¿Cómo se apropiaron los indígenas americanos de una cultura desconocida, afrontaron lo inconcebible y forjaron un mundo nuevo donde hallar su propio lugar? Éric Taladoire revierte la mirada sobre uno de los fenómenos más estudiados y analiza los escasos testimonios de indioamericanos que vivieron en diversas ciudades de Europa después de la llegada de Colón a las Américas.

Por lo menos tres mil amerindios se contabilizaron como habitantes del Viejo Mundo entre 1493 y 1616. En este último año, la indígena algonquina Pocahontas visitó Londres después de contraer matrimonio con un comerciante inglés. Aztecas y tlaxcaltecas convivían con taínos e incas en el Madrid del siglo XVI. Sin embargo, la mayoría de estos migrantes fueron sustraídos de sus comunidades de manera violenta por los conquistadores europeos para que les sirvieran de informadores, mediadores, rehenes, curiosidades, trofeos, esclavos o aprendices en el antiguo continente. Muchos de ellos fueron a dar a Sevilla, París, Bruselas e incluso Rusia.

Éric Taladoire

De América a Europa

Cuando los indígenas descubrieron el Viejo Mundo (1493-1892)

ePub r1.0

Titivillus 07.10.2021

Título original: D’Amérique en Europe. Quand les Indiens découvraient l’Ancien Monde (1493-1892)

Éric Taladoire, 2014

Traducción: Odile Guilpan

Diseño de cubierta: Laura Esponda Aguilar

Imagen de portada: Vista de Nueva Ámsterdam, por Joost Hartgers; grabado en cobre, 8.2 × 12 cm, 1626-1628. Museo de la ciudad de Nueva York / Bridgeman Images

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prólogo
DEL NUEVO AL VIEJO MUNDO

El descubrimiento, la conquista y la colonización del Nuevo Mundo constituyen, desde cualquier punto de vista, un acontecimiento de máxima relevancia reconocido universalmente en casi todos los ámbitos, de la vida cotidiana (una segunda revolución alimentaria) a la totalidad de los campos de investigación (geografía, historia, medicina, farmacia, religión, pensamiento…). Para los historiadores, 1492 representa el viraje que, a inicios del Renacimiento, traza una línea divisoria entre la Edad Media y la Época Moderna. Las consecuencias y las implicaciones son de tal envergadura que todavía hoy es difícil valorar sus verdaderas dimensiones. Esta dificultad se ve agravada por sutiles desplazamientos semánticos. Se pasa fácilmente de la denominación Nuevo Mundo a la de las Américas, y de ahí a América, un término que suele aplicarse exclusiva y equivocadamente a los Estados Unidos, lo cual oculta la inmensa diversidad que ofrecen América Latina y el mundo del Caribe. Uno se olvida de que América del Norte, apelación geográfica y no cultural, no se reduce únicamente a los Estados Unidos, sino que abarca México y Canadá.

La expresión “indios de América” evoca de inmediato la imagen de un salvaje a caballo con un penacho de plumas, el indio del “wéstern”. Permanecen en el olvido los agricultores de la costa oriental de los Estados Unidos; ocultos, los constructores de montículos de la cuenca del Misisipi. Los mayas, los aztecas y los incas sólo son pueblos “sudamericanos” rodeados de un aura de misterio, civilizaciones desaparecidas, pueblos exterminados por los conquistadores españoles, en la continuidad de la Leyenda Negra (Romano, 1972) que, aunada a los conflictos religiosos del siglo XVI entre católicos y hugonotes, imputó a España un genocidio infausto.[1] Todavía es tan grande el desconocimiento de esas civilizaciones que muy a menudo la gente confunde Perú con México. Cuántas veces nos han dicho: “Ya que usted trabaja en México, ha de haber visitado Machu Picchu”, cuando México está apenas más cerca de Cuzco que de París. Sin duda, los nombres de Rigoberta Menchú, premio Nobel de la Paz, o de Ollanta Humala, presidente de Perú entre 2011 y 2016, son muy conocidos, pero son como el producto de una generación espontánea, puesto que los conquistadores mataron a sus antepasados. Sigue causando asombro que subsistan millones de mayas, de aimaras, de quechuas, y que aún se hable el náhuatl clásico del siglo XVI en los suburbios de México. El indio americano pertenece al pasado, cuando no es parte constituyente de la naturaleza salvaje e indómita, tanto en nuestros museos de historia natural como en la imaginería popular (Hantman, 1992; Leutrat y Liandrat-Guigues, 2007). El indio con rostro de piedra, imperturbable, escondido en la selva o encaramado en rocas abruptas, es un cliché del cine hollywoodense que lo asimila al mundo hostil que los colonos debían domesticar. Como lo escribe el cronista indio Thomas King (2012, p. 20): “Who really needs the whole of Native history, when we can watch the movie?”[2] Christian Feest (1999, p. 609) expresa más o menos la misma idea: “Una explicación sencilla de las relaciones peculiares entre los europeos y las poblaciones indígenas de América del Norte es que dichas relaciones no existen. Un examen atento muestra que lo que interesó y sigue interesando a los europeos son los ‘indios’, una población totalmente ficticia que habita más los pensamientos del Viejo Mundo que las tierras del Nuevo Mundo”.[3] La imagen del indio borra su realidad.

Son escasos los testimonios directos de esas víctimas de la colonización que nos han llegado. Por lo tanto, sabemos muy poco acerca de la manera en que los pueblos americanos vivieron la Conquista, el choque cultural y epidemiológico, la desaparición de sus modos de vida y de sus culturas. Aunque el alfabeto y las lenguas fueron adquiridos rápidamente, la ausencia de escritura en la mayoría de las civilizaciones americanas (con excepción de los pueblos de Mesoamérica)[4] no les permitió sino excepcionalmente transmitir una percepción adecuada de sus sentimientos y de sus reacciones (León-Portilla, 2008). Aun los mayas, que habían elaborado un sistema complejo de escritura, no nos dejaron más que textos enigmáticos, como los Libros de Chilam Balam, donde la llegada de los españoles está transcrita a través del filtro de su percepción del mundo. Por lo común, restituyen la intromisión extranjera por el sesgo del prisma de las concepciones étnicas y de los mitos. Contrariamente a una leyenda tenaz, es poco probable que Cortés haya sido confundido con Quetzalcóatl, y los españoles, con dioses. En efecto, los mexicas pronto tomaron conciencia de su vulnerabilidad, por no hablar de su grosería y de su avidez (Taladoire, 2011). Sin embargo, su llegada fue racionalizada en la concepción cíclica del tiempo mesoamericano como la señal anunciadora de cambios profundos (Graulich, 1994).

En realidad, sólo contamos con unos pocos escritos de origen indígena, en su mayoría tardíos, entre los cuales están los textos de Samson Occom (Shoemaker, 2004), Joseph Brant (Thompson, 1984), Pedro de Henao (reproducido por Mira Caballos, 2000, pp. 164-165), Antonio Paraupaba (Hulsman, 2005), Maungwudaus (1848) o Ulrikab (1881), y también los textos de algunos miembros del espectáculo de Cody (Black Elk, por ejemplo), que sólo relatan detalles de sus estadías en Europa. Los primeros dos, por cierto, estaban muy aculturados, lo que reduce el interés antropológico directo de sus observaciones. En ese contexto, las principales fuentes aprovechables son el conjunto de los testimonios de los cronistas y autores que cruzaron el Atlántico, o que tuvieron la posibilidad de conversar con algunos de los amerindios que viajaron a Europa y que, indirectamente, nos transmiten pormenores e impresiones. Por lo demás, Dickason (1984) subraya que fue efectivamente en el Viejo Mundo, en Madrid, Sevilla, París y Londres, donde esos testigos, lo mismo que la inmensa mayoría de europeos, tuvieron la oportunidad de establecer contactos y de encontrar a los primeros amerindios.

La lista es larga, desde los cronistas famosos, Las Casas (1909, 1973), Pedro Mártir de Anglería (1975), Fernández de Oviedo (1979) y sobre todo Sahagún (1989), hasta testigos más inesperados como Cervantes, Tirso de Molina, Shakespeare, Montaigne, Voltaire, Defoe, Chateaubriand o George Sand. Aunque los grandes textos históricos son bien conocidos, todavía estamos a la espera de un estudio sistemático de los escritos literarios, de los que, no obstante, podemos inferir indicios de interés, de desestimación, de incomprensión, que podrían abrir pistas hacia un mejor entendimiento de sus reacciones. La otra fuente documental, generalmente inédita, proviene de los propios viajeros. Secuestros masivos de esclavos, caciques en busca de reconocimiento, mestizos entre dos mundos, miles de individuos que hicieron el viaje desde el Nuevo Mundo hasta el Viejo, algunos de ellos varias veces, otros muchos para morir ahí. Sus testimonios se refieren más al ámbito de las conductas que a los textos escritos. Tanto su inserción en las sociedades europeas como su rechazo de la cultura del Viejo Mundo son indicios en gran medida desconocidos que abren múltiples temas de investigación acerca de la capacidad de los amerindios para enfrentar lo inconcebible, apropiarse de una cultura desconocida y forjar un mundo nuevo donde hallar su propio lugar: estas Américas tales como se presentan hoy en día.

Recientemente hemos hecho conciencia de este tema poco explorado, de su importancia y de su especificidad. Curiosamente, todos hemos oído hablar del fenómeno sin habernos dado el tiempo necesario para entender su interés. Desde luego, conocemos los grabados de Christoph Weiditz (1927), los cuadros que ilustran el regreso de Colón, los textos de Durero acerca de los objetos enviados por Cortés para dar pruebas de la riqueza del Imperio azteca (Feest, 1992a), las obras del Inca Garcilaso de la Vega (Bernand, 2006). Puede que algunos hayan leído la novela de Samuel Shellabarger (Captain from Castile, 2002 [1945] —El Capitán de Castilla: historia novelada—), o que hayan visto la película que inspiró, con Tyrone Power (Henry King, 1947). Gracias o a causa de Disney, el nombre de Pocahontas nos es familiar, en una versión color de rosa. Tanto en México como en España, las aventuras y las peripecias de los herederos de Moctezuma están bien documentadas (Cline, 1969). Con sus indios emplumados que caracolean alrededor de las diligencias, el espectáculo de Buffalo Bill sigue siendo de notoriedad pública. En ocasiones, algún viajero, algún acontecimiento fue motivo de un artículo, a menudo de muy buena calidad, aunque publicado por lo general en una revista de escasa difusión. A veces una nota de pie de página proporciona una indicación indirecta (Hulsman, 2005). En su obra La Pensée métisse (1999) —El pensamiento mestizo—, Serge Gruzinski sólo dedica media página al tema (pp. 231-232), ya que éste no era su propósito. Suelen considerarse esos viajes como anecdóticos, sin dar importancia a sus consecuencias.

Sólo un número reducido de investigadores o de eruditos se ha consagrado a su estudio, entre los cuales destacan Mello Franco (1937) para Brasil, o Mira Caballos (1996, 1998, 1999, 2000a, 2000b, 2003, 2007, 2009), así como varios de sus colegas, quienes enfocan el tema dentro del contexto hispánico, más bien histórico. Para Inglaterra, Vaughan (2006) adopta una perspectiva cronológica y narrativa. En el caso de Europa, Dickason (1984) dedica al tema solamente su capítulo 10 (pp. 205-229), si bien prefiere un enfoque temático más conforme a sus objetivos. En efecto, estudia sobre todo la naturaleza de los contactos y de las reacciones mutuas, y en este contexto, “Attitudes and ideas cannot be reduced to a calendar” (1984, p. xiv).[5] Más recientemente Puente Luna (2010) presentó una tesis de historia social en la que analiza documentos sobre varios viajeros andinos, y también de otras regiones limítrofes, Colombia (la Nueva Granada) o Chile. Su trabajo proporciona numerosos detalles, en particular en el plano jurídico, y sugiere que la investigación en los archivos podría incrementar notablemente la documentación y enriquecer las deducciones.

Así y todo, esos trabajos confirman la presencia de miles de amerindios en Europa (o, para ser más exactos, en el Viejo Mundo) entre 1493 y 1892, e infieren múltiples consecuencias antropológicas, históricas o cotidianas para nuestra historia compartida. Cada una de esas obras ahonda en un aspecto de forma a menudo sobresaliente, aunque demasiado limitada, por ejemplo, en relación con los viajeros en Francia o en Inglaterra. El fenómeno engloba en realidad toda Europa, Rusia, e incluso Asia del Sureste, en especial Filipinas, y aun Hawái. En 2011, Abbatista subrayó que desde los primeros decenios que siguieron al descubrimiento y a la conquista, aun quizá antes —si se confirman los datos sobre la llegada de los inuit a Islandia con los vikingos (Sunna Ebenesersdóttir et al., 2011)—, hubo raptos de indígenas americanos para que sirvieran de guías, informadores, intérpretes, mediadores, rehenes, especímenes, actores, curiosidades, trofeos, esclavos, aprendices o evangelizadores. Fueron miles. Pasado el tiempo, su número disminuyó, su estatus cambió, pero fueron constantes los viajes hasta que las conmociones del siglo XX modificaron la situación.

1493-1892: cuatro siglos
de descubrimiento mutuo

Las razones expuestas hacen indispensable estudiar todos los datos disponibles sobre las migraciones, forzadas o voluntarias, de indígenas americanos hacia el Viejo Mundo, con el fin de evaluar su impacto y sus consecuencias. Lejos de limitarse a algunos individuos de alto rango, como los descendientes de Moctezuma y de Atahualpa, o a algunas “curiosidades”, como los taínos llevados por Colón en su primer viaje, se pudo confirmar la presencia en Europa de más de 3 000 personas entre 1493 y 1616 (fecha del viaje de Pocahontas a Londres). Sólo para España, Mira Caballos (2000a, p. 111) proporciona cifras muy elevadas, de miles de individuos: “Entre 1492 y 1542, arribaron a las costas peninsulares varios miles de esclavos procedentes del continente americano. Concretamente, se ha identificado al menos la presencia de 2 442 indios en el periodo comprendido entre 1493 y 1550”. Identificó a 1 906 individuos presentes sólo en el Reino de Castilla entre 1493 y 1550, en el marco del tráfico legal, sin tomar en cuenta el comercio ilegal ni las visitas oficiales (Mira Caballos, 1998). Por su lado, Vaughan (2006) calculó que, desde el descubrimiento de los Estados Unidos hasta su independencia en 1776, un mínimo de 175 indígenas norteamericanos habría permanecido una temporada en Gran Bretaña.[6] Hace poco, las investigaciones de Thierry (2013) permitieron estimar en al menos 187 el número de viajeros con destino a Francia en el periodo comprendido entre 1505 y 1615. Es más, las visitas se empalman, los viajeros se entrecruzan, se encuentran: Joseph Brant conoce a Samson Occom, los mexicas se relacionan con los tlaxcaltecas en Madrid, los cautivos de Weymouth se ven mezclados con los de Hunt. Ocurre el mismo fenómeno en Francia, en Holanda, en Portugal… Si bien el número se reduce un poco entre 1616 y 1892, debido especialmente a la disminución del tráfico de esclavos con destino al Viejo Mundo, para otras categorías permanece estable, incluso aumenta levemente.

En el marco del presente libro, y para disponer de una evaluación significativa, única base fidedigna para realizar una interpretación correcta, no nos limitamos a la península ibérica, sino que consideramos a toda Europa. Durero y Weiditz contemplaron los primeros tesoros del Nuevo Mundo en los Países Bajos. En Roma se exhibía a los malabaristas mexicas traídos por Cortés. Inglaterra, Francia, Italia y Holanda participaban en esos intercambios (Honour, 1975), aunque las investigaciones no nos permitieron extender significativamente esta configuración a Alemania, donde los Welser o Federman desempeñaron un papel innegable en el tráfico de esclavos. A la inversa, no podemos pasar por alto las Filipinas y Asia del Sureste, punto de llegada del Galeón de Manila, otro Viejo Mundo, un eslabón de los movimientos migratorios y de sus aportes que se suele olvidar en el plano lingüístico y vegetal.

Asimismo, nos hemos fijado amplios límites cronológicos. En la primera parte, estudiamos el periodo comprendido entre el primer retorno de Colón en 1493 y la llegada de Pocahontas a Londres en 1616 (Foreman, 1943; Vaughan, 2006). La elección de este lapso se debe a dos razones. La primera es que, a diferencia de la postura de Mira Caballos (passim), quien considera las Nuevas Leyes[7] de 1542 como el fin oficial del tráfico de esclavos, aunque reconoce su relativa ineficacia estas leyes además sólo atañían a España. El tráfico se prolongó en los otros países por muchos años. La trata de amerindios, que disminuyó muy paulatinamente, fue remplazada por el comercio triangular con destino a las Américas[8] hasta desaparecer casi por completo a inicios del siglo XVII. La segunda razón, el viaje de Pocahontas en 1616 fue el último con estas características y marcó el fin de los flujos más considerables de visitantes. De ahí en adelante, las instituciones españolas y los virreinatos de Lima y de México estuvieron firmemente implantados en las colonias hispánicas, volviendo a menudo inútiles los desplazamientos largos y costosos de todos aquellos que buscaban reconocimiento. Por lo demás, España niega la autorización de viajar a la metrópoli a varias personas que la solicitaron desde Perú. En el territorio de los Estados Unidos, la colonización de poblamiento estaba bien asentada en las costas, por cierto gracias a Pocahontas y a otros visitantes.

En los siglos que siguieron (1616-1892), los flujos migratorios disminuyeron, pero sobre todo tenían otra naturaleza. Constantemente había viajes y estancias (Vaughan, 2006; Coutard, 1998; Puente Luna, 2010, 2012), aunque en un contexto distinto y según modalidades muy diferentes, que serán el tema de la segunda parte de este libro. En efecto, en el caso de ese segundo periodo, es posible hablar de una verdadera perspectiva invertida: la disminución de la esclavitud y el cambio de los flujos de la península ibérica hacia Europa del Norte van acompañados de una implicación compleja de los amerindios en los meandros de la política europea. Después del fracaso de la mediación diplomática de Pocahontas, organizada por los ingleses para preservar su frágil establecimiento, siguió de inmediato el levantamiento de los powhatan contra los colonos, primer síntoma de la búsqueda de alianzas que conducirá a numerosas tribus de los Estados Unidos a tomar partido por los ingleses en contra de los insurgentes americanos (Vaughan, 2006), o a involucrarse en los conflictos franco-ingleses. Francia aplicó más o menos la misma política. La independencia de los Estados Unidos en 1776 y de los países de América Latina a principios del siglo XIX volvió caduco el recurso a Europa: los caciques indígenas y los mestizos ya no encontraban su lugar y tampoco eran bienvenidos. Poco a poco el indio volvió a ser un “buen salvaje”, un objeto de curiosidad, y más adelante una especie en vías de desaparición. Reapareció en los espectáculos, los de Catlin y del coronel Cody, para terminar en el Jardín de Aclimatación, como curiosidad antropológica semejante al indio del descubrimiento. Se cerraba el círculo. No será sino hasta el siglo XX y en otras circunstancias cuando la imagen se modificará, pero ésta es otra historia (Deloria, 2004).

PRIMERA PARTE
DEL DESCUBRIMIENTO
AL RECONOCIMIENTO (1493-1616)

Pese a algunos estudios discutibles (Forbes, 2007) y a teorías muy dudosas sobre los continentes desaparecidos (sobre los que preferimos la excelente novela de Avel·lí Artís-Gener, Palabras de Opotón el viejo, 1992), pocos elementos probatorios atestiguan la llegada al Viejo Mundo de indígenas americanos antes del primer viaje de Colón, o un descubrimiento anterior. Sin embargo, estudios recientes de ADN realizados en Islandia (Sunna Ebenesersdóttir et al., 2011) confirman allí la presencia probable hacia el año 1000 de nuestra era de, por lo menos, una mujer de Terranova. Pudo haber acompañado el repliegue de la gente que se había quedado atrás durante ciertas expediciones vikingas (Magnusson y Pálsson, 1965). Después de la muerte de su jefe, Thorvald Eriksson, estos últimos pudieron haber raptado a dos niños beothuk o micmac y haberlos llevado a Islandia (Sokolow, 2002). Hacia 1420, otros cautivos inuit pudieron haber llegado a Noruega. Se dice que se exhibieron sus kayaks en la catedral de Tromsø. Sturtevant y Quinn (1999, nota 1) no están de acuerdo con esta afirmación, y estiman que llegaron más bien a Trondheim. Estos datos dispersos, todavía muy mal documentados, se referían a las primeras llegadas de amerindios al Viejo Mundo, mucho antes del descubrimiento oficial de 1493, pero casi no hay registros, salvo en algunas sagas islandesas. No por ello su contribución fue menos importante, quizá en la preparación del primer gran viaje y en la idea de la existencia de una ruta marítima rumbo a Asia.

I. UNA ACULTURACIÓN MUTUA

PARA tener una idea del interés de esta clase de estudio, y más allá de las consideraciones acerca de los posibles conocimientos de Colón sobre la existencia de una probable ruta hacia el oeste, hacia China, importa ilustrar de entrada sus múltiples consecuencias. A menudo se insiste demasiado en la superioridad tecnológica europea y se olvida su carácter relativo en la época. Si bien esta superioridad es innegable en numerosos dominios, por ejemplo, la navegación, no por ello es menos discutible callar la adopción por los europeos de técnicas americanas que cambiaron profundamente sus hábitos. La adopción de la hamaca por los marineros es un ejemplo fehaciente. Antes, la tripulación y los pasajeros dormían en la cubierta o en cobijos, arropados con frazadas. Rápidamente adoptada de las Antillas, la hamaca permitía dormir mejor, liberar espacio en los barcos y transportar más pasajeros o más carga; en suma, proporcionó condiciones de viaje mucho más cómodas y rentables.

Si nos limitamos aquí al solo ejemplo de la cocina, muchos especialistas consideraron los aportes mutuos de los dos continentes como la segunda revolución alimentaria después del Neolítico (Marchenay, Barrau y Bérard, 2000-2004; Crosby, 2003). El mole[1] o la feijoada[2] son prácticamente símbolos de identidad nacional en México y en Brasil respectivamente, aunque el pollo y la haba hayan sido aportaciones coloniales. A la inversa, la polenta en Italia, el cassoulet y la ratatouille en Francia, y la piperade vasca son “platillos tradicionales”, si bien sus recetas dependen de la introducción de nuevas especies, después de 1493. Sin el jitomate, el pimiento morrón y la calabacita, importados de América, la ratatouille no sería más que un caviar de berenjenas. Para no alargar inútilmente una lista interminable (Fénelon, 1968), podemos mencionar el cacao, la piña, los frijoles, el maíz, los chiles, la papa, el camote, la mandioca, la calabaza, el aguacate, la papaya, el girasol, el jitomate, los cacahuates y la vainilla. Entre las plantas útiles, aunque no comestibles, podemos mencionar el tabaco, el caucho y la quina. A propósito del tabaco, hoy muy desacreditado a causa de su nocividad, en 1561, cuando Jean Nicot de Villemain envió cierta cantidad desde Portugal a Catalina de Médicis, la reina se impresionó tanto que por un tiempo se dio el nombre de herba regina a la planta (Nunn y Qian, 2010, p. 176). Por lo demás, el nombre de muchas de esas plantas se deriva directamente de las lenguas vernáculas americanas, en particular del náhuatl.[3]

La llegada al Viejo Mundo de tanta diversidad de plantas alimentarias, que Fresquet Febrer y López Terrada (1999) evalúan en al menos 67, antes desconocidas o mal conocidas, cambió profundamente la nutrición, los modos de cultivo y los sistemas agrarios (Marchenay, Barrau y Bérard, 2000-2004; Crosby, 2003). En muchas regiones su cultivo hizo posible una explotación casi continua de los campos, redujo los barbechos y propició mejores cosechas. Crosby (2003, p. 177) insiste:

La gran ventaja de las plantas nutricias americanas es que presentan demandas de suelos, climas y cultivos distintas de las del Viejo Mundo, además de diferir también en las temporadas de cultivo en que presentan estas exigencias. En numerosos casos los cultivos americanos no sólo no compiten con los del Viejo Mundo, de hecho los complementan. Las plantas americanas permiten que el granjero produzca alimentos en suelos que, antes de 1492, se consideraban improductivos debido a su aridez, a su consistencia arenosa y a otros factores.[4]

La mano de obra liberada gracias a esas mejorías incrementó el número de personas dedicadas a la artesanía o al comercio. Es más, los cambios dietéticos contribuyeron paulatinamente a alargar la esperanza de vida y el crecimiento demográfico. Esos cambios se fueron operando a lo largo de mucho tiempo. No acabaron con las hambrunas, pero no por eso dejan de ser muy reales.

Aparte de algunos casos aislados, entre los cuales está el tupinambo, introducido desde Canadá por Champlain en 1603, la mayoría de esos cultígenos llegó inicialmente a España, y se diseminó más o menos rápidamente en los otros países. Así y todo, los itinerarios de difusión fueron variados, empezando por el nopal en África del Norte, o la papaya en Asia. Los frijoles, parecidos a especies ya conocidas, figuran entre las primeras que fueron aceptadas, probablemente desde los primeros viajes de Colón, y su uso está confirmado en 1542, fecha en la que aparecen en los Tratados de botánica como el de Tragu y Fuchs (Marchenay, Barrau y Bérard, 2000-2004). Asimismo, Colón llevó el chile (del náhuatl chilli) en 1493. Debido a su precio poco elevado, remplazó inmediatamente la costosa pimienta. Lo mismo puede decirse de numerosas plantas, aunque otras, como el jitomate o la papa, se adoptaron más difícil y tardíamente.

Evidentemente, la utilidad de esas plantas, el origen campesino de muchos conquistadores, la curiosidad y la pronta divulgación de los nuevos descubrimientos son otros tantos factores que contribuyeron a la rápida difusión de los nuevos productos. Pero de la agricultura a la cocina, el paso que hay que dar requiere conocimientos y experiencia; por ejemplo, la mandioca necesita toda una preparación previa a su consumo. En este contexto no se puede subestimar la presencia física de amerindios que sabían preparar los guisos, conocían las recetas… Sin los sirvientes, los cocineros, los herboristas, ¿cuál hubiera sido la difusión de muchas de estas plantas? Los conquistadores, Oviedo, Las Casas, Cortés, por supuesto contribuyeron a esta popularización por haber vivido durante bastante tiempo en el Nuevo Mundo y por haber llegado a apreciar sus gustos y sus sabores. Si bien pusieron de moda algunos productos, como el cacao, su estatus los mantenía apartados de los preparativos culinarios. Muchos de ellos regresaron acompañados de criados, incluyendo a los caciques o a los nobles que visitaron España, y, obviamente, a los mestizos nacidos y educados en el Nuevo Mundo. Como lo menciona Mira Caballos (2000a), numerosas familias volvieron del Nuevo Mundo con sus sirvientes:

Otra ocupación en la que frecuentemente se empleó al indígena americano, sobre todo a las mujeres, es en las tareas domésticas. A algunas de estas indias se confiaron responsabilidades tales como acompañar a menores de edad en la travesía rumbo a Castilla. Eso le ocurrió a la india Elena, que viajó a España custodiando a una niña de cinco años, llamada María de la Cerda, hija de Vasco Porcallo y de Leonor de Zúñiga. Cuando arribó a tierras españolas, la desdichada nativa fue confiscada, mientras la familia suplicaba su devolución, pues había criado a doña María “y ahora no se hallaba sin ella”.

El mismo autor (Mira Caballos, 2000a, p. 185) refiere otro caso similar: la nodriza india Juana que cuidaba al bebé de Martín de Valdés lo habría acompañado a España en 1536. Cabe suponer, sin temor a equivocarnos, que el niño recibía alimentos que la nodriza solía preparar. En ambos casos, y en otros, los niños se acostumbraron a los sabores exóticos, y después contribuyeron a difundir nuevas prácticas alimentarias. Además, varios sirvientes o esclavos ejercieron, a menudo con talento, el empleo de cocinero, como Cristóbal, quien trabajaba en casa del canónigo de la catedral de Toledo (Mira Caballos, 1998, p. 9).

Sin dejar el dominio de la botánica, es preciso recordar también la introducción de las plantas medicinales. En su obra Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales (1565-1574), el médico Nicolás Monardes reunió todas las informaciones disponibles sobre la farmacopea americana, sin haber salido nunca de Sevilla. Si bien pudo contar con los datos proporcionados por los españoles que regresaban del Nuevo Mundo, es muy probable que, para las preparaciones, también se haya beneficiado de los conocimientos de diversos informadores indígenas (Fresquet Febrer y López Terrada, 1999; Álvarez Peláez, 1993).

Bastan estos ejemplos, ligados ante todo a nuestra vida cotidiana, para aquilatar la envergadura y la importancia de esos contactos, aunque para el caso conciernen al Viejo Mundo. Confirman sobre todo la importancia de la presencia física de informadores. Más adelante, evocaremos los aportes culturales y lingüísticos, los comportamientos y las actitudes. A la inversa, resulta a veces difícil evaluar toda la amplitud de los cambios ocurridos en el Nuevo Mundo. Sin embargo, abundan los indicios. Desde la introducción del caballo, que caracteriza la imagen del indio americano, hasta el aprendizaje de la escritura, rápidamente dominada incluso por los pueblos de tradición oral, proliferan los ejemplos de aculturación. Un ejemplo extremo de esta evolución acelerada es el nacimiento de una prensa escrita en la población cherokee del sureste de los Estados Unidos. En 1826, esta nación pasa de la tradición oral a la publicación de un periódico impreso, el Cherokee Phoenix, cuyo director era un miembro de la tribu, Elias Boudinot (Buck Oowatie). Si bien este caso es excepcional, dista mucho de ser único. También podemos mencionar la transcripción por Manteo y Harriott (1590) (Vaughan, 2006) de la lengua algonquina al sistema alfabético. Esto demuestra la aptitud de los pueblos americanos para adaptar las nuevas tecnologías a sus necesidades, y también su alto grado de preparación cultural. La adopción de nuevas tecnologías suele presuponer una disposición mental favorable, una receptividad previa fundada en conocimientos o prácticas. La misma constatación se aplica a la aceptación rápida de los recién llegados, de su religión, aunque también a la resistencia, a la utilización de los aportes antes desconocidos para continuar con las políticas anteriores. Así, los pueblos del centro de México aprovecharon la presencia española para seguir expandiéndose y someter territorios que antes se habían resistido a su control. El examen detallado de las migraciones y de sus consecuencias permite percibir mejor la diversidad tanto de los efectos como de las continuidades al filo de los siglos, y que vamos a analizar a continuación.

II. CURIOSIDADES E INTÉRPRETES:
LOS INDIOS DE LA CONQUISTA

DESDE el primer viaje se instauró la práctica de llevar a indígenas de las nuevas tierras para atestiguar el descubrimiento y presentarlos a las autoridades como curiosidades, en el sentido de los “gabinetes de curiosidades”. Conquistadores y adelantados[1] pronto tomaron conciencia de la necesidad de disponer de intérpretes para comunicarse con los pueblos que iban encontrando (Taladoire, 1987). En 1517 Francisco Hernández de Córdoba se apoderó de dos mayas de cabo Catoche, someramente bautizados Julianillo y Melchor o Melchorejo (Díaz del Castillo, 1987). Con un vocabulario todavía balbuceante, acompañaron a Juan de Grijalva en las costas de México en 1518. Según Díaz del Castillo, este último capturó a un tercer maya, Francisco, pero otras fuentes mencionan también a una mujer, obsequiada durante una escala. Esta imprecisión es un fenómeno recurrente. Se olvida a menudo a las mujeres por considerarlas irrelevantes, lo que complica algunas estimaciones. En 1519 Julianillo murió y sólo Melchor acompañó a Cortés en su empresa de conquista. Aprovechó la proximidad de la costa del río Grijalva para escapar de sus “salvadores” e incitar a las poblaciones locales a combatir a los invasores. El fracaso de la resistencia habría llevado a los mayas a sacrificarlo, como castigo por su incompetencia. Esa búsqueda de intérpretes, que Cortés resolvió gracias a la intervención del náufrago Gerónimo de Aguilar[2] y de doña Marina, la Malinche,[3] constituyó un elemento clave de su éxito y sirvió de ejemplo.

En 1527 el piloto Bartolomé Ruiz, compañero de Pizarro, avistó en alta mar, frente a las costas de Perú, una balsa con unos 20 hombres a bordo. Los españoles se apoderaron de al menos tres de ellos, bautizados Felipillo, Martinillo y Francisquillo. Los tres tradujeron para los conquistadores de Perú las conversaciones y las informaciones de los pueblos de la Puna, de Tumbes, de Paita, de Sechura y de Lambayeque. En 1528 Pizarro partió a España para obtener el apoyo de Carlos V, acompañado de cuando menos dos de estos indígenas de Tumbes, entre los cuales estaba Felipillo (Innes, 1971; Martinell, 1992). Martinell agrega que Felipillo habría pasado cinco años con los españoles. Martinillo, de origen quechua y aparentemente más inteligente, habría escogido deliberadamente el campo español: su lealtad hacia Pizarro le valió que se le otorgara una encomienda,[4] bajo el nombre de don Martín, lo que hizo de él el indígena más rico de Perú. Vestía al estilo español, se casó con Luisa de Medina y tuvo con ella tres hijos. Es uno de los primeros ejemplos de matrimonio entre un amerindio y una española, pero ni de lejos fue el único. Aliado a Gonzalo Pizarro durante las guerras civiles, fue condenado al exilio en Panamá después de la derrota de este último. Regresó a España para defender su causa y murió en Sevilla en 1549.

Otro indígena, Juanillo, desempeñó el papel de intérprete en la región de Puerto Viejo (en el actual Ecuador). Es probable que su conocimiento del quechua se debiera a que practicaba una variante costera de esta lengua. Podemos suponer que estos intérpretes dominaban sobre todo su propia lengua, y más difícilmente el español o el quechua. La muerte trágica de Felipillo, asesinado por orden de Atahualpa, confirma indirectamente su escasa pericia lingüística: además de su traición y de haber seducido a una de las vírgenes del inca, Atahualpa se habría considerado engañado por la traducción que hizo de las palabras de los españoles (Innes, 1971). A la inversa, los desengaños en las tentativas de colonización de los alemanes en Venezuela, con Federmann y los Welser, se explican parcialmente por la falta de intérpretes, pues fracasaron cada vez que trataron de encontrar a alguno, debido a la considerable diversidad lingüística del territorio codiciado. Clendinnen (2003) atribuye en parte la lenta y difícil conquista de Yucatán por Montejo a la ausencia de intérpretes suficientemente versados en las lenguas. Parece que cuando menos la corte de España tomó conciencia pronto de la necesidad de tener esos intermediadores, porque desde 1515 ordenó que se enviara a 10 adolescentes de La Española, y en 1516 a otros 12 de Cuba, para formarlos, por cierto, sin mucho éxito: Puente Luna (2010) afirma que todos murieron en menos de un año.

Fuesen curiosidades o intérpretes, no cabe duda de que, al regresar de su primer viaje, Colón llevó a unos 10 indígenas, hombres, mujeres y niños, de los cuales cuatro murieron durante la travesía (Honour, 1975).[5] Es posible que hayan sido raptados en la bahía de Las Flechas, en La Española (Coutard, 1998). Desembarcaron en Sevilla el Domingo de Ramos, el 31 de marzo de 1493:

Si bien, como escribía Fernández de Oviedo (1979, cap. VII), la traída de estos indios respondía a algo más que meros presentes a los reyes, pues Cristóbal Colón pensó en ellos para que “aprendiesen la lengua, para que cuando aquestos acá tornasen, ellos y los cristianos que quedaban encomendados a Goacanagari,[6] y en el castillo que es dicho de Puerto Real, fuesen lenguas e intérpretes para la conquista y pacificación y conversión de estas gentes” [Mira Caballos, 1998, p. 6, nota 21].

Todos fueron bautizados en el monasterio de Guadalupe, según el relato de Fernández de Oviedo (1979, cap. VII):

Y ellos de su propia voluntad y aconsejados, pidieron el bautismo; y los Católicos Reyes, por su clemencia, se lo mandaron dar; y juntamente con sus Altezas, el serenísimo príncipe don Juan, su primogénito y heredero, fueron padrinos. Y a un indio que era el más principal de ellos, llamaron don Fernando de Aragón, el cual era natural de esta isla Española y pariente del Rey o cacique Goacanagarí; y otro llamaron don Juan de Castilla; y los demás se le dieron otros nombres, como ellos los pidieron o sus padrinos acordaron que se les diese conforme a la iglesia católica.

Uno de ellos, probablemente, según Vaughan (2006), Juan de Castilla, se habría quedado en España, donde murió en 1494, siendo el primero de una larga lista de víctimas; otros tres regresaron a La Española en ocasión del segundo viaje y se perdió definitivamente su rastro (Todorov, 2001), lo que da a entender que no quedaron muy convencidos de las ventajas de la civilización europea. Resulta asombroso que cuando desembarcaron en Sevilla, no suscitaron el interés que Colón esperaba, porque la gente creyó que eran asiáticos. Lo que despertó mayor atención fue su presentación en la corte de Fernando e Isabel la Católica, aunque no se haya desarrollado con la magnificencia que podemos ver en los cuadros y las representaciones posteriores (Honour, 1975). Esta práctica ostentosa se hizo común:

Hubo determinados sectores sociales privilegiados que utilizaron al indio básicamente como elemento de ostentación, aunque no fue lo más común. Este último fin se veía favorecido, sobre todo en los primeros años del quinientos, por el exotismo que inspiraban estos pintorescos seres. Cristóbal Colón fue el primero que en 1493 los trajo con este fin. Colón se paseó por diversas ciudades de la península con algunos de ellos que fueron “la admiración de todo el mundo” [Mira Caballos, 1998].

Es muy probable que la llegada de 26 indígenas del Caribe con Antonio Torres, en 1494, fecha del segundo viaje, obedeciera a los mismos objetivos. Dickason (1984) apunta que no eran 26 sino 30, y que llegaban de La Española. Nada sabemos de su destino ulterior, lo que hace suponer que los vendieron como esclavos, un tema que trataremos más adelante.

Sólo disponemos de datos más precisos sobre uno de los sobrevivientes del primer viaje, el indio Diego Colón, originario de la isla de Guanahaní (La Española). Ahí el almirante lo habría encontrado en octubre de 1492 y, como señal de amistad, lo habría bautizado con el mismo nombre que su propio hijo. Su estancia en la península debió de haber sido positiva, puesto que Colón logró su objetivo de formar a un traductor con vistas a su segunda expedición. Colón había dejado a algunos hombres en La Española bajo la protección del cacique Goacanagarí. A su llegada, misteriosamente todos habían desaparecido. Fernández de Oviedo (1979, cap. VII) dejó un testimonio al respecto:

E como el Almirante volvía consigo algunos de los indios que había llevado a España, entre ellos uno que se llamaba Diego Colón, y había mejor que los otros aprendido, y hablaba ya medianamente la lengua nuestra, por su interpretación, el Almirante fue muy enteramente informado de muchos indios y del propio rey Goacanagarí de cómo había pasado lo que es dicho, mostrando este cacique mucho pesar de ello.

Diego Colón se hospedó un tiempo en casa del gobernador de La Española, fray Nicolás de Ovando. Pero esta situación no duró más que algunos meses, y en 1503 lo mandaron de regreso a Castilla, junto con otros dos caciques, con una flota que zarpaba de Santo Domingo. Los dos caciques que lo acompañaban murieron poco después en España, mientras que Diego prosiguió su aprendizaje de la lengua. No obstante, durante su estadía sufrió una infección, y en 1505 se curó de un “absceso” en la garganta (“Descargo al cirujano de 485 maravedís[7] por la cura que hizo al cacique Diego Colón, 26 de junio de 1505”, AGI, Contratación 4.674, L. 1, f. 96v, citado por Mira Caballos, 1998, 2003). En su segunda estancia en España el joven cacique se instruyó tanto en la gramática como en las “cosas de la fe”. Esta formación tardía, posterior a su bautismo, permite dudar de los verdaderos motivos de este sacramento, administrado sistemáticamente, sin preparación, a todos los recién llegados. Se ignora la fecha exacta de su segundo retorno a La Española, pero en 1508 se encontraba en la isla donde fray Nicolás de Ovando lo utilizó para un experimento de liberación: lo dejaron a su libre albedrío, sin control español. Éste es el único dato fiable de que disponemos, al cabo de sus dos periplos. En la lista de los caciques repartidos en encomienda por el gobernador Albuquerque, en 1514 encontramos el nombre de un Diego Colón, pero parece difícil que se tratara del mismo individuo, 22 años después de su encuentro con el almirante.

De 1493 a 1521 el tráfico de indígenas como trofeos, curiosidades o eventuales intérpretes se volvió muy común. En 1497 Giovanni Cabot regresó a Inglaterra desde la costa noreste de los futuros Estados Unidos con tres indios, quizá micmac (Schoolcraft, 1834). Lo hizo nuevamente en 1502. Tres nativos de Terranova lo acompañaban: los presentaron en la corte de Enrique VII de Inglaterra (Quinn, 1985). Dos de ellos estaban todavía con vida en Westminster en 1504 (Trigger, 1990; Hakluyt, 1582). Alberto Cantino de Ferrare los describió con sus tatuajes, en una carta dirigida en 1501 al duque de Este:[8] vestían pieles de animales, como salvajes, y se asombró de que hablaran. En 1502 João y Francisco Fernandes así como João Gonçalves, de las Azores, secuestraron a tres indígenas en Labrador y los llevaron a Bristol. Una india brasileña vivía en Inglaterra en 1531, bajo el reino de Enrique VIII. Sin embargo, Mello (1937) afirma que se trataba más bien de un cacique, raptado por el capitán Hawkins. Vaughan (2006) precisa al respecto que Hawkins habría dejado a dos de sus marineros como rehenes, un tal Martin Cockerham y un grumete que murió muy pronto. El cacique regresó a su pueblo al año siguiente. El mismo Mello (1937) escribe que Sebastián Cabot pudo haber capturado a unos 50 individuos en Brasil en 1530.

