobre el pasado común.

4) Tres cartas de corte administrativo, relativas al monasterio del Paracleto.

5) Regla de Abelardo.

2. Los personajes

Eloísa

Eloísa nació en París en el año 1101, en una gran familia de la aristocracia francesa4. Según Duby, pertenecía a la nobleza alta de Île-de-France, descendiendo por parte de padre de los Montmorency y de los condes de Beaumont, y por su madre de los Vidames de Chartres5. Era la sobrina o quizás la hija natural de Fulbert, canónigo de Nôtre-Dame. Fue educada por las monjas del convento de Argenteuil donde aprendió lenguas clásicas y se familiarizó intelectualmente con los autores clásicos.

Eloísa hizo sus primeros estudios en un convento de la religión parisiense, en Nuestra Señora de Argenteuil. Allí mostró dotes excepcionales y un celo por el estudio también descomunal. La curiosidad de su espíritu es ilimitada, puesto que quiso estudiar, no solo el ciclo completo de las artes liberales, la dialéctica en primer término, sino también la teología. Régine Pernoud sostiene que es probable que no haya encontrado en Argenteuil monjas suficientemente instruidas para sus demandas intelectuales. Por esto, su tío Fulberto, canónigo de París, le ofreció hospitalidad en su casa del monasterio de Nuestra Señora; maravillado de la inteligencia de su pupila, puso todos los medios para facilitar su instrucción. Algunos historiadores han supuesto que esta extrema preocupación de Fulberto supondría una orfandad de Eloísa. Solo se sabe de sus progenitores que su madre se llamaba Hersent. Ahora, no es tan raro que un tío se hiciera cargo de un sobrino en estos tiempos6.

Más sorprendente que lo anterior es la presencia de Eloísa en el claustro de Nôtre Dame, que no era tan cerrado como aparenta su nombre. En el recinto del claustro se alzaban dos pequeñas capillas, Saint-Aignan, al norte y, al sur, del lado de la orilla izquierda, Saint-Denis-du-Pas; estas llegaron a ser parroquias durante el siglo xii, a fin de responder a las necesidades de una población que aumentaba sin cesar7.

Por tanto, Abelardo, famoso maestro de la Universidad de París durante el siglo xii, tuvo ocasión de encontrar a Eloísa más de una vez durante sus idas y venidas. Se cruzaba con ella cuando, rodeado de estudiantes dispuestos a discutir, profesaba el arte de la dialéctica paseándose al aire libre; o cuando iba a las clases; o con motivo de las fiestas que, en la catedral, ya demasiado pequeña para la población, reunía a estudiantes y profesores. Además, la presencia en el claustro de Nôtre Dame de una joven que había venido expresamente para continuar los estudios, no era cosa corriente. Esto también contribuyó a la celebridad de Eloísa: mujeres instruidas había muchas en los conventos, algunas en los cursos señoriales; pero en las escuelas de Nôtre Dame, entre los jóvenes clérigos, Eloísa causaba extrañeza8.

La vida de Eloísa, en términos biográficos y documentales está fuertemente enlazada con la vida de Pedro Abelardo (1079-1142).

Abelardo

De alguna manera la «pasión y la razón» de Eloísa se circunscribe como ya dijimos, al universo social e intelectual de Abelardo. Pedro Abelardo, llamado el Peripateticus Palatinus, por ser oriundo de Palais, cerca de Nantes, nació en 1079. Su madre se llamaba Lucía; su padre era el señor de Berenguer; y ambos entraron, con el correr del tiempo, en una orden monástica. Abelardo renunció pronto a sus derechos de tomar, como primogénito, la carrera de las armas; y el padre procuró para su hijo una educación superior adecuada.

Según Gilson, la vida de Abelardo estuvo marcada no tanto por odios y persecuciones contra él —que los hubo— sino más bien por su temperamento altivo y disputador, unido a un gran talento, sutil ingenio y poderosa memoria: llegó a considerarse a sí mismo como el mayor y aun el único filósofo del mundo, intentando parecer superior a sus maestros. Era poeta y músico, capaz de componer canciones tanto emotivas como divertidas. Abelardo viene a ser un caballero andante del saber, reflejo a su vez del espíritu inquieto del siglo xii, en el que algunos intelectuales acostumbraban a recorrer regiones, buscando maestros de quienes aprender; y casi siempre estos maestros se convertían al cabo de corto tiempo, en adversarios con quienes discutir (la disputatio).

Desde joven se dedicó con ardor al estudio de la gramática y la filosofía. Durante su adolescencia estuvo en la escuela de Roscelino de Compiegne —el maestro nominalista— en las ciudades de Tours y Loches (1092). La educación de entonces se comprendía bajo el término global de «Artes Liberales», repartidas entre el trivium (gramática, dialéctica y retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), y se formó básicamente en las primeras. Se procuró un gran conocimiento de los antiguos filósofos y de las escuelas de su época; y así lo manifiestan sus escritos.

Abelardo pasó luego a París (1100), donde se hizo discípulo del notable maestro Guillermo de Champeaux, quien defendía una forma de realismo platónico; pero pronto rompió con él, llevado por su carácter inquieto y disputador; lo combatió y lo estrechó con sus argumentos, hasta el punto de que Champeaux hubo de modificar su doctrina. Este triunfo consagró al joven intelectual.

Abelardo adoptó una postura equidistante entre el nominalismo de Roscelino y el realismo de Guillermo. Eran éstas las dos grandes corrientes que por entonces se debatían no solo en las disputas de las escuelas, sino en las conversaciones de tono académico que durante el siglo xii sostenían los caballeros o las damas en palacio.

A los 23 años abrió por su cuenta una escuela en Meun (1102) y luego en Corbeil, frecuentada por millares de discípulos. Seis años después la trasladó a París, sobre la montaña de Santa Genoveva. Florecían en esta época en la metrópoli la Escuela de la Catedral —la más ambicionada por los maestros—, la Escuela de Santa Genoveva y la de San Germán des Pres, las precursoras de las escuelas universitarias del siglo siguiente. La Universidad de París no existió como institución hasta más de medio siglo después de la muerte de Abelardo.

También quiso instruirse en Teología; para ello acudió al maestro más famoso de entonces, Anselmo de Laón, con el que al poco tiempo entabló agrias disputas. Decía de él que «el fuego que alimentaba llenaba su casa de humo, sin dar luz alguna»9.

El drama

El drama de Eloísa y Abelardo puede ser reconstruido a partir de la correspondencia que estos mantuvieron tras los hechos que definieron ambos destinos10. Es probable que estas cartas del siglo xii hayan sido retocadas un siglo después y, más aún, según Zumthor11, que hayan sido corregidas por Eloísa antes de hacerse públicas. Es importante señalar que la valoración de esta comunicación epistolar no radica meramente en la información elemental que de ella se pueda extraer —pese a lo relevante de esto— sino que en haber dibujado una retórica, un universo intelectual y unos valores morales ajenos a nuestro tiempo. De hecho, la línea discursiva de los textos permite aproximarse al ambiente del siglo xii, con una permanente tensión entre el plano escolástico y el cortés.

«Había entonces en París una joven llamada Eloísa, sobrina de un tal canónigo Fulberto. Éste, que la quería tiernamente, no había escatimado ningún esfuerzo para darle una educación refinada. Ella era bastante bonita y la extensión de su cultura la convertía en una mujer excepcional»12. De esta manera, Abelardo en su autobiografía culposa y desgarradora, señala el momento en que descubrió a Eloísa. No esconde el atractivo que la joven causaba en el reino por sus conocimientos literarios, y ve en ella una especie de síntesis del mayor encanto y atracción.

Así, Eloísa era una joven conocida no solo en París. Su fama se había extendido por el mundo del saber, en las escuelas y los monasterios: «Oí decir que una mujer, sujeta todavía por las ataduras del siglo, se consagraba al estudio de las letras y, cosa rara, de la sabiduría, y que los placeres del mundo, sus frivolidades y deseos, no podían arrancarle la idea de instruirse», señala una carta del gran Pedro el Venerable. Lo particular era que una joven que no era monja, que seguía viviendo en el mundo no pensara más que en instruirse, a la edad en que muchas otras pensaban en casarse. El mismo Pedro dirá de ella: «Cuando el mundo entero da el espectáculo de la más deplorable apatía por estos estudios, cuando la sabiduría no sabe ya donde posar el pié, ella por su arrebato se elevó por encima de todas las mujeres y de muchos hombres».

«Si por la apariencia física no era la última, por sus conocimientos intelectuales era la primera», continúa diciendo Abelardo. Asimismo, confiesa la fiebre que lo hace presa: «Empezaba, yo que había vivido siempre en la mayor continencia, a soltar la brida de mis pasiones. Y cuanto más avanzaba en el camino de la filosofía y de la teología, más me alejaba, por la impureza de mi vida, de los filósofos y de los santos… Me sentía devorado por la fiebre del orgullo y de la lujuria»13.

Abelardo estaba resuelto, así, a dar satisfacción, tanto a la fiebre de la lujuria como a la fiebre del orgullo: «Yo tenía aversión a los impuros comercios de la corrupción; la preparación laboriosa de las lecciones no me permitían frecuentar las mujeres de la nobleza; tampoco tenía casi relación con las de la burguesía». Había muchas prostitutas en el París del siglo xii, marginadas de la ciudad, por lo que estaban cerca.

Fue en este momento donde aparece Eloísa, una mujer que cumpliría con todos los anhelos de Abelardo, quien «inflamado de amor» por ella urdió un plan: «Busqué la ocasión de establecer con ella relaciones lo bastante estrechas como para poder penetrar en su familiaridad cotidiana, y conducirla más fácilmente a ceder. Con este objetivo, me hice presentar a su tío por amigos comunes, que le propusieron tomarme en pensión…»; «…así, él [Fulberto] confió a Eloísa a mi dirección soberana, rogándome que consagrara a su instrucción todos los instantes de libertad que, de día o de noche, me dejara libre la enseñanza»14. Así, de manera muy rápida Abelardo estuvo frente a Eloísa, fue tan fácil que hasta Abelardo se extrañó de aquello: «La ingenuidad del viejo me dejó estupefacto. No podía volver de mi asombro»15.

Lo demás lo hizo el tiempo. Compartiendo el mismo techo entre el estudio y la lectura, profesor y alumna se convirtieron en amantes: «Bajo el pretexto de estudiar nos entregamos enteramente al amor. Los libros permanecían abiertos, pero el amor, más que la lectura, era el tema de nuestros diálogos; intercambiábamos más besos que ideas sabias. Mis manos se dirigían con más frecuencia a sus senos que a los libros. El amor se buscaba en nuestros ojos, uno al otro, más veces que la atención se dirigía al texto […]»; «[…] Nuestro ardor conoció todas las fases del amor y experimentamos todos los refinamientos insólitos que la pasión imagina. Cuanto más nuevos eran para nosotros esos placeres, con más fervor los prolongábamos, y no conocimos nunca el hastío»16.

En esta vorágine amorosa y pasional, Abelardo no tardó en abandonar sus deberes y el brillo intelectual que mostraba el gran maestro frente a sus estudiantes pareció congelarse: «Esta pasión voluptuosa me dominó por entero. Llegué a abandonar la filosofía y a descuidar mi escuela. Entregarme a mis cursos, dictar lecciones, me provocaba un violento fastidio, y me inspiraba una fatiga intolerable: en efecto, yo consagraba mis noches al amor, mis días al estudio. Dictaba mis clases con negligencia y pereza…»17.

No demoró mucho para que el fuego amoroso pusiera a nuestros personajes en una compleja situación. Pese a que Abelardo confesaba que eran muchos los rumores en la ciudad respecto de su relación con Eloísa, el tío de esta tardó en enterarse: «Al cabo de algunos meses, tuvimos la prueba de ello […]»18.

Pese al escándalo, los amantes no escarmentaron y mantuvieron el trato amoroso: «La publicidad del escándalo nos dejó insensibles y perdimos todo pudor en la medida en que el goce de la posesión se nos había vuelto más dulce»19. Todo lo anterior derivó en consecuencias esperables: «Bien pronto Eloísa se dio cuenta de que estaba encinta. Me lo escribió enseguida, con transportes de júbilo, pero consultándome acerca de la conducta a seguir»20.

Abelardo la raptó de la casa de su tío y se trasladaron a Bretaña, donde se quedó en casa de la hermana de éste. Permaneció allí hasta que nació el hijo: Astrolabio.

Fulberto enloqueció por la deshonra sufrida por su sobrina, no fue capaz de soportar el dolor y la vergüenza. Abelardo trató de llegar a un acuerdo con él, reconoció su falta y comprometió su alianza con Eloísa, pero de una forma muy particular: «…me casaría con aquella a quien había seducido, con la única condición de que el matrimonio permaneciera en secreto, a fin de no arruinar mi reputación»21. Aparentemente Fulberto aceptó y comprometió su palabra, sellando todo con un beso; beso que terminaría siendo de traición.

Abelardo retornó a Bretaña donde Eloísa, con la voluntad de convertirla en su esposa. Eloísa no aceptó la idea. La deshonra del docto profesor y el peligro al que se expondría la hacían dudar profundamente: «Ella rechazaba violentamente la idea de una unión en la que no veía para mí más que ignominia y carga inútil»22. Eloísa prefería el título de amante al de esposa, quería seguir ligada a Abelardo por el lazo de la ternura y no por la fuerza del vínculo nupcial. Es el amor cortés mezclado con un sentido del deber clerical e intelectual el que articula el discurso de la joven amante.

No obstante los intentos de Eloísa de convencer a Abelardo de no casarse, éste terminó por imponer lo que él mismo definió como una locura. Aceptó, una vez más, la decisión de Abelardo entre lamentos y lágrimas diciendo: «Sólo nos queda una cosa por hacer para perdernos los dos, y para que a un amor tan grande le suceda un dolor tan grande»23.

Dejaron al hijo con la hermana de Abelardo y regresaron a París. Unos días después, en presencia de Fulberto y de algunos amigos, recibieron la bendición nupcial: «Después nos retiramos discretamente cada uno por su lado, y desde entonces no tuvimos más que raras y furtivas entrevistas, a fin de disimular lo más posible nuestra unión»24.

El matrimonio no terminó con la ira del tío de Eloísa, haciendo que éste rompiera su solemne promesa con Abelardo. Primero comenzó a divulgar el secreto matrimonio entre todos, ante lo cual Eloísa le recriminaba. Fulberto llegó incluso a maltratarla por esto. Como una manera de protegerla, Abelardo la envió a la abadía de Argenteuil, en las cercanías de París, donde había sido educada cuando niña. Al enterarse el tío, interpretó este hecho como una manera de Abelardo de deshacerse de ella. ¿Estaba equivocado Fulberto? Fue aquí cuando el ofendido tío preparó una cruel venganza. Con la complicidad de un sirviente de Abelardo, los vengadores entraron a la casa de éste mientras dormía y lo castraron: «…me amputaron las partes del cuerpo con las cuales había cometido el delito del que se quejaban. Luego huyeron»25.

Es sobrecogedor cómo Abelardo asimiló esta desgracia. Vemos, sin duda, al maestro escolástico y al sabio construir un discurso apoyado en su gran acervo teológico. Se quejaba de los reclamos de quienes lo visitaban el día después del trágico hecho. Decía sentir más su vergüenza que su mutilación. Se preguntaba qué haría, dónde había quedado su reputación. También se concibió indigno ante Dios por haberse convertido por sus pecados en un desgraciado eunuco, lo cual ilustró con sendas sentencias del Levítico y el Deutoronomio.