También en 1500 Cabral habría traído de Brasil a un indio como testimonio de sus aventuras, e, inmediatamente después, Américo Vespucio regresó con otros tres indios de la región. Dickason (1984) afirma, fundándose en los escritos de Vespucio, que no habría traído a tres sino a 250 prisioneros, 222 de los cuales fueron vendidos como esclavos en Cádiz para rembolsar los gastos de su expedición.[9] Puede que esta diferencia se deba a una confusión con uno de los lugartenientes de Vespucio, Ojeda, quien regresó por su lado con numerosos esclavos. Pero Martinell (1992) advierte que Vespucio habría traído a alrededor de 200 indígenas en sus cuatro viajes.

Un caso particular merece ser mencionado: don Martín Ecatzin, señor de Tlatelolco, residió en España aproximadamente en 1525, en calidad de rehén, como castigo por su hostilidad contra los españoles durante el sitio de la Ciudad de México. Ignoramos tanto la duración exacta de su estancia como la fecha de su regreso, pero se encontraba en México a fines de 1528 (Gruzinski, 1999), donde participó en la redacción de los Anales de Tlatelolco (comunicación personal de Rafael Tena, septiembre de 2012). Finalmente, no podemos dejar de mencionar que Magallanes capturó a traición en 1520 a varios gigantes de la Patagonia, y que los encadenó para impedir que escaparan. Es probable que las catástrofes ulteriores que se abatieron sobre la expedición hayan provocado su muerte mucho antes del regreso de los sobrevivientes a Europa con Pigafetta (Bernand y Gruzinski, 1991).

Después de España, Portugal e Inglaterra, Francia practicó a su vez la misma política de raptos. Al respecto, tenemos informaciones más precisas, quizá debido a que eran relativamente pocos. En 1504, apenas cuatro años después del viaje de Cabral, Binot Paulmier de Gonneville pasó siete meses en lo que corresponde al estado de Santa Catarina, en Brasil. Llevó consigo a dos indios carijó a cambio de la promesa de que regresarían pronto; uno de ellos, Namoa, murió durante la travesía (Thierry, 2013). El otro, Essomericq, hijo del cacique Arosca, fue bautizado y adoptado después por Gonneville. Contrajo nupcias con una pariente de este último y tuvo con ella 14 hijos. Heredero de Gonneville, murió en 1593, a la edad de 95 años. Su bisnieto, Jean Paulmier de Gonneville, obtuvo en 1632 el cargo de capellán de Nuestra Señora de Lisieux. Aunque haya reivindicado públicamente su ascendencia brasileña, desgraciadamente no dejó ningún documento donde haya transmitido sus impresiones o las de sus antepasados sobre Europa (Lafaye, 2001).

Este primer viaje marca el inicio de una larga tradición de intercambios entre Francia y Brasil. En 1509 el capitán Thomas Aubert, de Ruán, habría traído a Normandía a siete indios beothuk con su canoa, a bordo de su navío La Pensée (Trigger, 1990). Según Mello (1937), habrían venido más bien de Brasil, puesto que el mismo año habría sido Jean Ango el que regresó de Terranova con siete indios (Dickason, 1984). Eso explicaría la confusión de Trigger sobre dos grupos distintos, pero significa indirectamente que 14 personajes estaban presentes simultáneamente. De los siete brasileños de Aubert, murieron seis y el último fue presentado en la corte de Luis XII. En cuanto a los beothuk, el impresor Estienne, quien tuvo la oportunidad de conocerlos, hizo de ellos una descripción reveladora:

Son de color oscuro, tienen labios gruesos […] Nunca tienen barba en el rostro o en otra parte […] Llevan una especie de bolsa para esconder sus partes pudientes […] No tienen ninguna religión […] Comen carne desecada y beben agua. No saben lo que es el pan, el vino o el dinero. Caminan desnudos o cubiertos de pieles de animales [citado en Navet, 1992, p. 180].

¡Salvajes que beben agua e ignoran el vino y el dinero!

Continuó el flujo. En 1524 el explorador Verrazzano intentó apoderarse de varios indígenas en la costa oriental de los Estados Unidos, en los alrededores de la península de Delmarva: “Arrebatamos al niñito de los brazos de la anciana para llevarlo a Francia. También quisimos llevarnos a la joven mujer que era muy hermosa y de alta estatura, pero gritaba tanto que no logramos arrastrarla hacia el mar” (Navet, 1992, p. 183). La joven no podía sino ser “alta y muy hermosa, desde luego”[10] (Trudel, 1964). El niño, probablemente Nanticoke, desembarcó en Dieppe con la tripulación. No se sabe nada de lo que pasó con él después. Una nativa de Brasil fue bautizada en Saint-Malo en 1527, así como un tal Jehan, de Terranova, y en 1530 otros seis indios de origen desconocido desembarcaron en Dieppe (Lafaye, 2001). Un barco francés los había rescatado en la isla de Santa Elena, donde un navío portugués los había abandonado por razones no dilucidadas.

La lista dista de estar completa. Puede que otras investigaciones permitan modificar el número de individuos e implicar a otros países en ese tipo de exhibiciones. En agosto de 1520 Durero dibujó a un niño americano para el emperador Maximiliano, tomando como modelo a un tupinambá que pudo haber visto en Bruselas (Honour, 1975). Según Feest (Sloan, 2007), dicho dibujo sería más bien una reconstitución estereotipada. En Italia, por las mismas fechas, el florentino Giambattista Strozzi describió de manera caricaturesca a unos indios que había visto, sin precisar dónde: “Son de piel morena, con una cara redonda, como los Tártaros, y su cabello cae sobre sus hombros. Son altos, muy ágiles, y de una apariencia noble. Comen carne humana de niños y castrados, a quienes engordan como capones antes de comérselos. Se llaman caníbales”. Finalmente, en 1567 sir Martin Frobisher regresó de Terranova con dos cautivas, una mujer de unos 20 años y su hija de siete, a las que exhibieron en Amberes (Sturtevant y Quinn, 1999). En 1576 Frobisher volvió a hacer lo mismo y regresó de la isla de Baffin con un cautivo indígena que falleció apenas 15 días después de haber llegado. En su busca de intérpretes, se habría adueñado de él con alevosía para vengar la supuesta masacre de cinco de sus marineros. Varios grabados de Cornelis Ketel y de Coenen lo representan después de muerto, lo que es un indicio significativo del impacto que tuvo su breve estancia en las mentalidades (Sturtevant y Quinn, 1999). En 1577 Frobisher reiteró el hecho con una pareja inuit (Kalicho y Arnaq) y su bebé, Nutaaq (Honour, 1975). Dickason (1984) y Vaughan (2006, p. 5) afirman que, lejos de ser una pareja, ambos se habían unido para protegerse mutuamente y cuidar al bebé. En 1577 un grabado del pintor inglés White representa a un inuit, quizá Kalicho, mientras navega en el puerto de Bristol en su kayak (Pratt, 2009; Sturtevant y Quinn, 1999).[11] Sin embargo, el fenómeno de las “curiosidades” se volvió menos atractivo con la difusión rápida de los conocimientos y de los relatos sobre el Nuevo Mundo. Para reavivar la atención era necesario alcanzar otra dimensión, la organización de verdaderos espectáculos.

III. EL INDIO AMERICANO
COMO ESPECTÁCULO

UNO de los primeros ejemplos de esta nueva política de divertimiento fue la visita oficial de Carlos V a Londres en 1520: estaban presentes en su comitiva varios indios que el emperador deseaba exhibir para manifestar su poder y la extensión de sus territorios (Robertson, 1792; Coutard, 1998). Mucho antes, en 1501, Gaspar Corte-Real, el explorador de las costas de Norteamérica y de Terranova, había organizado un espectáculo en Portugal. Unos sesenta indígenas de Terranova, quizás micmac, llegaron a la corte del rey Manuel; traían regalos, por ejemplo, pieles de mapaches, de felinos y de castores (Trigger, 1990, p. 175). Ya terminada la representación, todos fueron vendidos como esclavos (Dickason, 1984; Quinn, 1985).

Estas exhibiciones alcanzaron su verdadera dimensión con Hernán Cortés. Antes de avanzar hacia Tenochtitlan en octubre de 1519, Cortés envió a Carlos V a dos de sus lugartenientes, Portocarrero y Montejo, con el Quinto Real[1] y seis indios (cuatro hombres y dos mujeres) rescatados en Zempoala poco antes de ser sacrificados (Nicholson, 1997; Keen, 1971, p. 73). Nicholson agrega que Montejo habría reclutado a varios indígenas en Cuba para reforzar su tripulación. Los seis totonacos se quedaron 17 meses en España, donde uno de ellos murió y los demás fueron bautizados. Otro pereció durante el viaje de regreso; se entregó a los sobrevivientes a Velásquez en Cuba. Nunca volvieron a ver el Totonacapan. Durante su estadía en Europa, Pedro Mártir de Anglería los interrogó en Valladolid (Keen, 1971; Mártir de Anglería, 1975, vol. VII, 4.ª Década), y lo hizo también el nuncio Ruffo de Forli (carta citada por Bataillon, 1959). En 1522, Cortés envió a otros dos mexicas, acompañados de su secretario Juan de Ribera. Esa vez añadió libros (entre los cuales había al menos dos códices), una gran cantidad de joyas y objetos preciosos, así como animales: tres “tigres”, probablemente jaguares. Por desgracia, unos piratas franceses encabezados por Jean Fleury se apoderaron de uno de los barcos, el oro y los jaguares. Solamente el secretario, los libros y los dos mexicas,[2] un joven guerrero y su criado, llegaron a la corte, donde presentaron, entre otros espectáculos, una impresionante demostración con un macuahuitl, un mazo incrustado de hojas de obsidiana, a la que Pedro Mártir asistió una vez más (1975, vol. II, pp. 191 y ss.; Wagner, 1942). Se sabe poco del envío que siguió, con fray Juan Pérez en 1526, y que incluía a un grupo de seis prisioneros. Su destino sigue siendo un misterio, aunque Baudot (1986, p. 133) asegura que los habían elegido para ser evangelizados. Pérez-Rocha y Tena (2000) mencionan la presencia en España, alrededor de esta fecha, de don Martín Cortés Nezahualtecólotl, nieto de Ahuízotl, con Rodrigo de Soto, por más que otras fuentes (Nicholson, 1997) afirmen que habría llegado en 1528 con Cortés. Se supone que durante un año recibió una educación religiosa en un convento. Esta serie de envíos sólo fue el preludio del regreso triunfal del conquistador en 1528 (Bataillon, 1959).

Cortés preparó su recepción en la corte imperial con mucho esmero (Cline, 1969). Entre las riquezas que quería obsequiar a Carlos V figuraban dos jaguares, un armadillo, varias capas de plumas, pájaros exóticos, objetos de obsidiana, oro, plata, otros libros… Seleccionó a 36 indios, uno por cada año transcurrido desde el descubrimiento, con sus trajes regionales que, al parecer, fascinaron a todos los que tuvieron la oportunidad de contemplarlos (Mira Caballos, 2003). Baudot (1986) puntualiza que en este grupo había siete señores y 29 sirvientes. También había varios jugadores de pelota de Tlaxcala, 12 según Baudot (1986, p. 132), ocho o nueve saltimbanquis totonacas, prestidigitadores mexicas, enanos, individuos deformes, etc. (López de Gómara, 1943; Díaz del Castillo, 1987; Wagner, 1942).

Además habían viajado varios nobles mexicanos, miembros de la familia de Moctezuma, y caciques aliados, según Kirkpatrick (1935) unas 40 personas en total. Conocemos el nombre de muchos de ellos: don Pedro Motecuhzoma, don Martín, el hijo de Moctezuma, don Lorenzo de Tlaxcala, don Francisco Tacuytécatl, don Diego Yacamécatl y el mestizo Hernando de Tapia,[3] hijo de don Andrés: éste estuvo después al mando de un contingente aliado de los españoles, junto con el virrey de Mendoza durante la Guerra del Mixtón.[4] En el séquito también estaba presente don Juan Tzihuacmitl (a veces escrito Cyamitle), cacique de Zempoala (Nicholson, 1997). En Barcelona los indios realizaron para el emperador una demostración de juego de pelota, ilustrada en dos grabados de Weiditz (1927, planchas 13 y 14; Díaz del Castillo, 1987; López de Gómara, 1943). Un texto de Andrés Navagero (1951), embajador de la república de Venecia en la corte de Carlos V, sugiere que otras representaciones pudieron haber tenido lugar en Sevilla, por ejemplo, como lo señala Mira Caballos (1998). Vale la pena citar la descripción completa porque, además de que es poco conocida, demuestra sobre todo la existencia en Italia de testimonios relativos al Nuevo Mundo, a los viajeros, un dominio ya bien explorado por Gruzinski (passim), pero que todavía puede revelar sorpresas:

[…] También vi algunos jóvenes de aquellas tierras (se refiere a las Indias) que acompañaban a un fraile que había estado allí predicando para reformar las costumbres de los naturales y eran hijos de señores de aquellos países; iban vestidos a su usanza, medio desnudos, y sólo con una especie de juboncillo o enagüetas; tenían el cabello negro, la cara ancha, la nariz roma (¿aguileña?), casi como los circasios, pero el color tira más a ceniciento; mostraban tener buen ingenio y vivo para todo, pero lo singular era un juego de pelota que hacían a estilo de su tierra; la pelota era de una especie de leño muy ligero y que botaba mucho, tamaño como de un melocotón o mayor, y no la rebatían con las manos ni con los pies, sino con los costados, lo que hacían con tal destreza que causaba maravilla verlo; a veces se tendían casi en tierra para rebatir la pelota, y todo lo hacían con gran presteza.

Los espectadores se quedaron tan admirados ante sus proezas que varios de los jugadores acompañaron al secretario de Cortés a Roma para volver a presentar la función ante el papa Clemente VII. Quizá fue en esa ocasión cuando los vio Benvenuto Cellini (Honour, 1975), pero este detalle no se dio a conocer sino con la descripción de Paolo Giovio (Gruzinski, 1999). Cortés esperaba del papa sobre todo el reconocimiento de su hijo Martín, lo que obtuvo. El grupo se quedó en Europa durante aproximadamente un año, y varios indios murieron, seguro dos, tal vez 10. Los demás volvieron a la Nueva España en 1529. Indudablemente, este espectáculo le permitió a Cortés lograr sus objetivos y establecer nuevas normas de comportamiento hacia los amerindios. No obstante, cabe interrogarse acerca del número real de individuos que viajaron en esa ocasión. Si es posible considerar que los jugadores de pelota, los equilibristas y los saltimbanquis puedan contarse entre las 36 personas representativas de la diversidad cultural de la Nueva España y que acompañaban a Cortés, es poco probable que entre ellas se hayan encontrado enanos, seres deformes, albinos… ¿Se habrá contabilizado a estos últimos? ¿Acaso iban con el conquistador como curiosidades, sumándose a los 36? Está claro que los nobles y los caciques no figuraban en el espectáculo. Por lo tanto, hay que suponer que el número de pasajeros de ese viaje era superior a las cifras frecuentemente citadas, contabilizando por un lado a los miembros del espectáculo, por otro, a las “curiosidades”, y finalmente a los nobles (y a sus sirvientes). Si tal fuera el caso, la comitiva india de Cortés pudo constar fácilmente de cien personas.

Sorprende, al respecto, el que casi ningún autor mencione la presencia de cautivos andinos cuando regresó Hernando Pizarro en 1533, mientras coincidía precisamente con las fechas en que Francisco Pizarro se encontraba en la corte en 1528 y que habría presenciado entonces el retorno triunfal de Cortés. ¿Se trata de un olvido, de la falta de investigación de nuestra parte, o de una realidad? Cuando mucho, de vez en cuando encontramos en las descripciones de las inmensas riquezas traídas por Hernando vagas alusiones a la presencia en el séquito de algunas llamas y de indios vestidos con sus trajes tradicionales, para dar sazón al espectáculo. Puente Luna (2010) menciona la presencia en la corte de un tal Cristóbal Paullu Topa después de 1537. ¿Acompañó a Hernando Pizarro o llegó más tarde? En todo caso es cierto que antes de 1616 el número de indígenas de Perú, cualquiera que fuera la categoría considerada, seguía siendo muy inferior al número de nativos de la Nueva España, un tema que retomaremos más adelante.

Se imitó repetidas veces el ejemplo del espectáculo de Cortés, siendo el más llamativo el que se dio con motivo de la Entrada del Rey de Francia Enrique II y de su esposa Catalina de Médicis en la ciudad de Ruán, el 1 de octubre de 1550 (Perrone-Moisés, 2008; Denis, 1850). Villegagnon, el jefe de la efímera colonia francesa en Brasil llamada Francia Antártica, trajo a 40 o 50 tupís para esa fiesta brasileña. ¿Cómo logró convencerlos, dado que las relaciones distaban mucho de ser idílicas? En efecto, Villegagnon desconfiaba de los tupís a tal grado de prohibir los matrimonios mixtos (Dickason, 1984, p. 189). Los tupís construyeron en los suburbios de la ciudad la réplica de un pueblo brasileño, con monos, pájaros y otros animales. En vista de que los tupís no eran suficientemente numerosos, más de 200 marineros locales se disfrazaron de indios para organizar un combate naval en el Sena. Otros simularon un ataque al pueblo. Esta representación tuvo tanto éxito que se publicaron varias descripciones minuciosas, ilustradas con varios grabados (Denis, 1850; Lafaye, 2001). Lo que podría haber sido tan sólo un espectáculo u otra operación colonial más, se convirtió en una experiencia de cooperación y de aculturación mutua. Según Lafaye (2001), Mello (1937) y otros autores, los intercambios continuos entre Francia y Brasil posibilitaron el desarrollo de una comunidad mestiza bilingüe relativamente numerosa, algo parecido a lo que se produciría más tarde en Canadá. En efecto, poco tiempo después otros 12 tupís llegaron a Ruán, luego tres más arribaron en 1563 o 1564, aquellos que hablaron con Montaigne. En el primer caso, se trataba tal vez del regreso en 1557 de la expedición de Villegagnon con unos 10 adolescentes bautizados a los que repartieron entre diversos nobles, entre los cuales estaba el señor de Passy. En 1560 Villegagnon retornó definitivamente con unos 50 indígenas, a quienes regaló al rey y a diversos amigos. Se quedó solamente con dos, bautizados Donat y Dancart, que murieron en Francia (Mello, 1937). En 1564 varios indios brasileños participaron en la Entrada Real de Carlos IX en Troyes, con un jefe montado en un caballo disfrazado de unicornio (Dickason, 1984, p. 213). El año siguiente (1565) (Mello, 1937, p. 52) algunos indios participaron en la Entrada a Burdeos, sin que pueda comprobarse si se trataba de los mismos o de recién llegados, pero un texto precisa “americanos y brasileños” (Honour, 1975; Coutard, 1998; Dickason, 1984, p. 213), una diferenciación que deja suponer procedencias diversas.

Otras manifestaciones ulteriores se revelaron más problemáticas. En la Entrada de Ana de Austria a Burgos en 1571, figuraban 37 indios; 13 de ellos se encontraban con ella en las carrozas (seis hombres, seis mujeres y un cacique), y 24 encabezaban la escolta. Como lo señala Abbattista (2011), no podemos descartar la hipótesis de que estuvieran presentes protagonistas de las Indias Orientales, igualmente “exóticos”, pese a que el término de cacique evoca más bien el mundo americano. Finalmente, una referencia da constancia de la presencia de varios indios en las bodas del príncipe de Wurtemburgo en 1609 (Coutard, 1998). No disponemos de ningún documento fidedigno sobre la fiesta organizada en Florencia en 1615 para Cosme de Médicis. Según fuentes secundarias, unos 100 indios habrían participado en ella, pero no se precisa su procedencia, ni siquiera sabemos si se trataba de verdaderos amerindios o si, igual que los marineros de Ruán, eran italianos disfrazados. Si consideramos el éxito de la Entrada en Ruán, a la que había asistido Catalina de Médicis, y del espectáculo presentado en la corte de Clemente VII, miembro de la prestigiosa familia, quedan abiertas todas las posibilidades y se requieren más investigaciones. Lo que es cierto es el interés innegable de la familia Médicis por América.[5] Según una antigua obra de Giuseppe Gino Guarnieri (1916), en 1608 Fernando I de Médicis habría financiado la expedición del navegante inglés Robert Thornton en las costas de Amazonia y del Orinoco, con el fin de crear un eventual imperio colonial florentino. Thornton volvió de su viaje en 1609, algunos meses después de la muerte de Fernando I, y traía objetos, animales y seis indígenas, probablemente originarios de la región de Cayena. Poco sabemos de su destino ulterior, salvo que pudieron haber sido víctimas de viruela, pero sí sabemos que uno de ellos habría vivido suficientemente como para aprender el habla toscano. Indirectamente, este detalle confirma el interés de los florentinos por América. También vale la pena recalcar el título del libro de Guarnieri: L’ultima impresa coloniale di Fernandino I dei Medici, que da a entender que antes hubo intentos de empresas coloniales, pero todavía no hemos podido comprobar si su destino era América.

Con todo, existe una referencia corroborada (Treuil, Denier y Guillemet, 2004). En 1632 dos micmac o abenaki, Quichetech y Nenougy, actuaron en una representación teatral de L’Hercule Gaulois ofrecida a la reina Ana de Austria. Al final de su estadía, se embarcaron en La Rochelle en la nave Le Renard Noir, capitaneada por Charles de Saint-Étienne de la Tour, casado con una micmac, para regresar a Acadia.

De todas formas, poco a poco este tipo de espectáculo fue pasando de moda, o mejor dicho, fue remplazado por bailes, fiestas, óperas, como Les Indes Galantes, en las que algunos miembros de las cortes reales se disfrazaban de “salvajes” (Keen, 1971). Lamentablemente, es posible documentar cuando menos un caso de transferencia degradante del espectáculo a la exhibición: en 1614, se supone que el capitán francés de Pratz habría comprado a una joven brasileña para exhibirla desnuda ante quienes compraban boletos para verla. Como lo señalaremos más adelante, esta actividad se prolongó al menos hasta el siglo XVII, antes de reaparecer con otras formas, en el siglo XIX.

IV. TESTIGOS Y TESTIMONIOS:
DEL SALVAJE AL BUEN SALVAJE

EL NÚMERO creciente de amerindios y también de visitantes involucrados en esos espectáculos, las relativamente buenas relaciones que se establecían a veces entre algunos viajeros indígenas y los eruditos de los inicios del Renacimiento, así como el mejoramiento de los intercambios lingüísticos favorecieron la instauración de un nuevo género de nexos a nivel intelectual. Como consecuencia, más allá de las querellas teológicas de la época en torno al origen de esa rama de la humanidad, fue dándose una lenta evolución de la percepción del otro y apareció un incipiente enfoque antropológico (Bernand y Gruzinski, 1988). Dickason (1984) insiste además en la rápida difusión de los escritos y en la multiplicación de las traducciones. En toda Europa se tradujeron y se imprimieron los diarios de Colón y los primeros textos sobre los amerindios. Eran una referencia para todos los pensadores, para toda la gente culta.

Esta familiarización se esbozó desde los inicios de la Conquista. Hemos evocado los nombres de artistas: Durero (Honour, 1975; Feest, 1992a), Weiditz (1927), Cellini o White (Pratt, 2009); de cronistas como Pedro Mártir (1975), que pudieron dialogar con amerindios a principios del siglo XVI o contemplar las obras traídas del Nuevo Mundo. La mayoría de ellos seguía considerando a los amerindios como curiosidades. No obstante, conviene matizar esta percepción. En efecto, Pautret (2015) demostró que la familiaridad de los letrados de la época con las iluminaciones les permitió entender inmediatamente la naturaleza de los libros mandados por Cortés, que constituían una prueba del nivel de su civilización. El mismo Cortés, así como Pedro Mártir, Oviedo, Landa y Thévet en Francia hablan efectivamente de libros de los que no entienden el contenido. Es probable que gracias a esta identificación numerosos códices pudieran preservarse en bibliotecas o en gabinetes de curiosidades. Estamos lejos de las controversias y de Valladolid. El prestigioso cronista de la Nueva España, Bernardino de Sahagún, al que suele considerarse como el primer etnógrafo, adopta en sus inicios una actitud comparable, pero poco a poco su interés por los pueblos y su cultura lo llevan a hacer análisis más profundo. No obstante, no debe olvidarse que residía en la Nueva España y que sus escritos carecieron de gran notoriedad en su época, e incluso algunos de ellos fueron prohibidos, lo que resta importancia a cualquier influencia relevante en los medios cultos de Europa.

Importa más bien insistir en la obra de Las Casas. Se dice que, siendo joven, en Sevilla, poseía un esclavo indio, Juanico, que le habría regalado su padre Pedro de Las Casas a su regreso con Colón de las islas en 1498 (1973; Gil-Bermejo, 1983; Dumont, 1995). Dada su corta edad, es poco probable que esta presencia haya influido en sus ideas y su defensa de los indios, aunque esto no se pueda descartar totalmente. Asimismo, las fuentes que conciernen a la presencia de indígenas durante la controversia de Valladolid (1550-1551) discrepan (Dumont, 1995). Sea cual fuere, con toda evidencia, a la inversa de la posición de otros cronistas implicados en la colonización, como Fernández de Oviedo (1979), y obviamente de los mismos conquistadores, los religiosos Las Casas, Sahagún y el cronista del rey, Pedro Mártir, adoptaron pronto una actitud favorable con respecto a los indígenas americanos, hasta llegar, en el caso de Las Casas, a convertirse en el acusador de las brutalidades españolas. Sus textos, pronto traducidos al italiano por Benzoni, entre otros, y luego a otras lenguas, como el francés y el alemán, fueron amplia y rápidamente difundidos. Su éxito está en el origen de la Leyenda Negra (Romano, 1972), en el contexto de los enfrentamientos político-religiosos de la época entre España y el Imperio por un lado, y los demás Estados europeos, por el otro. Muchos filósofos y pensadores, como Thévet y De Bry, generalmente protestantes, sacaron informaciones de dichos textos para forjarse una imagen más bien positiva de esta nueva rama de la humanidad, fortaleciendo su convicción tras su experiencia personal conforme viajaban al Nuevo Mundo.

Uno de los pensadores más influyentes es sin duda alguna Michel de Montaigne, quien habría asistido a la Entrada en Ruán en 1550. Montaigne ya conocía los libros de Benzoni, de Gómara (en la traducción del hugonote Chauveton) y de Las Casas. Poseía en su gabinete de curiosidades una hamaca, un mazo y otros objetos americanos (Dickason, 1984). Su curiosidad lo llevó más tarde a hablar personalmente con varios tupinambá, a escuchar sus comentarios y a transcribir, en su capítulo “Des cannibales” (2007, libro I, cap. XXI), su perplejidad a propósito de sus extrañas costumbres y de las injusticias de la sociedad francesa de su tiempo (Bataillon, 1959). Tuvo también la suerte de encontrarse con un marinero de la expedición de Villegagnon que había vivido 12 años en Brasil. Finalmente, escribió que tuvo largas conversaciones con uno de los tres tupinambá que participaron en la Entrada de Carlos IX a Troyes en 1564, y que recopiló sus comentarios (Mello, 1937, p. 52).[1] A este respecto, deploró la falta de pericia del intérprete (Wernitznig, 2007, p. 98). Parece ser que la miseria en Europa indignaba al tupinambá (una observación que encontramos reiteradamente en otros testimonios). Le sorprendía también el número de guardias armados que rodeaban al rey, puesto que en su opinión esto era una señal de debilidad o de falta de autoridad. Asimismo, le asombraba ver cómo tantos adultos obedecían a un niño. El carácter provocativo del texto de Montaigne, debido a su “apología” del canibalismo, apuntaba sobre todo a criticar los vicios y los defectos de nuestras sociedades, poniendo en contraste la violencia de los conquistadores y las prácticas alimenticias de los tupinambá (Chinard, 1911; Lafaye, 2001; Lestringant, 2005).

A pesar de este sesgo etnocentrista, el testimonio de Montaigne conserva un valor importante, ya que suscita el interés de proceder a otra lectura de los textos de aquella época, en los que el indio americano es el transmisor de la expresión de críticas más o menos veladas de la sociedad del Renacimiento. En Gargantúa o Pantagruel, Rabelais alude indirectamente a esto cuando utiliza el término de cannibale, un neologismo que tiene su origen en el mundo caribeño. Otros amerindios se encontraban en Inglaterra en las postrimerías del siglo XVI: su influencia en las obras de Shakespeare (La tempestad y el personaje de Calibán, anagrama de caníbal; Hantman, 1992) o de Tomás Moro (Utopía) dio lugar a numerosos análisis que abordaremos más adelante. Vaughan (2006) le dedica varias páginas y agrega a esta breve lista de autores interesados por América los nombres de Pope, Defoe, Swift y Goldsmith. Se inspira también abundantemente en los escritos de Hakluyt (1582) y de Samuel Purchas (1625), quienes acopiaron testimonios y conversaciones relativos a los indios que visitaron Inglaterra entre 1500 y 1600.

En 1612 el gramático francés Malherbe tuvo la oportunidad de conversar con varios tupinambá que residían en París, así como con otros autores menos conocidos, como Jean de Léry o el cosmógrafo del rey Thévet. Esta corriente de pensamiento se fue reforzando en los siglos siguientes, con Voltaire, en El ingenuo, Rousseau, que tuvo pláticas con un indio en Londres en 1720, y, aún más tarde, Chateaubriand, Delacroix y otros muchos artistas (Honour, 1975). Volveremos al tema en otro capítulo.

Para hablar de un ámbito menos directamente ligado a los visitantes, pero igualmente fundamental, Martinell (1992) dedica un capítulo de su estudio a la evolución de la lengua en la literatura española. Ella señala la multiplicación de palabras de origen americano en obras tan diversas como las de Cervantes, Lope de Vega, Tirso de Molina, y establece una lista preliminar. Esta constatación culmina con la elaboración de diccionarios de americanismos (Morínigo, 1985; Zamora Munne, 1976), fenómeno que concierne sobre todo a España, pero también existe en otras lenguas. Como lo vimos con el vocabulario ligado a la alimentación, también hemos incorporado otras palabras derivadas de idiomas indios, como caníbal, tabaco, hamaca, jaguar, cacique, tapir, etcétera.

Con excepción de los escasos textos mencionados en el prólogo, la inmensa mayoría de los viajeros que visitaron Europa no dejó relatos ni relaciones de sus estancias. Los testimonios indirectos de los pensadores son a menudo demasiado alusivos. Los citados autores estaban sobre todo preocupados por glorificar la civilización europea o criticar sus defectos y la intolerancia que reinaba, y sólo utilizaban al indio como un pretexto o un contraste (García Añoveros, 2000). Así y todo, incurriríamos en un error si olvidáramos que sus escritos se basan en conversaciones con testigos directos. Desde una perspectiva etnohistórica, sus textos proporcionan informaciones valiosas sobre la visión de los vencidos, tanto más cuanto que sus interlocutores solían ser viajeros de cierto rango, cuando no miembros cultos de las élites amerindias capaces de conversar, argumentar y explicar en pie de igualdad con ellos.

V. NOBLES Y CACIQUES: EN BUSCA
DE RECONOCIMIENTO

EL INTERCAMBIO de emisarios oficiales o de diplomáticos representa un modo específico de relaciones que implica una participación consciente y deliberada, muy diferente del desarraigo forzado del que acabamos de hablar. En el ámbito americano, también es una consecuencia directa de la conquista que limita el margen de iniciativa de numerosos viajeros que efectuaban la travesía a la fuerza, a veces incluso por razones de seguridad, con el fin de impedir cualquier agitación o rebelión (Albornoz, 1994). No obstante, las autoridades españolas concedieron un trato privilegiado a los miembros de las élites amerindias, sobre todo en el siglo XVI. Este proceder se basaba en raíces históricas antiguas, fortalecidas por antecedentes espacial y cronológicamente cercanos. En el curso de su expansión atlántica hacia África durante el siglo XV, los portugueses aplicaron la misma política de respeto de los privilegios de los reyes y reyezuelos locales, invitados en Lisboa (Mira Caballos, 2003). Esta posición oficial de reconocimiento de las noblezas indígenas tenía su lógica, más allá de la tradición histórica. En efecto, al atraer al grupo dirigente en su órbita, se ganaba el control del grueso de las poblaciones. Una de las estrategias utilizadas por las autoridades españolas para hispanizar a los indígenas fue, precisamente, como lo afirma Szászdi (1999), la conversión y la metamorfosis de los caciques en vasallos que eran ejemplares para las comunidades indígenas. Además, el reconocimiento oficial de los caciques era una consecuencia lógica del estatus ya concedido a las esposas nobles de muchos encomenderos. Sin insistir en el caso muy peculiar de doña Marina, la concubina de Cortés, citemos los ejemplos de Isabel Moctezuma (Tecuichpo Ixquixóchitl) en México, o de Francisca Pizarro Yupanqui, en Perú, quienes muy pronto obtuvieron un reconocimiento oficial de nobleza. En la sociedad española del siglo XVI no hubiera sido lógico negarles a los hombres lo que las mujeres habían obtenido sin dificultades. El otorgamiento del título de “don”, es decir, de “señor”, a muchos nobles indígenas, lo mismo que su recibimiento en la corte, se deriva de esta política.

Muchísimos caciques visitaron la península a lo largo del siglo XVI. Existe una copiosa literatura acerca de la llegada a la corte española de indios de alto rango (Cline, 1969). Los europeos cometieron graves errores en sus intentos de asimilación etnocentrista de los títulos y de los estatus del Nuevo Mundo a los del Viejo. La traducción del título del dirigente mexica, el tlatoani,[1] por “emperador”, ofrece el ejemplo más elocuente. Esto no quita que las autoridades españolas trataron favorablemente a las élites indígenas, contrariamente al resto de la población (Mira Caballos, 2003). Por su lado, los miembros de la élite indígena buscaban el reconocimiento de su estatus, la confirmación de sus privilegios, y también la integración en la nueva sociedad en formación. Por lo demás, esta práctica no es ajena a sus concepciones políticas y remite a mitos prehispánicos, como el de Tollan, la prestigiosa ciudad reivindicada por muchos dirigentes como lugar de origen de donde procedía su legitimidad (Taladoire, 2016). A veces simplemente buscaban entender los misterios de la Corona española. Pudo haber sido el caso del cacique libre de la Nueva España, Domingo, instalado y bautizado en las Canarias en 1537 (Lobo Cabrera, 1983), del que no se sabe más.

Salvo raras excepciones, como Diego Colón, hijo de un jefe taíno, fueron pocos los verdaderos nobles o caciques indígenas los que hicieron la travesía antes de la conquista de México y de Perú y de la identificación de élites comparables a la nobleza española. La primera oleada de viajeros con este estatus corresponde a aquellos que acompañaron a Cortés a su regreso en 1528. Mientras algunos autores focalizan su atención en los jugadores de pelota y otros saltimbanquis (Weiditz, 1927), otros se limitan a mencionar a los descendientes de la familia del tlatoani y su séquito, lo que dificulta un cálculo global de los acompañantes del conquistador. Si no se toma en cuenta a los 36 indígenas y a los participantes en el espectáculo, se evalúan generalmente en 10 o 15 los miembros de la nobleza mexica que efectuaron la travesía, además de su comitiva: sirvientes, cocineros, nodrizas, niños… La primera delegación tlaxcalteca,[2] que incluía a Xicoténcatl, el señor de Tizatlán, también compareció ante el emperador en 1528-1530, junto con los familiares de Moctezuma (Díaz Serrano, 2008). Formaba parte de esta delegación don Lorenzo Maxixcatzin, hijo de Maxixcatzin, señor de una de las parcialidades[3] de Tlaxcala, quien murió en la península. Gibson (1967) afirma que venía acompañado de Valeriano de Castañeda, Julián Quauhpitzintli, Juan Citalihuitzin y Antonio Huatlatotzin. Pedro Tlacahuepan y Francisco de Alvarado Matlaccohuatzin iban en el mismo viaje con Cortés. Don Pedro Tlacahuepan volvió a México en 1530 tras haber pasado tres años en España. Regresó a Europa varios años después. Así y todo, el hecho de establecer la distinción entre mexicas vencidos y aliados tlaxcaltecas sugiere, en todo caso, que la escolta del conquistador contaba con más de 15 dignatarios.

Antes de proseguir, cabe mencionar un caso particular, intermediario entre los rehenes, como el señor de Tlatelolco del que ya hemos hablado, y los enviados oficiales. En 1525 Albornoz (1994), involucrado en los conflictos consecutivos a la ausencia de Cortés, que se encontraba en una expedición en Honduras, y para librarse de una eventual amenaza de sublevación, escribió que iba a enviar a España “al dicho caçonçi[4] y a otros dos hermanos suyos y prinçipales dellos y a otros señores desta Nueva España porque sacados de aquí”. Finalmente, el cazonci tarasco se quedó en México, donde Nuño de Guzmán lo mató en 1529, pero es posible que varios nobles de Michoacán hayan sido exiliados a España, aunque no tenemos más detalles. Lo cierto es que un tal Martín, de Michoacán, residía en España en 1536 (Puente Luna, 2010). Un caso similar está documentado en 1533 (Baudot, 1986). Un hijo del tlatoani fue desterrado a España, junto con cuatro nobles mexicas, para prevenirse contra una tentativa de revuelta. En efecto, se sospechaba que los cinco alentaban la agitación contra los españoles.

Una política similar de alejamiento, si no de exilio dorado, parece haber sido aplicada a cierto número de descendientes de los incas en Perú. Ya hemos mencionado a Francisca Pizarro Yupanqui, pero otros miembros de la familia de Atahualpa o de sus antecesores fueron invitados por las autoridades a viajar a España. Se produjo más tardíamente que en el caso de la Nueva España, hacia fines del siglo XVI, a causa quizá de la agitación que para entonces reinaba en Perú, o de los conflictos entre facciones. Lo cierto es que, por ejemplo, doña Beatriz Clara Coya, la hija de don Diego Sayri Tupac Inga Yupanqui y de doña María Cusi Guarcay Coya, recibió en 1577 dos subsidios para pagar su viaje a España (Puente Luna, 2012), mientras Juana Balsa, bisnieta de Huayna Capac, y antes que ella su madre Beatriz, residían en Valladolid.

Se sabe muy bien que el tlatoani mexica confió a sus hijos e hijas al conquistador. Algunos de ellos, como Isabel Moctezuma, optaron por quedarse en México, mientras que otros eligieron seguir los pasos de Cortés. Entre estos últimos citemos a don Martín Moctezuma, a un hijo de Xicoténcatl, a un hijo de Maxixcatzin, a don Gabriel Tegpal (¿Técpatl?) —rey de Tlacopan, hijo de Tetlepanquetzanitzin—, a don Martín Nezahualtecolotzin (que contrajo nupcias con una española y murió durante el viaje de regreso), a don Juan Coadhuichil —nieto de Ahuitzotl—, y a don Diego Luis Moctezuma, que también se casó con una española y permaneció en España. La pareja tuvo un niño, el futuro padre jesuita Pedro Diego Luis de Moctezuma (Keen, 1971, p. 212). Según Pérez-Rocha y Tena (2000), don Martín Nezahualtecolotzin no habría muerto durante el viaje, puesto que habría regresado a España en 1532 con Zumárraga. Baudot menciona también a don Juan Couamitle, pero se trata quizá de una confusión con don Juan Coadhuichil.

Aunque se conoce mejor el linaje masculino, porque la mayoría de los autores se interesan en él con prioridad, los hombres no estaban solos. Disponemos de informaciones acerca de algunas mujeres, entre las cuales está una hija de Moctezuma, Xipaguazin, que a su llegada se casó con un lugarteniente de Cortés, don Juan de Grau, barón de Toloriu. Murió en 1534 al dar a luz a su hijo, Juan Pedro de Grau y Moctezuma. El único vestigio conservado de la vida de Xipaguazin en el pueblo de Toloriu, en Cataluña, es una placa colocada en la iglesia. Las escasas fuentes relativas a su llegada afirman que no venía sola, sino acompañada por uno de sus hermanos y por su comitiva personal, es decir, un grupo de criados. Esto confirma que cada noble disponía también de un séquito, o cuando menos de un sirviente, como lo puntualiza Rojas (1994, 2009) a propósito de don Martín Moctezuma. Además, sabemos que doña Francisca Pizarro arribó más tarde a Sevilla con su comitiva, Catalina Cueva, su nodriza y Antón Martín, su sirviente. Por tanto, es muy probable que, además de los 20 o 30 nobles, y evidentemente los 36 actores del espectáculo de Cortés, haya llegado a España un promedio de 30 o 40 criados.

Muy pronto, se atribuyó el título de “don” a algunos indios de alto rango. Esta merced le fue concedida en 1533 a don Enrique, un taíno que se había sublevado en las colinas de Bahoruco en La Española, el primer auténtico cacique de la región caribeña que no llegó a España en calidad de esclavo o de cautivo. Algunos años antes, otro taíno, que reivindicaba el título de cacique, había llegado a la corte de Carlos V con su esposa y sus hijos. Era Juan Garcés, quien trabajaba en una hacienda de Puerto Rico y acudía a España “para informarnos de algunos hechos” (Mira Caballos, 2003, p. 9). Lamentablemente no sabemos casi nada de su estadía, pero en vista de la solicitud que presentó en 1528 para que le autorizaran viajar de regreso a la isla de San Juan, debieron de recibirlo con los privilegios y el trato reservado a todos los nobles indígenas. El emperador “dispuso que fuese encomendado a alguien que lo trate bien y le dé de comer a quien sirva para que lo pase allá” (Mira Caballos, 1999). Otro cacique de Santo Domingo se encontraba en las Canarias, pero no se sabe nada preciso acerca de su situación (Lobo Cabrera, 1983), sólo se sabe que fue bautizado allí en 1537.