Pasada la tormenta, coincidieron Abelardo y Eloísa en su ordenación monástica, él, en la abadía de Saint-Denis, ella, en el monasterio de Argenteuil.

Después de esto, Abelardo se dedicó a la contemplación y a los estudios teológicos. Las polémicas religiosas volvieron a ser el centro de su vida.

Más de una década después de los acontecimientos, Eloísa y su comunidad monástica fueron expulsadas del convento de Argenteuil por el abad de Saint-Denis. Ante esto, Abelardo les proveyó de la abadía del Paracleto. Aunque sería posible pensar en un encuentro entre ambos, Abelardo se preocupó de evitarlo. Eloísa se quejó de cómo había sido posible que la carta-confesión que había enviado a un amigo, la Historia Calamitatum, hubiera caído en sus manos sin haber tenido noticias directas de Abelardo antes: «Mi bienamado, el azar acaba de hacer pasar entre mis manos la carta de consuelo que escribiste a un amigo…»26.

Desde esta respuesta de Eloísa, visualizamos su mirada frente a la historia de esta pareja condenada por el tiempo, a separarse para continuar juntos.

Tras agradecer por su orden todos los favores concedidos por Abelardo, Eloísa le recordó el tipo de vínculo que los unía. Ella era su esposa y lo había amado siempre y ante los ojos del mundo. El era quien había dibujado su destino: «Tú sabes amado mío, y lo saben todos los demás, cuanto he perdido en ti; sabes en qué terribles circunstancias la indignidad de una traición pública me arrancó del siglo al mismo tiempo que tú. Tú solo que me has entristecido, podrás devolverme la alegría, o al menos aliviar la pena»27.

El rol de Abelardo frente a esta y otras cartas de Eloísa fue intentar calmar las pasiones que —al menos en las letras— se veían aflorar de la misma manera que otrora los cuerpos en medio de mudos libros que quedaban sin ser leídos. Eso y el silencio. Silencio que muchos han interpretado como una suerte de autocastración de la palabra de Abelardo, una forma de continuar pagando su historia de calamidades.

Con los años, Abelardo se fue apagando, lo mismo que sus ideas que no encontraban más que condenaciones e incomprensiones (la más célebre, el Concilio de Sens de 1140 que condenó su obra). Se retiró al convento de Cluny. Su palabra se apartó del mundo y terminó definitivamente cuando murió en 1142.

Al final, Eloísa es quien aparece como la heroína victoriosa de esta historia. En 1164, al fallecer, su cuerpo —a petición suya— fue sepultado en la misma tumba de Abelardo. La unión terminó haciéndose eterna.

Notas

Introducción

1 Joan W. Scott, «Unanswered questions», The American Historical Review, vol. 113, nº 5, 2008, pp. 1422-1430.

2 Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires: Editorial Siglo xx, 1982, p. 15.

3 «Studying medieval women: sex, gender, feminism»; Speculum, 68, 1993.

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Heroínas griegas: el rol protagónico de la mujer en la tragedia clásica

1 Sófocles y Eurípides son dos de los tres dramaturgos clásicos griegos de los que se conservan algunas obras.

2 Se debe recordar que en la sociedad griega los dioses no tenían la calidad de seres ejemplares como lo comprenden las sociedades posteriores, y por ende, los dioses eran seres que podían darse la libertad de encapricharse con algún asunto, y dar libre curso a sus pasiones.

3 Tal como luego lo definió Atistóteles en su Poética, la unidad de acción se refiere a que toda la trama debía girar en torno a un solo conflicto principal; la unidad de tiempo, a que la trama se desarrollara en un tiempo ideal de un día como máximo (la representación de la obra duraba dos horas aproximadamente, pero lo representado (la ficción) no debía traspasar las veinticuatro horas); y la unidad de espacio, alude a que todo debía transcurrir en un solo lugar (un palacio, un templo, un campo de batalla, etc. En este sentido, la escenografía era un aspecto sin el desarrollo al que hoy estamos acostumbrados cuando asistimos a una función teatral).

4 El número tres siempre hace referencia a un equilibrio, ideal que se intentaba inculcar en la época.

5 Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, II, 35-46.

6 Discurso controversial por lo demás, si recordamos que Pericles mantuvo una larga relación con su mujer Aspasia, una intelectual que desarrolló una fuerte lucha a favor de una mayor libertad para la mujer.

7 Se señala entre comillas este término, puesto que durante la Antigüedad Clásica no existía tal. El pecado es un «concepto» que surge junto con la Cristiandad.

8 Eurípides, Hipólito, 236.

9 Los comentarios de la nodriza suelen ser acordes a la definición de virtud que hemos explicado al inicio de este artículo. A menudo manifiesta comentarios tales como: «Tengo en menor consideración el exceso que la moderación; y los sabios compartirán mi opinión» (236).

10 En esto se fundamenta la tragedia de Esquilo titulada Los siete contra Tebas; fueron siete los paladines que encabezaron esta expedición.

11 Hugo Bauzá define estos elementos que definen a un héroe, reconocibles en cualquier época. Hugo Bauzá, El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1959, pp. 3-8.

12 Sófocles, Antígona, 141.

13 George Steiner, Antígonas: La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 3-40.

14 Sófocles, Antígona, 140.

15 Sófocles, Antígona, 153.

16 No explicaremos el origen, estructura y desarrollo de la comedia en cuanto género dramático durante la Atenas de Pericles, puesto que se aparta del tema central.

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Mujeres romanas y poder: del mundo privado al espacio público

1 Michel Foucault, «El sujeto y el poder», Revista Mexicana de Sociología, vol. 50, nº 3, Jul-Sep. 1988, pp. 3-20.

2 Guy Fau, L’émancipation féminine dans la Rome Antique, Paris: Les Belles Lettres, 1978.

3 Cándida Martínez López, «Las mujeres en la sociedad romana. Una nueva perspectiva desde las relaciones de género». En Virginia Alfaro, Lidia Taillefer (ed.), Nueva lectura de la mujer: crítica histórica, Universidad de Málaga, 1995, pp. 48-54; Monique Piettre, La condition féminine a travers les âges, Paris: Editions France-Empire, 1968, p. 120.

4 Cfr. Eva Cantarella, La calamidad antigua, Madrid: Ediciones Clásicas, 1991, pp. 1-2.

5 Hesíodo, Los trabajos y los días, 60 y ss.

6 Virgilio, Eneida, IV, 569.

7 Aristóteles, Política, 1254b, 6.

8 Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, I, 58.

9 Manuel Mañas Nuñez, «Mujer y sociedad en la Roma imperial del siglo I», Norba. Revista de Historia, 16, 2003, p. 191.

10 Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, XXXIV, 3.

11 Juvenal, Sátiras, VI, 456.

12 Marcial, Epigramas, X, 68.

13 Ovidio, El arte de amar, 90.

14 Lucano, Farsalia, VIII, 1-158.

15 Tácito, Anales, xv, 63.

16 Marcial, Epigramas, IX, 80.

17 El adulterio y el estupro solo se consideraban en los casos en que los involucrados eran personas de condición libre. En este sentido, no cabían dentro de esta figura las esclavas, prostitutas, meretrices y gente de teatro y espectáculos.

18 Cfr. Eugenia Maldonado de Lizalde, «Lex Iulia de Adulteriis Coercendis del emperador Augusto (y otros delitos sexuales asociados)», Anuario Mexicano de Historia del Derecho, XVII, 2005, pp. 366-413.