En 1533 Francisco de Santillana arribó a España con otra delegación de cinco nobles mexicas, entre los cuales estaban don Pedro Moctezuma y el indio don Gabriel, acompañados de dos sirvientes. Se quedaron algunos años, beneficiándose de los honores y privilegios propios de su rango, así como de una renta perpetua de 2 000 pesos de oro (Mira Caballos, 2003, p. 4). En 1540 solicitaron la autorización de regresar a la Nueva España, lo que hicieron en 1542. Puede que exista cierta confusión con los cinco nobles mexicas exiliados el mismo año. Pero es poco probable que unos exiliados enviados a España por revoltosos hayan recibido un trato tan favorable y hayan sido autorizados a volver muy poco tiempo después. Hay que plantear, pues, la posibilidad de que se trate de dos grupos distintos.

Una segunda delegación tlaxcalteca, encabezada por don Diego Maxixcatlin, señor de Ocotelulco, acompañado de Citlalpopoca — señor de Quiahuixtlan—, Tlehuexolotzin —señor de Tepeticpac— y Xicoténcatl —señor de Tizatlan—, además, probablemente, de varios sirvientes, consiguió que en 1535 el rey expidiera el título de Leal Ciudad para Tlaxcala. Iba con ellos el licenciado[5] Salmerón (Gibson, 1967). Volvieron en 1535. Otro cronista de Tlaxcala, don Juan Buenaventura Zapata, dejó testimonios relativos a varias visitas: en 1540, Leonardo Cortés y Felipe Ortiz viajaron a Castilla, donde fueron presentados a Carlos V, en lo que podría llamarse el tercer viaje de los tlaxcaltecas a España (Puente Luna, 2010).

En 1551 el emperador dio su venia para el traslado a la metrópoli, por un plazo máximo de tres años, de indios deseosos de presentar personal y directamente sus pleitos o sus quejas ante el Consejo de Indias (Mira Caballos, 1999). Aprovechando la oportunidad, en 1562 una cuarta delegación tlaxcalteca, sobre la que no disponemos de mucha información, obtuvo mercedes relativas a la continuidad del poder y de los linajes indígenas (Díaz Serrano, 2008). Una delegación de cuatro notables compareció ante la corte con otras dos personas, para entregar sus súplicas. Según Puente Luna (2010), los últimos dos eran un intérprete y un asistente jurídico, que también les habría aconsejado comprar una mula para desplazarse. La Cédula Real que les fue concedida está iluminada minuciosamente con tres medallones en el encabezado: en el centro, figura el retrato de Felipe II con el virrey de Mendoza a su derecha, y, a su izquierda, precisamente los cuatro caciques tlaxcaltecas, Juan Manrique de Lara Maxixcatzin de Ocotelulco, Antonio de Luna de Quiahuixtlan, Francisco de Mendoza de Tepeticpac y Juan de la Cerda Xicoténcatl de Tizatlan, descendientes de los tlatoque[6] que habían firmado la alianza con Cortés (Díaz Serrano, 2008). Resulta sorprendente que Rojas (2009) agregue otros nombres en relación con este viaje: Lucas García, Alonso Gómez, Antonio del Pedroso y Pablo de Galicia, los cuatro con cargo en las cabeceras de Tepeticpac, Quiahuistlan, Ocotelulco y Tizatlan, respectivamente. ¿Se trata de los mismos personajes, o de sus criados? Por lo demás, parece que otros tlaxcaltecas hicieron el viaje, ya que existe una autorización de retorno otorgada en 1558 a un carpintero indio, Gonzalo Hernández, quien volvió a México con su mujer, sus dos hermanas y sus esposos españoles. Había pasado tres años en Andalucía (Puente Luna, 2010).

Finalmente, una quinta delegación tlaxcalteca de cuatro miembros, don Antonio de Guevara, don Pedro de Torres, don Diego Telles y don Zacarías, acompañó en 1585 a Diego Muñoz Camargo cuando este cronista mestizo obsequió a Felipe II el Lienzo de Tlaxcala en nombre del cabildo[7] de Tlaxcala (Gibson, 1967). Varios de estos protagonistas regresaron enseguida a su ciudad, ya que en 1589 don Zacarías de Santiago era gobernador y don Pedro de Torres, alcalde;[8] en cuanto a Diego Telles, fue alguacil mayor[9] en 1590. Sin embargo, es posible que no todos ellos hayan regresado al mismo tiempo, puesto que en 1590 el gobernador don Zacarías de Santiago se encaminó a Atlancatepec para recibir “a los que volvían de España”. ¿Era una sexta delegación? ¿O acaso se trataba de miembros de la delegación que se habían quedado más tiempo en España? Un tal Juan Fernández, de Tescala (Tlaxcala) volvió, por cierto, un poco más tarde, en 1606 (Puente Luna, 2010). Sea como fuere, esta sucesión de delegaciones llama la atención: a diferencia de otros visitantes, los tlaxcaltecas no parecen considerarse como simples solicitantes, sino como los representantes legítimos de su república. No son “indios” pedigüeños, son aliados (Baber, 2001). En vista de esto, no son realmente representativos de los caciques viajeros (Gibson, 1967, p. 161).

En 1547 la visita de cuatro caciques q’eqchi’ de Guatemala encaja perfectamente en el contexto de los viajes oficiales, aunque presenta un carácter peculiar. En efecto, se sitúa en el marco de la lucha de Las Casas y de los dominicos para obtener el control directo, bajo la autoridad de la corona, del territorio de la Vera Paz, en Guatemala, con vistas a poner fin a los abusos de los encomenderos (Arnauld, 1994, 1998). Cuatro caciques guerreros q’eqchi’, don Miguel de Paz y Chun, don Juan Rafael Ramírez Aj Sakq’um y don Diego de Avila Mo y Pop, encabezados por el “cacique de los caciques”, Juan Aj Pop Batz, se trasladaron a España para exponer la situación de la “Tierra de Guerra” en la corte de Felipe, regente de Carlos V, el futuro Felipe II. Al parecer, Aj Pop Batz, consciente de la resistencia desesperada de su pueblo frente a los conquistadores, buscaba el apoyo de un poder que pudiese contrarrestar los abusos de Alvarado y de los encomenderos.

Siguiendo los pasos de Bartolomé de Las Casas, los dominicos Juan de Torres, Luis Cáncer y Pedro de Angulo habían iniciado el proceso de evangelización de la zona de guerra de Tezulutlán. Aj Pop Batz aceptaría su presencia con la única condición de poder comprobar que el rey de España era efectivamente más poderoso que él, y, por tanto, que Alvarado. La delegación regaló a Felipe 2000 plumas de quetzal y diversos pájaros de parte de los caciques de Tezulutlán (San Juan Chamelco). A cambio, obtuvieron que Tezulutlán fuera erigida en territorio de la Vera Paz, libre de los encomenderos, conforme a los proyectos de Las Casas (Estrada Monroy, 1979; Makransky, 2010). Aj Pop Batz aceptó la rendición y adoptó de inmediato los proyectos de conquista pacífica de Las Casas. Tras suscribir a los términos de su capitulación, fue bautizado con el nombre de Juan, el apóstol, y desde entonces se llamó Juan Aj Pop Batz o Juan Matalbatz. Aj Pop Batz fue el primer indígena de las Américas nombrado gobernador en 1554. Su caso siguió siendo único durante todo el periodo de la Conquista, puesto que su autoridad confirmada le confería incluso el derecho de apresar y castigar a los españoles que transgredían la ley (Estrada Monroy, 1979; Makransky, 2010).[10]

No solamente los dirigentes cruzaron el Atlántico, sino también personas de menor rango, ricos comerciantes o nobles de las provincias. En 1554 don Hernando Pimentel, señor de Tezcoco, solicitó a Carlos V la autorización de “visitarle”. Rojas (2009, p. 188) agrega: “Lorenço de Alameda e Martín de Aguilar, indios principales de la ciudad de México besamos las reales manos de vuestra majestad e como sus humildes vasallos, nosotros venimos a España a negocios e de algunos nos hemos despachado”. Otro documento afirma que el indio Pedro Juan Antonio se fue a estudiar. En 1568 se especializó en derecho en la Universidad de Salamanca y publicó una gramática latina en Barcelona en 1574. Pérez-Rocha y Tena (2000) también mencionan a un tal don Gabriel, de Tacuba, hijo de Totoquihuaztli, pero desconocemos las fechas de su estadía.[11]

En 1554, dentro del mismo contexto legal, don Francisco Tenamaztle, el cacique de los pueblos de Nueva Galicia,[12] Noxtlan (Nochistán) y Sucxipila (Xochipila), llegó a España junto con un intérprete indio para solicitar su libertad y la de su pueblo. Justificó su súplica alegando su participación en la guerra del Mixtón al lado del virrey de Mendoza, pese a las dudas expresadas en los testimonios de la época en torno a su fidelidad (Matthew y Oudjik, 2012). La Corona se mostró especialmente generosa. El emperador le otorgó por Real Cédula cuatro reales[13] diarios para cubrir sus gastos durante “todo el tiempo que pasaría en la corte”. Impresionado con tantas larguezas, o quizá simplemente deseoso de aprovechárselas, decidió permanecer por mucho tiempo en la Península con miras a conocer los reinos de España (“Cuentas de Ochoa de Luyando”, AGI, Contaduría 1.050, folio 420, citado por Mira Caballos, 2003, p. 9). Pero no se sabe mucho más acerca de su estadía, sus actividades, las ciudades que visitó, a pesar de que Clavero, en uno de sus libros, aporta algunas indicaciones complementarias (2002, pp. 31-39). Se quedó en España hasta su muerte en 1556.

En 1557, el cacique k’iché de Utatlán (Guatemala), don Juan Cortés, pasó por la corte (le entregaron tres mil maravedís “para ayudarlo a ir a la corte de Sevilla”) en compañía de un dominico (Carrasco, 1967; Akkeren, 2002). Su propósito era abogar por sus derechos hereditarios, por ser hijo de don Juan Tepepul 8 Lluvia, alias don Juan de Sacapulas, uno de los apoyos de Las Casas en su tentativa de crear la Vera Paz. Era también el nieto de Oxib Queh, ejecutado por Alvarado. Pese a haber perdido sus documentos, arrebatados por piratas franceses, obtuvo satisfacción ratificada por dos Cédulas Reales. Regresó a Utatlán al año siguiente. Cinco años después (1562), el cacique ecuatoriano don Francisco Topa Tauche Atabalipa Inga llegó a la corte para presentar asuntos relativos a su comunidad (Espinoza Soriano, 1999). En 1563 una Real Cédula le concedió los maravedís necesarios para su manutención (Mira Caballos, 2003).

Casi inmediatamente después, hacia 1565, se apersonó don Luis de Velasco, cacique de Florida, con un criado indio (Mira Caballos, 2003, pp. 11-12). Todavía es imprecisa la fecha de su llegada a la Península con su verdadero nombre de Paquiquineo, pero se sabe que se encontraba en Madrid en diciembre de 1566, donde residió hasta 1567, año en que “el susodicho indio se fue a Sevilla”. Fue bautizado a petición del virrey don Luis de Velasco, quien, siendo su padrino, le dio su nombre. Ignoramos las razones por las que se le prodigó un trato particular. Además de la pensión de cinco reales diarios[14] pagados entre enero y junio de 1567, este cacique recibió favores que le costaron decenas de miles de maravedís a la Corona. Aparte, el pago de su estadía en una posada de Madrid fue asegurado por los beneficios de la iglesia de Santa Cruz de Madrid. Luis de Velasco vestía a la moda de Castilla: sombrero, calzas, capa y espada. Entre todos sus bienes, sólo un arco recordaba su origen: “… compró en varias ocasiones casquillos para las flechas porque debía tener buena destreza con el arma, y, cuando la ocasión lo permitía, deleitaba a los presentes con sus buenas artes”. En junio de 1567 se fue de Madrid a Sevilla (Mira Caballos, 2003). Embarcó sin dificultades, primero hacia Cuba, luego hacia la Nueva España, hasta finalmente volver a su tierra natal, la Florida. Según otras fuentes habría servido por un tiempo de ayudante de Pedro Menéndez de Avilés, gobernador de la Florida. Don Luis convenció a los jesuitas que lo acompañaran a su país donde podría servirles de intérprete para convertir a su pueblo a la Santa Fe. Pero en 1571 participó en la masacre de los jesuitas a los que acompañaba, poniendo fin así a la colonización española en la región (Trigger, 1990).

Como parte de sus proyectos de colonización de la Florida, con el propósito de cerrarle el paso al desarrollo de una empresa protestante francesa, el mismo gobernador Pedro Menéndez de Avilés viajó en 1567 a la corte de Valladolid con seis indígenas tequesta, armados de arcos y flechas, para confiarlos a los jesuitas. Sólo conocemos los nombres de Charles de Ciquola y de don Diego. Pedro Menéndez había conseguido eliminar a los franceses, pero para castigar a los timucua por haberlos acogido, habría capturado a 40 de ellos para trabajar en las minas, desencadenando su hostilidad (Dickason, 1984, p. 199; Lestringant, 1992). Don Diego, considerado como un buen cristiano, regresó a su país sin lograr convencer a sus paisanos de los beneficios del cristianismo.

En cuanto al área andina, la lista permanece mucho más corta. El segundo visitante cuyo nombre conocemos se llamaba don Sebastián Poma Hilaquita: ignoramos la fecha exacta de su llegada, pero sabemos que fue anterior a 1566, ya que este mismo año se le autorizó a regresarse a Perú (Puente Luna, 2010). No lo hizo, porque en 1574 seguía residiendo en España. El Consejo de Indias reiteró su autorización para que partiera, y expidió una cédula que le permitía subir a bordo de una nave de la flota de Tierra Firme gratuitamente. Podía llevarse dos espadas, una daga y un mosquete.[15] La visita de don Alonso Atahualpa, nieto de Atahualpa, tuvo lugar en 1585, a pesar de la oposición del Consejo de Indias. Viajó para defender su causa ante el rey, del que buscaba la protección. Recibió una renta de 2 000 pesos que debía permitirle vivir decentemente, pero murió en Madrid encarcelado por deudas en 1589 (Puente Luna, 2010). Resulta sorprendente que, en sus alegatos por obtener satisfacción, Alonso Atahualpa haya hablado de la pensión de 1 600 pesos que su padre, don Francisco Atahualpa, habría recibido en Madrid en 1560 o 1563 (Oberem, 1976, p. 100) y que haya designado como su representante en Madrid a don Diego de la Torre, cacique de Turmequé, quien vivía en España desde 1578, y que también murió en Madrid en 1587. A propósito de estos dos personajes, lo único que sabemos es que las autoridades españolas adjudicaron la pensión a Francisco Atahualpa siempre y cuando se fuera de inmediato.

Sin embargo, O’Toole (2011) hace mención de un cacique peruano no identificado que habría vivido en España en 1560, fecha que parece un poco temprana para que se tratase de la misma persona. Era probablemente don Felipe de Guacrapaucar, cacique de Jauja o de Luringuanca, el que en 1562 había presentado ante la corte un conjunto de peticiones a nombre de su comunidad. Le otorgaron una pensión, armas, así como un título, y retornó en 1564 con 17 decretos reales (Puente Luna, 2010). De paso, nos enteramos de que le autorizaron embarcarse con su compañero Francisco Ticsi Cangaguala de Luringuanca. En 1586 don Diego de Figueroa Cajamarca, cacique de Huamachuco, habría realizado la travesía, infructuosamente, pero le concedieron 200 ducados para satisfacer sus necesidades (O’Toole, 2011; Puente Luna, 2010). Curiosamente, Espinoza Soriano (1999) no menciona dicho viaje en su estudio.

Hacia 1584 Pedro de Henao, cacique de los pueblos de Ypiales y de Potosí, en el Ecuador actual, se presentó en la corte (Mira Caballos, 2003) en ocasión de lo que afirmó ser su segundo viaje en España, aunque no exista ningún indicio de una primera estadía. Pedro de Henao acudía a informar al rey de los abusos cometidos en contra de los indios de su cacicazgo por los españoles que los obligaban a trabajar por sólo seis reales al mes. Su hospedaje en una posada de Madrid, su manutención, su vestimenta y su calzado, así como los gastos ocasionados por una enfermedad que padeció en la capital, le costaron 1 279 reales al Tesoro. Además, se desembolsaron 243 reales para sufragar los gastos de su viaje de Madrid a Sevilla. No le financiaron el viaje de regreso, ya que Henao disponía de un salvoconducto “para que el general de la flota le diese, en la capitana o en la almiranta, pasaje gratuito a él y su criado, así como las raciones de comida que les correspondiesen” (Mira Caballos, 2003). Camino a Sevilla, Henao fue víctima de un incidente oscuro en el que lo despojaron de todos sus bienes. Volvió a la corte, donde no sólo le entregaron duplicados de las cédulas otorgadas, sino también dádivas adicionales, firmadas por Felipe II. Una vez alcanzado su propósito, Henao se fue, llevando una gran cantidad de concesiones de terrenos y de mercedes destinadas a mejorar su propio estatus y el de sus súbditos. Entre otros documentos relativos a su estancia, Mira Caballos (2003) señala la presencia de un informe manuscrito de Henao (AGI, Quito 1, núm. 16, reproducido en Mira Caballos, 2000a, pp. 164-165). Este texto constituye uno de los muy escasos ejemplos de testimonio indígena directo sobre su propia percepción de España.

Tres años más tarde, dos caciques oriundos de la provincia de Quito se apersonaron en El Escorial (Mira Caballos, 2003). El primero, don Sebastián de Guara Mitimac, cacique de los indios de Pipo, provincia de Quito, solicitaba una ayuda debido a que unos colonos españoles habían ocupado tierras de su dominio. El objetivo del segundo, don Hernando Coro de Chávez, era más personal: en calidad de descendiente de los incas, solicitaba el derecho de llevar una daga y una espada. No sabemos mucho de él, pero ambos obtuvieron satisfacción, como consta en las Cédulas Reales.

Finalmente, en 1606 Melchor Carlos Inga, descendiente del Inca Huayan Capac, recibió el título de caballero de la Orden de Santiago, cuatro años después de haber llegado a Madrid en 1602. Casado (Rojas, 2009) proporciona algunos detalles de su biografía, y el Inca Garcilaso también se refiere una vez a su estadía. Habría nacido en Cuzco en 1574, hijo legítimo de don Carlos Inga Yupanqui y de doña María Amarilla de Esquivel; su padrino era el virrey de Perú, don Francisco de Toledo. Era el nieto de don Cristóbal Paullu, el inca que reinó después de la rebelión de Manco Capac hasta su muerte en 1549. Melchor Carlos Inga tuvo dos esposas: se casó en 1599 con la primera, doña Leonor Arias Carrasco, nativa de Cuzco, y la segunda se llamaba doña María de Silva y era de Madrid. Estaba bien instalado en la capital y utilizó sus conocimientos para ayudar a otros visitantes como consejero jurídico, en especial al mestizo don Pedro Carillo de Soto Inga en 1607, así como a un grupo de incas no identificados en 1603. En este último caso, se encontraba junto a Garcilaso de la Vega, Alonso Fernández de Mesa y Alonso Márquez Inga de Figueroa. Se trata de un primer ejemplo de solidaridad entre viajeros que, de paso, nos entrega algunos nombres de residentes peruanos en España.

Tras su muerte en 1610, las propiedades de Melchor Carlos Inga fueron sometidas al impuesto elevado de 31 250 pesos. Legó a su hija Catalina Gutiérrez de Fonseca, 5 500 pesos de dote, y montos similares a sus criados. Así, gracias a un documento, nos enteramos de que Melchor venía acompañado de al menos un criado y un familiar (Puente Luna, 2012). A su vez, el hijo de Melchor Carlos Inga se fue a España en 1627, y se autorizó su ingreso en la Orden de Santiago. Para acabar, Juan de Astubarcaya, cacique de Canco y Chicalla, recibió 400 reales en 1 600 con la condición de que volviese a su país, “por una vez, para que se vaya”. En realidad, no se regresó porque seguía viviendo en España en 1604.

Los casos catalogados dan una idea bastante precisa del trato privilegiado que la Corona española dispensaba a la nobleza indígena, una política de mucha utilidad para los intereses ibéricos, cuando menos hasta 1575. La prueba es la abundancia de los recursos atribuidos para su manutención durante sus estancias a veces prolongadas. En ningún momento la Corona dudó en financiar sus gastos, frecuentemente elevados, lo que discrepaba con el trato concedido al común de los amerindios. Esta política de reconocimiento de las élites indígenas se aplicó en España, obviamente en consideración a su importancia en relación con el control de las colonias americanas. No obstante, se observa una gran disparidad entre, por un lado, el número elevado de visitantes procedentes, sobre todo, de la Nueva España y de la Nueva Galicia, y, por el otro, el número de viajeros miembros de las élites andinas. En cuanto a los mayas, su número fue efectivamente muy reducido, y varias obras (Clendinnen, 2003; Farriss, 1984) confirman este hecho, sin explicarlo.

Es más difícil entender el caso de los Andes. Ya hemos puntualizado una ausencia equivalente de protagonistas oriundos de esa región en los espectáculos y los envíos. Ciertamente, la conquista fue más tardía, y los conflictos entre los conquistadores contribuyeron tal vez a dificultar los viajes, volviéndolos más peligrosos. Además, el mundo andino mira preferentemente al Pacífico, lo que vuelve las travesías más largas y más costosas. En el área septentrional de Colombia y Venezuela, el puerto de Cartagena hubiese podido ser un punto de partida favorable. Sin embargo, es evidente que no cumplió ese papel. En el marco de los viajes hacia el Viejo Mundo, las civilizaciones andinas desempeñaron un papel de menor importancia, lo cual se confirma indirectamente en otros ámbitos, por ejemplo, la transmisión de los nombres de las especies vegetales, de lo que trataremos más adelante. Otros dos puntos merecen que les dediquemos mayor atención: lo poco que se menciona a las mujeres en las visitas, cuando su presencia es innegable, así como los matrimonios bastante frecuentes entre los españoles y los amerindios, lo que marca un fuerte indicio de integración. El elevado número de matrimonios se debe en particular a las uniones entre caciques indios y españolas.

No obstante, la política española parece cambiar alrededor de 1575, después de fallecer Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, quien era muy favorable a las élites indígenas: en efecto, constatamos una creciente hostilidad de parte de Felipe II y de las instituciones hacia los viajeros y los solicitantes (Baudot, 1970, 1986). En 1576 Diego Luis Motecuhzoma fue enviado al exilio en España con motivo de sus desavenencias con el Consejo de Indias y de sus reivindicaciones políticas como descendiente del emperador azteca (AGI, Indiferente General, núm. 1.085). Para defender su causa, residió cerca de la corte, en Madrid, donde vivió en la miseria. Rechazado y menospreciado, no obtuvo satisfacción, pero terminó casándose con una española. Todavía se encontraba en España en 1579. Pese a la homonimia, no se le debe confundir con el padre jesuita Pedro Diego Luis de Moctezuma. En 1586 don Fabián Puente viajó a Madrid para abogar por la causa de su familia y la sucesión de su padre en Ecuador, sin tampoco tener éxito (Espinoza Soriano, 1999).

España no era el único destino de las élites amerindias y es fácil documentar casos similares en otros países, en Francia o Inglaterra, por ejemplo. Desde 1534 Jacques Cartier, que en 1527 había capturado a una indígena de Brasil, bautizada en Saint-Malo, regresó a la corte de Francisco I con los dos hijos de Donnacona, el jefe de un grupo iroqués del pueblo de Stadaconna o Stadaconé (Dickason, 1984; Trigger, 1990), en el actual Quebec. Lo persuadió para que le confiara a Domagaya y Taignoagny con el propósito de presentarlos al rey de Francia, a cambio de la promesa de no tratarlos como esclavos, sino de instruirlos y formarlos como guías e intérpretes para sus futuros viajes. Domagaya y Taignoagny aprendieron un poco de francés, suficientemente como para cooperar en la elaboración de un primer léxico franco-iroqués y familiarizarse con las costumbres francesas. En 1535 el cardenal Jean le Veneur los bautizó en Saint-Malo poco antes de que se embarcaran con Cartier en La Grande Hermine. Los eventos ulteriores sugieren que regresaron poco convencidos de las ventajas de la civilización europea.

Ambos hermanos contaron en particular a los franceses el mito del reino de Saguenay, donde abundan el oro y el cobre, probablemente con la intención de lanzarlos en busca de ese fabuloso reino y de deshacerse de ellos. Detengámonos un instante en el reino de Saguenay, un mundo mítico rebosante de riquezas y de prosperidad, muy propio para suscitar la codicia de los invasores. Al situar dicho reino fuera de su territorio, los iroqueses incitaron a los colonos a aventurarse lejos: ¿se trataba, en el mejor de los casos, de alejar a los inoportunos?, ¿o en el peor de los casos, de dirigirlos hacia un mundo donde iban a encontrar la muerte? Cada quien es libre de escoger su interpretación. Lo cierto es que ese reino mítico recuerda al mundo de El Dorado, en los Andes, donde tantos conquistadores se arriesgaron y perdieron la vida, igual que lo que pasó con las Siete Ciudades de Cibola en la Nueva España. Vázquez de Coronado, conducido por guías poco confiables, perdió a muchos hombres por haberse extraviado por completo hasta llegar al Gran Cañón del Colorado, incluso más allá. El paralelismo entre estos mitos sugiere claramente que hubo una manipulación por parte de las poblaciones que sacaron provecho de la credulidad de los europeos, y las grandes pérdidas sufridas por los conquistadores dejan mucho en qué pensar. No obstante, no hay que excluir el sentido genuino de reinos míticos que pertenecen verdaderamente al pensamiento amerindio. En Mesoamérica, en vísperas de la Conquista, la fabulosa ciudad de Tollan desempeña un papel comparable. Tollan, o Tula, es la encarnación misma de la civilización: una ciudad rica donde se habrían desarrollado las artes, la escritura, y donde habría reinado una prosperidad sin precedentes; los reyes y los príncipes reivindican su origen y su legitimidad de Tollan. De ahí a suponer que este mito haya podido cumplir un papel en los relatos contados a los conquistadores sólo hay un paso fácil de franquear. De todas formas, esto tampoco implica que no haya habido una manipulación.

Volviendo a los iroqueses, Taignoagny propuso a Cartier que regresara a Francia acompañado de otro jefe, Agona, un adversario de Donnacona. Taignoagny pretendía así manipular a los franceses para deshacerse de un enemigo (Dickason, 1984). Cartier prefirió aliarse con Agona, y poco antes de zarpar, en mayo de 1536, invitó a Donnacona, a sus hijos y a cinco de sus partidarios a bordo del barco. De esta forma, capturaba a los principales enemigos de Agona, esperando que éste se convirtiera en su aliado. Agona, satisfecho, le regaló además una niña de nueve años. Dickason (1984) habla de cinco adultos, pero tomando en cuenta a varios niños, se llega a un total de 10. Todos arribaron a Saint-Malo en 1536, y los iroqueses fueron presentados en la corte de Francisco I, quien les otorgó 50 escudos para su manutención. Volvieron a contar el relato de las riquezas del reino de Saguenay, esperando convencer a los franceses de mandarlos de vuelta a Canadá. Pero el viaje siguiente se atrasó y el grupo se instaló “provisionalmente” en Bretaña, en el castillo de Limoilou, donde en 1539 murió Donnacona, aproximadamente a los 60 años de edad. Durante su estadía, parece que conversó varias veces en francés con el cosmógrafo del rey, el padre Thévet (Dickason, 1984). Los encuentros con éste y con el rey Francisco I despertaron en Francia cierto interés por Canadá. Según Rabelais (en Pantagruel) estaría sepultado debajo del pavimento de una calle de París. Otros autores dicen que su cuerpo terminó en una fosa común reservada a los indios de América, en la calle de las Andouilles (Chinard, 1911). Nada se sabe de los otros ocho cautivos, excepto que, cuando Cartier regresó a Canadá en 1541, afirmó que Domagaya y Taignoagny estaban casados y vivían en París. Esta afirmación pudo haber sido una amenaza velada dirigida a Agona, para incitarlo a cooperar. Varios partidarios de Donnacona decidieron entonces apoderarse de rehenes franceses para canjearlos por su regreso. El invierno fue rudo y Cartier no pudo conseguir la ayuda de Agona ni, a fortiori, la del clan adverso. En 1542 regresó a Francia, dejando detrás de él a iroqueses hostiles, resueltos a desconfiar de los franceses. A diferencia de los españoles, el trato descortés que los franceses daban a los caciques iroqueses se reveló contraproducente (Trigger, 1990).

Muchos años más tarde, en 1584 tuvo lugar en Inglaterra la historia de Manteo, un jefe del grupo croatan que había ayudado a los ingleses de sir Walter Raleigh en la isla de Roanoke, en la costa de Carolina del Norte (Vaughan, 2006). Durante un invierno difícil en la isla, Manteo había provisto de alimentos a los colonos y los había apoyado. Manteo viajó dos veces a Inglaterra, en 1584 y en 1585. La comunidad anglicana lo bautizó en Roanoke en 1587, y se le concedió el título de señor de Roanoke y Dasamongueponke: fue el primer lord del Nuevo Mundo. Esta práctica sistemática de bautizar a las élites indígenas sin previa evangelización, que hemos evocado ya varias veces, constituyó un traslado indirecto al Nuevo Mundo de los conflictos religiosos europeos que oponían a católicos y protestantes. Sus consecuencias se manifestaron sobre todo en los siglos XVIII y XIX, cuando los colonos ingleses que estaban conquistando el Oeste encontraron a indios católicos y reprodujeron los viejos conflictos europeos del siglo XVI: los indios no sólo eran salvajes, sino heréticos. Esa actitud se encuentra reflejada frecuentemente en las novelas de Fenimore Cooper, o en el relato de la expedición del mayor Rogers contra el pueblo jesuita de SaintFrancis, en Canadá.

Volvamos a Manteo; Raleigh (o bien uno de sus lugartenientes, Philip Amadas o Arthur Barlowe) logró convencerlo, así como a otro indio de Roanoke llamado Wanchese, de que partiera con él a Inglaterra, donde fueron presentados en la corte de la reina Isabel. Según Wernitznig (2007, p. 1) la reina lo apreciaba particularmente. Contrariamente a Wanchese, quien siempre mantuvo cierta desconfianza, por no decir una abierta hostilidad porque se consideraba cautivo, Manteo colaboró con el letrado Thomas Harriot en la elaboración de un alfabeto fonético destinado a transcribir la lengua algonquina (1590). Harriot y Manteo pasaron mucho tiempo conversando, y el inglés dejó algunos indicios de la opinión que tenía Manteo de los europeos:

Vieron muchos objetos nuestros […] como los instrumentos matemáticos, compases […] relojes portátiles de resorte que parecían funcionar solos, así como otras muchas cosas que ellos desconocían, tan extraños que estaban muy lejos de poder entender su utilidad y su significación y cómo se habían fabricado y confeccionado, porque pensaban que eran más bien obras de Dios que de hombres[16] [Harriott, 1590].

Manteo y Wanchese regresaron a Roanoke en 1585 con la expedición de sir Richard Grenville, y con Thomas Harriot como intérprete. A pesar de que Manteo mantuvo su fidelidad hacia sus aliados ingleses, al grado incluso de combatir a su lado, no pudo evitar que, poco después de su retorno en 1587, estallasen conflictos que provocaron muchas pérdidas en cada campo. Los indígenas parecían considerarlo como un traidor. Manteo volvió a Inglaterra con sir Francis Drake, algunos sobrevivientes de la colonia de Roanoke y otro algonquino llamado Towaye. Este último y Manteo hicieron juntos el siguiente viaje a Roanoke con el dibujante White en 1587, pero la colonia estaba desierta y sus ocupantes, desaparecidos. No sabemos más ni del destino de Manteo, ni tampoco del de Wanchese cuando éste hubo regresado. ¿Habría sido implicado en la hostilidad creciente de los indígenas? Vaughan (2006, p. 23) supone incluso que su viaje a Inglaterra habría tenido como propósito evaluar a las fuerzas enemigas. En 1586 un cuarto algonquino, Rawly o Rowley (una deformación evidente de Raleigh), permaneció durante dos años y medio en Bideford, Devonshire, donde se convirtió a la religión anglicana. Pudiera haber retornado con Grenville desde la región de Roanoke, después del fracaso de la “colonia perdida”.[17] Lo habrían presentado a la reina Isabel, antes de bautizarlo en 1588. Murió el mismo año víctima de una enfermedad desconocida (Vaughan, 2006). En 1984 las autoridades de la ciudad de Manteo, en Carolina del Norte, mandaron poner una placa en su memoria en la iglesia de Bideford.[18]

En su búsqueda ulterior de El Dorado, Raleigh aplicó la misma política de buenas relaciones con las poblaciones locales en la región del Orinoco. Vaughan (2006) escribe: “Sir Walter Raleigh trajo a varios individuos de la región de Jamestown y del valle del Orinoco”. En 1594 el capitán Whiddon regresó con varios cautivos, dos de Trinidad y dos de Cumana (Guyana). Según Vaughan, habrían llegado a Inglaterra por voluntad propia, probablemente para buscar aliados para afrontar a los españoles. Uno de ellos, bautizado John de Trinidad o John Provost, fue encomiado por uno de los lugartenientes de Raleigh, debido a su lealtad y al apoyo que brindó durante una expedición en 1596. Pudo haber regresado a Guyana con Raleigh en 1595. Este mismo año, otros cinco o seis indígenas de Cumana, Trinidad y Arromaia, entre ellos Cayowaroco, Henry y tal vez Leonard Ragapo, cruzaron el Atlántico con Raleigh, mientras que varios marineros, como un tal Sparrow, se instalaron en el pueblo de Cayowaroco. Vaughan afirma que en 1596 los tres se encontraban de vuelta en su comunidad. Sin embargo, parece posible añadir otros grupos a este último, puesto que durante su cautiverio en Londres en 1603, Raleigh recibió la visita de varios indios, que no podían ser los que acabamos de mencionar porque ya se habían regresado.

Por otra parte, en 1604, durante su exploración en Guyana, otro lugarteniente de Raleigh, Leigh, recibió la ayuda de dos indígenas, Pluianma y William, que hablaban inglés por haberlo aprendido en Europa. Este mismo Leigh sacó provecho de esas buenas relaciones para enviar a Londres cuatro o cinco voluntarios más. Finalmente, en 1605 un hombre denominado Martín y otro hombre llamado Anthony Canabre, que habría vivido en Inglaterra durante 14 años, regresaron a Guyana con Harcourt. Es probable, pues, que Canabre haya llegado con Whiddon hacia 1594. Harcourt practicó la misma política de buenas relaciones con los indígenas, reclutando a nuevos intérpretes. Otros dos hombres, Pedro y Christopher, o Cristóbal Guayacunda, también vivían en Inglaterra en 1617, en la época de la llegada de Pocahontas. Pudieron haber venido en el último viaje del mismo Raleigh, en 1617. Cristóbal Guayacunda resulta ser sumamente interesante por ser de origen andino, más precisamente de Sogamoso, en Colombia. Hablaba español y aprendió el inglés, lo cual lo convirtió en uno de los primeros amerindios trilingües. Después de la ejecución de Raleigh en 1618, el rey de Inglaterra lo envió de vuelta a España, de donde se regresó a su tierra natal.

Vaughan (2006) pone énfasis en el hecho de que el número de indígenas de Guyana que viajaron a Inglaterra con Raleigh y sus capitanes, aunque sea impreciso, parece elevado, más de una docena, como mínimo. También observamos que casi todos volvieron a su país, y no conocieron el destino de otros muchos quienes, aparte de las élites, sucumbieron a las enfermedades y a los malos tratos. Sin decirlo implícitamente, Vaughan sugiere que este hecho se debe al interés de Raleigh, consciente de la importancia de mantener alianzas y buenas relaciones con los pueblos locales.

En 1614, un cacique de las tribus patuxet y wampanoag de las costas de Nueva Inglaterra, llamado Squanto o Tisquantum (ca. 1580-1622), llegó a Inglaterra en circunstancias extrañas (Vaughan, 2006). Algunas fuentes antiguas (Rosier, 1605) atribuyen su captura al capitán George Weymouth, que navegaba en busca de esclavos (apresó a cinco en las costas de Nueva Inglaterra); sin embargo, está comprobado que fue Thomas Hunt, un lugarteniente de John Smith, el que lo hizo prisionero en las costas de Virginia, con otros 27, entre los cuales estaban Dehamda y Assacumet. Todas las fuentes precisan que Hunt cometió una verdadera traición: los invitó a bordo de su barco so pretexto de comprarles pieles, y los secuestró. Era una práctica usual, y el término de traición se aplica aquí sobre todo por el hecho de que su comportamiento hizo peligrar las frágiles relaciones entre los colonos y las tribus vecinas. Hunt quería venderlos como esclavos en Málaga, pero Tisquantum (y quizás otro) logró escapar y fue rescatado por otro navío inglés. Consciente de la importancia de disponer de guías y de intérpretes para las tentativas de asentamientos aún frágiles, la tripulación llevó a Tisquantum a Inglaterra, donde lo recibieron el empresario sir Ferdinand Gorges y John Slainey, el tesorero de la Compañía de Terranova (Vaughan, 2006). Sir John Popham se encargó de Dehamda y de Assacumet, lo que confirma indirectamente que Tisquantum no había escapado solo. Subsisten dudas acerca de la presencia en Londres de un cuarto hombre, Samoset. Tisquantum regresó a su tierra en 1618, después de haber pasado cuatro años en Inglaterra. Aunque resulte difícil afirmar que Tisquantum pertenecía a las élites indígenas, el trato que se le dio en Londres, donde aprendió el inglés, fue muy amigable. Vaughan (2006) propone la hipótesis de un segundo viaje a Inglaterra en 1619. Después de su regreso, mantuvo buenas relaciones con los Padres Peregrinos del Mayflower, hasta su muerte en 1622.

Las aventuras de Tisquantum están estrechamente ligadas a las de las víctimas de Weymouth. Como ya lo hemos dicho, este último se apoderó de cinco indígenas en las costas de Nueva Inglaterra, cuatro abenaki (Maneddo, Skicowaros, Tahanedos y Amoret), así como Sassacomoit, tal vez un cautivo de los abenaki. Curiosamente, Wernitznig (2007) menciona la presencia de una mujer, sin precisar más.[19] Sir Ferdinand Gorges rescató a tres de ellos con el objeto de enseñarles el inglés y de formarlos como intérpretes. Maneddo y Sassacomoit se incorporaron a una primera expedición en 1616, pero el navío en que viajaban, el Richard, del capitán Challons, fue capturado por los españoles. Enviaron a Sassacomoit, herido, en cautiverio a Sevilla, donde pasó varios meses antes de ser recuperado por los ingleses. Volvió a Londres, donde residió durante cerca de nueve años antes de regresar a su país. Según Vaughan (2006) Maneddo murió cautivo en España. Este mismo año de 1616, otro barco partió con Tahanedos y Amoret, y finalmente una tercera expedición permitió que Skicowaros (a veces llamado Skettawarroes) regresara a la Nueva Inglaterra, donde mostró indiferencia, por no decir una hostilidad comprensible, hacia los colonos (Vaughan, 2006). Quizá podamos agregar a estos dos grupos dos indios desconocidos que realizaron una demostración con su canoa en el Támesis en 1603,[20] un nanawack en 1610, y cierto Totakins, mencionado en una queja de Thomas Dale. Existen en Londres dos sepulturas anónimas, con fecha de 1613, identificadas como de “indios”, y que se suman a esta lista. Por lo tanto, en vísperas del viaje de Pocahontas a Londres, no menos de 20 amerindios habrían residido en Inglaterra, lo que le resta algo de originalidad a su visita.

Volvamos a Francia, también meta de muchos viajeros: en 1603 el comerciante en pieles Gravé du Pont, quien buscaba alianzas en Canadá, invitó a un grupo de montagnais de Tadoussac, acompañados de una esclava iroquesa (Trigger, 1990). Uno de ellos era el hijo del jefe Begouat.[21] A todos los recibieron en la corte de Enrique IV en Saint-Germain-en-Laye, pero varios murieron al poco tiempo. El hijo del jefe, bautizado en 1604, entró como paje al servicio del joven Luis XIII, con el apodo de Petit Canada (Thierry, 2013). Poco después, otros tres indios llegaron con Champlain, el comandante de la Nueva Francia, y otros cuatro (un hombre, una mujer y dos niños) con el capitán Prévert de Saint-Malo. Estos últimos fueron presentados en la corte de Enrique IV, en Fontainebleau (Dickason, 1984). En 1604 el brasileño Yacopo era miembro de la escolta de La Roncière. Se reencontró en Francia con el capitán Mocquet, al que había conocido en Brasil y que era el ex boticario del rey (Dickason, 1984, p. 224). Poco antes, el 15 de agosto de 1604, el mismo Mocquet habría invitado a bordo de su barco al menos a dos indios de la región de Cayena, dos hermanos, Ypoira y Atouca,[22] justo antes de hacerse a la vela hacia Francia. Furioso por haber sido secuestrado, uno de ellos trató primero de escapar, luego agredió a los marineros y al otro cautivo, o a un tercer individuo, sobrino del rey de Yacapo. Mocquet señala en un relato que la tripulación que padecía hambruna se habría planteado comer a los tres o cuatro cautivos, una prueba de que los trataban con muy poca consideración (Thierry, 2013). Se castigó al rebelde, luego se le perdonó; él se rindió y, a su llegada, como era costumbre, se le presentó en la corte (Dickason, 1984, p. 224).

En 1610 el hurón Savignan o Savignon residió durante casi dos años en Francia y también lo presentaron en la corte de Enrique IV, donde lo pusieron en presencia del futuro Luis XIII, para entonces de nueve años de edad (Brosse, 1983). Su venida correspondía a otro tipo de relaciones, porque hubo un intercambio de rehenes entre Champlain y los jefes hurones: mientras Savignan vivía en Francia, un marinero francés, Étienne Brûlé, se quedó a vivir en la tribu para aprender la lengua, como intermediario, es decir, como intérprete. Este sistema recuerda las prácticas de Raleigh. La visita de Savignan está bastante bien documentada, pero aun así parece que no había viajado solo: lo acompañaban tres adolescentes bautizadas Fe, Caridad y Esperanza. Una vez más, apenas se evoca a las mujeres, lo que trae a la memoria a las hijas de Moctezuma u otros casos similares del siglo XVI. Después del regreso de Savignan en 1611, Étienne Brûlé prefirió quedarse con sus nuevos amigos y se integró totalmente a la tribu que lo acogió. Brûlé es el primero de una larga lista de franceses que se incorporaron a las tribus canadienses. Hemos conservado los nombres de muchos de ellos, llamados Bois-Brûlés: Richer, Godefroy, Vignau, Marsolet, Nicollet, Le Tardif o Symon (Trudel, 1964). Esta conducta ilustra indirectamente la percepción mutua de los modos de vida, puesto que numerosos europeos se adaptaron mejor a la vida amerindia que lo contrario. Savignan, que obviamente fue bautizado, aprendió suficientemente el francés como para ejercer el papel de intérprete durante un tiempo. A su regreso, se cree que hizo a su tribu un relato más bien positivo de su temporada pasada en Francia, y consiguió así estrechar los lazos entre franceses, hurones y algonquinos. Otras fuentes (Brosse, 1983) mencionan, sin embargo, que, igual que a numerosos visitantes, muchos aspectos de la vida en Europa le causaron extrañeza. Para él, fueron objeto de repulsión los mendigos en la calle, los malos tratos que sufrían los niños o los prisioneros. No se sabe casi nada de su vida ulterior, pero, contrariamente a los relatos de los colonos, podemos inferir cierta insatisfacción, ya que nunca solicitó volver a Francia.

Mientras Francia fortalecía su arraigo en Canadá, no por ello descuidaba sus anteriores lazos con Brasil y con los tupinambá. En 1613 seis de ellos (quizá siete, si se toma en cuenta a un llamado Pyrauaua o Pyraouaoua de nación tapuya), representantes de caciques del Marañón, acompañaron al capitán Razilly y al misionero Claude d’Abbeville en su viaje de vuelta a Ruán, donde el gramático Malherbe tuvo la oportunidad de entrevistarse con ellos (Chinard, 1911). El texto de Malherbe (Lettres de Malherbe à Peiresc, 15 de abril-20 de agosto de 1613) figura entre las lecturas de Descartes, así como los relatos de Abbeville, quien escribe: “Los habitantes de la isla de Maragnan […] sin lecturas, sin estudios, poseen, no obstante el mejor espíritu y juicio natural que se pueda encontrar”,[23] una afirmación muy cercana al pensamiento cartesiano. Llegaron a París el 12 de abril de 1613, y los presentaron en la corte de Luis XIII, en una ceremonia pública adonde acudió una gran cantidad de espectadores.[24] El único miembro de este grupo que pudo haber viajado antes era Itapocou. Tres de esos tupinambá, François Carypyra (L’oiseau Fourcade, 60 años), Jacques Patoüa (El Baúl, 15-16 años) y Anthoine Manen (20 años), bautizados in extremis, murieron repentinamente. Los demás fueron bautizados con el nombre de Louis-Marie (Itapoucou, 38 años), Louis-Henri (Ouaroyo, 22 años) y Louis-de-Saint-Jean-Marie (Iapouaï, 20 años), durante una prestigiosa ceremonia en presencia del rey, el 23 de junio (Hamy, 1908). Poco después, el 15 de septiembre de 1613, también se bautizó con el nombre de LouisFrançois el esclavo tapuya de 12 años, Pyraouaoua, de origen indeterminado, cuyo padrino fue el marqués de Courtenant. La presencia de esta delegación despertó tal curiosidad que el rey encargó que un cuerpo de guardias especial los protegiera del público. Unos grabados de Joachim du Viert los representan vestidos con un atuendo raro que combina sin coherencia alguna un traje francés de la época, una gorguera, un jubón, calzas y tocados de plumas. Todos llevan maracas, una nariguera y, como lo señala Hamy (1908), algunas diferencias en las representaciones podrían indicar que eran de procedencias distintas. Los sobrevivientes no volvieron a Brasil sino hasta 1614, con el título honorífico de caballeros de San Luis (Mello, 1937; Lafaye, 2001). Parece que sólo Pyraououa se quedó en Francia, al servicio de Luis XIII (Thierry, 2013).

De la última visita que hablaremos dentro de los límites cronológicos de este primer periodo, es de la de Pocahontas a Inglaterra en 1616, acompañada de su comitiva. No significa el fin de las visitas oficiales, ni tampoco que el número de sus participantes haya disminuido. Incluso, varios amerindios se encontraban en Inglaterra en aquellos años, por ejemplo, Eiatintomino y Matahan, cuyo retrato fue publicado en un billete de lotería de la Compañía de Virginia en febrero de 1615 (Collection of the Society of Antiquaries, Londres) (Pratt, 2009). Ambos habrían llegado un poco antes (Vaughan, 2006). En 1616 unos paseantes se cruzaron en St. James’s Park con un indio (Pratt, 2009) que pudo haber sido Eiatintomino (Collection of Edimburg University Library) (Vaughan, 2006, p. 53).

En 1616, pues, Pocahontas (¿1595?-21 de marzo de 1617) llegó a Londres con su esposo John Rolfe, su hijo Thomas, el primer mestizo inglés conocido, y un séquito de cuando menos 11 personas (Vaughan, 2006). Pocahontas era la hija de Wahunsunacock, un poderoso jefe powhatan de Virginia. Adoptó el nombre de Rebecca Rolfe cuando la bautizaron. Entre los miembros de su comitiva estaban el chamán Uttamatomajin o Tomocomo y su esposa Matachanna. Vaughan menciona a otras cuatro mujeres y cuatro hombres. La visita de Pocahontas tenía como objetivo incitar a nuevos colonos a instalarse en el Nuevo Mundo. Desembarcó en Plymouth, antes de llegar a Londres, donde se reencontró con John Smith, el fundador y responsable de la colonia. Éste estaba muy preocupado con respecto al trato oficial que se le iba a dar a Pocahontas, garantía de la seguridad de los colonos. Durante su estadía, invitaron a Pocahontas y a Tomocomo al teatro de Whitehall, en 1617, para asistir a la representación de una obra de Ben Johnson, en presencia del rey Jacobo I. Parece que la complexión enclenque del rey decepcionó al menos a Tomocomo. También hablaron con la reina, con el obispo de Londres y con numerosos personajes oficiales. En vísperas del regreso, en marzo de 1617, Pocahontas enfermó y murió, probablemente de tuberculosis. La enterraron en Gravesend. Pocahontas es la primera india cuyo retrato se conserva; lo pintó Simon van de Passe (Sturtevant, 1976).

Pese a su fama, que se debe probablemente a su condición femenina, Pocahontas sólo es un caso entre decenas de miembros de las élites amerindias que viajaron a Europa en aquella época. Es más interesante estudiar con profundidad su comitiva. Tomocomo, llamado también Tomakin, era un chamán, sobrino y hombre de confianza del jefe powhatan, encargado de estimar el número de las fuerzas inglesas. Cuando llegó a Plymouth, dice la leyenda que llevaba un bastón en el que tenía que grabar una marca por cada nuevo inglés con quien se encontraba. Renunció rápidamente. Recordemos que en 1622 estallaron las hostilidades entre la tribu powhatan y los ingleses. Durante su estancia, se negó a convertirse al cristianismo, a pesar de la insistencia del escritor y religioso Samuel Purchas. Parece que también se resintió profundamente por el comportamiento de los ingleses y los pocos regalos que recibió: se quejó de ello con Smith. Regresó en 1617, muy enojado con los ingleses (Vaughan, 2006). Si bien el padre de Pocahontas mantuvo una paz precaria con los colonos, su sucesor, Opechancanough, planeó rápidamente un ataque. En 1622 los powhatan atacaron a los colonos por sorpresa y masacraron alrededor de 450 de ellos.

Existen pocas informaciones relativas a los otros miembros de la escolta de Pocahontas; Abraham y Georgius Thorpe murieron en Inglaterra, este último en 1619, poco después de recibir el bautismo. La esposa de Tomocomo se quedó durante más tiempo, probablemente para atender al hijo de Pocahontas, quien vivió durante 20 años en Inglaterra y habría tenido una numerosa descendencia. Otras dos mujeres, Mary y Elizabeth, fueron trasladadas en 1621 a las Bermudas, donde Elizabeth se casó con un inglés; Mary murió durante la travesía (Vaughan, 2006). El balance de esta embajada se revela, pues, más bien decepcionante para los ingleses que no lograron obtener una paz duradera. Sin embargo, a diferencia de la colonia perdida de Roanoke, esta vez la instalación en la costa de Virginia fue definitiva. Las relaciones con los pueblos que ocupaban la costa este de los Estados Unidos fueron desarrollándose de ahí en adelante en otro contexto, ya no como tentativas de creación de colonias efímeras, sino como colonización.

VI. OTRAS IMPLICACIONES

EN ESTAS primeras páginas hemos aludido a detalles, comportamientos, situaciones, que abren nuevas perspectivas acerca de las relaciones existentes entre los conquistadores y las poblaciones amerindias. Antes de tratar el tema de los mestizos y de los esclavos, conviene analizar casos particulares, con el fin de entender mejor la diversidad de las circunstancias.

LOS ESPÍAS: ¿UN CASO EXCEPCIONAL, PERO NO ÚNICO?

Acabamos de evocar el papel ambiguo de Tomocomo, el representante oficial de los powhatan, encargado también de calcular el número de las fuerzas inglesas. Ya en 1608 el jefe powhatan había encomendado a los ingleses un hombre de confianza, Namontack, que hizo la travesía para enterarse de las intenciones del gobierno británico con respecto a su nación (Sturtevant, 1976). Un inglés de 13 años llamado Savage había quedado como rehén en la tribu de los powhatan. Dado que el padre de Pocahontas no confiaba mucho en los invasores, podemos considerar que Namontack era un auténtico agente powhatan. Estuvo cuatro meses en Londres. Curiosamente, los relatos divergen acerca de lo que pasó después. Según varias fuentes (citadas por Vaughan, 2006), Namontack volvió con el capitán Smith y participó en las negociaciones entre los colonos y los powhatan. Sin embargo, el mismo Smith escribió más tarde que Namontack había muerto en el viaje de regreso, asesinado por su criado Matchumps, enviado con él a Londres. Vaughan dedica varias páginas a esta contradicción y presenta la hipótesis según la cual Namontack habría regresado a Inglaterra en 1609, con Newport. Pero su viaje de regreso tuvo un final dramático. El navío Sea Venture naufragó en una isla de las Bermudas, donde Matchumps habría asesinado a Namontack por razones desconocidas. El relato de dicho naufragio, del que John Rolfe, el esposo de Pocahontas, fue tal vez uno de los sobrevivientes, habría inspirado a Shakespeare para su obra La tempestad, y bien podría ser Matchumps el personaje de Calibán (Hantman, 1992; Vaughan, 2006, pp. 49-50).

El caso de Namontack es evidentemente el único del que podemos estar relativamente seguros, no obstante, no podemos hacer caso omiso de la conducta de Tomocomo. Su comportamiento presenta similitudes con el de los hijos de Donnacona que manipularon a Cartier, y con el de Luis de Velasco, el cacique de la Florida (Trigger, 1990). Vaughan aduce una hipótesis similar en el caso de Wanchese, reacio a toda influencia inglesa. Por su lado, la joven Pocahontas, a la que su padre autorizó a vagabundear en medio de los colonos y que estaba aceptada en el campamento, comunicaba noticias y pormenores de lo que sucedía. ¿En qué medida sus informaciones, ingenuas o deliberadas, contribuyeron a conformar la imagen de los invasores en la opinión de su padre?

En todos estos casos, el papel de los amerindios era cuando menos ambiguo: ¿se trataba de una verdadera curiosidad, de esperanzas frustradas, o de una evaluación de las fuerzas adversas? El espionaje distaba mucho de ser excepcional y sabemos de otros ejemplos más concluyentes. Son muy conocidas las actividades de los aztecas mercaderes-espías que hablaban la lengua de los pueblos con los que intercambiaban productos. El tlatoani mexica Moctezuma envió a unos espías, en especial Quintalbor y Teudilli (Teuhlilli), al campamento de Cortés, en Veracruz, para medir el peligro y tratar de desalentar a los invasores. Asimismo, al menos un representante de Atahualpa se encontraba como por casualidad en Tumbes, en el preciso momento en que Pizarro desembarcó. Aunque su presencia pudo haber sido una “pura coincidencia”, no cabe duda de que sacó provecho de esa oportunidad para informarse y mandar una relación al Inca (Innes, 1971). No tiene nada de sorprendente, pues, pensar que algunos enviados hubieran sido comisionados para evaluar el peligro, calcular las fuerzas adversas y precaverse frente a cualquier emergencia. Quizá podamos agregar a esta lista a Diego Colón, si el comentario de Fernández de Oviedo (1979, t. 1, cap. VII) revela ser exacto: “[…] el Almirante fue muy enteramente informado de muchos indios y del propio rey Goacanagarí de cómo había pasado lo que es dicho, mostrando este cacique mucho pesar de ello”. El almirante, que fue bien recibido por los taínos, había dejado a algunos hombres en Puerto Real, bajo la protección del cacique. Diego Colón se marchó para aprender el español. A su regreso del segundo viaje, la pequeña guarnición había desaparecido por completo. ¿Acaso Diego había sido enviado para sacar informaciones, dejando a los taínos el tiempo necesario para deshacerse de los intrusos?

MARINEROS Y TRIPULACIONES

En un contexto muy diferente, sigue siendo poco estudiado otro tema: la presencia amerindia en las tripulaciones de los barcos españoles o europeos. No tiene por qué sorprendernos. Hemos señalado que Montejo y Portocarrero, de camino a España en 1521, enrolaron a varios indígenas en Cuba como marineros. Es probable que esta práctica haya sido frecuente, en particular como consecuencia de la fuerte mortandad entre los españoles durante los viajes de ida: había que completar las tripulaciones para volver. Aunque escasean los datos, el mismo fenómeno se aplica a los barcos ingleses, franceses y holandeses. Moreau (1990, p. 261) menciona que en un navío español capturado por piratas franceses encontraron a un “salvaje”, bautizado y con mucha experiencia, que no había logrado escapar con el resto de la tripulación y que regresó a Francia con Jean Fleury hacia 1530. Muchos años más tarde, en 1620, otro pirata, Charles Fleury, volvió a Dieppe con un marinero maya de Campeche (Moreau, 1992). El mismo año, un antiguo esclavo liberto, para entonces marinero, Diego de Arrieta, fue autorizado a volver a la Nueva España con su esposa española y sus dos hijos (Puente Luna, 2010). Siguió navegando hasta que naufragó su barco. Indudablemente no habrá sido un caso único.

Desbordemos un poco del marco cronológico con los relatos, llenos de enseñanzas, de Alexandre-Olivier Exquemelin (1578) y de William Dampier. El médico hugonote Exquemelin, u Oexmelin, pronto se unió a grupos filibusteros y sirvió durante ocho años bajo las órdenes de varios capitanes famosos, como Morgan. En sus escritos, se refiere en varias ocasiones a piratas indios como, en 1665, al antiguo esclavo que durante la incursión de John Davis en Nicaragua permitió el desembarco de los piratas al matar al centinela. En 1681 menciona la huida del sirviente indio del capitán Sawkins, e incidentemente aporta un detalle más con respecto a la muerte de otro esclavo indio, Salvador. Por su parte, Dampier señala que este mismo año de 1681, cuando cruzaron el istmo de Panamá para atacar las costas de Perú, había en su tripulación un indio de lengua española, ex miembro de la banda de Sawkins (se trata seguramente del mismo personaje citado por Oexmelin), y dos miskitos de la costa atlántica de Nicaragua.

Ambos filibusteros insisten repetidas veces en la importancia de los miskitos. Siendo ellos hábiles pescadores, muy favorables a los ingleses, se enrolaban de buen grado en los barcos que salían para realizar expediciones. Dampier añade incluso que en casi todas las naves trataban de tener unos a bordo para asegurar el bastimento. Dickason (1984, p. 102) señala un fenómeno similar con los micmac de la Nueva Inglaterra: en 1602 varios de ellos habrían embarcado en chalupas vascas, y hace hincapié en la importancia de la pesca del bacalao para la Europa de aquella época.[1] Es probablemente en este contexto que varios micmac se encontraran en Bayona por ese entonces. Hacia 1590 Messamouët partió de Acadia con unos pescadores vascos. Éstos lo confiaron al gobernador de Bayona, Antoine II de Gramont, que le enseñó el manejo de las armas de fuego. De regreso a su país, su saber recién adquirido le permitió acceder al rango de jefe guerrero (Thierry, 2013). El jefe micmac Cacagous también fue bautizado en Bayona hacia 1610, mientras otro micmac, Semcoudech, residía en Roscoff en 1607. Por último, durante el invierno de 1584-1585 el capitán Frotet de la Bardelière hospedó a un indio llegado del San Lorenzo (Thierry, 2013). Queda pendiente el caso indefinido del jefe brasileño caeté Grande Raie, quien, según Yves d’Évreux, habría vivido un año en Saint-Malo. Si se trataba de un invitado oficial, ¿por qué habría de permanecer en esa ciudad en lugar de ir a la corte? La explicación más verosímil es que había llegado a bordo de un barco pesquero.

Dejémosle a Dampier la entera responsabilidad de su afirmación según la cual los españoles eran demasiado orgullosos para servir de simples marineros, un oficio que reservaban por consiguiente a los indios. Lo cierto es que esta reflexión despectiva confirma que en los barcos españoles también había indios marineros, y que incluso combatían. Exquemelin lo reafirma cuando escribe que 12 indios armados con arcos y flechas estaban a bordo de una nave española que buscaba expulsar a los filibusteros de la isla de La Providencia en 1665.

Los vínculos que unieron a los filibusteros y a las poblaciones locales reacias a la dominación española se dieron también en Yucatán en el siglo XVII. Se fueron sucediendo revueltas mayas a todo lo largo del siglo, y existe en los archivos una abundante documentación que contiene acusaciones contra los insurgentes por incurrir en prácticas paganas (Baudot, 1986). ¿Por qué sería sorprendente, pues, que se fueran tejiendo lazos entre la gente fiel a sus tradiciones y los filibusteros hugonotes o impíos? En 1633, cuando algunos filibusteros holandeses tomaron Campeche, se lee en un informe (citado por Baudot, 1986, p. 29): “Para ello haya dicho enemigo en su compañía un mestizo y dos Indios naturales todos tres desta provincia, muy ladinos y prácticos della y de sus puertos y costas”. Baudot añade que alrededor de 1642 otros filibusteros se habrían apoderado de indios de Zoité, cerca de Bacalar, entre los cuales había mujeres y trabajadores. En último lugar, el 15 de julio de 1658 el gobernador de Yucatán se vio obligado a hacer una escala forzada en Santo Domingo, donde constató la presencia de un pueblo de yucatecos procedentes de la isla de la Tortuga. Obviamente, los relatos españoles insisten en que los mayas fueron víctimas de raptos, pero Baudot es mucho más prudente y pone énfasis en las convergencias entre los intereses de los filibusteros y de los mayas insumisos. No existe ninguna prueba de que estos mayas hayan ido más allá de las islas caribeñas; no obstante, su sola existencia refuerza la idea de los vínculos complejos entre las dos comunidades.

Por último, en 1717 la tripulación del corsario inglés Samuel Bellamy estaba integrada por representantes de ocho nacionalidades distintas, así como por esclavos africanos y amerindios. Moreau (1992), Bernand (2002) y otros autores aseveran que piratas y corsarios franceses, ingleses y también algunos holandeses practicaron alianzas y mantuvieron relaciones a veces pacíficas con los caribes, o con los indios kuna de Panamá, según Dampier. En su lucha contra los españoles, el enemigo común, tanto estos últimos como las poblaciones costeñas de Suramérica necesitaban aliados. Los intercambios continuos entre los ingleses y los habitantes de la región de las Guyanas proporcionan un ejemplo concluyente. ¿Cuántos indígenas se enrolaron provisionalmente en un barco para acabar, ya terminada la expedición, vagabundeando por las calles de Dieppe, Plymouth, Ámsterdam o Manila, o morir allí, como aquel Elard Cook, capturado por los franceses junto con la tripulación inglesa de La Concorde y del Charly, y sepultado en La Rochelle en 1757 (Treuil, Deniet y Guillemet, 2004)?

El último ejemplo conocido es el del guerrero charrúa Ramón Mataojo, exiliado en 1830, durante la violenta represión de que fue víctima su pueblo, y que sirvió de grumete a bordo del Émulation, en Toulon, hasta su muerte en septiembre (Duviols, 2005). Una reminiscencia literaria de su presencia en las tripulaciones es, seguramente, el marinero indígena Queequeg de Melville, en Moby Dick (Fiedler, 1968), que evoca indirectamente a los inuit que trabajaban en los barcos balleneros a fines del siglo XIX (Idiens, 1987). Si bien estos ejemplos son excepcionales, o si al menos es difícil estudiarlos porque los papeles de las tripulaciones muy rara vez registraban el origen de los marineros, no cabe duda de que estos amerindios vienen a sumarse a una lista ya de por sí larga.

OTRO VIEJO MUNDO: LAS FILIPINAS

Acabamos de mencionar Manila. Europa seguía siendo el principal destino, pero se nos está olvidando que otras regiones del Viejo Mundo también desempeñaron un papel en la integración de las Américas. La emigración mexicana a Filipinas se remonta a la época colonial española, desde 1565 hasta 1815, principalmente con el Galeón de Manila (Chaunu, 1961). Como ya lo hemos visto: el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo fueron una consecuencia de la búsqueda de una ruta que condujera a Asia. Partiendo de México los primeros navegantes y los agustinos, luego los jesuitas, viajaron a Manila, con vistas a llevar a cabo su obra de evangelización. Entre Filipinas, que curiosamente formaba parte del virreinato de la Nueva España, y Acapulco existía por tanto una estrecha relación comercial. Las riquezas de Asia del sureste con destino a España transitaban por esta ruta.

En 1564 Felipe II ordenó que singlara con destino a Filipinas una flota de cuatro naves, capitaneada por Andrés de Urdaneta y de Miguel López de Legazpi. Las tripulaciones de estas cuatro naves constaban de 150 marineros y 200 soldados. Algunos artículos de prensa (“Puso marino a México en centro del mundo”, Reforma, 13 de septiembre de 2008, por ejemplo, de Julieta Riveroll, quien se basa en fuentes no precisadas) aducen que los 200 soldados eran tlaxcaltecas. Es poco probable, pero es muy posible que entre los miembros de la expedición ya figurasen ayudantes mexicanos. En efecto, diversas fuentes relativas a esta expedición, entre ellas el mismo relato de Urdaneta, refieren la presencia de indios, sin más precisiones. Por ejemplo, se lee en un fragmento de la obra que conviene sumar a las víctimas del viaje “algunos soldados españoles y otros indígenas que perecieron en diversos combates en Guam y en Filipinas”. Resulta difícil confirmar esta cifra. Numerosos mexicanos, en su mayoría mestizos, arribaron luego al archipiélago indonesio con la finalidad de asentarse, mezclándose con las poblaciones locales, como Andrés de Ortega, criado de fray Francisco de Ortega, obispo de Filipinas. Por lo tanto, las tripulaciones de las naves incluían a indígenas, la mayoría de lengua náhuatl, que eran marineros, sirvientes o esclavos. Algunos indicios sugieren, no obstante, una política deliberada de asentamiento de colonos tlaxcaltecas. Oudijk y Restall (2012, p. 37) consignan que un soldado español solicitó en 1624 una pensión por haber participado en 1603 en una campaña contra los “chinos” (los filipinos). Según este testigo, había ayudantes indios y japoneses entre las fuerzas españolas. El mismo expediente de dichos archivos contiene una petición del cabildo de Tlaxcala que denuncia los malos tratos que padecían por parte de varios jefes de guerra tlaxcaltecas enviados a Filipinas. La coincidencia llama la atención, tanto más cuanto que en la misma época la Nueva España estableció efectivamente contactos con Japón (León-Portilla, 1981). La historiadora Yannakakis (2012, p. 237) no especifica sus fuentes, pero incluso confirma la presencia de colonos tlaxcaltecas, con mujeres y niños, en la región de Manila.

Muchos vocablos del náhuatl han sido adoptados por las lenguas de Filipinas (León-Portilla, 1960). Algunos se refieren naturalmente al vocabulario popular de los campesinos de la época, en particular los que conciernen a la alimentación, mientras otros nombran rasgos o elementos representativos de verdaderos aportes culturales. Citemos, entre las palabras frecuentemente empleadas, el atole (de atolli: bebida de maíz molido cocido en agua, que se deja hervir hasta que tenga cierta consistencia; en Filipinas, se llama “atole” el arroz cocido en mucha agua), el camote (de camotli, batata, raíz comestible que designa la misma planta en Filipinas) o el tamal (tamalli, masa de maíz cocida al vapor envuelta en hojas de maíz o de plátano; tiene la misma acepción en Filipinas). Sorprende que el término “apachurrar” (de paclwa: apretar una cosa o una persona) tenga el mismo significado en ambos países. Tianguis (del náhuatl tianquiztli, mercado) designa en Manila un juego de azar. Tocayo (derivado de tócaitl, nombre) significa en Filipinas lo mismo que en México, y equivale a la palabra “homónimo”, persona que tiene el mismo nombre. La lista se alarga con una serie de palabras que tienen el mismo sentido en Filipinas: jícara (de xicalli, calabaza), mecate (de mécatl, soga), metate (de métatl, piedra usada para moler semillas y verduras) o pepenar (del verbo pepenar, recoger lo esparcido por el suelo) (León-Portilla, 1960). La diversidad de este vocabulario confirma la hipótesis de una aportación directa, probablemente transmitida por la presencia física de amerindios. Por otro lado, la papaya es emblemática de Asia del sureste, de Tailandia en particular, aunque su origen americano es indiscutible. ¿Habrá sido otra contribución del Galeón?

Acabamos de aludir a la presencia de japoneses entre los miembros de una expedición en Filipinas. Conviene recordar que, desde las postrimerías del siglo XVI, la Nueva España creó lazos ocasionales con Japón, particularmente después del naufragio de un navío del Galeón de Manila en las costas del archipiélago nipón. Estos primeros intercambios culminaron en 1614 con la venida a México de una embajada japonesa (León-Portilla, 1981). Cabe señalar que uno de los principales testimonios de dicha visita proviene de lo que escribió en náhuatl un mestizo erudito, Chimalpahin. De ahí a concluir que algunos marineros ocasionales mexicas o tlaxcaltecas pudieron arribar al archipiélago japonés hay un paso difícil de franquear en ausencia de documentación suficiente.

VII. UN CASO PARTICULAR:
LOS MESTIZOS (1528-1550)

SALVO algunas excepciones, hasta ahora hemos dejado a un lado el tema particular de los mestizos, aunque figuran entre los personajes más conocidos, como Martín Cortés, el Inca Garcilaso de la Vega y los descendientes de Moctezuma o de Atahualpa. Aparte de estos últimos, que todos dejaron una huella en la historia, decenas, por no decir centenares de simples mestizos legitimados pudieron, gracias a la fortuna de sus padres, integrarse en las élites locales de las ciudades de España (Mira Caballos, 2007; Gil, 1997; Ares Queija, 2006). Además, podemos suponer que, conforme a su rango y su riqueza, volvieron acompañados de criados. Un ejemplo concreto es el de la mestiza Isabel Hernández, hija natural del capitán Gómez Hernández, quien la reconoció como legítima en su testamento y la envió a vivir a su ciudad natal de Montijo (Badajoz) entre 1550 y 1575. Pasó el resto de su existencia en esa ciudad, desempeñando un papel de primer plano en su vida social (Mira Caballos, 2001). También se sabe que al menos Juan Cano trajo consigo en 1591 a tres criados de la Nueva España: Baltasar, Mateo y Juan Bernabé (Puente Luna, 2010).

Este fenómeno de integración de los mestizos sucedió principalmente en España, pero además se dio tal vez de forma peculiar también en Canadá, con el caso famoso, aunque más tardío, de los Bois-Brûlés (Trigger, 1990). Hubo mestizos en otros países, como Portugal: María do Espirito Santo Arcoverde era la hija de un jefe indio tabajara. Su nombre de origen era M’uirá Ubi. Contrajo matrimonio con Jerónimo de Albuquerque, con quien tuvo varios hijos. La india Catarina Paraguaçù estaba casada con el portugués Diogo Alvarés Correia, más conocido por el nombre de Caramuru. Era un náufrago adoptado por los tupinambá. Viajaron a Francia en 1528, donde ella fue bautizada como de costumbre, en Saint-Malo.[1] Tuvieron varios hijos que mantuvieron buenas relaciones con los franceses (Mello, 1937). Durante su estancia, los acompañaba al menos otra mujer, bautizada con el nombre de Perrine. Tampoco debemos olvidar a los descendientes de Essomericq en Normandía. Ya hemos mencionado a Thomas Rolfe, el hijo de Pocahontas, pero quizá tengamos que citar a otro mestizo inglés, hijo de la mujer llamada Elizabeth, que estaba presente en el séquito de Pocahontas (Vaughan, 2006). Señalemos de paso que estudios recientes de ADN en Inglaterra probaron que algunas personas, cuyos antepasados no viajaron nunca al Nuevo Mundo, tenían en sus genes una clara característica amerindia. Tenemos dos ejemplos con Doreen Isherwood y Anne Hall, dos señoras que alguna vez tuvieron que hacerse análisis genéticos y que se enteraron de esta forma de su ascendencia amerindia. Es muy probable que este mestizaje se deba a la presencia de indios en Inglaterra en los siglos XVII y XVIII (http://anthrocivitas.net/forum/index.php, Anthrocivitas, Archaeogenetics, Archaeology/History).

Así y todo, la Corona española se mostró especialmente favorable a la venida de mestizos a la Península, con la intención evidente de calmar los ánimos de un grupo particularmente activo e inquieto. En 1524 la Corona legalizó la inmigración de los mestizos en Castilla: un decreto autorizó a todas las indias “que tuvieron hijos con un español” a embarcarlos con destino a la Península. Desde entonces, los mestizos pudieron irse a España con total libertad. El número de mestizos que se establecieron allí fue tan elevado, y su poder económico tan importante, que es posible hablar de una verdadera aristocracia mestiza (Mira Caballos, 2007; Rojas, 2009; Pelegri Pedrosa, 1998).

A tal señor, tal honor: comencemos por el más famoso, el hijo de Cortés y de doña Marina, Martín Cortés el Mestizo (¿1523?-1595). Fue hijo ilegítimo del conquistador y uno de los primeros mestizos. En 1529, Cortés obtuvo del papa Clemente VI el reconocimiento oficial de su hijo, gracias a lo cual éste pudo entrar después en la Orden de los Caballeros de Santiago y figurar como paje en la corte de Felipe II. Se sabe muy bien que Martín y sus medios hermanos participaron en la Conspiración de Martín Cortés (1563), un levantamiento en contra de las leyes de 1542 que ponían fin a las encomiendas.[2] A diferencia de otros participantes, perdonaron a los tres hijos de Cortés, aunque tuvieron que exiliarse a España, donde Martín desposó a Bernardina de Porras y donde murió sin haber vuelto nunca a su tierra natal.

Otro mestizo célebre es el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), considerado como el primer escritor peruano. Su verdadero nombre era Gómez Suárez de Figueroa (Bernand, 2006). Hijo de Sebastián Garcilaso de la Vega y Vargas y de la princesa Isabel Chimpu Ocllo, descendiente del Inca Huayna Capac, llegó a España a los 21 años, después de una travesía de dos años, y sirvió con grado de capitán en la guerra de los moriscos en las Alpujarras en Andalucía, en 1570. Hombre muy culto, hablaba el español y el latín con fluidez y dejó una obra fundamental sobre la civilización inca, así como otros libros sobre la Conquista española.

Blas Valera, también peruano, hijo del capitán Luis Valera y de doña Francisca Pérez, cursó sus primeros estudios en Perú, donde entró como novicio en la Compañía de Jesús en 1568. Fue ordenado en Cuzco en 1574. Valera fue un caso muy peculiar para la época al ser uno de los primeros en acceder al sacerdocio siendo mestizo, bilingüe y letrado de primera generación. Hay pruebas de que lo denuncian como herético. Hacia 1590 se marchó a España para preparar la edición de sus obras. Se encontraba en Cádiz cuando la ciudad fue saqueada por los ingleses en 1596, lo que podría explicar que se perdieron muchos de sus escritos, entre los cuales había una Historia de los Incas, de la que sólo subsisten fragmentos (Hyland, 2004).

Leonor Cortés Moctezuma, nacida en 1528, era la hija ilegítima de Cortés y de Isabel Moctezuma, Tecuichpo Ixquixóchitl, hija mayor del tlatoani. Cuando en 1527 murió su cuarto esposo, Isabel tuvo relaciones con Cortés y dio a luz a Leonor en 1528. Ésta, separada de su madre, fue declarada hija legítima del conquistador por Carlos V en 1535, pero su madre no la reconoció, ni la designó como heredera en su testamento. La carta de legitimación de Leonor otorgada por Carlos V dice: “Leonor Cortés, de madre desconocida”. Es un caso casi único en un documento oficial de esta clase. Leonor Cortés se casó con Juan de Tolosa, conquistador de la Nueva Galicia, con quien tuvo hijos. Varios de ellos se fueron a España (Pelegri Pedrosa, 1998).

Después de haber sido abandonada por Cortés, Isabel Moctezuma volvió a casarse, primero con Pedro Gallego de Andrade y luego con Juan Cano Saavedra. Con el primero tuvo un hijo, don Juan Andrade Moctezuma, y tuvo cinco con Juan Cano: Pedro Cano Moctezuma, Isabel Cano Moctezuma, Catalina Cano Moctezuma, Gonzalo Cano Moctezuma y Juan Cano Moctezuma. Todos se marcharon a España después de morir su madre, y se casaron con miembros de la nobleza: Juan Cano contrajo nupcias con Elvira de Toledo y Ovando en Cáceres en Extremadura. La boda de su hijo Juan Cano Moctezuma con Isabel Pizarro, una hija mestiza del conquistador del Perú, llama la atención, porque confirma la existencia de una aristocracia mestiza, distinta de la nobleza española. Según el cronista de Cáceres Alejandro Gutiérrez (entrevista en la revista Proceso, 2010, Pelegri Pedrosa, 1998), habría actualmente en España 2 000 descendientes de Isabel Moctezuma.

Además del linaje de Isabel, varios otros descendientes del tlatoani mexica efectuaron la travesía. El príncipe Tlacahuépatl, bautizado Pedro Tlacahuepatzin, tuvo un hijo, Diego Luis Ihuitlemoctzin, quien se casó con Francisca de la Cueva y fue ennoblecido como conde de Moctezuma, título creado por Felipe IV en 1627. Diego de Valadés (1533-¿1582?), hijo del conquistador Diego de Valadés, contrajo nupcias con una noble tlaxcalteca y recibió una educación religiosa en México con Pedro de Gante: hablaba castellano, latín, náhuatl, otomí y tarasco. Viajó a España donde permaneció varios años antes de regresar a México (Mira Caballos, 2007).

Francisca Pizarro Yupanqui nació en Jauja (Perú) en 1534; era hija de Francisco Pizarro y de Inés Huaylas (Quispe Cusi), ella misma hija de Huayna Capac. Murió en Trujillo (España) en 1598. Se le considera la primera mestiza peruana. Doña Francisca fue designada heredera legítima del conquistador por Carlos V en 1537. Ya muerto su padre, la cortejaron los principales notables españoles. No obstante, en el contexto de la estrategia de la Corona para pacificar Perú y poner término a las sangrientas rivalidades entre los conquistadores, la familia Pizarro, entre la cual estaba la primera mestiza, fue repatriada a España en 1551. Francisca Pizarro Yupanqui estaba acompañada de su nodriza Catalina Cueva y de su criado Antón Martín. Se casó con su tío Hernando Pizarro en 1552, y en segundas nupcias con un aristócrata, Pedro Arias Portocarrero; se instaló en la corte en Madrid. Junto con su marido, se dedicó a recuperar la fortuna de los Pizarro. Conocida en España como doña Francisquita, tuvo cinco hijos y llevó una existencia cortesana hasta el fin de su vida (Rojas, 2009).

Tenemos datos acerca de otro de los pocos peruanos que viajaron a España: Melchor Carlos Inga, nieto de don Cristóbal Vaca Topa Inga, mejor conocido como Paullo Inga (Zighelboim, 2010). Éste había sido el pelele de los españoles, pero, hasta su muerte en 1549, había logrado colocarse siempre del lado de los vencedores en los interminables enfrentamientos entre las facciones de los conquistadores. Los servicios prestados por Paullo no fueron estériles: el emperador Carlos V le concedió diversos privilegios confirmados en las Reales Cédulas expedidas el 1.º de abril de 1544 y el 8 de mayo de 1545. Se le otorgó un escudo de armas, así como la legitimación de sus 36 hijos naturales, nacidos antes de su matrimonio cristiano con la madre de don Carlos. Éste se casó con una española de alto rango. El hijo de Carlos, el mestizo don Melchor Carlos Inga, fue enviado en 1602 a un exilio dorado en España, donde gozó de una pensión anual de 8 500 ducados,[3] un monto considerable aun tomando en cuenta su estilo de vida lujoso y disoluto en la corte de Felipe III de Valladolid, que siguió llevando hasta su muerte en 1610. Don Melchor obtuvo también la cruz de caballero de la Orden de Santiago, un honor atribuido a un número restringido de mestizos. En 1603 Luis de Góngora compuso un poema satírico sobre la corte de Valladolid en el que, con el término cacique, hace referencia a Melchor Carlos y a su vida disoluta (Luis de Góngora y Argote, Sonetos completos, Castalia, Madrid, 1976, p. 171, citado por Zighelboim, 2010).

Estos pocos personajes célebres de alto rango son los árboles que nos impiden ver el bosque, pero que abrieron un camino: junto con ellos, un número incalculable de conquistadores retornó a España, muy a menudo enriquecidos, acompañados de sus esposas indias y de sus hijos (Mira Caballos, 2007; Gil, 1997). En 1513 se le autorizó a Juan García Caballero llevar a Castilla a sus dos hijos mestizos (Mira Caballos, 2007). Entre 1515 y 1524 sabemos que se concedieron al menos otras 15 autorizaciones de esta índole, todas adjudicadas a mestizos nacidos en las Antillas o en Tierra Firme.[4] En las siguientes décadas se sucedieron legislaciones cada vez más tolerantes, por lo cual aumentó la cantidad de parejas mixtas que regresaron de México, de Perú o de otros virreinatos de América (Mira Caballos, 2007; Rojas, 2009). Muchos eran españoles que reconocieron a sus hijos mestizos y los heredaron. Un encomendero de Fregenal de la Sierra, Francisco Marmolejo, dictó su testamento en Nata (Castilla del Oro) en 1531: reconocía en él a sus dos hijos, Francisco y Macaríes de Marmolejo, que había tenido con una india de su encomienda. Les concedía a cada uno 200 pesos oro, pero les imponía instalarse en Castilla (Mira Caballos, 2001, pp. 229-230).

En 1547 el tesorero de Nicaragua Andrés de Covarrubias solicitó el permiso de volver a las Indias Occidentales con su hijo de siete u ocho años, al que había llevado a España. El mismo año está comprobada la presencia en España de otros dos mestizos, uno era hijo de Esteban de Lagos y el otro, de Juan de Barrios. Ambos habían sido enviados a Sevilla “para estudiar” a fines del año de 1546, con el licenciado Estévez. En marzo de 1547 alegaron problemas de salud para solicitar la autorización de retornar a Cuba. Diego de Ávila pertenecía a una familia acomodada de la Nueva España. Hacia 1549 o 1550 viajó a España con el propósito de conocer los países de ultramar. Una vez llegado a Sevilla, ocupó el oficio de paje de Antonio de Osorio, quien lo llevó consigo a Roma. En 1556, de regreso a España, se enfermó y lo internaron en el hospital del Amor de Dios en Sevilla, donde murió en 1557 (Mira Caballos, 2007).

Un comerciante de Talavera la Real, Juan del Campo, acumuló una fortuna enorme en la ciudad de Potosí. Reconoció a un hijo natural, llamado Francisco del Campo Saavedra, quien, después de estudiar varios años en la Universidad de Lima, fue enviado a Salamanca para completar su formación en teología. Francisco del Campo terminó sus estudios y se instaló en Talavera la Real, donde vivió desahogadamente como capellán.

Su caso da pie para llamar la atención en un aspecto mal conocido que requiere una investigación específica en los archivos del Vaticano. ¿Cuántos mestizos o amerindios recibieron una formación en Roma para volverse misioneros en su país de origen? Vaughan (2006) supone que debieron de haber sido relativamente numerosos. Desde 1537 la bula Sublimis Deus, del papa Pablo III, reconoció la humanidad de los indios de América. Venía así continuando la obra de Alejandro VI Borja con la bula Inter Caetera avalada por el Tratado de Tordesillas (1494), que había declarado la humanidad de los indios en 1493, aunque después se desató la violenta controversia sobre su origen (Dickason, 1984). Este reconocimiento implicaba directamente que los indios tenían la posibilidad de recibir todos los sacramentos, desde el bautismo hasta el sacerdocio. Sin embargo, parece que la mayoría de los amerindios sólo tuvo un acceso muy restringido a este último estatus, y su labor parecía limitarse a tareas menores, como acólitos, sacristanes o monaguillos (Lundberg, 2008). Dicho esto, gracias a este estatus, unos cuantos tuvieron la oportunidad de acompañar a algunos sacerdotes a Roma. Fue el caso en 1615 de Baltasar, el criado del fraile Claudio Ramírez de Sosa. Ambos retornaron después a Perú. Las investigaciones de Puente Luna (2010) le permitieron sacar a la luz otros nombres, por ejemplo, los de don Mateo Yupanqui, discípulo de los religiosos en Perú en el siglo XVI; don Pedro Topa Yupanqui, que viajó a España en 1556 con Domingo de Santo Tomás, o de Jerónimo de Quiñones, de Huamacucho, quien se encontraba en el séquito de fray Tomás de San Martín en 1554. ¿Se trataba de viajeros disfrazados o de acólitos?