19 Cfr. Arcadio del Castillo, La emancipación de la mujer romana en el siglo I d.C., Granada: Universidad de Granada, 1976, pp. 94-99

20 En Marilyn Yalom, Historia de la esposa, Barcelona: Salamandra, 2001, p. 63.

21 En las últimas décadas, la figura de Cleopatra ha sido abordada por la novela histórica y artículos académicos que, a partir de la revisión historiográfica de su retrato, han planteado la posibilidad de comprender al personaje en su contexto y en consideración de su mentalidad. Destacan los trabajos de Margaret George y de Michel Chauveau, que han dado origen a novelas bien documentadas. Cfr. Margaret George, Memorias de Cleopatra, Barcelona: Ediciones B, 1997; Michel Chauveau, Cleopatra, más allá del mito, Madrid: Alianza, 2000; Lucy Hughes-Hallett, Cleopatra. Histories, dreams and distortions, Nueva York: Bloomsbury, 1990; Rosa María Cid López, «Cleopatra: mitos literarios e historiográficos en torno a una reina», Studia histórica. Historia antigua, 18, 2000, pp. 119-137; Alberto Prieto Arciniega, «Cleopatra en la ficción: el cine», Studia histórica. Historia antigua, 18, 2000, pp. 143-176.

22 Plutarco, Vida de César, 48.

23 Plutarco, Vida de Antonio, 27-28.

24 Ronald Syme, La revolución romana, Barcelona: Crítica, 2010, p. 335.

25 Horacio, Odas, I, XXXVII.

26 Rosa María Cid López, op. cit., p. 120.

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Entre husos, telares y ruecas: la representación social de la mujer a través del oficio en la Baja Edad Media

1 Geoffrey Chaucer, «The Wife of Bath’s prologue», en Geoffrey Chaucer Project, http://sites.fas.harvard.edu/~chaucer/teachslf/wbt-par.htm (11 de octubre de 2013), vv. 401-402.

2 Utilizaremos aquí, por razones prácticas, el término trabajo para designar las labores realizadas con un fin económico directo. Sin embargo, es importante mencionar que la palabra trabajo no era de uso corriente en el mundo medieval, que utilizaba preferentemente otros términos, como labor, oficio, obra. Es importante también distinguir entre trabajo asalariado y otro tipo de labores que no se realizan necesariamente a cambio de dinero, como el hilado y las labores domésticas. Al respecto, ver Jacques Le Goff, «Trabajo», en Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt (ed.), Diccionario razonado del Occidente Medieval, Madrid: Akal, 2003, pp. 786-789.

3 Constance Hoffman Berman, «Women’s work in family, village and town after 1000 C.E. Contributions to economic growth», Journal of women history, vol. 19, nº 3, 2007, pp. 11-14.

4 Para información más completa al respecto, pueden consultarse las obras de Eileen Power, Margaret Wade Labarge, Carmen García Herrero y Claudia Opitz, entre otros (ver bibliografía).

5 Eustache Deschamps, citado por Regine Pernoud, La mujer en el tiempo de las catedrales, Buenos Aires: Juan Granica, 1987, p. 97.

6 Margaret Wade Labarge, La mujer en la Edad Media, Madrid: Nerea, 1986, p. 203.

7 Claudia Opitz, «Vida cotidiana de las mujeres en la Baja Edad Media», en Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las Mujeres, vol. II: La Edad Media, Madrid: Taurus, 2000, p. 379.

8 Margaret Wade Labarge, op. cit., p. 197.

9 Eileen Power, Mujeres medievales, Madrid: Encuentro, 1979, pp. 67-71.

10 Ibidem, pp. 74-75.

11 Ibidem, p. 75.

12 Jean Verdon, Sombras y luces de la Edad Media, Buenos Aires: El Ateneo, 2006, p. 86.

13 William Langland, citado en Eileen Power, op. cit., 89-90.

14 Bernardino de Siena, «Two Sermons on Wives and Widows», en Medieval Sourcebook, http://www.fordham.edu/halsall/source/bernardino-2sermons.asp (11 de octubre de 2013).

15 Francesc Eiximenis, «El carro de las donas (Valladolid, 1542): Estudio preliminar y edición anotada», ed. Carmen Clausell Nácher, Barcelona: Fundación Univesitaria Española, 2007, p. 73. (La autora utiliza la traducción al español de 1542 del Libre de les Dones de Francesc Eiximenis, que atribuye a P. Carmona. Laobra original en catalán data de 1396.)

16 Carla Casagrande, «La mujer custodiada», en Georges Duby y Michelle Perrot, op. cit., p. 138.

17 Claudia Opitz, art.cit., p. 377.

18 Carla Casagrande, art. cit., p. 137.

19 Ibidem, p. 138.

20 Francesc Eiximenis, op. cit., p. 74.

21 Carole Rawcliffe, «A marginal occupation? The medieval laundress and her work», Gender & History, vol. 21, nº 1, 2009, pp. 150-152.

22 Ibidem, pp. 154-155.

23 Ibidem, p. 155.

24 Ibidem,p. 156.

25 Idem.

26 Ibidem, pp. 157-158.

27 Ruth Mazo Karras «Women’s Labors: Reproduction and sex work in medieval Europe», Journal of women’s history, vol. 15, nº 4, 2004, p. 2.

28 Nicola Lowe, «Women’s devotional bequests of textiles in the Late Medieval English parish church, c. 1350-1550», Gender & history, vol. 22, nº 2, 2010, p. 12.

29 Carole Rawcliffe, art. cit., p. 163. (La traducción es nuestra).

30 Idem

31 Entendemos el concepto de marginalidad como lo define Guglielmi: «quienes —aun cuando pertenecen o participan de un cuerpo social- no se encuentran o identifican con la totalidad de las pautas y normas de ese cuerpo, los que no responden al modelo que éste le da. Son los aceptados o quienes aceptan una sociedad de manera parcial, parcialización que los lleva a situarse en una posición ex-céntrica…». Nilda Guglielmi, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires: Biblos, 1998, p. 11.

32 Eileen Power, op. cit., p. 78.

33 Ibidem, p. 81

34 María del Carmen García Herrero, «Actividades laborales femeninas a finales de la Edad Media: Registros iconográficos», Aragón en la Edad Media, vol. 19, 2006, p. 25.

35 Idem.

36 Francesc Eiximenis, art. cit., p. 120.

37 Ibidem, p. 146 (en cursivas en el original).

38 Ibidem, p. 73

39 Idem

40 Ibidem, p. 79

41 Se trata, sin duda, de un tema amplísimo y muy complejo, por lo que aquí nos centraremos únicamente en aquellos aspectos que consideramos más relevantes para este análisis.

42 Robert Fossier, The axe and the oath: ordinary life in the Middle Ages, Princeton y Oxford: Princeton University Press, 2010, p. 82.

43 Ibidem, p. 80; Jean Verdon, op. cit., p. 79.

44 Jean Verdon¸ op. cit., p. 80.

45 Francesc Eiximenis, op. cit., p. 269.

46 Ibidem, p. 35

47 Ibidem, p. 45.

48 Ibidem, p. 47

49 Ibidem, p. 80

50 Ibidem, p. 41

51 Françoise Piponnier, «El universo de la mujer: espacio y objetos» en Georges Duby y Michelle Perrot, op. cit., p. 415.

52 Francesc Eiximenis, op. cit., p. 260.

53 Ibidem, p. 318.

54 Eileen Power, op. cit., p. 66.

55 Saerún Gestsdottir, Chaucer’s female characters in the Canterbury Tales: Born to thralldom and penance, and to been under mannes governance, Islandia: University of Iceland, 2010, en Repositorio Skemman, http://hdl.handle.net/1946/4941 (22 de septiembre de 2013), p. 1.

56 Geoffrey Chaucer, art. cit., vv. 211-214.

57 Saerún Gestsdottir, op. cit., pp. 10-11.

58 Geoffrey Chaucer, art. cit., vv. 248-268 (las cursivas son nuestras).

59 Ibidem, vv. 316-319

60 Ibidem, vv. 548-553

61 Posiblemente se refiera a Eclesiastés 42: 6: «Conviene poner bajo sello a una mujer infiel, y donde hay muchas manos tener las cosas bajo llave».

62 Geoffrey Chaucer, «The miller’s tale», en Geoffrey Chaucer Project, http://sites.fas.harvard.edu/~chaucer/teachslf/milt-par.htm#TALE (11 de octubre de 2013), vv. 3221-3226.

63 Ibidem, vv. 3271-3274.

64 Saerún Gestsdottir, op. cit., p. 28.

65 Carole Rawcliffe, art. cit., p. 154.

66 Ibidem, p. 156.

67 Cristina Segura Graíño, «¿Son las mujeres un grupo marginado?», en María Desamparados Martínez (ed.), Los marginados en el mundo medieval y moderno, Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 2000, p. 109.

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Públicas pero anónimas: tolerancia y reglamentación de la prostitución en la península hispánica bajomedieval

1 María Eugenia Lacarra, «El fenómeno de la prostitución y sus conexiones con la «Celestina», en Historia y ficción, Actas Coloquio sobre la literatura en el siglo xv, Valencia, 29, 30 y 31 de octubre 1999, Valencia: Universidad de València, 1992, p. 267.

2 James Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Edad Media, México: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 57.

3 María Eugenia Lacarra, op.cit., p. 268.

4 Estas nomenclaturas se utilizan en los diversos documentos municipales de Valencia desde mediados del siglo xiv hasta fines del siglo xv, los cuales han sido recopilado por Manuel Carboneres en Picaronas y alacahuetas ó la mancebía de Valencia. Apuntes para la historia de la prostitución, Valencia: Imp. Del Mercantil, 1876.

5 Angélica Puig Valls y Nuria Tuzet Zamora, «La prostitución en Mallorca (siglos xiv, xv y xvi)», en La condición de la mujer en la Edad Media, Madrid: Universidad Complutense, 1986, p. 273.

6 Jacques Rossiaud, La prostitución en la Edad Media, Barcelona: Ariel, 1986, p. 9.

7 Para el caso del fenómeno de la violación en el reino de Castilla ver: Ricardo Córdoba de la Llave, El instinto diabólico. Agresiones sexuales en la Castilla Medieval, Universidad de Córdoba, 1994.

8 Andrés Moreno Mengíbar y Francisco Vázquez García, «Formación y funciones de la prostitución hispánica en la Edad Moderna. El caso de Andaluz», Norba. Revista de Historia, vol. 20, Universidad de Extremadura, 2007, p. 55.

9 Christopher A. Faraone, y Laura K. MacClure, (ed.), Prostitutes & Courtesans in the Ancient World, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2006, pp. 125 y ss.

10 Etimología de Isidoro de Sevila, 10, 182, en María Eugenia Lacarra, op.cit., p. 268. A pie de página, cita 5.

11 Pedro IV segundo de Valencia, Aerum opus ragalium, opus fol. CIII, del 6 de marzo de 1337, en: Manuel Carboneres, op.cit., p. 134-135.

12 Luis de Valdeavellano, Curso de Historia de las instituciones españolas desde los orígenes al final de la Edad Media, Edit. Revista de Occidente, 1968.

13 Con relación a este movimiento, Eileen Power considera que «[…] las voces de la Iglesia y la aristocracia, no obstantes al ser resonantes e impregnarlo todo, no ahogaron totalmente algunas otras voces. Sobre todo los sectores de mayor rango de las clases medias urbanas se hicieron oír de manera creciente a partir del siglo xii, a medida que el comercio crecía y las ciudades se desarrollaban. Sus puntos de vista respecto de las mujeres denotan una mejor comprensión de la real importancia de la mujer medieval que la aristocracia y la Iglesia. La ley de los burgos debía tener en cuenta la actividad de la mujer en el comercio […]». Eileen Power, Mujeres medievales, Madrid: Encuentros, 1975, p. 15.

14 Una lista más amplia de denominaciones de prostituta en Manuel Barrios, Tusonas, hetairas y peladuscas. Sevilla y el oficio más antiguo del mundo, Sevilla: RC Editor, 1988, p. 38.

15 Ejemplo de esto se ve en la demanda realizada en 1377 contra una tal Francisca, esposa de un fabricante de espejos, por parte de Pere Transfort, barbero de la ciudad, por haber injuriado a su esposa llamándola «vil, bagassa, goça, puta, pera torta hull caroll …» Archivo Real de Valencia, Justicia criminal, 40, fol. 35r.-36 v. En María Carmen Peris, «La prostitución en Valencia en la segunda mitad del siglo xiv», Revista d’historia medieval: la población urbana en tiempo de crisis, n°10, Universidad de Valencia, 1999, p. 188.

16 Consejo Municipal de Valencia, Libros de actas, núm. 4, 6 de mayo de 1346.

17 Enrique Rodríguez Solís, Historia de la prostitución en España y América, Madrid: Biblioteca Nueva, 1892, p. 62.

18 Manuel Barrios, Tusonas…, op.cit, p. 23.

19 Consejo de Valencia, Libros de actas, nº 16, 1372. En Manuel Carboneres, Picaronas y alcahuetes…., op.cit., pp. 31-32.

20 Andrés Moreno Mengívar y Francisco Vázquez García, «Poderes y prostitución en España (siglos xiv-XVII). El caso de Sevilla», Criticón, n° 69, Université de Toulouse II-Le Mirail, 1997, p. 38.

21 Archivo Municipal de Zaragoza, Procesos, n° 111, 1451, fols. 54v-57r. En María del Carmen García Herrero, «Prostitución y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media», En la España Medieval, vol. 12, Universidad Complutense de Madrid, 1989, p. 311. En Zaragoza como en el resto de España, las relaciones mixtas entre individuos de otro origen confesional y mujeres cristianas eran castigadas con la pena de muerte. Para profundizar en la legislación vigente hasta fines del siglo xv en Castilla, ver nuestra investigación: Eduardo Muñoz Saavedra, En torno al crimen y la pena de muerte en la justicia del merum imperium: urbanidad, discurso y representación en Castilla a fines del siglo xv, Tesis para optar al grado de Magister en Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Viña del Mar, 2013, pp. 218-224.

22 Archivo Municipal de Zaragoza, procesos, n°55, 1473, fols 31v-31r, en María del Carmen García Herrero, op.cit., p. 312.

23 Manuel Carboneres, op.cit., p. 13.

24 A fines del siglo xvi, según Montigri, quien en 1511 había visitado el Burdel de Valencia, éste presentaba «[…] cuatro calles, llenas de casitas, en las que estaban las rameras ricamente vestidas de terciopelo y seda en número de trecientas. (…) Contaba con varias tabernas y posadas […]. Rodríguez Solís, Enrique,…, op.cit., p. 106.

25 Andrés Moreno Mengívar y Francisco Vázquez García, Poderes y prostitución…, op.cit., pp. 38-39

26 Archivo Municipal de Murcia, act. Cap. 1444-4, fol. 100r., en: Rubio García, Luis, «Estampas Murcianas del siglo xv. Vida Licenciosa», Miscelánea Medieval de Murcia, n° 9, Universidad de Murcia, 1982, pp.331-332.

27 Archivo Municipal de Lorca, Actas de Consejo Lorquino, sesión de 26-V-1470, fol. 116°. En: Molina, Molina, Ángel Luís, «La mancebía lorquina en la primera mitad del siglo xvi», Mvrgetana, n°103, Real Academia de Alfonso X el Sabio, 2000, p. 44.

28 Andrés Moreno Mengíbar y Francisco Vázquez García, «Formación y función de la prostitución hispánica en la Edad Moderna. El caso andaluz», op.cit., p. 55.

29 Archivo Municipal de Salamanca Becerros, s. XVIIII fols. 99v-100r. En: Lacarra, María Eugenia, «El Fenómeno de la Prostitución y sus conexiones….» op.cit., p. 277.