Si bien la cantidad de sacerdotes mestizos era bastante importante —Blas Valera o el padre Bernardo Inga (Puente Luna, 2010)—, resulta casi imposible identificar a ningún indio hasta una época mucho más tardía (Ricard, 1933; pp. 292-295, 325). Por lo demás, el sínodo de México de 1555 prohibía expresamente la ordenación de los indios como sacerdotes. No fue sino hacia 1760 cuando se mencionó la presencia de sacerdotes indígenas, generalmente de ascendencia noble (Olaechea, 1969). Aun así el autor señala que en los colegios capacitados para formarlos reinaba una fuerte discriminación, incluso a fines del siglo XVIII. Para evitarlo, las Noticias secretas de América, de Jorge Juan y Antonio de Ulloa, proponían que los hijos de caciques fueran a educarse en Europa, pero no se sabe si su propuesta tuvo efectos. Nos llegaron algunos nombres, en particular, para la región de Cholula, Acxotla, Luis Pantle, Juan Atlauten (Menegus Bornemann y Aguirre Salvador, 2005). Pero a lo mejor fueron formados y ordenados en la Nueva España. En esas condiciones la hipótesis de Vaughan sobre la presencia en Roma de religiosos indígenas sigue siendo una pista de investigación que no adquiere una dimensión relevante sino hasta principios del siglo XIX, con la admisión de indígenas en el Colegio para la Propagación de la Fe (Giordano, 1994). Además, la hipótesis de la formación de pastores protestantes es igualmente prometedora. Dietschy (1955) señala la presencia de un indio brasileño en 1585 en la Universidad de Basilea, en país calvinista. Volveremos al tema de los pastores indios más adelante.

Dados su riqueza, su poder y su peso político, la Corona de España buscó múltiples maneras de facilitar a los mestizos su integración en la nobleza y en la vida pública. Por otra parte, como miembros de la élite, adoptaron rápida y fácilmente el modo de vida de los nobles europeos. Al mismo tiempo, no habría que olvidar que la mayoría de ellos no regresó sola del Nuevo Mundo, sino acompañada de criados, de nodrizas, lo que implica la presencia de séquitos personales cuya importancia exacta ignoramos, como lo ilustran los casos de la hija de Moctezuma, Xipaguazin, esposa de don Juan de Grau, o de Francisca Pizarro y de Juan Cano. Pese a su reivindicación de hispanidad (Konetzke, 1949), es probable que su mestizaje no fuera solamente físico o genético, sino también cultural, trátese de sus prácticas alimentarias o de su modo de vida. De esta forma, contribuyeron a la aculturación mutua, aunque hace falta estudiar las repercusiones de la integración de una cantidad tan importante de mestizos.

VIII. LA PARTE INMERSA DEL ICEBERG:
ESCLAVOS Y SIRVIENTES

HASTA ahora hemos comprobado que había llegado a Europa una gran diversidad de viajeros cuya cantidad se estima en algo más de 1 000 personas, en un periodo apenas superior a un siglo. A lo largo del relato hemos aludido constantemente a la presencia de sirvientes y de esclavos. En realidad representan el número más importante de los amerindios que pisaron el suelo europeo y caminaron por las calles de Sevilla, Lisboa, París, Londres y otras muchas ciudades.

Muchos autores (Mira Caballos, passim; Cortés Alonso, 1964; Franco Silva, 1952, 1978; Perrone-Moisés, 2008) afirman que prácticamente cada barco que regresaba del Nuevo Mundo llevaba al menos un indio, a veces varios, cuando no decenas. Todos los viajeros o exploradores europeos, Colón, Vespucio, Cabot, Magallanes, Aubert, Ponce de León, de Soto, Narváez, Cortés, Pizarro, Cartier, Raleigh y también muchos capitanes menos célebres, como Rodrigo de Bastidas,[1] adoptaron esta práctica por motivos muy diversos.

Así, Antonio de Herrera afirma que en 1513 Juan Ponce de León capturó a varios indígenas en las costas de Florida. En agosto de 1544 una flota española zarpó de Santo Domingo, y en las cercanías del cabo de San Vicente perdió cinco naves: cerca de 60 hombres desaparecieron, “sin contar a los indios y a los negros que viajaban en los barcos” (Relación que hicieron unos marineros a Lope Hurtado, Évora, noviembre de 1544, AGS, Estado 373, N. 188, citado por Mira Caballos, 2009, p. 7). Otro testimonio de la indiferencia por la suerte de los esclavos es el abandono por un barco portugués —que ya hemos señalado— de seis indígenas de origen desconocido en la isla de Santa Elena. Ciertamente no podemos afirmar que todos los viajeros querían apoderarse de esclavos. Pero ¿cuántos indígenas llegaron a Europa como curiosidades, intérpretes… y terminaron en la esclavitud? Además, igual que Montejo y Portocarrero en Cuba (Nicholson, 1997), ¿cuántos capitanes reclutaron a indígenas para completar su tripulación de los viajes de regreso? ¿Cuál era la suerte de esos marineros circunstanciales a su llegada? Contrariamente a lo que asevera Abbatista (2011), que considera que la esclavitud indígena se limitaba casi exclusivamente al Nuevo Mundo, en realidad fueron miles los esclavos que llegaron a Europa hasta que la Corona española intentara, con las Nuevas Leyes de 1542, limitar el fenómeno sin mucho éxito, como lo vamos a ver. Es necesario recordar que la envergadura descomunal de la esclavitud africana oculta demasiado a menudo otras modalidades: los amerindios o los moriscos, los musulmanes de España convertidos a la fuerza al catolicismo, incluso los cautivos de las Indias Orientales (Calicut). El excelente estudio de Periáñez Gómez (2008) es revelador al respecto, aunque no permite realizar una evaluación de las proveniencias (2008). En efecto, constata que los diversos archivos (notariales, eclesiásticos, jurídicos) tienden a definir a los esclavos en función del color de su piel, lo que inevitablemente impide determinar los orígenes y confunde a los moriscos, los amerindios y los asiáticos de forma inextricable. Lobo Cabrera (1983) confirma el hecho por lo que toca a las Canarias, y tampoco le permite diferenciar correctamente los amerindios y los indios de las Indias Orientales. Deusen (2012a) dedicó un trabajo detallado a este tema, en el cual pone énfasis en la dificultad de distinguir los colores según la terminología de la época. Subraya que, en ausencia de una filiación establecida o de una pertenencia, la identificación del origen de un esclavo se basa muy a menudo en matices de color de la piel aproximativos, así como en la fisionomía: cabello, rostro, aspecto. Puente Luna (2010, p. 177) puntualiza a su vez que frecuentemente el indio puede ser identificado por su apariencia física: una nariz chata, cabellos negros hirsutos, ausencia de vello en el rostro y marcas de viruela. Los conceptos de nación y de patria todavía eran muy vagos. En cuanto a la lengua, era un criterio muy manipulable.

Así, en 1544 se preguntó a Pedro Marqués cuál era su nación, y se identificó como originario de México.[2] Poco más tarde el capitán Antonio Díez de Cardoso, de Granada, aseveró que al ver la fisionomía de un hombre llamado Balthasar podía decirse que era efectivamente oriundo de Guatemala “o quizás de Jamaica ya que se parecen”.[3] En 1567, en Carmona, la india Bárbola, hija de la esclava liberada Felipa, declaró que era de México y que por tanto era libre. Varios testigos afirmaban que ella pertenecía a la nación de los indios del reino de Portugal, mientras que otros esclavos libertos de México la defendieron. Su juicio duró 13 años, hasta que lo ganó. Peor aún, ciertos propietarios de esclavos no vacilaban en modificar la descripción de sus esclavos para evitarse problemas, aceptando bajar el precio: en 1548 Francisco de Rueda cambió la descripción del color de piel de Catalina Nicolasa y de su hija, de morena (lora) a blanca, para despertar una duda sobre su procedencia. También vale la pena señalar que otros esclavos trataban de obtener su libertad atribuyéndose un origen fantasioso. En 1553 dos moros, Francisco y Sebastián, afirmaron que eran de México con el fin de ser liberados por su dueño don Diego Sarmiento de la Cerda, él mismo mestizo (Deusen, 2012a, p. 218).

El tráfico comenzó desde los albores del descubrimiento, con el mismo Colón y sus capitanes, entre los cuales estaba Francisco Roldán. En 1495 Colón habría enviado a Sevilla entre 400 y 500 esclavos del Caribe. Otros autores dan la cifra de 600 (Dickason, 1984). Michele de Cuneo (1984) escribe que el almirante capturó a 1 600 taínos, 550 de los cuales fueron transportados a España en cuatro buques bajo el mando de Antonio Torres, y precisa que 200 de ellos murieron durante el viaje. Cínicamente manifiesta que no habrían soportado el frío. Vendieron a los sobrevivientes para financiar las expediciones siguientes. Indignada por el trato reservado a “sus” indios, la reina Isabel ordenó su liberación inmediata y expidió una cédula el 6 de junio de 1495, y Colón tuvo que abandonar provisoriamente su proyecto de enviar a Europa a 4 000 esclavos más (Mira Caballos, 1999). “Al parecer esta suspensión de 1495 estuvo motivada por la impresión que causó a la reina el desembarco de las naves de Ballester y García Barrantes con muchos españoles que llevan a indias concubinas” (Mira Caballos, 1998). Unos 300 sobrevivientes habrían regresado a sus islas, con la expedición de Bobadilla (Mira Caballos, 1999). Pero en 1496, Bartolomé Colón envió con la flota de Pedro Alonso Niño alrededor de 300 nuevos cautivos llamados “de guerra”, procedentes de La Española. En 1498 cinco barcos arribaron a Cádiz cargados de 600 esclavos más, entre los cuales se encontraba el que Pedro de Las Casas había comprado para su hijo Bartolomé. Según Gil-Bermejo (1983), otros 200 llegaron en los mismos barcos, y eran propiedad personal de Colón. Finalmente, en 1499 Colón volvió a enviar tres barcos cargados de esclavos, y Pinzón capturó a 36, de los que 20 sobrevivieron al viaje. Podemos imaginar el grado de hacinamiento de esos desgraciados en las naves y las espantosas condiciones sanitarias que, más que el frío de que habló Michele de Cuneo, causaban una mortandad considerable.

Poco después empezaron a llegar a la península cientos de indios desde La Española y desde las provincias insurrectas de Higüey y Xaragua. El responsable de esos envíos sería el capitán Juan de Esquivel, que los confió a uno de sus socios, Timoteo de Vargas, residente en Sevilla. Sin embargo, el mismo año, una nueva Real Cédula prohibió el tráfico y conllevó la destitución de Colón. Pero en 1501 Cristóbal Guerra capturó en la isla de Bonaire y en otra isla desconocida a varios esclavos que vendió en Sevilla, Cádiz, Jerez de la Frontera y Córdoba, lo que da a entender que eran bastante numerosos (Moreau, 1992, p. 33). A Guerra lo apresaron ¡no por haber vendido esclavos sino por haberlo hecho sin autorización!

Oficialmente, los primeros esclavos llegaron en 1506 a las Canarias, que seguirán siendo el principal centro del tráfico al menos hasta inicios del siglo XVII (Lobo Cabrera, 1983). Dos mercaderes, Blasino y Juan Felipe de Inglesco, vendieron a una esclava, Inés, de origen americano (Viña Brito, s. f.). Su número creció, ya que el mismo autor (fundándose en las investigaciones de Lobo Cabrera, 1983) declara que se empleaba a esclavos amerindios en los ingenios azucareros, en la curtiduría o en la pesca. En apenas ocho años llegaron a España al menos 1500 indios del Caribe; se desconoce por completo su destino. El tráfico creciente es una clara prueba de la ineficacia de los decretos reales, hecho confirmado con la autorización en 1503 de reanudarlo con destino a Castilla “siempre que [el traslado] fuese voluntariamente aceptado por éstos”. Se conoce un solo caso de voluntariado. Retomando el relato de Hernando Colón, Bernand y Gruzinski (1991, p. 254) citan el caso de un indígena de Jamaica que habría suplicado al almirante para que lo llevara en condición de servidumbre a España, porque prefería por mucho el salto a lo desconocido al servicio en una encomienda, con todo lo que eso suponía de malos tratos. Esta mención es única, pero ¿se trata de un caso excepcional?

Además, la autorización oficial de reducir a la esclavitud a los caribes antropófagos en 1511 dejaba la puerta abierta a la esclavitud de los indígenas en general (Mira Caballos, passim). ¿Cómo hacer la diferencia entre un feroz caribe y un taíno sublevado a causa de los abusos y los malos tratos? En 1515 la propia Corona “mostró su interés en conocer esos temidos caribes que comían carne humana y que eran más recios que ocho o 10 taínos” (Mira Caballos, 1999). El tesorero de La Española, Miguel de Pasamonte, recibió la orden de enviar a algunos de ellos, lo que hizo por el intermediario de Fernández de Oviedo, que llevó a España a un grupo de 10 caribes, entre ellos seis mujeres. Se quedaron nueve meses; sólo dos de ellos seguían con vida en 1516 (Mira Caballos, 1998).

En 1500 Lepe, de regreso de Brasil, llegó con unos 20 presos. En 1511 se vendió en Sevilla a unos 35 esclavos indios y tres más en 1513 (Mira Caballos, passim). En 1527 llegaron a Cádiz 12 indígenas de La Española (Gil, 1997), y un tal Dionís Molón trajo a cuatro tupinambá en 1547. En 1512, San Martín, hijo de Pedro San Martín, fue autorizado a volver a España con su criado, Pedro (Mira Caballos, 2013). El conflicto que opuso al tesorero de Cuba, Pedro Núñez de Guzmán, a las autoridades, ilustra perfectamente la ambigüedad legal. Acusado de haber importado indios fraudulentamente, Guzmán alegó la existencia de un Decreto Real que autorizaba “la traída a España de dos naborías y de dos esclavos por persona sin la necesidad de solicitar ningún tipo de licencia de las autoridades indianas” (Mira Caballos, 1998). Mira Caballos ignora la existencia de dicho decreto, pero no descarta la posibilidad de su promulgación. Nuño de Guzmán, conocido por su ferocidad y sus tremendos estragos esclavistas en la Nueva España y luego en la Nueva Galicia, pidió en 1529, por medio del cabildo de México, que los que volvían tras haber vivido durante cinco años en la Nueva España pudiesen llevar a cuatro esclavos a su retorno en Castilla (Zavala, 1951-1952). Surgió la misma ambigüedad con la interdicción, proclamada por Carlos V en 1526, de introducir esclavos a España, interdicción que estaba acompañada del permiso de raptar a tres o cuatro indios con la intención de formarlos como intérpretes. Esta decisión, reiterada en 1542, autorizaba evidentemente cualquier abuso.

En 1521 algunos adelantados, entre los cuales estaba Lucas Vásquez de Ayllón, capturaron alrededor de 70 indios (otros autores hablan de 140) en Carolina del Sur (Quinn, 1985) y se los repartieron en Santo Domingo. Uno de ellos, bautizado Francisco de Chicora, estuvo cinco años al servicio de Ayllón en España, donde aprendió el español. Durante su estadía, tuvo la oportunidad de encontrar e incluso de cenar con Pedro Mártir (De Orbe Novo, 2, pp. 267-268, citado por Dickason, 1984) y con Fernández de Oviedo. En sus escritos, este último expresa sus dudas acerca de los relatos fabulosos de Francisco sobre las riquezas de su país, un nuevo avatar de El Dorado, de Cibola o de Saguenay (Fernández de Oviedo, 1979). En 1526, Francisco acompañó a Ayllón en su expedición hacia las costas de Carolina del Sur, donde se fugó con otros cautivos para reunirse con los suyos. Incluso Francisco habría participado en los combates en que Ayllón recibió una herida mortal, y que provocaron el fracaso de la expedición (Trigger, 1990). En 1525 Esteban Gómez, un explorador portugués al servicio de Carlos V, zarpó de nuevo en busca del famoso paso del noroeste. Al bordear las costas de Norteamérica, se apoderó de cuando menos 58 indígenas de Nueva Inglaterra, que vendió como esclavos en La Coruña. Carlos V, horrorizado, dio la orden de liberarlos, pero nada indica que hayan vuelto a su tierra natal (Trigger, 1990).

Sin embargo, el intento de restringir y controlar el tráfico sólo concernía a España, y la actividad continuaba en los otros países. Portugal autorizó la importación anual de 24 esclavos en cada nave (Mello, 1937). No obstante, un barco llegó a Lisboa con 22 mujeres y 14 hombres sin pagar impuestos ni derechos (Mello, 1937). Puede que esto se deba al hecho de que, una vez más, se consideraba que las mujeres tenían un valor insignificante, cuando, paradójicamente, consta que los traficantes y los compradores tenían cierta preferencia por las esclavas femeninas, probablemente porque eran más resistentes que los hombres, y, sobre todo, porque podían tener hijos, y, por tanto, aumentar el capital del propietario (Viña Brito, 2006). Gaspar Corte-Real trabajaba para el rey de Portugal Manuel I, quien lo envió en 1500 a la búsqueda del famoso paso del noroeste, la ruta que llevaría a Asia, que se suponía pasaba por el norte de América. Durante su segundo viaje con su hermano Miguel, llegó al Labrador, donde capturaron a 60 indígenas (o 57), probablemente micmac, a los que vendieron como esclavos (Trigger, 1990, p. 175). Según Dickason (1984), cuatro barcos donde estaban hacinadas cantidades de esclavos arribaron a Lisboa, sin que se sepa si se trataba de inuit, micmac o beothuk. Dickason (1984, p. 77) precisa que fueron considerados como “amables, pero de modales bestiales”. Lobo Cabrera (1983) asegura que los portugueses vendían hasta en Valencia: identificó a una pareja de esclavos en 1509, además de un número desconocido en 1515, y de 85 en 1516. De estos últimos, 23 murieron por las secuelas del viaje.

Ya hemos hablado de los ingleses George Weymouth (cinco esclavos en 1605) y Thomas Hunt (28 esclavos) en el caso de Inglaterra (Rosier, 1605). Este último tenía la intención de vender sus presas en Málaga. En Francia una mujer y su hija inuit secuestradas en 1566 (Sturtevant y Quinn, en Feest, 1999), y vendidas de nuevo acabaron en Holanda, en La Haya. Están representadas en tres grabados. Según Bogliolo Bruna (1992) incluso habrían sido exhibidas en Alemania al año siguiente. Un cartel sensacionalista anunció la exhibición de una salvaje y su hijita, capturadas en Labrador. Hasta las tildaron de caníbales. Un sobrino de Cartier (Jacques Noël) se vanagloriaba de haber raptado a varios nativos en 1587 (Dickason, 1984, p. 211). Según fuentes desconocidas, otro francés, el señor de Laudonnière, por su parte, habría secuestrado a unos seminoles en Florida.

La lista es continua e interminable, pero difícil de elaborar, puesto que, más aún que en el caso de los otros viajeros, los datos son escasos debido al anonimato y al carácter repetitivo del fenómeno. Con toda evidencia, el tráfico prosiguió a todo lo largo del siglo XVI, si no es que más adelante, y en todos los países de Europa. En 1611 el indio abenaki Epenow, a veces escrito Epanow, estaba preso en Inglaterra en condiciones muy duras, encadenado para que no escapara. Claramente inteligente y consciente de la avidez europea por el oro, había hablado al empresario Gorges, en particular, de la existencia de una mina en su país, con el objetivo de incitar a los ingleses a llevarlo de vuelta ahí. Una vez más aquel mito del oro lejano, Saguenay, Cibola, se usaba para manipular intencionadamente. Había sido capturado por el capitán Harlow, con otros cuatro abenaki, Monopet, Pekenimme, Sakaweston y Coneconam. En 1709 participó en una expedición con unos abenakam, de la región de Martha’s Vineyard. Durante su cautiverio habría encontrado a Sassacomoit, secuestrado en 1605 por Weymouth. Cuando regresó en 1614 con el capitán Gorges, tal vez en la misma travesía que Sassacomoit y Monopet, consiguió darse a la fuga con la ayuda de gente de su pueblo, que se acercó al barco en unas 20 canoas para proteger su huida bajo una lluvia de flechas. Los ingleses, frustrados, calificaron su tentativa de traición (Vaughan, 2006). Su animosidad hacia los ingleses lo condujo a organizar la resistencia tribal y a lanzar ataques destinados a impedir que los colonos desembarcaran en el cabo Cod en 1619 (Wernitznig, 2007, p. 26, nota 6). No se sabe nada de sus compañeros de infortunio, salvo que Sakaweston se habría enlistado en el ejército inglés para combatir contra los turcos en Bohemia (Vaughan 2006, p. 67). Si fuera cierto, sería el primer amerindio llegado a lo que hoy corresponde a la República Checa.

Nuestro propósito no es estudiar el estatus ni la situación de los esclavos americanos en España,[4] sino elaborar una estimación de la importancia, de la duración y de las consecuencias del fenómeno. Conforme a lo que estamos diciendo desde el principio, los soberanos españoles trataron de reducir, si no prohibir, el tráfico de esclavos sin mucho éxito, pese a los decretos sucesivos firmados por Isabel la Católica y Carlos V (Mira Caballos, 1999). Además de sus reacciones humanas y religiosas personales, consideraban a los indígenas americanos como súbditos bajo su responsabilidad (en particular en el plano religioso) que, económicamente, representaban una mano de obra esencial en las tierras americanas, tanto en el campo como en las minas. La importación de esclavos americanos a Europa no sólo era inútil sino contraproducente. Durante todo el siglo XVI, los monarcas españoles intentaron prohibir el tráfico (Mira Caballos, 1999). Pero su posición no reflejaba la de las mayorías. Después de la muerte de la reina Isabel, se produjo una nueva oleada del tráfico con la llegada de centenares de indios a la Península. Las Casas (1951) escribió: “Los mayores horrores de estas guerras […] comenzaron desde que se supo en América que la Reina Isabel acababa de morir […] porque Su Alteza no cesaba de encargar que se tratase a los indios con dulzura y se emplearan todos los medios para hacerlos felices”. Las Casas señala que sólo en Andalucía se vendieron 500 indios por orden de los Reyes Católicos (Las Casas, 1951, tomo II, pp. 105-106).

El proceso legislativo que se puso en marcha progresivamente (Mira Caballos, 1999) para poner fin a la esclavitud de los amerindios, culminó con las Nuevas Leyes de 1542. Se sobreponía a la bula Sublimus Deus del papa Pablo III, donde éste afirmaba que los amerindios eran parte integrante de la humanidad. A partir de la promulgación de esos textos, el indio fue declarado libre, y, al menos en el plano legal, las condiciones cambiaron de manera sustancial. Un año más tarde, en 1543 se prohibió de nuevo expresamente la trata con destino a la Península. Se decretó que “ninguna persona pueda traer ni enviar indio alguno con licencia ni sin ella, aunque pretendan ser sus esclavos y tener derecho para ello, ni de los que fueren libres, aunque digan que quieren ir de su voluntad”. El tráfico disminuyó considerablemente.

En 1551 la conferencia de Valladolid decidió además prohibir la tortura y la pena de muerte para los indios, salvo en el caso del Justo Derecho, una noción relativamente ambigua (Dumont, 1995). Este concepto, igual que la expresión “de buena o justa guerra”, llama aquí la atención. Esta frase arcaizante (según Viña Brito, s. f.) es en realidad una justificación legal abusiva que remite a la autorización otorgada a principios del siglo XVI de esclavizar a los “feroces caribes” y a los indios que se negaran a someterse. En el contexto de las postrimerías del siglo XVI, en numerosas regiones, ya no tiene por qué seguir aplicándose, pero justifica la venta, al menos en el plano legal. Juan González pudo vender al indio Baltasar en acto de “justa guerra”. Y en Canarias, un chico de 10 años, el brasileño Garapin o Garapinque, fue vendido al mercader Juan de Sada como esclavo en buena guerra. También en buena guerra dos esclavos de 18 y 24 años, Pedro y Francisco, fueron vendidos en La Palma en 1556 por Marcos Almao de Acosta, aunque habían llegado antes (Viña Brito, 2006), y por la misma razón que Juan González había vendido al brasileño Baltasar. El médico Pedro Ortes, también de las Canarias, ilustra perfectamente el carácter tramposo de esa justificación. Ortes, dubitativo ante el estatus de dos esclavos hechos prisioneros “de justa guerra”, uno de apenas 10 años y el otro, Luis, con marcas a hierro en el rostro, inició una encuesta sobre su proveniencia. Resultó que ambos habían sido capturados durante una razia, y el honesto médico los mandó liberar y los designó en su testamento en calidad de herederos. Este caso es excepcional, pero no es único. También en las Canarias, en 1546, Beatriz Hernández otorgó un poder para la defensa de tres esclavos, dos de ellos eran la india Catalina y la mulata Francisca (Viña Brito, s. f.).

En aplicación de las leyes, la Corona ordenó a Gregorio López que estableciera una lista de los indígenas americanos que se encontraban en Sevilla y a los que había que liberar (Mira Caballos, 1999). Deusen (2012a, p. 212) escribe que “en Sevilla, las inspecciones que se realizaron en 1543 y 1549 condujeron a la liberación de un centenar de esclavos indígenas”.[5]

Tal como era de esperarse, los propietarios reaccionaron muy mal a esa revisión de los títulos de propiedad de esclavos que se llevó en España y en América. La Corona tuvo que insistir en que se examinaran no sólo los títulos, sino, sobre todo, en que se liberara de inmediato a las mujeres y a los niños menores de 14 años. En adelante, todos los descendientes de mujeres indígenas eran considerados automáticamente libres, aunque el padre fuera indio o africano. Algunos indios estaban tan conscientes de esta disposición legal que fue revindicada cuando, más tarde, alegaron ante los tribunales de Castilla para reclamar su libertad. Mira Caballos (2000a, p. 58) cita el ejemplo del pleito por la libertad del indio Gaspar, propiedad de Hernando de Villanueva, en 1561 (AGI, Justicia 1025, N. 1, R. 2). Deusen (2012a), por su lado, documenta más de 123 litigios de indios en el Archivo General de Indias, entre 1530 y 1585. Esta legislación no implicó la desaparición inmediata de la esclavitud indígena ni el fin del tráfico ilegal con destino a la Península. En 1549 vendieron en Carmona (Sevilla), como si nada, a un indio originario de las Indias Españolas. Cinco años más tarde, en 1554 el sevillano Jerónimo Delcia Conchero vendió este esclavo indio Hernando a Diego Hernández Farfán. Parecía tener 24 años de edad, y la marca con hierro que tenía en el rostro era la inscripción esclavo de Juan Romero (Mira Caballos, 2009). La venta de amerindios en los mercados continuó a tal punto que la Corona se vio obligada a promulgar nuevamente en 1566 la interdicción proclamada en 1543, con un resultado igualmente inútil (Mira Caballos, 2000a, p. 59). En 1583 una indígena llamada Violante logró escapar tras haber sido vendida como esclava. Finalmente, en Extremadura Rocío Periáñez encontró numerosas cartas de venta de esclavos indios fechadas hasta 1643 (Mira Caballos, passim). Por ejemplo, en septiembre de 1628 “se vendió en Jerez de los Caballeros una esclava de origen indio, mientras que en El Pedroso vivía, en 1640, un indio, al parecer libre, llamado Miguel García, que asistió como testigo a un bautizo celebrado en la iglesia parroquial de dicha localidad” (Mira Caballos, 2000a, p. 17).

Para medir la amplitud del fenómeno y su diversidad, tenemos que recurrir a los ejemplos proporcionados sobre todo por Mira Caballos (passim) y por Viña Brito (s. f.) y Lobo Cabrera (1983) en relación con Canarias (cuadro 2). Empecemos por Las Casas (1909), quien escribió que en Sevilla y en toda Andalucía había una gran cantidad de esclavos indios. Cuando Gregorio López hizo su encuesta en nombre del rey, muchos propietarios, en vez de declararlos, escondieron a sus esclavos o los enviaron al campo. Las Casas cita los ejemplos de una mujer de Santa Marta llamada Elvira (1544) y de un hombre al que mataron cuando intentó huir. Se llegó a implicar a funcionarios de la Casa de la Contratación[6] en este negocio lucrativo (Mira Caballos, 1999). Hasta pequeños funcionarios, como el alguacil de Santa Cruz en Canarias, tuvieron la oportunidad de beneficiarse de este maná: Pedro Sánchez sacó así provecho del trabajo de tres esclavos que le prestaron, Ana, Catalina y Diego. En 1533 se dio aviso a Carlos V de que los oficiales de la Casa de la Contratación que confiscaban a los indios los volvían a vender enseguida, y a veces los marcaban con hierro. Mira Caballos confirma que numerosos indígenas llegados intactos a España fueron herrados después.

Esto le ocurrió, por ejemplo, a la india Catalina, propiedad del carmonense Juan Cansino, o al indio Pedro, propiedad del capitán Martín de Prado, que lo herró en la cara con una “C”, tras conocer que quería presentar ante el Consejo una querella por su libertad. Doña Isabel Carrillo fue mucho más lejos cuando le colocó a su indio una argolla de hierro al pescuezo esculpidas en ellas unas letras que dicen esclavo de Inés Carrillo, vecina de Sevilla a la Cestería [Mira Caballos, 2000a, p. 87].

Lobo Cabrera (1983) menciona a un esclavo cuya cara estaba marcada con el nombre de su propietario, Juan Martín de Sevilla. Varios años más tarde, en 1547 la Audiencia de Santo Domingo presentó una querella contra los funcionarios de Sevilla, acusándolos de tolerar la introducción ilegal de indios en la ciudad.

Dentro de la alta jerarquía religiosa poseedora de esclavos, figuran Juan Fernández Themiño, prior y canónigo de la Santa Iglesia de Sevilla; Francisco de Cepeda, capellán del arzobispado de Sevilla, y Diego López de Ayala, canónigo de la catedral de Toledo. Un indio llamado Cristóbal sirvió a este último durante muchos años como “oficial de cocinero”. Había aprendido su oficio con un cocinero durante los primeros años de su estancia en casa del canónigo (Pleito entre Cristóbal, indio, y doña Isabel de Finolete, Toledo, 1561, AGI, Justicia 1013, N. 2, R. 4. Citado por Mira Caballos, 1998, p. 9). También conocemos los nombres de García de Torres, residente en Medinaceli; de Tomás Rodríguez, de Córdoba, y de un tal Rodrigo, “ermitaño de Nuestra Señora de los Remedios” (Mira Caballos, 1999, 2007). El cosmógrafo de la Casa de la Contratación, Alonso de Chaves, y el consejero del Tesoro, Pedro Gutiérrez, poseían esclavos. En las islas Canarias el clérigo Alonso de Ojeda vendió la india brasileña Ana, adquirida de buena guerra, aunque tuviera 12 años, y otro clérigo, Pedro Salvago, compró en 1578 un mulato, Melchor, por 20 000 maravedís (Viña Brito, s. f.). Hace poco, Mira Caballos documentó que en 1533 el duque de Medina Sidonia compró un esclavo, Jorge, por 9 000 maravedís.[7] Esto sugiere que la alta nobleza española también estaba implicada.

Algunos comerciantes también poseían esclavos, como el sevillano Pedro Álvarez, Damián de Jerez o el mercader de Badajoz Alvar Núñez.

En Sevilla, sábado 22 de enero de 1502 años, Diego de Córdoba, vecino de Sevilla, en la collación de Santiago, vende a Antón de la Rosa, aceitero, viudo de Mayor García, vecino de Sevilla, en la collación de Santa María la Blanca, un esclavo indio, de nombre Obispo, de edad de 30 años, natural de las Indias y de buena guerra. El precio se ajustó en 8 500 maravedíes [AHPS legajo 46, folio 120r, citado por Mira Caballos, 2000a].

En 1529 Bartolomé Fernández de Palos vendió a Francisco de Burgos un indio de 13 años por un monto de 7 500 maravedís (APS, legajo 3 280, folios 466r-466v, citado por Mira Caballos).[8] También en las Canarias (Viña Brito, s. f.) la lista de los comerciantes implicados es impresionante. El mercader Francisco Álvarez hizo bautizar a la india Leonor en 1567. Baltasar Rodríguez hizo lo mismo con Pablo en 1570, y el mismo año Clara de Açela también pidió que su esclava Francisca recibiera el bautismo. En 1546 el mercader portugués de Lisboa Gaspar Fernández puso en venta a dos esclavos, Antón, de seis años, y Catalina, una joven de 15 años. Francisco de Acosta vendió en 1546 a un tonelero al esclavo Hernando, cautivo de buena guerra de 26 años. Por último, en 1556 Marcos Almao Roberto vendió a un comerciante dos esclavos brasileños, también de buena guerra, Pedro y Francisco, respectivamente de 18 y 14 años.

Algunos artesanos, carpinteros, sastres, zapateros, etc., también poseían esclavos. Por ejemplo, se decía que el indio Francisco Manuel “había servido cuatro años y más tiempo muy bien y fielmente, haciendo todo lo que le ha mandado así de noche como de día así en su oficio de carpintero como en todas las otras cosas que le han mandado el dicho Sebastián de Aguilar y su mujer y madre” (citado por Mira Caballos, 2009). Igual que los africanos, los indios no sólo eran un elemento de prestigio, sino una inversión de expansión. Así, en las Canarias el artesano tonelero Lope Fernández vendió un esclavo indio en 1511 por 30 000 maravedís. Los esclavos amerindios podían incluso considerarse como bienes muebles: en 1540 la esposa del escribano público Pedro de Castellanos aportó como dote a dos indias (Pleito por la libertad de los indios de Pedro de Castellanos, 1549, AGI, Justicia 758, N. 4. Citado por Mira Caballos, 1998). Al casarse con Catalina Fonseca, Bastián Cruz, de Tenerife, recibió como dote al indio Andrés, por un valor de 100 doblones (Viña Brito, s. f.). En 1510 María Ortiz legó a su esposo sus esclavos Juan e Inés, así como a los hijos de la última.

Se deduce de lo que antecede que en todos los niveles de la sociedad los esclavos amerindios desempeñaban un papel esencial, reforzado debido a su bajo costo. En realidad, para los compradores una de las principales ventajas era que podían adquirir un esclavo a precio módico, en general por la mitad de lo que costaba un esclavo africano (Periáñez Gómez, 2008). Este bajo costo se explica por varias razones: primero, la mayoría de los esclavos amerindios provenía de incursiones y no había sido comprada, contrariamente a lo que sucedía a menudo con los africanos. Además, eran tantos que bajaba su precio. Por último, su valor disminuía a causa de su fragilidad y de la alta tasa de mortandad. Por lo tanto, no es extraño que la sociedad española se haya resistido a la aplicación de las Nuevas Leyes, que la privaban de una mano de obra barata. Sin embargo, poco a poco el flujo directo iba reduciéndose. En la rúbrica XV, una memoria redactada en 1568 para preconizar una reforma de la navegación, insistía en la necesidad de verificar si los barcos transportaban metales preciosos, no registrados, o “si también había indios”. En la rúbrica XVII del mismo documento se afirma que muchos españoles que llevaban plata no declarada la gastaban en las Azores comprando mercancía y esclavos “tanto africanos como indios” (Mira Caballos, 2009). Además, era difícil aplicar la legislación vigente sobre la libertad de los indígenas de las colonias españolas, porque no era fácil identificar las diferencias étnicas con los indios de Brasil, cuya trata siguió siendo lícita al menos hasta 1570. En 1559 el capitán Pedro de Orellana declara que posee esclavos, pero que son brasileños.

Finalmente, las medidas legales no concernían a los esclavos llegados a España antes de esa fecha y que quedaron sujetos a la más total servidumbre. Esto puede deducirse de un informe dirigido al rey en 1549, donde se afirma que en Sevilla había “muchos indios e indias libres que los españoles los tienen por esclavos y se sirven de ellos como tales, no lo pudiendo ni debiendo hacer”. Para remediarlo se ordenó renovar los títulos de propiedad de esclavos, y cuando los amos no podían enseñar los títulos originales, se les quitaban sus esclavos, que eran liberados (Mira Caballos, passim). No obstante, Lobo Cabrera (1983) narra la historia del indio libre Luis, quien trabaja para un curtidor como asalariado y que en 1582 es declarado esclavo.

Pese a todo, la legislación se volvió progresivamente tan severa que el mercado de esclavos se desplazó a la capital portuguesa, Lisboa (Mello, 1937). El reglamento portugués de protección a los indios se implementó mucho más tarde. La primera prohibición de la esclavitud de los nativos brasileños sólo data de 1570, y quedaban excluidos los capturados “en guerra justa” y los antropófagos. Las presiones fueron de tal magnitud que esta ley fue revocada tres años después, consintiéndose la esclavitud, excepto en los casos manifiestamente injustos. Esta legislación permisiva tuvo como consecuencia inmediata la aparición del indio brasileño en los mercados españoles hasta mediados del siglo XVII (Mira Caballos, 2009).

La capital portuguesa y su “Casa dos Escravos”[9] se había convertido en uno de los mayores mercados del suroeste de Europa (Mira Caballos, 2009). Entre 1490 y 1530 habrían pasado por Lisboa entre 300 y 2 000 esclavos al año, en su mayoría originarios de Brasil, que luego eran vendidos en España y en otros países europeos (Mira Caballos, 2009). Aunque una evaluación del orden de 10 000 parezca enorme y tal vez exagerada, refleja una realidad muy antigua: el primer ejemplo documentado sobre el mundo americano data de 1503, cuando llegaron a Lisboa tres brasileños, y luego otros 35 en 1511. En 1513 tres brasileños se encontraban en la corte de Manuel I, pero no se sabe exactamente si eran esclavos o si eran importantes, por ejemplo, caciques. Para compensar la disminución de los flujos en la península, los españoles aprovecharon la posibilidad de comprar en Portugal. Siguieron llegando nuevos amerindios vía Lisboa, adonde los traficantes acudían numerosos para comprar esclavos, oficialmente nativos de Brasil, aunque no faltasen los que llegaban de territorios españoles. Evidentemente, los traficantes de todos los países optaban por dirigirse rumbo a Lisboa para evadir las interdicciones vigentes en España y comprar barato “piezas indígenas”, que volvían a vender luego en otros mercados. Un habitante de Baeza, Alonso Sánchez Carretero, se fue a Lisboa para comprar 15 indios, ya que su oficio era “la compra y reventa de esclavos” (Mira Caballos, 2000a, p. 83). En 1509, en el importante mercado de Valencia se vendió un esclavo brasileño, y, a fines de 1516, 85 indios del mismo origen fueron puestos en venta (Cortés Alonso, 1964, p. 60). En Sevilla, Valencia, Córdoba y sobre todo en la “feria de ganado” de Zafra se vendía tanto a esclavos indios como africanos. En Zafra, en la provincia de Badajoz, se encontraron numerosas cartas de compraventa cuya fecha llega hasta 1643 (Sánchez GómezCoronado, 2002). Silvestre de Monsalve declaró que le compró a un portugués la india Felipa en la feria “ahí donde venden esclavos” (“Pleito entre el fiscal del Consejo de Indias y Silvestre de Monsalve, por la libertad de la india Bárbola, hija de Felipa difunta”, 1559-1564. AGI, Justicia 783, N. 3. Citado por Mira Caballos, 1998). En 1578 Diego López vendió también en Zafra al indio Sebastián; en 1595 un cura portugués vendió a un mulato hijo de un indio y de una mujer de las islas Molucas (Viña Brito, s. f.). Zafra es un caso particular, puesto que ningún otro mercado de la península llegó a tener tanta importancia. En Zafra la venta se hacía con toda impunidad, sin que se pueda explicar esa tolerancia. Aunque haya sido relativamente marginal, la esclavitud amerindia persistió en la península hasta el siglo XVII.

Con el pretexto de deshacerse de los indios de Brasil, los portugueses también se abastecían de esclavos de orígenes diversos en las islas de Santo Domingo o Cuba para revenderlos en España. En 1557 se prohibió la venta de 30 indios en Santo Domingo. Los amos españoles expresaron su decepción, afirmando que en Sevilla se seguían vendiendo esclavos públicamente con el consentimiento tácito de las autoridades (Mira Caballos, 2009, p. 5). Probablemente la mayoría de esos esclavos eran originarios de Brasil, pero no se puede descartar que vinieran de otros lugares. En efecto, llegaban a Lisboa no solamente indios de las colonias portuguesas sino también de las españolas (Mira Caballos, passim). Los compraban en las Antillas, cuando no en el virreinato de la Nueva España, y los vendían en Portugal como nativos de Brasil. La supuesta procedencia brasileña de los esclavos vendidos en Portugal sigue siendo, por tanto, el objeto de dudas: disponemos de varios ejemplos de indios que declaraban ser originarios del continente y que fueron vendidos en La Habana y luego en Lisboa. En 1542, una esclava india llamada Francisca declaró que, pese a ser nativa de la Nueva España, la habían vendido en el mercado de esclavos de La Habana (Pleito entre Cristóbal de Santa Cruz, boticario vecino de Sevilla y Francisca india, 1550, AGI, Justicia 758, N. 5, Pieza 1, citado por Mira Caballos, 2009). En otro pleito por liberación, el propietario del esclavo aseveró su origen brasileño basándose en el solo hecho de que lo había comprado en Lisboa. Las indagaciones del juez demostraron que, en efecto, había sido vendido en Lisboa algunos años antes por un marinero de San Lúcar de Barrameda, quien lo había comprado mucho antes en la Nueva España (Mira Caballos, 2009). En 1549 Quiroga, Las Casas y Albornoz examinaron el caso de Catalina para determinar si era brasileña o mexicana, y concluyeron, tras haber conversado con ella en su lengua, que como mexicana era libre (Mira Caballos, 1999). Pasó lo mismo con Antonia y sus cuatro hijos, cuyo propietario, Rui Pérez de Osma, declaró en 1574 que procedían de Brasil. Sin embargo, el relato de Antonia quedó confirmado por don Sebastián Poma Hilaquita de Cuzco, luego por un juez español, Gregorio González, quienes probaron que efectivamente era originaria de Trujillo, en Perú, ya que hablaba mochica (Deusen, 2012a, p. 221). Tenemos ejemplos similares con Beatriz, nativa de Guatemala, y con Lucía, de Panamá.