30 Pedro IV, segundo de Valencia, Aureum opus regalium, opus fol. CIII, del 6 de marzo de 1337, en Manuel Carboneres, op.cit., p. 135.

31 Manuel Barrios, Tusonas, hetairas y peladuscas…, op.cit., p. 27.

32 Andrés Moreno Mengíbar y Francisco Vázquez García, «Formación y funciones…», op.cit., p. 55.

33 María del Carmen García Herrero, op.cit., pp. 310-311.

34 Noelia Rangel López, «Moras, jóvenes y prostitutas: acerca de la prostitución valenciana a fines de la Edad Media», Miscelánea Medieval Murciana, n° 32, Universidad de Murcia, 2008, p. 122.

35 Ídem.

36 Archivo General de Simancas, Registro General del Sello, 1477, VIII, 8. Sevilla, fol. 430. Documento transcrito por Córdoba de la Llave, Ricardo, «Documentos para la historia de la criminalidad y del sistema penal», Clío & Crimen, n° 2, Ayuntamiento de Durango, 2002. Documento nº 11.

37 Ídem.

38 Vidal Muñoz Garrido, «Desarrollo espacial del Arrabal de Teruel en la Baja Edad Media», Studium: Revista de Humanidades, n° 12, Universidad de Zaragoza, 2006.

39 Ibídem, p. 201.

40 James Brundage, op. cit., p.108.

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Las magdalenas en la España bajomedieval. El meretricio femenino en los espacios de marginalidad

1 Susan Haskins, María Magdalena: mito y metáfora, Barcelona: Ed. Herder, 1996, p. 373.

2 Manuela García Pardo, «Los marginados en el mundo medieval y moderno», en María Desamparados Martínez (ed.), op. cit., nota 2, p. 14.

3 Geremek Bronislaw, Diálogo con Juan Carlos Vidal, Madrid: 1997, p. 85. En Emilio Mitre Fernández, Fronterizos de Clío, Marginados, disidentes y desplazados en la Edad Media, Granada: Universidad de Granada, 2003, p. 16.

4 Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Barcelona, 1971, p. 85. En Emilio Mitre Fernández, op. cit., p. 15.

5 Ídem.

6 F. Engels, Las guerras campesinas en Alemania, Méjico, 1971, p. 19 (el original de la obra es de 1850). En Emilio Mitre Fernández, op. cit., p. 15.

7 H. Martin, Mentalités Médiévales, xi - xv siècle, París, 1996, pp. 424-434. En Emilio Mitre Fernández, op. cit., pp. 21-22.

8 Manuela García Pardo, op. cit., p.13.

9 Nilda Guglielmi, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires: Biblos, 1998, p. 11.

10 Manuela García Pardo, op.cit., p.14.

11 María del Carmen García Herrero, «Prostitución y Amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media», España Medieval, 12, 1998, pp. 310-311.

12 Respecto de las violaciones y venta de los padres, véase Jacques Rossiaud, La prostitución en el Medievo, Barcelona: Ariel, 1986.

13 Esta lista ha sido elaborada a partir, principalmente, de los trabajos de Manuel Barrios, Tusonas, hetairas y peladuscas. Sevilla y el oficio más antiguo del mundo, Sevilla: Ed. RC., 1998, y María del Carmen García, op. cit., entre otros estudios.

14 «El IV Concilio de Letrán (1215) marcó la política de la Iglesia con relación a herejes y judíos, después de que el III Concilio de Letrán (1179) hubiera sellado la suerte de los leprosos. Estos dos concilios introdujeron elementos inéditos en la estrategia de la Iglesia. Preocupados por someter a disciplina a la comunidad cristiana y por reforzar su cohesión frente a los nuevos peligros que la amenazaban, las autoridades eclesiásticas forjaron unos principios que iban a engendrar una política de segregación y levantar un verdadero muro entre los fieles de Cristo y sus adversarios.» Jacques Le Goff, y Jean-Claude Schmitt, Diccionario Razonado del Occidente Medieval, Madrid: Akal, 2003, p. 491.

15 Consejo de Valencia, Libro de actas, nº 17, 12 de marzo del año 1385. En Manuel Carboneres, Picaronas y Alcahuetas ó la Mancebía en Valencia. Apuntes para la historia de la prostitución, Valencia: Imprenta del Mercantil, 1876, p. 36. (La transcripción es nuestra).

16 Enrique Rodríguez Solís, Historia de la prostitución en España y América, Madrid: Biblioteca Nueva, 1892, p. 62.

17 Manuel Barrios, op. cit., p. 23.

18 Archivo Municipal de Lorca, Actas del Consejo Lorquino, sesión de 26 de octubre de 1529.

19 ... de dos fembres de la Pablo per ro comforen acusades que eren anades a Paterna... XXI l sous., 1379, Archivo Real de Valencia (A.R.V), Mestre Racional, 5971, f. 25 v. En María del Carmen Peris, «La prostitución en Valencia en la segunda mitad del siglo xiv», Revista de Historia Medieval: La población urbana en tiempos de crisis, 1, 1990: pp. 183-184.

20 Manuel Carboneres, op. cit., p. 15.

21 Garrido Muñoz, Vidal, «Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media», Studium, 12, 2006, pp. 193-207.

22 James Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, México: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 201.

23 Susan Haskins, op. cit., p. 23.

24 Ibidem, p. 159.

25 Idem

26 Ibidem, nota 12, p. 160.

27 Ibidem, p. 197.

28 Humberto de Romans, Sermones ad diversos status, Hagenau 1508, Sermo C. en Susan Haskins, op. cit., nota 106, p. 141.

29 Jacques de Vitry, Historia occidentales, 7, en Susan Haskins, op. cit., nota 107, p. 141.

30 Humberto de Romans, op. cit., Vern Bullough, Prostitution in the Middle Ages, «Studies in Medieval Culture», X, Western Michigan University, 1977, pp. 9-17, sobre todo p. 12, sugiere que la compasión medieval por la prostituta provenía de la importancia de María Magdalena en el pensamiento medieval. «Su equiparación con la prostitución es significativa pues, junto con María, la madre de Jesús, es la figura femenina más importante del primer cristianismo […] Quizás se deba a su influencia el que los evangelistas forjaran una imagen de las prostitutas como pobres mujeres explotadas, más dignas de lástima que de ser condenadas». Esta opinión proviene, sin duda, de la fusión de la pecadora de Lucas con María Magdalena en una sola persona, una opinión que no compartían los evangelistas. En Susan Haskins, op. cit., nota 108. p. 471.

31 Sobre la carta de Inocencio III véase PL CCXIV, col. 102, 29 de abril de 1198, citada en Otis, op. cit., p. 193, nota 96 y James Brundage, op. cit., p. 395, nota 368. En Susan Haskins, op. cit., nota 124, pp. 200-201.

32 Susan Haskins, op. cit., p. 200.

33 …per tal que altres fembres pecadrius... prengues en exemple e indicment per partirse del peccat..., Manuel Carboneres, op. cit., p. 25. En María del Carmen Perís, op. cit., p. 197.

34 Per mills de donar llochon les dites fembres sien prouehides e sustentades, foordenat que totes e sengles parroquies de la ciutat e bisbat de Valencia, sien ordenatsbacins per acaptar e haueralmoyna a obs de la dita casa e fembres..., Manuel Carboneres, op. cit., pp. 26-27. En María del Carmen Perís, op. cit., p. 197.

35 Ibidem, p. 203.

36 Aureum Opus..., pp. 338-340. En María del Carmen Perís, Ídem.

37 En 1390, Domingo López, labrador de la ciudad y Jaime de Vilanova, recibieron una donación municipal de 10 florines de oro como ayuda para su matrimonio com la ditadona sia una d’aquelles de la Casa de les dones de Penitencia, les quals son estades no bellamente allogades en matrimoni... Del mismo año son otros albaranes referentes a las donaciones hechas a otras ocho parejas por el mismo motivo. A.M.V., Claveria Comuna, 1-18, f. 32 r.v. En María del Carmen Perís, op. cit., p. 198.