Ginés de Carrión declaró que compró en Santo Domingo, en 1541, a cuatro hombres y a dos mujeres, marcados en Venezuela y trasladados a la isla para ser vendidos. El mismo año el indio Juan obtuvo su liberación al demostrar que llegaba de Guatemala, pero que lo habían vendido en La Española, de donde Damián de Jerez lo había traído a Sevilla. Asimismo, María Ochoa de Vizcarra, vecina de Triana, declaró que sus indios Juan de Oliveros y Beatriz venían respectivamente de Nicaragua y de Pánuco, en México, pero que su esposo había comprado al hombre en el mercado de esclavos de Nombre de Dios, en Panamá, y a la mujer en Santo Domingo (Pleito por la libertad de los indios de María Ochoa de Vizcarra, mujer de Juan Ramos, 1549, AGI, Justicia 757, N. 3. Citado por Mira Caballos, 1998). El hecho de mencionar Pánuco trae a la memoria las exacciones de Nuño de Guzmán, que trasladó a miles de esclavos de dicha región del noreste de México al Caribe, con el falso pretexto de “protegerlos”: en efecto, si se les enviaba a México, morían muy pronto a causa del clima demasiado frío (Zavala, 1951-1952). ¿A cuántos de ellos revendieron y enviaron después a Europa, con otras identidades? Otros documentos hablan de un yucateco y de un tlaxcalteco que también obtuvieron su libertad en juicios similares.

Nuestro propósito no consiste en insistir en el trato infligido a muchos de esos desgraciados, a menudo marcados, incluso encadenados, como Epanow, porque esto compete a la historia de la esclavitud. Dicho trato no debía diferir mucho del que recibían otros esclavos y que ha sido el objeto de múltiples trabajos: malos tratos, explotación intensiva. Sucedía a veces que las mujeres esclavas eran víctimas de abusos sexuales de parte de sus amos. En una carta que el rey dirigió a los oficiales de la Casa de la Contratación en 1536 denunció el siguiente hecho: “Que soy informado que algunos marineros y pasajeros y otras personas que vienen de Indias traen consigo algunas mujeres indias por esclavas y otras libres con las cuales, en ofensa de nuestra conciencia y no mirando su instrucción en la fe, tienen acceso carnal y las retienen en sus casas continuando su pecado”. Además de su servicio doméstico como sirvientas, las esclavas tenían que ser a veces concubinas e infringían las reglas de la religión católica. Aquí, nos interesan más bien las repercusiones culturales, sociales y demográficas de la venida a Europa de tantos amerindios.

Pese a los intereses oficiales de la Corona y a los múltiples decretos, el tráfico de esclavos con destino a Europa no se interrumpió en realidad en el siglo XVI, aunque el flujo disminuyó paulatinamente con las Nuevas Leyes, puesto que los esclavos representaban más una fuerza de trabajo que un elemento de prestigio. Mira Caballos (passim) identificó la presencia de al menos 2 442 indios para el solo periodo comprendido entre 1493 y 1550, una cifra que él mismo estima inferior a la realidad. Lobo Cabrera (1983) señala un mínimo de 23 indios en las Canarias, y subraya que el tráfico persistió de forma esporádica hasta los primeros 30 años del siglo XVII, con cuatro ventas documentadas, entre las cuales está la venta de un esclavo brasileño por Melchor González de Olivera en 1608 (Viña Brito, 2006). Sin embargo, a partir de la promulgación de las Nuevas Leyes, fueron liberados muchos esclavos, por más que, como ya lo hemos visto, muchos amerindios siguieron entrando en España después de 1542. ¿Pero qué fue de los que habían llegado antes?

EL DEVENIR DE LOS ESCLAVOS

Al promulgarse las Nuevas Leyes, cierta cantidad de esclavos, cuando menos los que habían sobrevivido a la travesía, a los malos tratos, a las enfermedades o simplemente a la miseria, se vio oficialmente libre. Globalmente, los datos disponibles revelan que la mayoría de ellos tuvieron un triste destino. Además de la mala alimentación, pronto perecían a causa de lo que los demógrafos llaman el “choque epidemiológico”, es decir, las enfermedades contra las que no existía ninguna defensa natural. Las perspectivas de sobrevivencia en la Península no eran muy elevadas. La esperanza de vida de esos indios había de ser todavía más breve que la del promedio de la población de la época (Mira Caballos, 2009).

Por lo tanto, les correspondía a los sobrevivientes elegir entre instalarse definitivamente o solicitar la autorización de regresar a sus comarcas de origen. Poco se sabe al respecto. Algunos de ellos, en particular los que tenían un bajo nivel de educación o de formación, terminaron sobreviviendo como indigentes en las calles de las principales ciudades de España. En Triana había un indio ciego que sobrevivía gracias a las limosnas que recibía mendigando en la calle (Mira Caballos, 1998, p. 11). En algunos casos fue la situación económica precaria lo que determinó la decisión de partir o de quedarse. Para poner fin a esa situación lamentable, el rey terminó por conceder la gratuidad del viaje de regreso a todos los que se encontraban en una situación tan desesperada (Mira Caballos, 1999). Sin embargo, la mayoría de ellos decidió quedarse voluntariamente. Era lógico: casi todos vivían en España desde hacía décadas, incluso los más jóvenes habían nacido ahí. En realidad, su tierra y su mundo ya no eran americanos, sino españoles (Konetzke, 1949). Ya no tenían más opciones aparte de esforzarse por integrarse en el mundo económico y social que ya era el suyo. En el actual estado de las investigaciones, es imposible proponer estimaciones, pero consta que los amerindios ejercían actividades muy diversas. Entre sus antiguos amos había funcionarios, clérigos, mercaderes, artesanos: zapateros, sastres, cocineros, tundidores, agricultores, etc. Cuando se volvieron libres o dejaron de ser vendidos como esclavos, los indios presentes en la Península siguieron siendo sirvientes, un estatus poco diferente de su antigua servidumbre, o bien adoptaron los oficios que sus dueños les habían enseñado. Algunos, quizá con más suerte, pudieron trabajar como servidores en instituciones oficiales. Así es como en 1582 se sabe que Damiana la Negra y don Pedro de Zama (nacido en Perú) formaban parte del personal del Consejo de Indias. Ambos percibían un salario (Puente Luna, 2010).

Está comprobado que algunos indios ejercían actividades artesanales o de servicio, de “maestre de azúcar”. Fue el caso del indio Juan de España, quien trabajaba en un ingenio (Lobo Cabrera, 1983). En la localidad Gran Canaria de Telde, un indio libre fue contratado como aprendiz, por tres años, en el taller del curtidor Vicente Bocarando. Existen excepciones más sorprendentes; algunos indios fueron empleados en oficios que habían aprendido y desempeñado en su país de origen (Mira Caballos, 2009). Éste fue el caso llamativo de dos indios que se dedicaban a buscar conchas y perlas en las terrazas marinas de Gáldar, en las islas Canarias, en 1543 (Lobo Cabrera, 1983). Muchos indios se adaptaron fácilmente a su nuevo país y se asimilaron a la cultura ibérica, dominaron la lengua, practicaron los preceptos religiosos y ejercieron los oficios que conocían (Konetzke, 1949). Evidentemente tenían que someterse a las legislaciones vigentes, y, una vez bautizados, estaban sujetos en algunas circunstancias a la Santa Inquisición. Una vez más, en las Canarias los archivos mencionan que Martín, acusado de delitos por el Santo Oficio, fue marcado con hierro, y que Felipa de Santiago fue condenada. Ambos indios estaban instalados en las islas (Viña Brito, s. f.). Otro indio, que vivía en las Canarias, fue acusado de brujería, sometido al tormento y la tortura, y luego fue condenado y ejecutado (Lobo Cabrera, 1983).

En casos excepcionales las Nuevas Leyes facilitaron su integración social: la viuda de Hipólito Sedano, residente en Monzón (Aragón), tuvo que pagar 12 ducados por cada uno de los 14 años de servicio efectuados por uno de sus indios, Gonzalo (Pleito sobre la libertad del indio Gonzalo, 1554, AGI, Justicia 1022, N. 2, R. 3, citado por Mira Caballos, 1998). El indio Diego reclamó un monto comparable de 4 500 maravedís por cada año pasado al servicio de su amo Rodrigo Alonso, habitante de Sevilla (Pleito sobre la libertad del indio Diego, 1553, AGI, Justicia 1022, N. 1, R. 5. Citado por Mira Caballos, 1998). Con respecto a uno de los numerosos pleitos por liberación presentados, hemos visto que los testigos declararon que “el indio Francisco Manuel había servido durante mucho tiempo a su dueño Sebastián de Aguilar”.[10] Un indígena, Juan Díaz, natural de la isla de Cubagua, vivía en Sevilla, cerca de la Puerta de Jerez, donde había instalado su taller de costura. Otro indio, Juan, se ganaba la vida como jornalero tundidor en la villa de Baeza. En 1575 Diego, nativo, según parece de las Indias Occidentales, había aprendido el oficio de zapatero con su ex amo portugués, y trabajaba todavía como esclavo en una espartería. En las islas Canarias podemos citar a otros artesanos, como Pablo —quien trabajaba como zapatero, pese a que “le [faltara] un dedo”— (Lobo Cabrera, 1983), o como Luis de la Cruz, que era curtidor. Otros ejercieron actividades menos calificadas, y su indemnización por cada año de servicio se limitaba a cinco ducados. Se trataba sobre todo de indios que habían tenido cargos menores, como porteros o recaderos, y que no habían tenido la oportunidad de aprender otros oficios.

La mayoría de los indios permaneció al servicio de sus antiguos amos, trabajando como empleados domésticos. Un documento de fines del siglo XVII presenta un gran interés, sobre todo porque su fecha tardía demuestra que, después de más de un siglo, todavía había criados indios en algunos hogares. En ese documento, fechado en Badajoz en 1675, la monja Leonor Vázquez ratificó ante un notario la libertad de una sirvienta india llamada María, que era de su propiedad. En dicha fe notarial reconocía haber tenido en su casa a una india, Ana, su hija Felipa y también su nieta, la susodicha María. Su situación se asemejaba mucho a la de una esclava considerada como tal por todos los que la conocían: sólo una declaración ante notario podía asegurar su condición de mujer libre (Mira Caballos, 2009, p. 11).

LA INTEGRACIÓN FAMILIAR

En las primeras décadas del siglo XVI, cuando el número de amerindios en España era relativamente elevado, se registraron numerosos matrimonios entre indios, entre mestizos, o entre indios y mestizos. En la dédada de 1530 vivían en San Vicente de Sevilla al menos dos parejas indias, una formada por Pérez y Catalina, “su esposa legítima”, y la otra por Francisco e Isabel, criados de Diego Suárez y de Inés Bernal. Trece años más tarde, en 1549, en la iglesia de Santa Ana de Sevilla el indio Juan de Oliveros se casó con Inés, una mujer de “su raza” que vivía en Triana (Mira Caballos, 2000a, p. 73).

A partir de la segunda mitad del siglo XVI disminuyeron los matrimonios entre indios y aumentó el número de uniones entre indios y mestizos o africanos (Mira Caballos, 2007). Esto se explica, en primer lugar, porque la interdicción de la trata, al menos oficialmente, redujo el número de amerindios que vivían en la Península, al punto de volver casi imposible cualquier encuentro. Por otra parte, el matrimonio entre una persona india y otra blanca era cosa excepcional, salvo entre las élites, como lo hemos visto. Por lo tanto, progresivamente se fueron multiplicando las uniones entre los africanos cada día más numerosos y los indios. En 1572 contrajeron matrimonio en la parroquia de San Vicente de Sevilla Pedro, indio de las Indias portuguesas, y Violante, de África, ambos al servicio de Diego de Luyando (Mira Caballos, 2009, p. 11). En adelante, se volvió común designar a los hijos de esas parejas mixtas con el nombre de mulatos (mulato indio o mulato membrillo), un término que define claramente su doble ascendencia.[11] Fue el caso, por ejemplo, del indio Domingo, descrito como esclavo mulato membrillo cocho, vendido en Llerena en 1599. Asimismo, en Jerez de los Caballeros, en 1628, se vendió por 1 500 reales a una esclava mulata india de 12 o 13 años (Mira Caballos, 2007, 2009). Esto refleja la asimilación entre el africano y el indio en todos los sentidos, pues, a pesar de las diferencias legales de estatus, en realidad todos compartían un destino similar.[12] Por tanto, poco a poco, y pese a la llegada ulterior de otros amerindios en los siglos siguientes, menos numerosos pero con estatus diferentes, los amerindios que sobrevivieron y que no se regresaron se integraron en la sociedad española sin dejar más huellas que algunas menciones en los textos oficiales, y probablemente en la evolución social y económica.

Este siglo de descubrimiento y de Conquista fue el de la irrupción en la península ibérica sobre todo, pero también en todos los países del Viejo Mundo de miles de amerindios, imágenes del Otro. La diversidad de las situaciones y su imbricación compleja, lo mismo que la ausencia de evaluación precisa, vuelve sumamente difícil cualquier estimación. A falta de enfoque cuantitativo, no cabe duda de que su llegada modificó profundamente los comportamientos y las percepciones de los europeos. Éstos tomaron conciencia de la existencia de un Nuevo Mundo. Fue en Europa, y no entre los conquistadores ni entre los colonizadores, donde se forjaron las herramientas y las ideas que, siglos más tarde, hicieron surgir las disciplinas como la etnología y la antropología. Sin embargo, este descubrimiento del Otro también se aplica a los amerindios. En ausencia de escritos, fueron las reacciones, las conductas de los viajeros las que reflejaron la percepción amerindia del Viejo Mundo. El siglo XVIII constituyó para ellos una conmoción, una revelación, cuyas consecuencias no se manifestaron sino en la larga duración. A partir del siglo XVII, los amerindios se transformaron a menudo de ser víctimas a ser actores. Éste es el aspecto que vamos a abordar ahora.

SEGUNDA PARTE
1616-1892:
UNA PERSPECTIVA INVERTIDA

Ahora vemos en un espejo, el enigma.

1 CORINTIOS 13:12

PRÓLOGO

En los albores del siglo XVII la visita a Londres de Pocahontas constituyó un punto culminante en las relaciones entre el Nuevo y el Viejo Mundo, un viraje a partir del que la situación cambió profundamente. Recordemos que no tuvo las repercusiones esperadas, puesto que, poco tiempo después, reanudaron las hostilidades entre los colonos y los powhatan. A pesar de este fracaso relativo, las colonias lograron instalarse firmemente en la costa oriental de los Estados Unidos y este proceso ya no se detuvo. Se operó la transición entre unas tentativas condenadas al fracaso y unas colonias perdidas como Roanocke. Inglaterra pudo prescindir de guías y de intérpretes, pero no de interlocutores. También en Canadá los franceses estaban bien instalados; Quebec y Montreal disponían de instituciones estables y dinámicas. En esa región de América del Norte tuvo lugar la transición entre la conquista y la colonización mediante el poblamiento. Las estrategias evolucionaron, el tiempo del descubrimiento había quedado atrás, y se instauró cierta familiaridad. Los amerindios se integraron a nuevos modos de pensamiento, aunque la curiosidad pública permaneciera casi intacta.

Por lo que concierne a la América española y portuguesa, en un contexto diferente la metrópoli perdió importancia. Las capitales españolas de los virreinatos, Lima o México, en adelante eran capaces de resolver la mayor parte de los problemas planteados, sin hablar de otras ciudades como Cartagena o Buenos Aires. Ya no era indispensable recurrir a las instituciones europeas. Paralelamente, observamos que España era cada vez más renuente a favorecer o estimular los viajes. Oficialmente, se reconocía el derecho de viajar libremente a la península, para besarle la mano al rey. Las élites amerindias y mestizas reivindicaban este derecho. O’Toole (2011) documenta un total de 67 pasaportes expedidos en España a indios o a mestizos para que se regresaran al Nuevo Mundo, pero no se precisa ni el origen ni el destino de estos viajeros. Por otra parte, el autor no limita su investigación a los siglos XVII y XVIII, sino que engloba también el siglo XVI, en el que los viajeros eran más numerosos. Es probable que este total comprendiera a cierto número de viajeros ya conocidos, aunque no se pueda excluir que haya habido varios casos nuevos, como el de Francisco Topa Taucha Atabalipa Inga (Espinoza Soriano, 1999). No sucedía lo mismo en la práctica. Ya hemos señalado este cambio de actitud en relación con visitantes mexicas hacia 1576 (Baudot, 1970, 1986). La situación es aún más clara en el caso de Perú. En 1651, tres caciques de este país emprendieron el viaje rumbo a España: don Francisco Hati, de Latacunga; don Rodrigo Flores Caxamalqui, de Canta, y don Luis Macas, de Yauyos. No parecían poseer el indispensable documento de viaje. En la medida en que no disponemos de ninguna otra información sobre ellos, podemos suponer que no pudieron embarcarse (Puente Luna, 2010). Don José Tamboguaso Inga, “cacique principal y gobernador de los pueblos de Taray, Pisac y San Salvador, distantes de siete leguas de la ciudad de Cuzco”, envió a su hijo don José Joaquín a España en 1751 con una memoria, esperando que la entregase al rey en propias manos, “para que […] se compadezca y apiade de los miserables indios […] en quanto a las extorsiones que padecemos” (Zighelboim, 2010). Las autoridades de Lima veían de mal grado el viaje de don José Joaquín y éste trató de embarcarse en Buenos Aires. La carta de un jesuita pone en tela de juicio si llegó a España. Parecía pertenecer a esa élite frustrada a la que habían prohibido viajar, sea accidental la circunstancia o sea la consecuencia de una política deliberada. Francisco Zevallos buscaba el favor del rey en contra de la oposición del virrey de Perú, Bustamante. Las maniobras de éste impidieron que Zevallos hiciera la travesía y fomentaron la oleada de descontento que desembocó en la rebelión abortada de Túpac Inca en 1750 (Dueñas, 2010).

El tráfico de esclavos con destino a Europa, o más exactamente a la península ibérica, fue disminuyendo constantemente a partir de los inicios del siglo XVII. La aplicación de las Nuevas Leyes por fin fue fructuosa. La unión efímera de Portugal y de España entre 1580 y 1640, bajo el reino de Felipe II, frenó también considerablemente la actividad esclavista en Lisboa. En 1639, a petición de Felipe II, el papa Urbano III excomulgó a todos los que poseían esclavos traídos de las colonias españolas. Esa bula se aplicaba en particular a los bandeirantes[1] apodados mamelucos (Martinell, 1992), que atacaban las misiones jesuíticas de Paraguay y se apoderaban de los guaraníes. En esos países, por cierto, continuaron las incursiones y las guerras: los indios rebeldes, capturados de “justa guerra”, siguieron proveyendo los mercados de esclavos. Sin embargo, los guaraníes de Paraguay, los mapuche de Chile o, en la Nueva España, los mayas, los yaquis o los seris insurrectos, que todavía rechazaban el orden colonial, ya no fueron embarcados con destino al Viejo Continente. Los enviaron a las minas o a las haciendas, cuando no los ejecutaron o masacraron. No deja de ser significativo que ningún texto, ningún documento, mencione su traslado a España. No obstante, tenemos que señalar que se acusó a algunos jesuitas de Lisboa de poseer esclavos de procedencia indeterminada.[2]

La disminución de los flujos hacia el sur de Europa va acompañada, sin embargo, de un leve incremento en el norte de Europa. Inglaterra, Francia y Holanda emprendieron más tardíamente la colonización de las Américas. Sólo disponían de algunas bases sólidas, pero muy diferentes de los virreinatos hispánicos bien afianzados. El corpus de leyes y de reglamentos relativos al tráfico de esclavos era casi inexistente. El flujo de viajeros se desplazaba naturalmente hasta esos países, aunque su número jamás alcanzó el elevado nivel constatado en la península ibérica durante el siglo anterior. La obra de Alden T. Vaughan, Transatlantic Encounters: American Indians in Britain, 1500-1776 (2006) da perfecta cuenta de esta evolución. Se focaliza sobre todo en los indios de Norteamérica que hicieron la travesía antes de la independencia de los Estados Unidos. Según Vaughan, el número de viajeros que se marcharon a Inglaterra fue bastante bajo, alrededor de 175. Además, hay que recordar que la mayoría de ellos llegaron después del viaje de Pocahontas. Vamos ahora a estudiar el caso de esos viajeros tardíos y de sus equivalentes en Francia y en Holanda desde una perspectiva inversa, o sea, de los esclavos a las élites, y luego analizaremos los espectáculos del siglo XIX, terminando nuestro recorrido con el retorno al indio como curiosidad, esta vez antropológica.

IX. ESCLAVOS, SIRVIENTES Y REHENES

DURANTE todo el siglo XVI España fue elaborando un corpus de leyes y de decretos con el propósito de luchar contra la esclavitud de los amerindios, aunque con poco éxito. El indio fue declarado libre, el tráfico se redujo paulatinamente. Pero no hay que ser ingenuos. La trata siguió practicándose mediante canales diversos hasta la fecha muy tardía del siglo XVII. Existen en los archivos cartas de ventas fechadas en 1643 (Mira Caballos, passim). En las Canarias, Lobo Cabrera (1983) documenta no menos de cuatro ventas realizadas a principios del siglo XVII. Las partidas parroquiales de Madrid (Fernández García, 1995, 2004) son elocuentes. Sus listas, que suman centenares de nombres de mestizos y de oficiales originarios de las Indias, contienen datos dispersos: el propietario del esclavo Jerónimo de San Martín, de Nueva Granada[1], pidió que lo bautizaran en 1612. Andrés Champon, nativo de Zaña en Perú, fue liberado en 1667 (Puente Luna, 2010). Francisco Alarcón y su esposa Gregoria, esclavos de Luis Ambrosio de Alarcón, tuvieron una hija en 1731. Esas listas interminables, pero frecuentemente imprecisas, prueban que el tráfico proseguía. Además, la aplicación de las leyes no siempre tenía efecto retroactivo. Muchos esclavos libertos se quedaron con sus antiguos dueños, y su estatus no era muy envidiable. En Inglaterra, Vaughan (2006) documenta varios ejemplos de criados o de esclavos que habrían sido comprados en España. En 1675 una gaceta de Londres publicó un ofrecimiento de una recompensa para cualquier información relativa al esclavo Mocho, de nombre hispánico. La London Gazette publicó entre 1676 y 1700 varios anuncios relativos a la desaparición y la fuga de unos criados/esclavos: Diego o James, Francisco o Buggles, cuyos nombres sugieren un origen español. ¿En qué medida dichos individuos, quizá mulatos, habían sido comprados en España, como los últimos representantes de la esclavitud de antaño?

¿Esclavo? ¿Criado? Hacia 1740, Juan Santos Atahualpa, de Perú, acompaña a un jesuita a su regreso a España. Aunque sea difícil probarlo, también pudo haber visitado Angola e Inglaterra (Torre López, 2004, pp. 24-27). En cambio, es cierto que, a su regreso a Perú en 1742, organizó un levantamiento contra el virrey cuya reivindicación prioritaria era la construcción de una iglesia indígena. Aunque sus proyectos revelaban un alto grado de aculturación, demostraban al mismo tiempo su hostilidad contra sus antiguos amos. Gracias a su inteligencia y sus conocimientos, venció a las fuerzas españolas, que perdieron la región de la Amazonia peruana donde él operaba (Métraux, 1967).

Por lo demás, Juan Santos Atahualpa no fue el único sirviente que haya acompañado a un dignitario religioso en España. O’Toole (2011) señala al menos otros dos casos. Jerónimo de Quiñones, de Huamachuco, había acompañado a su obispo en España en 1554, mientras Felipe de Santiago Ynga, nativo de Quito, viajó de España a Chiapas en 1683 como criado del nuevo obispo. Hacia 1603 Jacinto Ramos Chuquillanqui, de Jauja, regresó a España junto con Alonso Ruiz de Bustillo; Jerónimo de Alfaro de Nueva España escoltó al padre Andrés Chacón. Es probable que ellos no hayan sido los únicos, y este hecho hace pensar en una circulación constante, no sólo del Nuevo Mundo a España, sino también entre las colonias hispánicas.

Ha sido posible documentar media docena de casos similares de sirvientes, esta vez, de laicos (Puente Luna, 2010): en 1611, Juan Antonio y Andrés de Espinoza de la Nueva España acompañaron a Luis de Velasco; Andrés de Cuzco permaneció dos años al servicio de Juan de Villela antes de volver. Finalmente, en 1694 don Francisco Díez de Velasco solicitó la autorización de traer consigo a su servidor de Mérida, Lorenzo Yajo, uno de los escasos mayas documentados.

En realidad, las prohibiciones españolas no se proponían la protección de los indios, sino más bien de los intereses económicos y políticos. Los otros países de Europa no aplicaban, pues, la misma política. Portugal, en un contexto totalmente diferente, prosiguió la trata (Mello, 1937). El tráfico de esclavos africanos hacia las Américas remplazó las razias en Brasil, pero transcurrieron muchas décadas antes de que cesara por completo, hacia fines del siglo XVII. Por su parte, ni Francia ni Inglaterra ni Holanda promulgaron leyes similares: en dichos países, la esclavitud o la servidumbre de amerindios se practicó en una escala más reducida hasta principios del siglo XIX.

Era común la violencia en el siglo XVI y durante la mayor parte del siglo XVII, y los marineros europeos no dudaban en capturar, reducir a la esclavitud, asaltar, matar y maltratar a los indígenas en función de sus necesidades […] Más tarde, en el siglo XVII se trasladaron a Inglaterra unos esclavos amerindios. Poco sé de ellos, porque sus huellas se limitan a anuncios publicados en periódicos de Londres que describían a los fugitivos como indios[2] [Vaughan, 2006, capítulo 6].

De los 175 amerindios presentes en Inglaterra entre 1500 y 1776, el total de cautivos, sirvientes o esclavos entre 1676 y 1700 es de 25, es decir, alrededor de 18%. Según él, esta estimación es mínima, ya que su número es probablemente muy superior, pero la ausencia de documentación impide cualquier evaluación. Hemos citado más arriba a los posibles esclavos ibéricos, Mocho, Diego, Francisco. Una decena de anuncios similares publicados en la London Gazette se refieren a una mujer llamada Sarah, luego, en 1688, a John Newmoone/Shackshonne, quien, cuando huyó para volver a América, habría robado objetos en la casa de su dueño (Vaughan, 2006), seguramente para pagar su pasaje. Hablando de él, la London Gazette (núm. 2 337, entre el lunes 9 y el jueves 12 de abril de 1688) lo describía como más bien bajo, deforme, de tez oscura, y que era propiedad de sir Thomas Grantham, un oficial inglés que habría participado en combates en Virginia en 1679, aunque el nombre del esclavo sonara más bien algonquino.

Otros anuncios que prometían recompensa precisan que un fugitivo lleva una argolla, prueba de su estatus de esclavo. Algunos de ellos pudieran ser zambos, mulatos, adquiridos en los mercados, pero no todos: es posible que otros fueran cautivos, víctimas de las guerras coloniales, como aquella llamada “del rey Felipe” en 1675, entre los colonos, los wampanoag, los pequot y los naragansett de Nueva Inglaterra. Numerosos vencidos fueron reducidos a la esclavitud y vendidos en las Antillas,[3] pero algunos autores refieren que varios de ellos terminaron en Inglaterra, cuando no en África del Norte. Una carta del misionero John Eliot[4] confirma el hecho: un navío cargado de esclavos (entre 100 y 180) desembarcó su cargamento en Tánger, Marruecos. En todo caso, no cabe duda de que los dos “príncipes” exhibidos en Inglaterra por el capitán John Pight en 1719 eran prisioneros de guerra (Sullivan, 2012). Pight había combatido durante la Guerra Yamasee en 1715-1717, contra varias tribus rebeldes. Seguramente capturó ahí a dos jóvenes guerreros, un creek y un choctaw. Debido a su mala fama en Carolina del Norte a causa de sus actividades de traficante, Pight tuvo que embarcarse rumbo a Inglaterra con sus dos cautivos. No tardó en entender que podía resultar interesante para él exhibirlos a cambio de una retribución, ya que ambos tenían el cuerpo cubierto de tatuajes. El espectáculo se trasladó después a París, luego a Sajonia, cuyo elector, Augusto el Fuerte, fascinado con la diversidad de los dibujos corporales, decidió comprar a los dos infortunados. Los regaló después a la zarina Catarina I de Rusia: lo último que se sabe de ellos es el relato de su partida para San Petersburgo (Sullivan, 2012).

Además de estos ejemplos explícitos, Vaughan (2006) añade otros menos visibles: en 1624 cita a un adolescente, quizás powhatan, al que no sabe bien si identificar como Abraham Thornebury.[5] El apodo peyorativo dado a un tal Jacke Strawe[6] en 1626 deja suponer que tenía un estatus social inferior, señal de servidumbre. Aparentemente muy aculturado, consiguió su traslado al Nuevo Mundo, de donde escapó de su dueño para reunirse con los suyos. Un denominado Munsee Delaware, Jaques, pasó por Londres en 1644, antes de irse a Holanda.[7] Un aventurero, Kieft, que quería exhibirlo en un espectáculo, lo raptó tal vez en los alrededores de Nueva York. En 1645, en Amberes o en Ámsterdam, el artista checo Wenceslaus Hollar dibujó a un “hombre americano de Virginia”, un señalamiento aproximativo acerca de la procedencia que se aplicaba a los indios de toda la costa este de los Estados Unidos. Hacia 1678, Berkeley vendió al capitán de un barco una niña de 13 años como sirvienta. Finalmente, se hallan otros tristes indicios de su presencia y de su suerte: varias tumbas de los cementerios londinenses llevan nombres de sirvientes indios. Por ejemplo, una sepultura fechada en 1681 lleva la inscripción “Loreto, indio”. Se pueden encontrar vestigios comparables en otras partes. Cerca de Dresde, en Herrnhut, existen dos tumbas de 1748 de esquimales anónimos, y en Barcelona cuatro indios fueron enterrados en el siglo XIX.

Entre todas estas personas anónimas, lo que resulta difícil evaluar es su número verídico, pese a que a veces conocemos mejor a algunos de ellos gracias a una luz reveladora. El más conocido es un iroqués, Sychnecta, en 1764-1765. Dos individuos sin escrúpulos, Hyam Myers, de origen alemán, y Lawrence Blessius, compraron o convencieron en Nueva York a los indios mohawk Sychnecta y Trosrogha (o Trosoghroga) para llevarlos a Londres, luego a Ámsterdam (Hammel, 1999). Myers vendió a Sychnecta al propietario de la cervecería Blauw Jan, quien lo exhibió para atraer a la clientela. Lo dibujó el artista Pieter Barbiers en su atuendo “tradicional”, aunque difícilmente podemos pensar que le quedasen algunas prendas después de tantos viajes (Honour, 1975; Vaughan, 2006, plancha 9.2). Después, Myers los volvió a comprar, para efectuar una gira de espectáculos en La Haya, Londres e Irlanda. El 4 de marzo de 1765 una publicidad del Gazetteer and New Daily Advertiser anuncia la exhibición de dos guerreros salvajes mohawk en la Sun Tavern, en el Strand, de las 10 a las 18 horas. Ostentaban wampums[8], tomahawks, arcos y flechas, cuchillos “arrancacabelleras”. Se les podía admirar por la módica suma de un shilling. Esta insistencia en el valor guerrero de los dos mohawks señala que los británicos buscaban aliados poderosos entre los indios (Vaughan, 2006). Las autoridades inglesas, enteradas de que Sychnecta pudiera ser el hermano del jefe mohawk Jacobs, un potencial apoyo fiel, y preocupadas por consecuencias eventuales después de la reciente sublevación de Pontiac, pidieron al embajador sir Joseph Yorke que enviara de vuelta a Sychnecta y a Trosrogha a Nueva York. Una vez llegados al valle de Mohawk, ambos levantaron una queja contra Myers: la intervención oficial no había aplacado su rabia, aunque ignoramos si su hostilidad los haya conducido a cometer actos más extremos (Vaughan, 2006). Otro miembro de la tribu habría conocido el mismo destino que Sychnecta en 1773-1774. No obstante, cabe destacar que el grupo mohawk al que pertenecían se adhirió completamente a la causa de Joseph Brant en su lucha contra los insurgentes americanos (Hammel, 1999).

Un aventurero irlandés, el capitán general Bernardo O’Brien del Carpio, regresó de Brasil a Ámsterdam con un criado de Pora (Ribeiro, A Fundação do Brasil, pp. 322-327, AGI, Est. 147, caja 5- legajo 21, Sevilla, citado por Hulsman, 2005). O’Brien se había enrolado en 1620 en la expedición de un oficial inglés, sir Henry Roe, cuya finalidad era edificar un establecimiento católico en Amazonia. En su crónica ratifica que supieron conservar buenas relaciones con los arrua, la nación predominante de esta región. Los conflictos con los holandeses protestantes y con los portugueses lo incitaron a buscar el apoyo de otros católicos, a la sazón los españoles. O’Brien escribió en 1636 al rey Felipe IV: “Me trasladé a otras ciudades de Holanda, Rotterdam, Delft, La Haya, donde encontré a numerosos portugueses e indios de Brasil que pretendían que los Países Bajos deberían recurrir a sus servicios”.[9] O’Brien y su sirviente recorrieron España, Irlanda, Holanda e Inglaterra, donde los tuvieron bajo vigilancia, por ser sospechosos de conspirar. Es difícil determinar si el indio era un auténtico sirviente o bien un cómplice, ya que ambos huyeron en 1635 sin dejar rastro. Lo cierto es que el testimonio de O’Brien confirma la presencia en todas las ciudades de Holanda de numerosos indios brasileños. Volveremos al tema. Además, en aquella época los brasileños no eran los únicos indios que vivían en Holanda. Un informe de 1654 consigna que se había visto a un groenlandés remando en su kayak en 1640 en La Haya (Bakker, 1991).[10]

También en Francia había esclavos y criados. Cuando estallaban conflictos coloniales entre Francia e Inglaterra, cada campo hacía prisioneros entre sus adversarios. Es difícil corroborar su presencia, y muy a menudo no se sabe de su existencia sino por alusiones. Por ejemplo, en 1681, en Fontainebleau, el geógrafo del Delfín, Nicolas de Fer, escribe:

[…] una joven de Quebec, quien residía con la señora La Maréchale de la Motte, mandó armar una pequeña embarcación juntando dos pieles de venado ceñidas con aros de hierro y, manejándola con un simple remo, recorrió el canal de un lado a otro, dando varias vueltas con una velocidad sorprendente, delante de toda la corte.[11]

A pesar de la imprecisión del término “joven de Quebec”, en vista de su talento para maniobrar una canoa, no cabe duda de que se trataba de una india, ¿pero de qué origen? Habrá tenido el estatus de sirvienta.

Según Trigger (1990), en 1686 los franceses capturaron a 36 iroqueses y los enviaron a la metrópoli para ser remeros en las galeras del Mediterráneo. Según Dickason (1984), eran entre 30 y 60 galeotes. Los historiadores canadienses discrepan, en efecto, con respecto al número exacto de los secuestrados y a las circunstancias de los raptos. En el verano de 1687 el marqués de Denonville, gobernador de la Nueva Francia, recibió de la corte de Luis XIV la orden formal, fechada el 30 de marzo de 1687, de capturar a algunos iroqueses para las galeras (Collection de Documents Relatifs à l’Histoire de la Nouvelle France, I, p. 454, citado por Eccles, 1960). Denonville acató las órdenes y, haciendo uso de medios muy discutibles, se apoderó de 51 hombres y de 150 mujeres y niños. Capturaron a algunos de ellos mientras participaban en una expedición de cacería. Para exculpar a Denonville de la acusación de traición, Leclerc (1961a) denunció a muchos de ellos por ser espías, con el pretexto de que estarían vigilando los movimientos de los franceses mientras simulaban que cazaban. Invitaron a otros para unas “negociaciones de paz”, y los encerraron en el fuerte Frontenac. A otros más los apresaron durante un banquete al que los habían convidado. Eccles (1960) escribe que “únicamente” 36 de estos prisioneros, entre los que uno se llamaba Orecone, fueron transferidos a Francia, donde un ministro dio la orden de que no se les encadenara, de que fueran bien alimentados, y, claro, que los convirtieran y los bautizaran. ¡Podemos tener dudas en cuanto a tanta delicadeza! Los nombres de los 23 que murieron en Francia figuran en los archivos de Rochefort. En 1689 Frontenac repatrió a solamente 13 sobrevivientes. No se pueden vincular directamente y con toda certeza los ataques de los iroqueses contra los colonos franceses en Lachine ocurridos el mismo año de su regreso, y, sin embargo, indubitablemente esta traición agudizó el clima de hostilidad mutua.

Algunas huellas tenues señalan la posible presencia en distintos lugares de otros iroqueses cautivos, especialmente en el siglo XVIII. Por ejemplo, después de la muerte de Luis XIV, Madame de Ventadour recogió y educó al joven Delfín, para protegerlo de la atmósfera disoluta de la regencia. Hacia 1715, para distraerlo, le dio dos compañeros de juego, el hijo de un zapatero parisino y un joven iroqués. ¿Quién era éste y de dónde venía? Podemos suponer que se trataba de un cautivo, empleado como sirviente.[12] Es poco probable que haya sido el único criado indio. ¿Qué pasó con el desgraciado que en 1707 conoció un destino más que trágico? El sieur de Diéreville menciona en su memoria sobre su viaje a Acadia (1933, p. 170) que desollaron después de muerto a un indio de Canadá a fin de recuperar su piel tatuada: “Vi cómo murió en el Hôtel-Dieu de París un Salvaje que llevaba marcas idénticas, los cirujanos lo desollaron y lavaron la piel sin que ésta se alterara”. Según Feest (1999, p. 615), la exhibición de indios tatuados era común en esa época; nos recuerda a los dos cautivos de Pight. Sea lo que fuere, aquel infeliz ni siquiera recibió una sepultura, cristiana o no. Esta suerte no concernía solamente a los iroqueses. Havard (2010) describe la muerte en cautiverio en La Rochelle, en 1732, del jefe de guerra Coulipa, de la tribu de los zorros, deportado debido al peligro que representaba.

Un investigador de Châtellerault[13] dio a conocer hace poco el resumen de la carta de un noble dirigida al rey de Francia Luis XV. En el siglo XVIII habrían traído de Canadá unos indios “machos y hembras” que vivían en Versalles por ser propiedad de los nobles. Uno de ellos, al percatarse del gasto ocasionado, pidió al rey el permiso de llevárselos a sus propiedades de Poitou, con la intención de casarlos con unas criadas, ya que eran “robustos” y serían buenos obreros agrícolas. El episodio corresponde históricamente al regreso de los acadienses, expulsados de Canadá por los ingleses. Varios de ellos se fueron a instalar precisamente en la región de Poitou, donde frecuentemente se sigue dando el nombre de La Hermosa India a caseríos, tiendas y posadas.

Podemos pensar que algunos nobles, como el marqués de Pérusse des Cars, quien quizá sea el autor de la mencionada carta de 1772, hayan presentado propuestas concretas, sugiriendo la instalación de los refugiados acadienses en Poitou, con el fin de cultivar tierras baldías a cambio de una ayuda material. Dicho marqués se implicó directamente en la instalación de 2 000 acadienses. Tenemos numerosas listas con sus nombres (Germe, 1995), pero “hay que observar que esas listas de nombres nunca se refieren a una franja de la población invisible para la nobleza y la gran burguesía de la época: los esclavos y criados ‘negros’ o ‘salvajes’. Y no obstante muchos debieron de haber vivido en Loches, traídos por sus dueños de América”. Este autor menciona en particular la presencia de una Marie-Jeanne, salvaje, sin dar más detalles, y agrega que un esclavo liberto acompañaba a un tal Péan. Además, el caballero de la Corne escribió a su cuñado, quien tenía el proyecto de ir a vivir en Loches: “No traigas más que a tu negro y a tu pequeña salvaje” (Germe, 1995).

Hacia 1760, con la caída de Quebec (1759) y luego de Montreal (1760), que marcan el final de los conflictos franco-ingleses en la región, a las que siguió la expulsión de los acadienses por las autoridades inglesas en 1763, se produjo un poderoso movimiento de repliegue de numerosos canadienses franceses. Si bien muchos de ellos eligieron en definitiva volver a Luisiana o a las Antillas, otros prefirieron regresarse a sus comarcas de origen, Poitou y Charentes. Las autoridades reales, confrontadas con esas repatriaciones masivas de colonos, parecían rebasadas. Los administradores, los oficiales, algunos dignatarios religiosos volvieron a Francia, París o Versalles, mientras que numerosos mercaderes o burgueses intentaron recobrar favores en la corte. Mucha gente regresó con sus bienes, y específicamente con criados y esclavos. Contrariamente a una idea trillada, la existencia de esclavos amerindios era relativamente frecuente entre los canadienses, y el investigador Marcel Trudel (1960) censó no menos de 4 185 en Quebec entre la segunda mitad del siglo XVII y 1834. La mayoría eran amerindios, designados regionalmente por el nombre de pani, una deformación local del nombre de la tribu de los pawnee, de donde venía uno de los mayores contingentes. Podemos presumir que otras tribus del Missouri figuraban también entre ellos. Por lo demás, el término pani se convirtió en sinónimo de esclavo. Como lo demostró Trudel, se explotaba a los esclavos quebequenses sobre todo en el medio urbano, en calidad de personal doméstico. “En 1709, cuando se expidió la ordenanza que autorizaba y reglamentaba la esclavitud de los pani, entre 13 y 14% de los hogares de Montreal poseían al menos un esclavo”. Por lo tanto, era muy natural para los canadienses volver a Francia llevándose a sus sirvientes.