38 Una de las razones que Pere Transfort alega en el proceso contra Francisca, esposa de Joan Jardí, para probar su culpabilidad y demostrar su mala reputación, es precisamente el hecho de haber ejercido como prostituta en el burdel: ... que la dita na Francesca ésfortfembra de salenguaedesonrae vitupera a unes persones e altres, e la qualans que el ditJoan Jardí la prengués per muller era fembra pública, la qualestava en la pobla de les fembres,jahentcarnalment ab totsaquellsqui la volien que forencristians..., 1377, A.R.V., Justicia Criminal, 40, f. 33 L 34 v. En María del Carmen Perís, op. cit., p. 198.

39 Jacques Rossiaud, op. cit., p. 49.

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Doña Sancha, hermana del emperador Alfonso VII de León. Una infanta consejera y propietaria (c. 1107-1159)

1 Reyna Pastor, Mujeres del común, mujeres anónimas: las que sufrían, las que luchaban. Castilla y León, siglos xi-xiii. La Aljaba, Segunda época, año/Vol. VII. Universidad Nacional de Luján, Santa Rosa, Argentina, pp. 1-16. «Jóvenes campesinos de las pequeñas explotaciones: entre la reproducción y el trabajo: Reino de Castilla, siglos xiii-xiv», Revista d’ Historia medieval, nº 5, Universidad de Valencia, pp. 41-54. «El trabajo de la mujer en la explotación campesina: Castilla y León, siglo xi-xiv». Miscelania en Homenage al P. Agustí Alisent. Diputación de Tarragona, 1991, pp. 203-216. «Reciprocidades, intercambios y jerarquía en las comunidades medievales». Hispania. Vol. 60, nº 24, 2000, pp. 63-101.

2 Kimberly LoPrete, Adela of Blois. Countess and Lord (c.1067-1137), Four Courts Press, Dublin, 2007.

3 Vito Fumagalli, Matilde Di Canossa, El poder y la soledad de una mujer del Medioevo, Argentina: Fondo de Cultura Económica, 1998.

4 José Manuel Cerda, «Leonor Plantagenet y la consolidación castellana en el reino de Alfonso VIII» Anuario de Estudios Medievales, vol. 42, nº 2 (2012), pp. 629-652.

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7 Luisa García, Doña Sancha. Hermana del Emperador, León-Barcelona: Fuentes y estudios de historia leonesa, 1972.

8 Manuel Recuero et Al., Documentos medievales del Reino de Galicia: Doña Urraca (1095-1126), Xunta de Galicia, A Coruña, 2002, Doc. 18. (22 de enero de 1109), p. 58. También, aunque atribuido al 22 de febrero de 1079 en Auguste Bruel, Recueil des chartes de L’Abbaye de Cluny, IV (1027-1090), Paris: Imprimerie Nationale, 1974, Doc. 3533.

9 Ángel Gordo, «La praeparatio de Alfonso VII y sus descendientes al trono leonés. La formación en el oficio regio. Siglos xii-xiii. Mundos medievales: espacios, sociedades y poder», Homenaje al Profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, II Vols., Oviedo: Universidad de Cantabria, et. al. 2012, pp.573-582.

10 Manuel Recuero, Alfonso VII. 1126-1157, Reyes de León y Castilla, Corona de España, xix. Burgos, 2003. Manuel Recuero et Al., op. cit. El reino de León durante la primera mitad del siglo xii. En «El reino de León en la Alta Edad Media», IV, La Monarquía (1109-1230), Colección Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, León: Centro de Estudios e investigación «San Isidoro», 1993. Alfonso VII. Emperador. El Imperio Hispánico en el siglo xii. Colección Fuentes de Historia Leonesa, León, 1979.

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12 Julio Pérez Llamazares, Catálogos de los códices y documentos de la Real Colegiata de S. Isidoro de León, León: Fuentes y estudios de historia leonesa, 1923: «et mando a mea nepta sancia que crio tavara et bamba et sco micael cum adiuntionibus suis de scalata».

13 Enrique Flórez, España sagrada, XXXV, 164.

14 Enrique Flórez, España sagrada, XXXVI, CIII.

15 Romualdo Escalona, Historia del real monasterio de Sahagún, Madrid: Joaquín Ibarra Impresor, 1782.

16 Marius Férotin, Recueil des chartes de L’abbaye de Silos, París: Impr. Nationale, 1897.

17 Emma Falque (ed.), Historia Compostelana, Madrid: Akal, 1994, pp. 481-482. Libro II, LXXXVIII: «Habiendo conseguido el arzobispo del rey con grandes ruegos que concediera, como ha sido dicho, su cuerpo a la iglesia de Santiago para ser enterrado, (Diego Gelmírez) se dirigió a la hermana del rey, la infanta doña Sancha, que entonces había venido a él para recibir y tomar posesión de unos señoríos que le pertenecían y le rogó muy encarecidamente que siguiendo el ejemplo de su hermano concediera a la Iglesia de Santiago su cuerpo para ser enterrado. Ella accedió de buen grado a su petición porque comprendió que aquella petición era justa y razonable y muy provechosa para ella. También prometió a la iglesia de Santiago un monasterio que está cerca de la ciudad de León, rico y que tenía grandes señoríos, a saber, San Miguel de Escalada, por sus misas gregorianas y de aniversario, para que lo poseyese y tuviese para siempre».

18 Lucas de Tuy, Chronicon mundi, 103. «Habebat sororem nobilissimam Adefonsus nomine Sanciam, quam era hora qua a Legionensibus et Castellanis est confirmatus in Regem secum sedere fecit, et Reginam vocari iussit».

19 Ángel Gordo, «Alfonso VII, sucesión e Imperium. El príncipe cristiano en la Chronica Adefonsi Imperatoris y el diplomatario regio como modelo de virtud. Fuentes cronísticas e imagen del soberano de León», Tiempo y espacio, Año 15. Vol.18., 2007, pp.115-144.

20 Maurilio Pérez (ed.) Crónica del emperador Alfonso VII, León: Ediciones Universidad de León, 1997, pp. 67-68. Libro I, 12. «En el mes de noviembre del año 1128 el rey de León don Alfonso tomó por esposa (…) Berenguela (…) Pues bien, todo lo que el rey hacía lo deliberada en primer lugar con su esposa y su hermana la infanta doña Sancha, que tenía abundante y saludable buen sentido: todos los consejos de ellas le resultaban bien al rey y muchos le prevenían. Y eran muy temerosas de Dios, promotoras de la construcción de iglesias de Dios y de monasterios de monjes, guías de los huérfanos y de los pobres y amantes de todos los temerosos de Dios».

21 Ibidem, 77. Libro I, 45. «Y al verse totalmente acorralado (el conde Gonzalo, líder de los rebeldes en Asturias) se reconoció culpable. Y el rey le recibió pacíficamente (…) Entonces el rey llamó a su hermana la infanta doña Sancha, a su esposa doña Berenguela y a otros consejeros, que sabía que eran prudentes en tales asuntos, y, tras tomar con ellos una determinación (…)

22 Ibidem, Libro I, 32, 73-74. «Y mientras sucedía esto, el rey tomó una concubina por nombre Gontroda (…) tuvo de ella una hija llamada Urraca, que para quitarle el pecho y alimentarla se le entregó a la hermana del rey, la infanta doña Sancha».