Una circular del duque de Choiseul, con fecha de 20 de junio de 1863, dirigida a los intendentes de la Marina y de las Generalidades, los exhortaban a que “devolvieran a los indios, los negros y negras, los mulatos y mulatas que pudiesen haber venido de las Indias”, y sugería que los esclavos amerindios llegados con los oficiales “repatriados” después de la caída de la Nueva Francia debían ser bastante numerosos. No obstante, resulta sumamente difícil estimar las cifras, tanto más cuanto que algunos habían llegado probablemente mucho antes. Los registros parroquiales de La Rochelle mencionan a una india, Marie, de 12 años de edad, que recibió la extremaunción el 12 de diciembre de 1703 (Treuil, Denier y Guillemet, 2004). Sin embargo, es a partir de 1750 cuando se nota un aumento constante. Los mismos autores consignan el 11 de junio de 1750, en Rochefort, el bautizo de Antoine-François, un salvaje comprado en Quebec; el de Elizabeth el 29 de diciembre de 1753 (fallecida en enero de 1754) en La Rochelle; el de Marie, capturada durante una expedición en 1755, y en 1768, en La Rochelle, el de Louise-Marie, de 22 años. Este último caso parece ser más complejo porque podría tratarse de una joven inglesa raptada en su infancia y totalmente indianizada (Augeron, 2013). Otra amerindia anónima también habría sido bautizada en Poitiers en 1762, lo que significa que esos recién llegados no se quedaban solamente en los puertos. Sucede a veces, como en Inglaterra, que sólo las sepulturas vienen a completar nuestros conocimientos, por ejemplo, la tumba de un iroqués enterrado en Granville el 26 de diciembre de 1732.

En un trabajo reciente, Augeron (2013) compiló informaciones relativas a un mínimo de 17 personas para la sola ciudad de La Rochelle. Además de los nombres ya consignados, es posible agregar los siguientes: Marie-Charlotte, muerta en 1744; la india pani Louise-Françoise; Françoise llamada Marianne, esclava de la señora Dumarat; Jean-Baptiste, un adolescente de 13 años; JeanBaptiste Catherine, bautizado en Rochefort, y una esclava anónima fallecida en 1744, propiedad de Charles MacCarthy. Sobresalen algunos casos particulares, porque muestran que el fenómeno no concierne solamente a Canadá. Marie Anne Françoise, de 12 años, bautizada en 1770, era oriunda de Luisiana, mientras que Marguerite Hélène, una adolescente de 16 años, bautizada en 1736 justo antes de morir, era probablemente nativa de Texas, quizá apache o comanche. Por último, trajeron al pequeño salvaje Bouoret desde Santo Domingo en 1719. Esta breve lista muestra en realidad, como lo recalca Augeron, que la presencia de esclavos o de sirvientes indios correspondió a una larga tradición regional que se intensificó con la caída del Canadá francés.

Son más interesantes los casos de algunos grandes mercaderes como Louis Pannisseau, del que Trudel afirma que poseía al menos cinco esclavos. Después de un regreso atribulado, durante el cual fue apresado, tuvo que defender su causa ante el duque de Choiseul para recuperar sus bienes y se instaló en Poitiers donde hizo bautizar a una niña pani por las ursulinas en 1763. Sauzeau (2010) describe un caso similar en Saintonge:

El 9 de marzo de 1769 el pastor protestante de Arvert bautizó a un salvaje traído por el maestro Michel Paquinet de la isla de Saint Pierre en Canadá; dicho salvaje afirmó ser el hijo de un tal Turlide a quien hemos dado el nombre de Jacques. La presencia de personas nacidas fuera de Europa, muy conocida en las ciudades de la región, es una de las curiosidades del estudio de la población extranjera en esta zona rural.

Es posible documentar más de 20 casos, pero tuvieron que ser mucho más numerosos.

Falta mucho por investigar acerca de esta inmigración aparentemente importante y el devenir de esos amerindios “poitevins”. En la opinión de Augeron, es necesario insistir en el gran número de mujeres y de adolescentes, lo que revela de parte de sus propietarios una clara preferencia por personas fácilmente controlables. Por otra parte, su relativa invisibilidad en las crónicas locales prueba que su presencia era familiar y que formaban parte del paisaje común de esas ciudades y puertos. Quizá sea por esto que no dedicó más interés hacia los indios libres, como le pasó a Thérèse, refugiada de Acadia, instalada en La Rochelle en 1763, y que en plena revolución obtuvo una pensión en 1791 (Augeron, 2013).

Este breve panorama quedaría trunco si no estudiásemos el imperio ruso, y la efímera Rusia de América (Poniatowski, 1958). Los datos aún son escasos, pero sugestivos. En 1755 la emperatriz Elizabeth manifestó curiosidad por los pueblos de Siberia y de la Rusia de América. Recordemos que cuando joven, tuvo la oportunidad de ver a dos cautivos regalados a su madre por Augusto de Sajonia. Pidió enviar a San Petersburgo a seis vírgenes kamchadal del Kamchatka. Todas llegaron ¡embarazadas! Ciertamente no eran amerindias, pero diversas fuentes permiten pensar que el tráfico de esclavos floreció, después, entre los aleuta y los pueblos de Alaska. A partir de 1745, apenas cuatro años tras la llegada de Bering a Alaska, unos piratas contrabandistas de origen cosaco, los promyshleniky, devastaron las costas americanas. Uno de sus jefes, Nevodchikov, masacró a todos los habitantes de una aldea aleuta, salvo a las mujeres, que se llevó a Siberia donde conocieron un destino peor que la esclavitud. En 1760, el jefe Stepan Glotov trajo a Kamchatka a 25 mujeres y tres niños. Dos se fugaron, 10 se suicidaron, y por prudencia [¡sic!] él mandó masacrar a los demás. Ese mismo Glotov logró su designio algo más tarde, con un adolescente, Mushkal’ de la isla de Umnak, al que apadrinó cuando lo bautizaron con el nombre de Ivan Stepanovich Glotov. Éste le sirvió de intérprete antes de regresarse a su país, donde mandó construir la primera capilla ortodoxa (Black, 2001). Por lo tanto, los promyshleniky no se limitaban a secuestrar esclavos. Se apoderaban también de adolescentes de ocho a 14 años, hijos de jefes, para enseñarles el ruso, educarlos y evidentemente bautizarlos (Liapounova, 1992). Llevaron a la mayoría de ellos a Okhotsk para mostrarles Rusia. Pareciera que varios de ellos hayan podido retornar a su tierra, por ejemplo, un hombre llamado I. G. Pankov, quien se convirtió en el jefe de la isla aleutiana de Tigalda. Algunos otros habrían participado en la elaboración de un alfabeto aleuta. Bajo el imperio de Catarina II en 1787, la carta concedida al explorador Shelekhov para explorar la costa ubicada más al sur preveía explícitamente la compra oficial de cautivos y de esclavos, explotados ahí mismo o enviados a Siberia. Shelekhov y su esposa Nataliia pudieron haberse llevado a Irkutsk a más de 40 esclavos y servidores (Black, 2007).

Uno de los primeros casos conocidos es el de un joven aleuta bautizado en Kamchatka como Pavel Mikhailovich Nevodchikov (Black, 2001). El número de esos rehenes, designados con el término genérico de amanaty[14], crece constantemente. Una vez educados, la mayoría podía retornar para servir de intermediarios, cuando no de socios económicos. Varios contratos firmados entre colonos rusos y antiguos rehenes documentan esta cooperación[15] y dan fe del pago de salarios a estos últimos. Así, conocemos algunos nombres: Kenaets [Dena’ina], Anton Ivanov syn Svin’in, en 1790, Petr Dmitriev syn Pankov, Petr Leontiev syn Druzhinin o Nikolai Mukhoplev.[16] Sin embargo, parece que no todos hayan quedado convencidos de lo positivo de su experiencia: en 1820 un antiguo rehén, Poliakov, utilizó sus conocimientos y su formación para imponer su ascendiente kodiak y suscitar una rebelión contra los ocupantes rusos.

Al igual que sus congéneres del Labrador o de Groenlandia, los marineros y los exploradores rusos tenían una imperiosa necesidad de guías, intérpretes y aliados. Además, esas microsociedades mayoritariamente masculinas eran naturalmente propensas a buscar esposas entre las poblaciones locales. A diferencia de los marineros ingleses, franceses o vascos que se regresaban después de las campañas de pesca, los rusos contaban con muy pocas mujeres con ellos, lo que los asemejaba más a los primeros conquistadores españoles. Por todas esas razones, y después de superar la violencia de los primeros contactos, los intercambios se multiplicaron. Además de raptar a los adolescentes, los promyshleniky se casaban con mujeres y pronto nacieron niños mestizos. En 1807 el pope Gedeon celebró no menos de cinco bodas colectivas de un ruso y una aleuta. Uno de los hijos de esas parejas fue san Iakov, el primer sacerdote ortodoxo de Alaska (Black, 2001). Todavía es muy difícil evaluar el número de esos matrimonios porque, además, a falta de pope, muchos promyshleniky no titubeaban ante la oficialización de las uniones conforme a las costumbres de los pueblos locales, con el consentimiento tácito de las familias. Black (2001) proporciona una lista preliminar de unos 10 nombres para el periodo comprendido entre 1800 y 1827. La presencia de esclavos amerindios en Rusia es, pues, notable, aunque no se conoce su número.

En Francia, en un contexto muy diferente, vale la pena estudiar una última pista. El héroe de la guerra de Independencia, La Fayette, regresó en 1782 con un criado amerindio, quien lo llamaba padre.[17] Influenciado por las ideas liberales de Voltaire y de Rousseau, es probable que La Fayette no haya maltratado a este sirviente. Sin embargo, no podemos descartar la hipótesis de que otros protagonistas franceses en la guerra de Independencia hayan traído sirvientes o esclavos, tanto más cuanto que, como lo veremos más adelante, numerosos amerindios eligieron combatir al lado de los ingleses. Por tanto, cualquier preso era un esclavo potencial.

¿Esclavo? ¿Sirviente? El príncipe Maximiliano zu Wied-Neuwied habría traído de su viaje en Brasil, hacia 1820, a un botocudo que lo habría servido durante 20 años, en Alemania.[18]

Esta cantidad de cientos de casos está muy por debajo de los miles de esclavos amerindios del siglo XVI. No obstante, como lo subraya Vaughan (2006), escasea la documentación y seguramente las cifras son inferiores a la realidad.[19] Queda claro que su simple existencia revela que la trata no había cesado.

X. MESTIZOS Y CONVERTIDOS

LOS MESTIZOS o los convertidos recientes que efectuaban la travesía, al igual que los criados y los esclavos, fueron considerablemente menos numerosos que en el siglo anterior, por muchas razones. Hemos visto en el capítulo VII, en los ejemplos de las Antillas y de la Nueva España, que la mayoría de los mestizos que eran candidatos a viajar se aprovecharon de las leyes con el fin de regresar y de instalarse en España, cuando no los habían enviado de buen grado o por la fuerza. Por lo demás, aparece el nombre de sus descendientes en las partidas parroquiales, como por ejemplo el de Bernardo Cano Moctezuma en Madrid en 1758 (Fernández García, 1995). El flujo de viajeros casi se agotó. La situación es un poco diferente por lo que toca a Perú. Hemos señalado repetidas veces que eran relativamente escasos los viajeros procedentes de la zona andina, trátese de esclavos, de mestizos, de nobles o de notables. Hemos dado algunas de las razones que pudieran explicar esta disparidad: la distancia de la costa del Atlántico, el carácter más tardío de la Conquista, los conflictos crónicos entre los conquistadores o también las rebeliones locales.

Como lo subraya Puente Luna (2010), lo que tardaba el viaje era evidentemente una razón práctica de consideración. Además, había que tomar en cuenta el viaje terrestre desde las comunidades de los Andes hasta la costa, puesto que el viajero tenía que embarcarse en Callao para llegar a Panamá, y cruzar el istmo hasta Nombre de Dios. De ahí, tenía que navegar hacia Cartagena, luego a La Habana, donde tenía que esperar la flota procedente de la Nueva España, para efectuar la última travesía. El periplo era largo, costoso y peligroso. Garcilaso se demoró casi dos años para arribar a España, y Calixto de San José Túpac, que se marchó el 25 de septiembre de 1749, no llegó a Madrid hasta el 22 de agosto de 1750. No resulta nada sorprendente, pues, que mucha gente vacilara antes de emprender el viaje. Tampoco es sorprendente que, antes de lanzarse, algunas personas se precavían dictando su testamento. Así lo hizo el mestizo Juan Arias Maldonado, hijo de Diego Maldonado y de la princesa inca Luisa Palla, hija de Huayna Capac, antes de partir de Cuzco (Puente Luna, 2010).[1] Fue exiliado por orden de las autoridades, y, durante un tiempo, Garcilaso le brindó asilo en Madrid. También escribió su testamento la marquesa de Santiago de Oropesa en 1626, doña Ana María Lorenza Coya, una sobrina de Melchor Carlos Inga, con motivo de su segundo viaje. Esteban Pretel, esposo de una hija de Atahualpa, falleció durante su viaje de regreso en 1564.

Con todo, los viajeros tampoco parecían propensos a dirigirse hacia el Sureste Asiático o las Filipinas, aprovechando la apertura al Pacífico. Una investigación más profunda, como la de Puente Luna (2010), permite saber que su número era mayor de lo que pensábamos, aunque no podemos olvidar la actitud hostil a los viajes por la que optaron deliberadamente las instituciones españolas a partir de 1576, después de la desaparición de Juan de Ovando. De hecho, el virrey les prohibió a don Francisco Zevallos y al hijo de don José Tamboguaso Inga que se fueran a la Península (Tamayo Vargas, 1959).

Sin embargo, algunas personas habían tenido éxito (Dueñas, 2010). En 1625 Juan Lorenzo Ayllón de Luringuanca (Jauja) quiso presentar a la corte una queja contra los abusos de las autoridades y la gran mortandad que provocaban. Frente a la oposición de las autoridades del virreinato, se embarcó clandestinamente a España, donde su iniciativa no obtuvo el éxito esperado. El cacique don Carlos Chimo de Lambayeque, Perú, efectuó la travesía en 1646 también para quejarse de los abusos (O’Toole, 2011). Antes, había entregado varias demandas al Consejo de Indias que fueron todas denegadas. Frente a esa obstrucción viajó a la metrópoli, pero el Consejo, al sospechar que quería instalarse permanentemente, le ordenó volver a Perú, concediéndole 500 reales para el viaje. En lugar de irse a Sevilla e indignado por esta decisión, decidió quedarse para llevar su pleito a la corte de Zaragoza. A pesar de que pudo hablar con el rey, reenviaron su expediente al Consejo de Indias, el que evidentemente lo volvió a denegar. Parece ser que el Consejo haya sido desconcertado por sus argumentos y por la complejidad de sus razonamientos: “la naturaleza de este indio es complicada” (O’Toole, 2011). Curiosamente, Dueñas (2010) menciona que el mismo año otro enviado de Lambayeque, don Andrés de Ortega Lluncan o Lluncon, representante de los kurakas de Huancavelica y de las minas de Potosí, viajó a la corte de Felipe IV. Sus reivindicaciones eran similares, salvo que este último parecía más bien acusar al virrey, el marqués de Mancera, de quien pedía la destitución. Además, acusaba al virrey de haber intentado detenerle en Panamá por haberse marchado sin autorización[2] (Puente Luna, 2010).

Se presentó en todo caso como un cacique, aunque las autoridades de Lima lo acusaran de mentiroso y dijeran que era un sastre (O’Toole, 2011). ¿Se trataba de una diligencia conjunta de dos enviados de Lambayeque? ¿O de dos iniciativas paralelas? Sea lo que fuere, el segundo enviado no tuvo más éxito que el primero. Prosiguieron los pleitos y los viajes: en 1666, a su vez, el cacique de San Pedro de Pillao (Perú), don Diego Sánchez Macario, fue a Madrid para presentar una queja contra los abusos y para obtener una exención de la mita, el trabajo obligatorio al que sometían a los pueblos, todo en vano.

El artículo de O’Toole (2011) alarga esta breve lista agregando otros muchos ejemplos. Así, Melchor Carlos Inga, el hijo, fue aceptado en 1627 en la Orden de San Jaime, sin recibir otros beneficios. Finalmente, Juan Pedro Chuquival, cacique de Chachapoyas, después de ver igualmente frustradas sus solicitudes, perdió el barco de regreso y tuvo que pedir ayuda para su repatriación. Había llegado discretamente a España como sirviente de un sacerdote, don Pedro de Acuña.

Pese a cierta buena voluntad de las autoridades reales, visiblemente los caciques peruanos no gozaban del recibimiento reservado a las élites de la Nueva España durante el siglo anterior. El contexto había cambiado, el momento ya no era el del reconocimiento de las élites amerindias. Además los tlaxcaltecas y los otros nobles mexicanos solicitaban favores, privilegios para ellos mismos o para su comunidad, mientras que los caciques andinos ponían en tela de juicio la autoridad del virrey o se levantaban contra las instituciones. O’Toole (2011) propone al respecto una explicación mucho más interesante que las hipótesis prácticas enunciadas más arriba relativas a las dificultades del viaje. Según esta autora, la mayoría de los viajeros, entre los cuales algunos pudieron haber llegado con esposa e hijos, no pertenecían verdaderamente a las élites tradicionales andinas. Procedían sobre todo de una clase media más urbana: artesanos, comerciantes, representantes de una nueva élite emergente. Por lo demás, de esto mismo les acusaban las autoridades del virreinato. Esta pequeña burguesía indígena o mestiza, culta, conocedora de sus derechos, buscaba crearse su propio estatus en la sociedad. Era precisamente el caso de don Andrés de Ortega Lluncon y de don Carlos Chimo. Sospechosos de ser alborotadores, la corte no podía acceder a sus demandas, pero para no empeorar la situación les concedió algunos pequeños favores.

En el marco muy diferente de la Iglesia, el mestizo Lucas Fernández Piedrahita (1624-1688), nieto de una princesa inca, nacida en Santa Fe de Bogotá, obtuvo satisfacción. Después de haber sido instruido por los jesuitas fue ordenado sacerdote, pero lo relevaron de su ministerio sacerdotal a consecuencia de un conflicto. En 1663 viajó a España para defender su causa ante el Consejo de Indias. Permaneció ahí seis años, durante los que redactó una crónica, Historia general de las conquistas del nuevo reyno de Granada. Al fin salió ganando y volvió a Cartagena con el cargo de obispo. Murió en Panamá en 1688 (Groot, 1953).

Eran pocos, pues, los que ganaban la querella. Uno de ellos fue Jerónimo Lorenzo Limaylla[3], un mestizo católico formado por los franciscanos, del que el obispo fray Buenaventura Salinas y Córdoba dice que era descendiente del Inca Pachacuti (O’Toole, 2011). Era oriundo de Lurinhuanca (Jauja), donde había nacido en 1636 (Alaperrine-Bouyet, 2007). Su familia pertenecía a la etnia huanca que tomó partido en favor de los españoles muy pronto. A causa de los malos tratos que recibía en el colegio donde lo educaban, se embarcó una primera vez para España en 1644, a los ocho años. Volvió a Perú en 1655, en la comitiva de fray Buenaventura Salinas y Córdoba, después de pasar una temporada de seis o siete años en México. Debido a un asunto personal de sucesión en la función de cacique de su familia, volvió a marcharse a Madrid en 1664, junto con don Lorenzo Zamudio Lucayn, de Cajamarca, y obtuvo una ayuda, pero perdió su juicio. Entre otras reivindicaciones pedía la creación de una orden de caballería indígena, una propuesta casi revolucionaria. Parece que efectuó varias idas y vueltas, porque se encontraba de nuevo en Madrid en 1677, esta vez como representante de varios caciques (Dueñas, 2010). Según Puente Luna (2010), en realidad habría permanecido 15 años en España, a pesar de las conminaciones reiteradas del Consejo de Indias, costándole así al Tesoro más de 80 000 reales.[4] Éste fue un caso extremo de cómo un individuo sacó provecho de la obligación que tenía la Corona de proteger a sus súbditos. En cuanto a don Lorenzo Zamudio Lucayn, era un descendiente ilegítimo de caciques que reivindicaba un origen indio puro y que pidió la intervención de cinco testigos para probar sus declaraciones. Entre dichos testigos figuraban Jerónimo Lorenzo Limaylla y otro viajero, el capitán don Francisco Herizo Carguamango. Llegado hacia 1660, este último tuvo tan poca suerte que perdió todos sus documentos. Le tomó años recuperarlos, y para poder hacerlo se instaló en Madrid, donde lo hospedaron unos amigos. Todavía estaba ahí en 1669.

Otro peruano viajó a España también por un asunto personal. Era hijo de don Mateo de Bustamante Carlos Inga y de doña Juana Valdés y Salas; se llamaba don Juan de Bustamante Carlos Inga (1707-1765), y pertenecía a la clase media de Cuzco. Era ducho para presentar solicitudes y pleitista profesional; reivindicaba ser noble, pero había empezado como pequeño comerciante. Terminó siendo gentilhombre en la corte de España (Dueñas, 2010). Poco a poco se volvió obsesionado con la reivindicación de su ascendencia inca, heredada de su abuela paterna. Se pretendía descendiente del “gran Huayna Capac, el señor natural de estos reinos”. Bustamante siempre utilizó el nombre de “Carlos Inga”. No obstante, su decisión de marcharse a España en 1739 parece motivada más bien por problemas domésticos y deudas. Tuvo que esperar seis años para llegar a Europa a causa de la guerra entre España e Inglaterra. Los viajes eran inseguros. Don Juan pasó esos seis años en Cartagena, redactando memorias así como los documentos legales que iba a necesitar. Por fin, llegó a Cádiz en 1746. En agosto de 1747 lo promovieron Gentilhombre de la Boca del Rey. En Madrid, donde residió los últimos 20 años de su vida, el mestizo don Juan de Bustamante se convirtió en el Inca, “el Inga”, pese a que el Consejo de Indias lo conminara a regresar a su país y le otorgara un subsidio cuantioso de 4 000 pesos.[5] Su nombre figura en la lista de los parroquianos de San Sebastián (Fernández García, 1995). Su larga estadía y su posición en la corte le permitieron desempeñar una intensa actividad jurídica en favor de amigos y de familiares, de tal forma que éstos ya no tenían por qué viajar para obtener favores, ventajas o un reconocimiento oficial. Citemos entre estos últimos a Miguel Chininos de Cabrera, al sacerdote don Carlos de Mendoza o a don Gabriel Christian Alvarado Carlos Inga. Sus actividades están transcritas en un grueso expediente del Archivo Histórico Nacional, en Madrid (AHN, Consejos, 20161) compuesto de 77 pliegos encuadernados por él mismo. Indirectamente, este expediente confirma que era difícil o inútil que los andinos viajaran a España, ya que confiaban sus litigios a este representante.

No obstante, Dueñas (2010) señala la presencia en Madrid de otros varios miembros del linaje Uchu Inga en Madrid hacia 1750, sin dar precisiones. Pero gracias a O’Phelan Godoy (2002) tenemos más detalles acerca de la familia. Manuel y Dionisio Uchu Inca Túpac Yupanqui, hijo de Domingo Uchu Inca Túpac Yupanqui, un oficial de la milicia de Callao, habrían estudiado en el Real Seminario de Nobles de Madrid. Al parecer su padre recibió la orden de irse a España en 1767, y se le prohibió regresar a Perú. Esto evoca un estado de espíritu rebelde, cuando no una participación en la agitación política contra las autoridades.

Evidentemente esta situación es completamente diferente, aunque el estatus de oficial traiga a la memoria al capitán don Francisco Herizo Carguamando. Casi todos esos oficiales de la milicia eran citadinos que habían perdido todo contacto con las comunidades andinas.

Así y todo, existe un último ejemplo, el de fray Calixto de San José Túpac Inca (Briceño Perozo, 1969; Tamayo Vargas, 1959), considerado como el precursor del reformismo en Perú. Fray Calixto de San José Túpac Inca nació en Tarma, en los Andes, hacia 1710. Era de origen mestizo y descendía por línea materna de Sapa Inca Túpac Yupanqui. Entró muy joven en un convento franciscano y fue ordenado sacerdote. En vista de su formación jurídica, su obra pastoral se caracterizó por la defensa de los indios, víctimas de los abusos de las autoridades españolas, en particular de los corregidores.[6] En 1749 viajó clandestinamente a España[7], como Juan Lorenzo Ayllón, con el fin de entregar a Fernando VI la Exclamación de los indios americanos[8], más conocida como Exclamación Reivindicacionista (Dueñas, 2010). Denunciaba en ella las injusticias que sufrían los indios y pedía al rey “los atienda y remedie, sacándolos del afrentoso vituperio y oprobio en que están más ha doscientos años”. Este viaje no autorizado motivó la publicación en 1751 de una nueva Cédula, tan ineficaz como las anteriores, que reafirmaba que los caciques y los indios en general tenían que obtener un permiso para cruzar el Atlántico (Puente Luna, 2010). El virrey, el conde Superunda, lo acusó de tener vínculos con los rebeldes de Juan Santos Atahualpa en Amazonia y de Francisco Inca en la región de Huarochirí, y consiguió que le apresaran. Murió cautivo en 1770 en el convento de San Francisco del Monte, en Córdoba.

De los 20 individuos de que conocemos el caso, observamos que varios se embarcaron clandestinamente, otros dos salieron de Cartagena, en Nueva Granada. Los únicos que obtuvieron satisfacción se habían desplazado por asuntos privados. Las peticiones de todos los demás fueron denegadas y los demandantes fueron sospechosos de abusos y acusados de ser alborotadores. Con toda certeza, además de que el número de viajeros andinos era relativamente reducido, las instituciones españolas eran reacias a autorizar esos viajes, lo cual confirma las prohibiciones de marcharse a la metrópoli aplicadas en repetidas ocasiones.

Al igual que lo que ocurrió con los esclavos y los sirvientes, Europa del Norte, en particular Holanda, tomó el relevo. En 1630 la toma por la fuerza de la West Indian Company (WIC, la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales) de Olinda, en la costa del actual estado de Pernambuco, marcó el nacimiento de lo que iba a ser el Brasil holandés. El conde Johan Mauritz van Nassau, nombrado en 1636 gobernador general, arribó a Recife, la actual capital del estado (Hulsman, 2005). Bajo su administración, parte de la población de la región se convirtió al calvinismo. Según las versiones oficiales, esos pueblos consideraban a Johan Mauritz como un auténtico brasileño y le rendían homenaje por el carácter humano de su administración, ya que para él todos eran hombres. Ignoramos si se trataba de un hecho comprobado o de una visión eurocentrista, pero en 1644 Johan Mauritz van Nassau-Siegen renunció efectivamente para protestar contra la explotación de la mano de obra de parte de la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales. Llevó consigo a Holanda a 11 brasileños. La aventura holandesa llegó a su fin 10 años más tarde, en enero de 1654.

Un panfleto publicado en Holanda en 1657 por el cartógrafo Hendrik Hondius, con dos amonestaciones del nativo potiguar Antonio Paraupaba, llama la atención porque es un testimonio de la prosecución de las relaciones con Brasil después de la capitulación de 1654 (Hulsman, 2005). Paraupaba se presenta en su texto como el representante de los indios brasileños leales a Holanda y al calvinismo. Este panfleto es un documento único para Brasil porque es un medio para enterarnos de cómo un indio percibía las costumbres holandesas. Consta de dos demandas de Paraupaba a las autoridades holandesas, una fechada en 1654 y la otra en 1656, ambas acompañadas por una carta de un portugués de Brasil.

Es probable que Antonio Paraupaba saliera de Brasil en agosto de 1625, con la flota del almirante Boudewijn Hendricksz. Según el relato de 1639 de Adriaen van Dussen, Paraupaba era el jefe de la aldea de Aabaú, en Guyana. Lo acompañaban, además de su padre Gaspar Paraupaba, otros personajes añadidos por Laet (citado por Hulsman, 2005): Marzial, Takou, Ararova y Matauve. El cronista Hessel Gerritsz agrega los nombres de Andreus Fransisco, Antony Guirrawassauay, de Antony Francisco, Lauys Caspar y, sobre todo Pedro Poti. Por lo tanto, unos 10 potiguar se instalaron en Groninga y Ámsterdam. Por estas mismas fechas O’Brien estaba sorprendido o indignado por el número de brasileños en Holanda.

Paraupaba y Poti regresaron a Brasil en 1631 como intérpretes y para reclutar a nuevos partidarios para los holandeses. Paraupaba volvió a los Países Bajos junto con una nueva delegación en 1644, en ocasión del regreso de Johan Mauritz van Nassau. Su estancia fue corta, ya que en 1645 participó en una asamblea en Itapesserica, donde lo nombraron “capitán y gobernador de Río Grande”. Desempeñó un papel decisivo en la masacre de colonos portugueses de Río Grande, del 3 de octubre de 1645 en Uruauassu.[9]

Pedro Poti y Paraupaba ejercían una presión constante, aunque infructuosa, sobre los holandeses, con el fin de hacerse de dinero y armas. La derrota infligida por los portugueses en Guararapes en febrero de 1649 puso fin a sus esperanzas. Poti fue capturado y ejecutado. Paraupaba, el único de los tres jefes aún vivo, tomó el mando de los brasileños sobrevivientes y los condujo al exilio a Ibiapaba, a orillas del Maranhão y del Ceará, hasta la capitulación de 1654. Se embarcó después rumbo a los Países Bajos con miras a presentar su primera amonestación. Antonio Paraupaba era una personalidad sobresaliente. Realizó tres travesías además de sus expediciones a Brasil. Calvinista convencido, podía citar la Biblia de memoria, aunque sus convicciones no le impedían beber y pelear. Era un guerrero, pero también era hábil con la pluma y el papel, tal cual lo demuestran varios de sus manuscritos (Daily Minutes of the wic High Council, Recife). No era el único que presentaba estas características: Pedro Poti también mantuvo una correspondencia con un familiar, Felipe Camarão. Una demanda de asistencia de la viuda de Paraupaba, Paulina, nos indica el año de su muerte en Holanda, en 1656 (Hulsman, 2005). Dejaba a tres hijos (Meuwese, 2003, p. 206). Notemos de paso que, una vez más, ni la mujer ni los hijos figuraban en la lista de los pasajeros. Si se les contabilizase, el número de potiguar en Holanda pasaría de 10 a 15, como mínimo.

Si bien las convicciones religiosas y proholandesas de Pedro Poti y Paraupaba no dejan mucho lugar a dudas, no forzosamente pasa lo mismo con todos. ¿Cómo habían sido enrolados los 240 brasileños que zarparon de Recife el 30 de mayo de 1641 como combatientes en las fuerzas holandesas del almirante Jol y del coronel Henderson? El objeto de la expedición era la conquista de Luanda, en Angola, que tuvo su desenlace el 26 de agosto de 1641 (Schalkwijk, 1986, p. 289). Sólo 48 de ellos volvieron a sus pueblos. ¿Habían sido voluntarios? ¿Habían pretendido contribuir al tráfico de esclavos africanos? ¿Los habían reclutado a la fuerza? Los relatos de los sobrevivientes a su regreso junto con los holandeses victoriosos parecen contradecir esta última hipótesis. ¿Qué fue de los otros, casi 200? Esa verdadera masacre acarreó la interdicción de reclutar a otros brasileños para una segunda expedición en África prevista en 1642.

Por primera vez desde la epopeya vikinga, los países escandinavos veían a gente recién llegada del Nuevo Mundo. En 1605 y 1606, dos expediciones sucesivas financiadas por Christian IV de Dinamarca, deseoso de consolidar la presencia de su país en la región, pudieron haber vuelto con al menos un hombre y dos mujeres de Groenlandia.[10] En 1654 el explorador David Dannel, enviado por Federico III de Dinamarca, que continuaba la política de su padre, se habría apoderado a su vez de cuatro personas en Groenlandia (Whitehead, 1999), un hombre, Thiob, que murió nada más al llegar, y tres mujeres, Cabelou, Gunelle y Sigjo. Todos arribaron a Bergen a bordo del Saint-Jacob con todos sus pertrechos; atestiguan su presencia su kayak, conservado en el museo de Copenhague[11], y algunos retratos. Es posible que las tres mujeres hayan sobrevivido hasta 1659 (Whitehead, 1999).

Hans Poulsen Egede era un misionero danés luterano y fundó una misión en una región inuit de Groenlandia donde bautizó a sus primeros convertidos en 1724 (Whitehead, 1999). Dos de ellos, Poq y Qiperoq, lo acompañaron a Dinamarca donde conocieron al conde Zinzendorf, un noble de Moravia deseoso de convertir a los indios al protestantismo para protegerlos. El mismo Zinzendorf viajó después a América. Estos dos inuit son los últimos casos actualmente conocidos por lo que toca a Dinamarca, e ignoramos si otros nativos siguieron a Zinzendorf a Moravia (Bovet, 1860).

Dos ejemplos aislados nos orientan nuevamente hacia Rusia. En 1784 Nataliia Shelikhova acompañó a su marido Grigorii Shelikov a Alaska, donde permaneció dos años (Black, 2007). Fue una de las escasas mujeres que efectuaron el viaje. A su regreso a Irkutsk, su ahijada Ekaterina, que había sido educada en Siberia, se casó en 1790 con Vasilii Petrovich Merkulev, quien dirigía los almacenes de la compañía rusa. Ekaterina adquirió así un estatus oficial reconocido y llegó a ser una responsable administrativa importante. En 1791 Baranov, explorador además de oficial y comerciante, se puso a la cabeza de la colonia rusa más considerable de las costas canadienses y de Alaska. Deseoso de hacer todo lo posible por mantener buenas relaciones con las poblaciones locales, para bien del éxito de los intercambios y de la seguridad de sus prójimos, se opuso a los competidores, entre los cuales estaba Konovalov, quien hacía incursiones para raptar mujeres destinadas a la trata de esclavos. Su política le permitió concluir alianzas, garantizadas por su boda, en 1794, con la hija de Grigor, jefe de los kenaitze. Con ella, bautizada conforme a los ritos ortodoxos, tuvo una hija, Anna Gregorievna, la primera mestiza conocida, quien contrajo nupcias hacia 1812 con el lugarteniente Simón Yanovsky, quien fue gobernador de Alaska hasta 1818. Ambos se regresaron después a San Petersburgo (Poniatowski, 1958). Se pudo identificar a otro mestizo, del que tenemos poca información, Nesvetov, uno de los primeros sacerdotes ortodoxos, posiblemente ordenado en Irkutsk en 1828 (Liapounova, 1992). Existen indicios que invitan a pensar que Baranov alentó las alianzas matrimoniales entre colonos rusos y mujeres de los grupos koniag o tlingit. De vez en cuando encontramos la mención del matrimonio de varias parejas, por ejemplo en 1795, siete y luego tres. Las mujeres, quienes solían servir de intérpretes, tenían numerosos hijos mestizos, pero todavía ignoramos cuántos de éstos viajaron a Siberia o a Rusia (Sarafian, 1977).

Francia, por su lado, buscaba sacar provecho en Canadá de los dividendos de su anterior política de búsqueda de alianzas, apoyándose en los mestizos, los Bois-Brûlés, cuyo número crecía tanto que en 1782 Guillaume Saint-Jean de Crèvecœur escribía: “Miles de europeos se vuelven indios y ni siquiera tenemos un solo ejemplo de un indio que haya elegido volverse europeo” (citado por Jacquin, 1992, p. 217). Dejemos a un lado la exageración evidente y el desconocimiento de la integración de los mestizos, sobre todo en España. Lo que sí es cierto es que muchísimos franceses, y también ingleses y holandeses, preferían integrarse en las poblaciones locales antes que quedarse estancados en los puestos y los fuertes.[12] El único hombre cuyo viaje a Francia está atestiguado fue Jean-Vincent d’Abbadie de Saint-Castin, nacido en Escout en 1652 (Saint-Pierre, 1999). Insignia en el regimiento de Carignan-Salières en 1665, se marchó de Francia con el marqués Henri de Chastelard de Salières para combatir a los iroqueses en la Nueva Francia. Ya terminada la campaña, regresó a Francia. Algunos años más tarde, se instaló en Acadia, donde fundó un pueblo franco-abenaki, la primera aldea mestiza. Se casó en 1670 con Pidianske, la hija de Madockawando, el jefe de la tribu de los pentagouet, con quien tuvo dos hijas, Claire y Marie-Thérèse. En 1677 contrajo segundas nupcias con Misoukdkosie o Nocoskwé, otra hija de Madockawando, con quien tuvo ocho hijos: Cécile, Brigitte, Anastasie, Bernard, Bernard-Anselme, Jean-Pierre, Joseph-Marie y Barebos (quizá François-Xavier). Cuando murió Madockawando en 1698, se volvió jefe de los pentagouet. Dirigió numerosas batallas contra los invasores ingleses encabezando a los abenaki y a los mestizos. Pero en 1701 o en 1707 regresó a Francia para disponer de su sucesión, y nombró como su heredero a su hijo Bernard-Anselme, nacido en 1689 en el Maine, que se convirtió oficialmente en el cuarto barón de Saint-Castin. En 1704 el gobernador Brouillant acudió a Bernard-Anselme d’Abbadie de Saint-Castin, entonces de 15 años de edad, con la intención de procurar convencer a los abenaki para que apoyaran la causa de Acadia amenazada por las fuerzas inglesas. En 1707 el joven mestizo participó en la defensa de Port-Royal contra las tropas británicas, lo que le valió su promoción al grado de lugarteniente. En 1709 una expedición de la que formaron parte unos Abenakis hundió 35 embarcaciones inglesas y capturó a 470 prisioneros. Pero mientras tanto los ingleses habían tomado Port-Royal, que renombraron Annapolis Royal. Saint-Castin ignoraba esta derrota y estuvo a un paso de que lo capturaran, pero logró escapar en el bosque. Fue nombrado comandante en jefe de las fuerzas acadias, reunió a los mestizos y a los abenaki, ganó una batalla, sin por ello lograr retomar Annapolis Royal. En 1713 la paz de Utrecht puso fin a la guerra y Saint-Castin se instaló con su tribu en las riberas del río Penobscot, antes de regresar en 1714 a Francia, donde murió en 1720. Su esposa abenaki y sus tres hijas se quedaron en Francia.

Hemos visto en el capítulo VII que Vaughan (2006) emitió la hipótesis de que había en Roma eventuales visitantes convertidos que se destinaban al sacerdocio, o que aspiraban a entrar en las órdenes. Se conoce muy poco este tema de investigación que, en realidad, no parece concretarse sino hasta los inicios del siglo XIX. La Iglesia pudo haber aprobado entonces la admisión de estudiantes amerindios en el Colegio de la Propagación de la Fe (Giordano, 1994). Varios estudiantes fueron identificados. Dos hermanos ottawa, William Blackbird y Augustin Hammelin Jr. (Kanapima) se marcharon a Roma con este propósito. Desgraciadamente, por razones desconocidas, asesinaron a William poco antes de su ordenación (Giordano, 1994, p. 85), y Augustin se regresó a los Estados Unidos. Gracias a la educación que había recibido llegó a ser después uno de los dirigentes de su tribu (Greenman, 1940, p. 364). También conocemos los nombres de dos indios de la misión de San Luis Rey, ubicada en California, Paolo Tac y Agapito Amamix, partidos a Roma en 1834 (Laurencich Minelli, 1990, citado en Giordano, 1994). La presencia de estas cuatro personas sugiere que otros pudieron seguir el mismo camino.

El siguiente representante de esta galería de retratos es el mohegan Samson Occom, un pastor presbiteriano de humilde origen que ha sido el objeto de múltiples publicaciones (Shoemaker, 2004; Vaughan, 2006). Este misionero indio, quien partió para predicar en Inglaterra, Irlanda y Escocia, era en efecto un personaje excepcional. Permaneció en dichas regiones entre febrero de 1766 y abril de 1768, con un éxito mitigado. Sus estudios en Connecticut, en Wheelock, le permitieron dominar el inglés, el latín, el griego y el hebreo. Predicó primero a su tribu iroquesa, y quiso construir una escuela caritativa que se convirtió después en el Dartmouth College. Decidió procurarse fondos en Inglaterra donde pronunció su primera homilía en 1766. Occom es uno de los primeros amerindios en experimentar la nueva vacuna contra la viruela, con la ayuda del reverendo Whittaker, su compañero de viaje. En el retrato que hizo de él, Spilsbury lo representó con una Biblia y con un arco y flechas (Vaughan, 2006). El largo diario que escribió durante su estancia desafortunadamente sólo contiene escasas indicaciones sobre su percepción de Inglaterra, excepto unas observaciones acerca de la miseria. Con todo, su conducta ulterior nos permite deducir cuán honda fue su decepción. Superó difícilmente el alcoholismo al que lo llevaron sus problemas familiares. Pero, sobre todo, se alejó de sus antiguos amigos, al grado tal de negarse a tomar partido en la guerra de Independencia en 1776. Murió en su casa poco después, en el olvido.

Un último peruano vinculado con mestizos, convertidos y nobles, merece nuevamente aquí la atención. El oficial de marina peruano Dionisio Uchu Inca Yupanqui, hijo de Domingo Uchu Ampuero Inga, oficial en las milicias de Callao, al que, como ya lo hemos visto, ordenaron volver a España por sedicioso, fue el único diputado indio en las Cortes liberales de Cádiz en 1810 y 1813. Era suplente de la delegación peruana. En un discurso apasionado, el 16 de diciembre de 1810, afirmó que “no puede ser libre un pueblo que oprime a otros pueblos”, un axioma retomado décadas más tarde por Karl Marx a propósito de la cuestión nacional irlandesa. Ese número limitado de mestizos o de indios convertidos revela la incipiente aparición de una nueva categoría de visitantes. Eran a menudo mal recibidos, hasta rechazados, y pertenecían globalmente al conjunto de los neófitos, fuesen calvinistas, católicos, presbiterianos, ortodoxos inclusive. No deja de ser revelador el que su fe les condujera a predicar en el Viejo Mundo, que estaba entrando en el Siglo de las Luces. Sus convicciones los impulsaban a apelar a las autoridades, incluso a reprocharles su conducta o su carácter inconsecuente. Su comportamiento reflejaba las crecientes tensiones entre colonos e indígenas, así como las veleidades de independencia.