23 Ibidem, Libro I, 92, 91. «El emperador, mediante el envío de legaciones (…) viniesen preparados para las nupcias reales (…) la serenísima infanta doña Sancha entró en León por la puerta Cauriense y con ella su sobrina la infanta doña Urraca, prometida del rey García (de Navarra), junto con una numerosísima muchedumbre de nobles caballeros, clérigos, mujeres y doncellas a las que habían engendrado los nobles de toda España». Libro I, 93, 91. «La infanta doña Sancha dispuso el tálamo en los palacios reales, que están en San Pelayo, y en los alrededores del tálamo una numerosísima muchedumbre de bufones, mujeres y doncellas que cantaban con órganos, flautas, cítaras, salterios y toda clase de instrumentos musicales».

24 Ibidem, Libro I, 69, 84. «Después de esto, en el año 1135 el rey fijó como fecha de celebración de un concilio en la ciudad regia de León el 2 de junio, festividad del Espíritu Santo, con los arzobispos, obispos, abades, condes, nobles, duques y jueces que había en su reino. En el día fijado llegó el rey, con él su esposa la reina doña Berenguela y su hermana la infanta doña Sancha (…)».

25 Luisa García, Doña Sancha. Hermana del Emperador, op.cit. p.52.

26 Therese Martin, Hacia una clarificación del infantazgo en tiempos de la reina Urraca y su hija la infanta Sancha (ca. 1107-1159), op. cit., p. 04.

27 Henriet Patrick, «Deo votas: L’infantado et la fonction des infantes dans la Castille et le León des Xe-XIIe siecles», en Patrick Henriet et Al. (ed.), Au cloitre et dans le monde: Femmes, hommes et societes (IXe-XVe siecles) Mélanges en l’honneur de Paulette L’Hermite-Leclercq (cultures es civilisations medievales, 23, Paris, 2000, pp.189-203.

28 Luciano Serrano, Cartulario del Infantado de Covarrubias, Madrid: Cuesta, 1907, pp. 21-22.

29 Maurilio Pérez (ed.), Crónica del Emperador Alfonso VII, op cit., Libro I, 94. 92. «El emperador dio a su hija y a su yerno, el rey García, valiosos regalos de oro y plata, caballos, mulos y otras muchas riquezas, los bendijo y les permitió regresar con todos los honores a su territorio. Por otra parte, la infanta doña Sancha dio a su sobrina numerosos vasos de oro y plata y mulos y mulas cargados con las riquezas reales».

30 Luciano Serrano, Cartulario del Monasterio de Vega, con documentos de San Pelayo y Vega de Oviedo, Madrid: 1927, p. 56.

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Mujeres y poesía trovadoresca: algunas notas sobre las trobairitz

1 Hans Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid: Trotta, 2001, p. 31.

2 Carlos Alvar, Poesía de trovadores, trouvères y minnesinger, Madrid: Alianza, 1995, p. 21.

3 Jaume Vallcorba, De la primavera al Paraíso. El amor, de los trovadores a Dante, Barcelona: Acantilado, 2013, p. 15.

4 Ibidem, p. 57.

5 René Nelli ha definido muy certeramente el concepto del amor cortés de la siguiente manera: «Se puede denominar Fino Amor (amor depurado, noble amor) al conjunto de las teorías eróticas y los principios morales que se desprenden de ellas; pero también a los comportamientos de urbanidad o galantería, socializados y ritualizados, que los manifestaron y los hicieron posibles en la buena sociedad», en René Nelli, Trovadores y troveros, Barcelona: Medievalia, José J. de Olañeta editor, 2000, pp. 28-29.

6 Guillermo IX duque de Aquitania y Rudel, Jaufré, Canciones completas, Madrid: Editora Nacional, 1978, pp. 21-22.

7 Ibidem, p. 69.

8 Ibidem, p. 81.

9 Carlos Alvar, op. cit., p. 126.

10 Roman de Flamenca, Murcia: Ediciones de la Universidad de Murcia, 2010, p. 232.

11 Martín de Riquer, Vidas y amores de los trovadores y sus damas, Barcelona: Acantilado, 2004, p. 153.

12 Ibidem, p. 186.

13 Marirí Martinengo ha propuesto una clasificación temática interesante y que tendría las siguientes categorías: canto de amor, lamento por la frialdad de un enamorado, lamento por la frialdad de una enamorada, peroración a favor de un enamorado que ha cometido un error, petición de consejo, peleas entre enamorados, petición apremiante de amor, cuestiones de ética amorosa y cuestiones políticas. Véase Marirí Martinego, Las trovadoras, poetisas del amor cortés, Madrid: Horas y Horas, 1997, pp. 44-45.

14 Poesía provenzal femenina, Buenos Aires: Leviatán, 2001, p. 58.

15 Ibidem, p. 59.

16 Idem.

17 Ibidem, p. 33.

18 Ibidem, p. 44.

19 Ibidem, p. 45.

20 Marirí Martinego, op. cit., p. 100.

21 Ibidem, p. 101.

22 Ibidem, p. 102.

23 Linda Paterson, El mundo de los trovadores, Barcelona: Península, 1999, p. 242.

24 Martín de Riquer, Los trovadores. Historia literaria y textos. Tomo II, Barcelona: Ariel, 2001, p. 802.

25 Linda Paterson, op. cit., p. 242.

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Eloísa, pasión y piedad en el siglo xii

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2 P. J. P. Goldberg, Women work, and life cycle in a medieval economy: women in York and Yorkshire, c. 1300-1520, Clarendon Press, 1992.

3 Georges Duby, op. cit., p. 73.

4 Estos datos biográficos los tomamos de la obra de Etienne Gilson, Eloísa y Abelardo, Paris: 1939.

5 Idem.

6 Idem.

7 Idem.

8 Idem.

9 Idem.

10 En este trabajo utilizamos la traducción de las Cartas y de la Historia Calamitatum de Abelardo (en adelante = Historia Calamitatum), hecha por Cristina Peri-Rossi, Cartas de Abelardo y Heloísa, Barcelona: José J. de Olañeta, 2007.

11 Paul Zumthor, «Hélöise et Abélard», Revue des Sciences Humaines, 1958, pp. 313-332.

12 Historia Calamitatum, p. 51.

13 Idem.

14 Idem.

15 Idem.

16 Ibidem, p. 52.

17 Idem.

18 Ibidem, p. 54.

19 Idem.

20 Idem.

21 Idem.

22 Ibidem, p. 55

23 Ibidem, 58.

24 Idem.

25 Ibidem, p. 59.

26 De Eloísa a Abelardo, Carta I, p. 91.

27 Ibidem, p. 95.

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Mujeres y poesía trovadoresca: algunas notas sobre las trobairitz

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Eloísa, pasión y piedad en el siglo xii

Fuentes primarias

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Fuentes bibliográficas

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Los autores

María José Figueroa Toro: Magíster en Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesora ayudante Universidad Alberto Hurtado.

Daniela Frey: Magíster en Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Ángel G. Gordo: Doctor en Historia, Universidad de Salamanca, España. Académico del programa de Licenciatura en Historia, Universidad Andrés Bello.

Rómulo Hidalgo L.: Magíster en Literatura, Universidad de Chile. Académico de la Universidad de Los Andes, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Universidad de Viña del Mar.

María Gabriela Huidobro Salazar: Doctora en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile. Licenciada en Humanidades, mención Historia, Universidad Adolfo Ibáñez. Académica del programa de Licenciatura en Historia, y Directora de Investigación y Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Andrés Bello.

Eduardo Muñoz Saavedra: Magíster en Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Verónica Ramírez Errázuriz: Doctora y Magíster en Literatura, Universidad de Chile. Licenciada en Humanidades, mención Literatura, Universidad Adolfo Ibáñez. Académica de Literatura de la Universidad Adolfo Ibáñez y profesora instructora en Literatura, Universidad de Chile.

Patricio Zamora Navia: Doctor en Historia y Magíster en Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Director del programa de Licenciatura en Historia, Universidad Andrés Bello, Viña del Mar.