XI. NOBLES, SOLICITANTES Y ALIADOS

LA ESTABILIDAD de los virreinatos de la América española se acompaña de una fuerte disminución de viajeros en busca de reconocimiento, más sensible para estas tres categorías —nobles, solicitantes y aliados— que para las anteriores categorías de personajes. Ya no es necesario recurrir a las autoridades de la metrópoli porque los asuntos se resuelven en adelante en Lima o en México. Las noblezas indígenas fueron asimilándose a las élites de la Nueva España o de Perú. A veces perdieron todo su poder y desaparecieron. Muchos de los antiguos miembros de las élites indígenas se arraigaron en España y se integraron profundamente. Los pocos viajeros conocidos llegaron sobre todo por motivos de asuntos personales. Una vez más, tenemos que fijar la vista en Francia e Inglaterra, involucradas en conflictos coloniales.

La historia del colegio creado por el rey Carlos IV para dar una educación a los nobles en Granada es muy significativa al respecto. Alaperrine-Bouyet (2007, pp. 277-294) estudia detalladamente este episodio así como el caso de Camilo Felipe Túpac Yupanqui, también llamado Felipe Santiago Camilo Túpac Inca, al que se le negó la autorización de viajar en 1792. Este ejemplo es particularmente interesante en la medida en que su solicitud, presentada por su primo Bartolomé Mesa Túpac Yupanqui, había sido preparada de forma sumamente cuidadosa. Encajaba muy bien en el marco de la creación del mencionado colegio específicamente dedicado a la educación de jóvenes nobles de las tierras americanas, criollos e indios, cuyo propósito era proporcionarles una formación destinada a prepararlos para una mejor inserción en la sociedad de las postrimerías del Siglo de las Luces. Dos becas otorgadas por cada virreinato (Perú, México, Colombia, etc.) debían permitir que los más necesitados pudiesen acceder a este colegio. El decreto de 47 artículos fue publicado en agosto de 1792 en el Mercurio Peruano:

Se admitirán como colegiales los hijos y descendientes de puros españoles, nacidos en las Indias, y los de Ministros Togados, Intendentes y Oficiales Militares naturales de aquellos dominios, sin excluir los hijos de caciques, e indios nobles, ni los mestizos nobles, esto es, de indio noble y española, o de español noble e india noble, conforme al mérito y servicios particulares que sus padres hubieren hecho al Estado [Mercurio Peruano, 1792, volumen V, núm. 172, folio: 271].

Bartolomé Mesa Túpac Yupanqui preparó la solicitud con mucho esmero, lo que demuestra que estaba perfectamente enterado de las condiciones: plazos, nivel educativo, estado de salud (dos certificados médicos), constancias. Camilo Felipe Túpac Yupanqui era aparentemente un excelente candidato, tenía una edad quizá un poco mayor que el promedio, pero había cursado estudios brillantes en Lima. A pesar de sus esfuerzos, Camilo Felipe no obtuvo ninguna beca y tuvo que renunciar a ir a Granada. Sólo fueron aceptadas las candidaturas de dos jóvenes nobles criollos. Esta vez, bien parece ser que la responsabilidad de este fracaso provenga de las reticencias del virreinato, que se opuso al deseo del soberano español. En todo caso, el resultado era el mismo: los nobles indios, deseosos de conservar sus privilegios y su estatus para integrarse mejor en la sociedad española, se veían privados de esta oportunidad a causa de una prerrogativa manifiesta. Es más, pese a sus orígenes, acusaron a Bartolomé Mesa de mentiroso y de usurpación de estatus. Aunque no se pueda negar la presencia en el colegio de otros miembros de las élites amerindias venidos de otros virreinatos, este episodio ilustra perfectamente toda la ambigüedad de las relaciones entre los tres protagonistas: las élites indias, más bien hostiles al virreinato y deseosas de apelar a la metrópoli; las autoridades españolas, distantes y bastante indiferentes, y el aparente poder de las autoridades locales, aferradas a sus privilegios. ¿Cómo creer en adelante en la protección real? Sin embargo, esto no significaba una ausencia total, y un solo ejemplo basta para ilustrar el hecho.

Don José Patiño Iztolinque era descendiente del cacique don Juan Iztolinque y Guzmán de Coyoacán.[1] Este último, aliado de Cortés, había obtenido mediante una Real Cédula de 1534 la confirmación de la posesión de sus tierras, en especial en la zona del Desierto de los Leones en el sur de la Ciudad de México, como reconocimiento de los servicios prestados durante los combates en Cuernavaca y en Oaxaca. Alrededor de 1780 unos frailes carmelitas se instalaron en un convento ubicado en estas tierras, lo que dio inicio a un largo conflicto judicial, pero las autoridades del virreinato apoyaron a los carmelitas. Por consiguiente, don José Patiño Iztolinque viajó a España en 1790, con el propósito de ganar la causa, y en efecto el rey ratificó su derecho de propiedad. No obstante, a su regreso en 1792, las autoridades locales denegaron la decisión real dándoles la razón a los carmelitas. Don José Patiño Iztolinque decidió entonces recurrir de nuevo al poder real y vendió todos sus bienes para financiar su segundo viaje a Madrid, en 1793. Lamentablemente, tenía que trabajar para sobrevivir y no consiguió acercarse de nuevo al rey. Se quedó en España durante 20 años y presenció la invasión francesa y la proclamación de José Bonaparte como rey de España. Éste terminó por acordarle su solicitud, pero el desdichado se vio involucrado en la guerra. En el camino de regreso, lo apresaron en Cádiz y lo acusaron de estar al servicio de los franceses. Murió en la cárcel (Causa célebre: El desierto nuevo de los carmelitas de México, Petición que hacen al Excmo. Sr. presidente de la república, los CC. Lic. Ponciano Arriaga y Juan No. Carabeo, en representación de doña Cecilia Carrizosa, y de sus hijos doña Vincenta, doña Juana, don Pedro, don Francisco y don José Patiño Iztolinque, hijos legítimos de don Pedro Iztolinque, descendiente por línea recta del cacique don Juan Iztolinque y Guzmán. Vicente Segura, México, 1857). Existe en un documento una alusión al hecho de que uno de sus hijos también pudo haber efectuado la travesía en busca de su padre.

INGLATERRA

La excelente síntesis de Vaughan (2006) es ilustradora del aumento constante del número de viajeros como consecuencia de la visita de Pocahontas. Identifica alrededor de 12 entre 1620 y 1670, y tres veces más entre 1670 y 1710. Dado que las colonias inglesas estaban firmemente asentadas en la costa oriental de los Estados Unidos, el número de colonos incrementaba rápidamente. Los amerindios ya no necesitaban evaluar a las fuerzas adversas: las conocían muy bien. Los ingleses cesaron de buscar intermediarios o intérpretes. Estallaron los primeros conflictos entre colonos y amerindios con miras al control de las tierras, mientras culminaba la rivalidad entre franceses e ingleses. Cada quien busca aliados.

A diferencia de los cautivos, de los guías o de los predicadores, a la mayoría de esos visitantes se les recibía como potenciales aliados militares y políticos, unos iguales. La percepción popular favorable de los amerindios en Inglaterra (y lo veremos, en Francia) es muy reveladora de esta evolución (Vaughan, 2006). En efecto, las delegaciones que iban sucediéndose, los cherokee, los mohawk, tenían mucho que ofrecer, primero para luchar contra los franceses y luego contra los insurrectos norteamericanos. Los iroqueses constituían la confederación más poderosa del noreste de los Estados Unidos y controlaban todo el territorio que se extiende desde Albany hasta el lago Ontario. Los mohawk eran los vecinos más cercanos a los colonos de Nueva York. Se les trató con la deferencia apropiada a su importancia.

Desafortunadamente, los primeros de estos nuevos viajeros llegados después de la visita de Pocahontas están muy mal documentados (Vaughan, 2006). Hacia fines de 1620 el hijo de un cacique de la isla de San Cristóbal pasó por Londres. En 1629 tres micmac de la Nueva Escocia escoltados por sir William Alexander acudieron a implorar el apoyo de los ingleses contra los franceses. Se trataba de un hombre, Segipt, de su esposa y de su hijo. A pesar de que fueron bien recibidos, no sabemos si ganaron su causa y regresaron a su tierra en 1630. Ofrece más interés la visita en 1634 de un cacique de la Costa de Mosquitos, el país de los miskitos en Nicaragua, acompañado del conde de Warwick. Lo hemos visto, los miskitos fueron los fieles aliados de los ingleses y se enrolaban a menudo en los barcos de los filibusteros. Los ingleses dejaron un rehén, Lewis Morris. El cacique miskito, quien buscaba una alianza contra los españoles, permaneció en Inglaterra durante tres años, donde lo recibió el rey Carlos I. Regresó en 1637 sin haber logrado ninguna alianza formal. Su sucesor viajó también en 1660, por los mismos motivos y sin mejor éxito.

En 1670 dos indios creek de Carolina del Sur, Honest y Just, hijos de un jefe, viajaron a Londres con la misma intención. Los recibieron en la corte donde defendieron su causa en 1672; posteriormente regresaron, no sin antes hacer una escala en las Bermudas. Casi inmediatamente después, en 1675-1676, un indio nipmuck, de Nueva Inglaterra, John Wampas (¿o Wompas?) se trasladó también a Inglaterra. Este personaje poco confiable, que había sido encarcelado por deudas, venía a defender su causa en la corte. Hábilmente, presentó su expediente como la defensa de los derechos de propiedad indígenas y ganó el pleito. Regresó a América en 1677. Pero volvió a dejarse dominar por su verdadera naturaleza de alborotador y sus allegados lo apartaron. Pudo haber muerto en 1678-1679.

Alrededor de 1695, cuatro indios, entre ellos dos mohawk, desembarcaron en Plymouth, Inglaterra. Habían sido prisioneros de los franceses, y luego liberados. Uno murió recién llegado, otros dos volvieron a Nueva York en 1697. ¿Qué pasó con el cuarto? Sea cual fuere, sus liberadores británicos los habían tratado bien a todos porque su presencia contribuía a fortalecer los lazos con la tribu. No obstante, las relaciones no siempre eran cordiales. En 1694 un adolescente abenaki (John o Robin) llegó a Londres con sir William Phips. Los abenaki eran favorables a los franceses, de ahí que para los ingleses era importante establecer buenas relaciones con ellos. Pero la tribu, desconfiada, le pidió que regresara, ya que, hacía poco, el hijo de otro jefe había muerto en Francia. Los abenaki ejercieron un verdadero chantaje, amenazaron a los ingleses con apoderarse de rehenes para proceder a un intercambio. Las autoridades inglesas prefirieron enviar de vuelta al adolescente con los suyos, poniendo fin a la crisis. Curiosamente, pareciera que tiempo después el joven haya regresado a Inglaterra por voluntad propia. Finalmente, en 1708 Jonathan Belcher, de Boston, llevó a Inglaterra a un indio llamado Io, cuyo origen ignoramos. Junto con Belcher, Io efectuó un largo viaje en el país de Gales, en Holanda, y después en Hannover. Se instaló en la corte de la princesa Sofía para aprender el alemán. Es uno de los pocos indios documentados instalados en aquella época en Alemania.

A lo largo del siglo XVII se fueron sucediendo los viajeros a un ritmo constante, pero en pequeños grupos dispersos (Vaughan, 2006). Es posible notar nuevas características. Primero, aunque su estatus social no fuera muy elevado, todos, implicados en conflictos coloniales, acudían en busca de un apoyo, de una ayuda, de una alianza. Vale la pena recalcar la ausencia de mujeres, salvo alguna excepción. No se trata aquí, aparentemente, de ningún sexismo implícito, sino de una verdadera ausencia, coherente con las intenciones políticas o belicosas de los viajeros, lo que es distinto de la razón por la que no aparecían las mujeres en los documentos relativos a la España del siglo XVI. Llama la atención otro aspecto: la mortandad relativamente baja en comparación con las épocas anteriores. Pocos morían en Europa, la mayoría regresaba a sus pueblos. Esto se puede explicar por varios factores. En primer lugar, viajaban hombres sanos, más adultos, que tal vez habían desarrollado ciertas defensas contra las enfermedades europeas. Además, generalmente eran bien recibidos y bien tratados, lo que no sucedía con la mayoría de los visitantes precedentes, ni con los esclavos evidentemente. La mayoría de ellos sobrevivió y regresó complacida con la recepción, aunque algunos, como los abenaki, seguían siendo hostiles.

Esa evolución se concretó en el siglo XVIII con el aumento y la formalización de los intercambios (Vaughan, 2006). Por aquella época, los viajeros gozaban de un reconocimiento como jefes, reyes, príncipes u otros títulos igualmente imaginarios, pero que les valían una recepción apropiada: audiencias reales, conversaciones con los organismos gubernamentales y trato principesco. Para las autoridades británicas, el éxito de una visita significaba alianzas, incluso sólidos beneficios. Para los indios, el acogimiento que se les daba se reflejaba en las ganancias materiales, una autoridad y un prestigio de que podían prevalerse en su pueblo, siempre y cuando sus congéneres les creyeran. No es sorprendente, pues, que las visitas más importantes del siglo XVIII hayan sido principalmente aquellas de las tribus más poderosas, los iroqueses y los cherokee. Por lo demás, las firmas de tratados que otorgaban a los interlocutores amerindios el estatus de naciones iniciaron en ese periodo. King (2012, pp. 80-84) subraya que durante la colonia y el siglo XIX, las potencias europeas y luego los Estados Unidos no firmaron menos de 1500 tratados con diferentes tribus, lo que implicaba su reconocimiento oficial. “En este contexto, los pueblos indígenas se consideraban como naciones soberanas, independientes, y así se los reconocía en las negociaciones territoriales y diplomáticas” (King, 2012, p. 80).[2] No se respetó ninguno de estos tratados: no por ello dejaron de contribuir a forjar una identidad.

En 1710, con la venida de cuatro “reyes” de Canadá: tres iroqueses y un mohicano, a la corte de la reina Ana en Londres se entró en una nueva era (Hinderaker, 1996; Vaughan, 2006). El jefe de la delegación, Hendrick Tejonihokarawe, un mohawk cristiano, fue presentado como el emperador de las Seis Naciones, y los otros miembros, como reyes (Hinderaker, 1996). Eran el mohicano Etow Oh Koam o Etowaucum, bautizado Nicholas, el calvinista John Onigoheriago (hermano de Hendrick, a veces llamado Oh Nee Yeath, o Cenelitonoro) y el mohawk Brant Saquainquaragton o Sa Ga Qua Prah Ton (el abuelo del jefe mohawk Joseph Brant que llegó a Inglaterra en 1740). Su visita inspiró una literatura abundante, por ejemplo, los comentarios de Daniel Defoe, el autor de Robinson Crusoe, una estampa de John Verelst y varios cuadros muy simbólicos (Honour, 1975; Bickham, 2005). Vaughan (2006, p. 123) analiza estas imágenes en los términos siguientes: “su vestimenta corresponde a su rango. Unas armas, nativas e importadas, designan a Brant y a John como cazadores y a Nicholas como guerrero. Hendrick lleva un cinturón wampu, símbolo de diplomacia y de poder. John lleva un arco, Brant un fusil, Nicholas un tomahawk además de una corta espada decorada colgada de su cinturón”.[3] A propósito de Defoe, recordemos que, por sus relaciones con Dampier y otros filibusteros, tenía informaciones sobre América y sus pueblos (véase el capítulo VI). Además, el marinero que sirvió de modelo a Defoe, Alexander Selkirk, había servido con Dampier.

El principal protagonista era evidentemente Hendrick Tejonihokarawe, un veterano con mucha experiencia en materia de relaciones con los británicos (Hinderaker, 1996). Aparece por primera vez en unos registros de North Albany que dan su fecha de bautizo, el 11 de julio de 1690. Tejonihokarawe adquirió su experiencia política en 1701, cuando, pese a su juventud, figuró entre los signatarios de un donativo de 2 000 km2 de tierras de caza de los iroqueses al rey William III. En 1710 este cristiano de unos 20 años mantuvo relaciones con las autoridades coloniales durante nueve años y participó en varias conferencias. Cuando los organizadores de la delegación planearon el viaje, lo eligieron sin vacilar. Brant Saquainquaragton y John Onigoheriago quizá hayan sido designados por Tejonihokarawe. La participación del mohicano Etowaucum acarreó la incorporación a las tradicionales Cinco Naciones de la confederación iroquesa de una sexta tribu, lo que explica el título de emperador de las Seis Naciones que le fue conferido a Hendrick Tejonihokarawe.

Tres oficiales coloniales, Francis Nicholson, Samuel Vetch y Peter Schuyler, organizaron el viaje con la intención de reavivar el interés de la Corona por las colonias americanas y, sobre todo, con el fin de obtener ayuda para la conquista militar del Canadá francés (Hinderaker, 1996). La Guerra de Sucesión Española (llamada Queen Anne’s War) había permitido enrolar a varios mohawk en el ejército inglés, pero las operaciones en el Nuevo Mundo se habían aplazado. Además, los jesuitas y los predicadores protestantes de la Society for the Propagation of the Gospel estaban en pugna a causa de un grave conflicto religioso. A pesar de que los iroqueses habían firmado un tratado de neutralidad en 1701, los cuatro mohawk habían sido enviados para prestar lealtad a la reina Ana y levantar los ánimos de los colonos y de sus aliados. Su viaje a bordo del HMS Reserve, un barco de la Marina Real Británica, lo que indica el carácter muy oficial de la operación, duró cinco semanas.

Tuvo mucho éxito su visita, pues los jefes tenían mucho que ofrecer. Por añadidura, durante las negociaciones no vacilaron en hacer alarde de su fuerza. Incluso utilizaron las rivalidades coloniales para hacer un poco de chantaje al insistir en la presencia de seis jefes canadienses en Versalles en 1696 (Dickason, 1984, p. 221); todavía no sabemos nada de ellos. En opinión del mercader inglés Nelson (citado por Dickason), estos seis jefes canadienses habrían sido unos prisioneros, tratados en Francia con benevolencia, con el fin de volverlos en contra de sus aliados ingleses. El margen de maniobra de los cuatro enviados no dejaba de ser estrecho porque dependían al mismo tiempo de la ayuda financiera y militar de la corte. La delegación fue el objeto de una recepción oficial en los aposentos de la reina y participó en unas reuniones de trabajo. Aparte de las actividades diplomáticas, hubo plétora de distracciones. El 24 de abril de 1710, después de un paseo en el Támesis, tuvo lugar una representación de Macbeth en el Queen’s Theater: asistieron sólo tres de los miembros de la delegación, y el cuarto, Brant, estaba enfermo. Murió, por lo demás, algunos meses después. Esos festejos provocaron un verdadero motín, ya que el público, entusiasmado, se peleaba para contemplarlos. Vaughan (2006, p. 126) subraya: “fue sumamente grande la disparidad entre el recibimiento oficial de los visitantes y la reacción popular”.[4] Habían sido alcanzados los objetivos y la alianza quedó renovada. Los enviados embarcaron en Plymouth para volver pero la empresa se malogró. La campaña militar abortó, sólo se pudo tomar algunas ciudades hasta que se firmó la Paz de Utrecht, por la cual Francia reconocía la soberanía inglesa sobre los iroqueses. Murió Brant, y no tenemos noticias de los otros delegados, salvo de Hendrick, quien desempeñó un papel duradero antes de morir hacia 1740.

Pero había nacido un hábito: en adelante, calificaron a todos los visitantes de “reyes”, al menos hasta la independencia de los Estados Unidos (Vaughan, 2006). En 1713 el “príncipe” Yamasee, de Carolina del Sur, pasó una breve temporada en Londres. Su viaje representó una inversión costosa y fue poco rentable. Lo bautizaron en 1715 con el nombre de George. Cuando regresó el mismo año se encontró con una situación de guerra abierta entre los colonos y los suyos. En 1710 tres jefes de origen incierto, entre los cuales estaban Oakecharinga y Tuskeetanagee, fueron recibidos conforme a las normas entonces en uso, con recepciones, espectáculos, etc. El tercero, del que no se supo nunca el nombre, habría muerto apenas al llegar. Esta nueva negociación también terminó en un fracaso, aunque pudo ser la oportunidad para Rousseau de conocer a un indio en Londres en 1720. ¿Se trataba de uno de estos visitantes? ¿En qué medida este encuentro influyó en el mito del “buen salvaje”? (Wernitznig, 2007).

Después de esos éxitos mitigados, la nueva política inglesa se recuperó de forma importante con las llegadas sucesivas de tres delegaciones cherokee, en 1730, 1762 y 1764. Como representantes de una tribu poderosa, los jefes cherokee deseaban encontrar al rey para establecer alianzas. Estaban entre la espada y la pared, entre los franceses y los ingleses. En 1730 siete cherokee de Charlestown, en Carolina del Sur, embarcaron con sir Alexander Cuming en el HMS Fox, otro navío de la Marina Real Británica, en compañía de un intérprete. Obviamente los llamaron reyes: Ouka Ulah o Attakullakulla, Calilasken (Skalleockee), Tethtowe, Collanah, Clogottoy (Clogoitta), Oukanaekah y Onaconoa. Cuming logró superar las rivalidades tribales y reunió a una delegación representativa de todos los cherokee (Vaughan, 2006). Visitaron primero Windsor, luego Londres, donde el 18 de junio los presentaron oficialmente a la corte de George II, al que obsequiaron unos escalpos (¿de franceses?). Los recibieron cuatro veces en la corte, y obviamente los agasajaron con visitas de palacios, con encuentros, con una representación de una obra de Shakespeare en el teatro, etc. Están representados en varios grabados y cuadros (Honour, 1975). Esta vez la operación fue un éxito: los cherokee obtuvieron ventajas sustanciales, el reconocimiento oficial y armas, a cambio de restituir a sus propietarios los esclavos africanos fugitivos que intentaran refugiarse en sus tierras, y de comerciar exclusivamente con los ingleses.

Firmaron el tratado en septiembre de 1730 y el 2 de octubre los delegados embarcaron para el viaje de regreso. Se llevó a cabo rápidamente este asunto y esta vez los cherokee ni siquiera tuvieron que convertirse ni recibir el bautismo. La representación de una obra de Shakespeare en el teatro remplazó en adelante el ritual del bautismo. Desafortunadamente, varios fallecieron, víctimas de viruela, y parece que en 1733, fecha prevista para renovar el tratado, sólo tres seguían con vida. En 1756 el único sobreviviente era Oukanaekah, entonces llamado Attakullakulla, siempre fiel a su palabra. El éxito de esta visita habría estado en el origen de un segundo viaje de Attakullakulla, acompañado de Oconostata, pese a las reticencias de la corte. Se abandonó el proyecto. Attakullakulla murió hacia 1782.

Nos atrevemos a romper el orden cronológico y seguiremos estudiando el caso de los cherokee. En 1762 una nueva delegación encabezada por Osteneco (llamado también Outacite) arribó a Inglaterra en el HMS Epreuve, junto con dos acompañantes, Cunne Shote y Uschesees (Oliphant 1999). Se conservan en el Gilcrease Museum de Tulsa de Oklahoma los retratos de estos últimos, obra del pintor oficial de la corte Joshua Reynolds. Los acompañaban dos milicianos de Virginia, el alférez de navío Timberlake y el sargento Sumter. Ambos eran amigos del futuro presidente Jefferson, uno de los primeros que se interesaron por la arqueología en los Estados Unidos (Willey y Sabloff, 1993). Osteneco viajó por iniciativa propia, con la intención de poner fin a los conflictos permanentes entre su pueblo y los colonos. También pretendía imponer su autoridad sobre los suyos y apaciguar las rivalidades tribales. Pero la corte manifestó reticencias ante unos gastos que juzgó inútiles (Vaughan, 2006, p. 175). El encuentro con el rey George III no fue muy satisfactorio. Osteneco se quejó en particular de las malas traducciones del intérprete, quien remplazó sin preparación a otro intérprete muerto durante la travesía. Los enviados, conscientes de las tensiones crecientes entre los colonos y las autoridades inglesas, ¿acaso se sentían con fuerzas superiores? Lo cierto es que Osteneco expresó la irritación de los delegados con la multitud. Al parecer, durante un paseo, los habrían embriagado e involucrado después en una pelea (Vaughan, 2006, p. 173). Osteneco habría manifestado también su descontento por la sempiterna representación de Shakespeare. Tras una estadía de seis meses, volvieron con las manos vacías (Oliphant, 1999). La alianza entre los ingleses y los cherokee seguía formalmente válida, pero hueca.

En 1764-1765 Timberlake zarpó con una nueva delegación cherokee dirigida por Trueheart. Un cherokee murió en el momento de la salida y otro cuando desembarcó. Trueheart también falleció. A los tres cherokee sobrevivientes ya no les dieron acogimiento oficial. Las autoridades y la corte se negaron a recibirlos. Se reembarcaron desilusionados. Esa evolución del poder inglés no impidió que los cherokee, fieles a su alianza y a su palabra, combatieran junto con los británicos durante la guerra de Independencia, e incluso más: tres cherokee acompañaron a Joseph Brant a Londres entre 1790 y 1791, así como dos creek. La política de alianza de los británicos con los “reyes” cherokee, así como con otros grupos, dio frutos.

Entre estos últimos, los creek disfrutaron también durante cierto tiempo de la benevolencia interesada de Inglaterra. En 1734, poco después de la primera delegación cherokee, el jefe Yamacraw Creek Tomochichi fue a Inglaterra con Oglethorpe, el fundador de Georgia (Todd, 2005). En Georgia, Oglethorpe cultivó la alianza con los creek, porque quería contrarrestar las influencias francesa y española, y de manera accesoria, convertirlos. La delegación se componía de nueve miembros: Tomochichi, su esposa Senauki, su hijo adoptivo Tooanahowi, su hermano Hillispilli, su primo Hinguithi, Umphichi y tres acompañantes, Apokutchi, Santachi, Stimaletchi. En realidad, ninguno de ellos era un jefe importante. Sin embargo, Tomochichi se reveló como un negociador avezado durante sus numerosos encuentros con los dignatarios ingleses. Las negociaciones se desenvolvieron como de costumbre. Lo mismo que para los cherokee, las conversiones y los bautizos ya no estaban a la orden del día. Tomochichi, cortésmente, cumplió con los usos locales, incluso asistió al teatro, pero se mostró inflexible en cuanto al reconocimiento de las demandas de su pueblo. Exigió, y obtuvo, el comercio equitativo, educación y armas. Cuando los recibieron en la corte, obsequiaron al rey un águila y un pequeño oso. Organizaron para todos ellos las visitas y los divertimientos ya habituales: palacios, jardines, recepciones, teatro y cuadro. En otoño, la delegación, satisfecha, emprendió el camino de regreso, sin Hinguithi, muerto de viruela. Glorificado por sus éxitos, Tomochichi consiguió convencer a los jefes creek de las ventajas de la alianza y los instigó a adherirse al campo británico. Participó en una expedición contra los españoles como comandante de sus guerreros. Pero Tomochichi murió en 1739, demasiado prematuramente como para que su influencia fuera realmente duradera (Vaughan, 2006).

A propósito de Oglethorpe y los creek conviene mencionar un ejemplo algo diferente. En el marco de los lazos entre las autoridades británicas y los creek, Oglethorpe fungió repetidas veces como intérprete y emisario al servicio de Mary Musgrove (ca. 1700-1763), cuyo nombre de origen era Coosaponakeesa. Esta mestiza se había casado con John Musgrove y había contribuido al establecimiento de buenas relaciones entre los suyos y los colonos. Su influencia había impulsado a los creek a luchar al lado de los ingleses contra las incursiones españolas, por lo cual Oglethorpe le regaló 200 libras y un anillo. Ya muerto su esposo, volvió a casarse dos veces, pero las autoridades inglesas, menos generosas que el gobernador, formularon fuertes reticencias cuando reclamó el reconocimiento de sus derechos de propiedad de algunas tierras como señal de agradecimiento de los servicios prestados. Al ver esto, viajó a Inglaterra para defender su pleito, y en 1759 lo ganó. Satisfecha, volvió a Georgia pero descubrió que, entre tanto, las autoridades locales habían anexado dichas tierras.

Los visitantes siguieron llegando en adelante a ritmo constante y conocieron suertes diversas porque la corte no siempre era receptiva (Vaughan, 2006). En 1736, dos mohegan, Mahomet Weyanuma y Acquont (Augh quant) Johnson, oriundos de Connecticut, acudieron para defender la integridad de su territorio, presa de las instalaciones salvajes de colonos. Mahomet Weyanuma murió de viruela y su compañero no logró convencer a los ingleses: las negociaciones fracasaron. En 1760 les tocó a los wampanoag enviar a su maestro de escuela mohegan Reuben Cognehew a Londres para abogar por su causa. El infeliz padeció muchas pruebas antes de cumplir su misión. En efecto, el barco en que viajaba naufragó en La Española, a él lo transfirieron a una isla inglesa y lo enrolaron a la fuerza en la Marina Real Británica. Sirvió un tiempo a bordo de un navío antes de arribar a Londres, donde lo recibieron favorablemente. Sin embargo, le denegaron cortésmente sus demandas. Reuben Cognehew trabajó un tiempo como uno de esos marineros amerindios de que ya hemos hablado. En 1762 un jefe catawba hizo la travesía a bordo del HMS Roebuck, lo que confirmaba el carácter oficial de su visita. Pero para entonces ¡ya no se hablaba de rey! La ilusión no resistió los meandros de la política colonial. Finalmente, en 1765 encontramos la mención de una nueva delegación de las Seis Naciones sobre la que no disponemos de ningún dato preciso. Puede que se trate de una confusión con los enviados que siguieron.

En 1766, en efecto, una nueva delegación de cuatro mohicanos y de wappinger vinieron a defender su causa contra los abusos de las autoridades de Nueva York. Daniel Nimham, Jacob Cheeksaunkun y John Naunauphtaunk Solomon Uhhaunauwaunmut iban acompañados de tres mujeres y de un intérprete. Estas precisiones son interesantes porque, por una parte, se señala claramente la presencia de mujeres. El hecho de no haber mencionado a las mujeres en las delegaciones precedentes, exceptuando la de Tomochichi, no se debió a un simple olvido. Por otra parte, ¿cuál era la utilidad de un intérprete ya que esos nuevos venidos hablaban inglés? Es improbable que hayan obtenido satisfacción, porque poco tiempo después se unieron a los colonos insurrectos para luchar contra los ingleses. Varios de ellos perecieron en los conflictos (Vaughan, 2006, p. 179).

La lista se alarga: en 1768 dos hermanos narragansett, Tobias y John Shattock, presentaron ante las autoridades británicas un conflicto intertribal contra Thomas Ninigret, so pretexto de que por iniciativa propia hubiera vendido tierras a colonos. Es sorprendente que los textos precisen que este último habría vivido en Inglaterra entre 1746 y 1757, pero no disponemos de ninguna información sobre él (Vaughan, 2006). Los dos enviados desembarcaron en Escocia, y Tobías fue víctima de viruela. John regresó después de perder su queja y murió en 1770. Finalmente, en 1766 se presentó un mulato de la Costa de Mosquitos, Tempest, quien, igual que sus predecesores miskitos, buscaba una alianza con la intención de luchar contra los españoles. Perdió la demanda, regresó el mismo año y murió en 1786. Su hijo, Luttrel Tempest, visitó Londres a su vez algunos años más tarde, en busca del mismo auxilio (Vaughan, 2006). En 1774 otro jefe miskito, George, merece nuestra atención. A pesar de que sólo tenía 18 años, lo presentaron como el hijo de un “rey”. Los otros miembros de la delegación ostentaban títulos igualmente altisonantes: su tío, el duque Isaac, el almirante Dick Richards y el capitán John. Después de haberse enterado de la insurrección de las colonias de América, habían acudido para proponer su apoyo, evidentemente a cambio de una ayuda contra los españoles. Bautizados pero no convertidos, regresaron en 1775 sin haber logrado su objetivo. Por una vez, los ingleses habían sido prudentes. En efecto, cuando murió el rey, su padre, George ocupó el trono, lo que desencadenó una guerra civil y masacres terroríficas. Con todo, viajó por segunda vez a Londres en 1776.

Las tensiones crecientes entre la metrópoli y las colonias de América del Norte suscitaron un interés renovado por las franjas septentrionales de los futuros Estados Unidos y de Canadá. Varias visitas menos importantes precedieron la llegada del aliado por excelencia, Joseph Brant Thayendanegea. En 1773 un indígena del Labrador, Attuiock, fue enviado a Londres por orden del capitán Cartwright con su hermano Tooklavinia, sus esposas Ickcongoque y Caubvick, la hija de tres años de Ickcongoque, Ickeuna y con un perro [¡sic!], pero todos, salvo Caubvick, murieron de viruela antes de haber cumplido su misión (Verde Casanova, 1994). El navío que los trajo de regreso aprovechó para embarcar a otro inuit de 12 años, Noozeliack, que había sido el segundo joven vacunado después de Occom. Pero, pese a la vacuna, también murió. Los siguió enseguida una mujer de Terranova, Mykok, cuyo estatus desconocemos. En 1768 el lugarteniente Lucas la envío a ella con su hijo Tootac y otro joven, Karpik; llegaron en condiciones comparables. Nuevamente, buscaron intérpretes. Karpik falleció, repatriaron a los otros dos, y mucho después Mykok ayudó a las misiones de los moravos. A pesar de las apariencias de un retorno a antiguas prácticas de secuestros como curiosidades, intérpretes o esclavos, esta gente recibió un trato menos brutal. Los protegían, incluso inútilmente, como lo demuestra la vacunación de Noozeliack. En Inglaterra, los que sobrevivían disfrutaban de un trato más bien amigable: al igual que siempre, los llevaban al teatro, algunos participaron en una cacería del zorro, algunos notables los recibían, y cuando lo permitían las circunstancias, se les repatriaba (Vaughan, 2006). Vaughan menciona finalmente a un último jefe indio desconocido, que también vivía en Inglaterra en 1772. De estos 15 visitantes casi anónimos el único que sobresale es Simon Porridge de Chappaquiddick, llegado en 1772 para defender la preservación de sus tierras tribales (Vaughan, 2006, pp. 217-218).

Esos intercambios son el preludio al viaje fundamental que hizo en 1776 el jefe de guerra mohawk Oteroughyyanete (a veces escrito Oteronyente), bautizado con el nombre de John Hill, acompañado de Thayendanegea, mejor conocido como Joseph Brant (Thompson, 1984). El mestizo Peter Johnson, sobrino de Brant, también integraba el grupo. El coronel Guy Johnson organizó el desplazamiento desde Canadá. Joseph Brant Thayendanegea, un descendiente del Brant que había participado en la visita de 1710, buscaba aliarse con los ingleses contra los abusos de los colonos. Ya había combatido a su lado contra los franceses y había sido condecorado. Convertido al anglicanismo, conoció al predicador Samson Occom, y además hablaba algo de inglés (Vaughan, 2006). En 1775 la rebelión de los colonos de América del Norte se convirtió en una guerra abierta. Brant fue, pues, el representante oficial de los mohawk y un aliado potencial. Su posición le permitió ofrecer a los ingleses unas fuerzas estimadas en tres mil soldados, un aporte nada deleznable. Le prepararon una recepción digna de esta oferta. Lord Dartmouth, secretario de Estado para el Comercio y las Plantaciones, pidió la lista de las quejas de los mohawk. Brant la entregó al sucesor de Dartmouth, lord George Germain. Lo recibió el rey y también múltiples responsables, lo que le abrió las puertas de la masonería. Obviamente, se pintó su retrato. Con toda franqueza, Brant hizo énfasis en las dudas que tenía con respecto a la capacidad de las tropas inglesas, demasiado débiles para enfrentar solas a los insurrectos. Brant y sus compañeros zarparon hacia América del Norte en 1776, pero un barco de los recién creados Estados Unidos los atacó. Brant y Hill participaron en el combate. A su llegada, Brant incitó a los mohawk a sublevarse y, ya nombrado oficial, comandó a los Brant’s Volunteers, una unidad india que participó activamente en las batallas (Thompson, 1984).

Después de la paz firmada en 1783, Brant siguió siendo leal a Inglaterra y partió al exilio en Canadá, en Ontario, llevando consigo a más de 2 000 mohawk, cherokee, creek, etc. A pesar de la derrota, la política de alianza se había revelado redituable. Brant se sentía amargado. En 1785 realizó un segundo viaje de cuatro meses a Inglaterra con otros delegados creek y cherokee, para obligar a sus amigos y aliados a pagar indemnizaciones financieras por los territorios perdidos. También trató de instigar a los ingleses a participar en un ilusorio ataque sorpresa con el fin de recuperar todo o parte de sus tierras tribales. Esta última propuesta no suscitó mucho entusiasmo y Brant tuvo que renunciar a su proyecto. No obstante, su viaje le permitió pasar una breve temporada en París. Además, este brillante hombre de Estado dejó una traducción en mohawk del evangelio de san Marcos (Thompson, 1984; Vaughan, 2006).

Una última ilustración de la lealtad de los mohawk y de la familia Brant hacia Inglaterra fue la visita de su hijo John Brant o Ahyonwaeghs (1794-1832) a Londres hacia 1810. John Brant era un jefe mohawk poderoso y un funcionario del gobierno. Estudió en Niágara. Durante la guerra de 1812 encabezó una unidad de voluntarios indios que detuvo un ataque de América del Norte. Participó en varias batallas como lugarteniente. En 1821 volvió a Inglaterra con Robert Johnson Kerr para regularizar asuntos de propiedad de las tierras tribales. Por ser un político hábil y activo, eligieron a Brant en 1830 en la Asamblea Legislativa de Ontario, de la que fue el primer parlamentario indio, pero murió en Brantford en 1832 (Vaughan, 2006).

Confrontada a los conflictos coloniales, y después a la guerra de Independencia, Inglaterra halló aliados sólidos e interlocutores exigentes, pero fieles, en los representantes de las diversas naciones, sobre todo con los creek, los cherokee y los mohawk. A pesar del fracaso final los “reyes” indios, lograron a menudo obtener el sostén de las autoridades en su lucha judicial, diplomática y militar, ya que, paradójicamente, ocupaban una posición fuerte. Esas relaciones constituyen testimonios del equilibrio verdadero, demostrado una y otra vez por el recibimiento de que disfrutaban esos visitantes. Vaughan (2006) recalca que, sin embargo, no hay por qué sorprenderse cuando este periodo de fasto terminó en la indiferencia consecutiva a la Independencia de los Estados Unidos. De esta fecha en adelante, los amerindios tuvieron que volver la mirada hacia Washington, lo mismo que lo que había sucedido en la América hispana con los virreinatos.

Sin embargo, lo que vale para los Estados Unidos no es exactamente lo mismo para Canadá. Muchos amerindios, como Brant, eligieron deliberadamente seguir siendo leales a Inglaterra y en los conflictos siguientes, como la guerra de 1812, otros imitaron su ejemplo. Nuestro propósito no es insistir en la actitud que tuvieron en el siglo XIX durante los diversos acontecimientos que se sucedieron en la historia de Canadá. Con todo, esta lealtad desembocó en 1884-1885 en un episodio generalmente desconocido en Europa, la participación de un cuerpo compuesto en su mayoría de voluntarios indios en la expedición británica que remontó el Nilo en una tentativa frustrada de salvar al general Gordon de la insurrección del Mahdi (Stacey, 1959). Gordon, quien comandaba una guarnición anglo-egipcia, estaba sitiado en Jartum por sudaneses musulmanes fanatizados. Se reunió un ejército de rescate a las órdenes del general Wolseley, quien había servido en Canadá durante los conflictos entre las autoridades inglesas y los Bois-Brûlés. En el curso de esas operaciones, Wolseley había apreciado particularmente la competencia y la habilidad de aquellos a los que llamaban los viajeros. Éstos, a menudo indios o mestizos, eran expertos en el manejo de las canoas y de los barcos balleneros indispensables para la navegación en los ríos.

Wolseley, que se acordaba muy bien de esto, propuso formar una unidad especial, llamada el Canadian Voyageur Contingent, para remontar el Nilo. Con sus 367 voluntarios, este cuerpo habría contado en sus filas a 86 indios de Quebec, de Manitoba y de Ontario, entre los cuales había 56 mohawk de Caughnawaga comandados por el capitán Louis Jackson (1885). Se ignora el número exacto de mestizos. Este cuerpo cumplió su misión con gran éxito, lo que les valió gratificaciones a varios de sus miembros. Ya que no se trataba de una unidad combatiente, las pérdidas fueron relativamente pocas; de los 16 que murieron seis se ahogaron. El regreso de los demás fue triunfal y el capitán Jackson escribió el relato de su historia.

Después de los brasileños llevados a Angola por el almirante Jol en 1641, la visita de Juan Santos Atahualpa en 1740 y los deportados de la Guerra del Rey Philip hasta donde sabemos era la cuarta incursión africana de los amerindios. Años más tarde, es cierto que otros indios canadienses participaron en la guerra de los Bóers, en 1899, como John O. Brant-Sero (Kreis, 2001), pero eran simples enrolados en unidades canadienses. El Canadian Voyageur Contingent era diferente debido a su naturaleza de unidad especial, específicamente definida por la competencia de sus miembros en el manejo de las embarcaciones tradicionales.

FRANCIA

Volvamos a los inicios del siglo XVII y a Canadá con el fin de elaborar un balance paralelo de las relaciones franco-indias. El primer visitante fue el hurón Amantacha (¿1610?-¿1636?), bautizado en Francia hacia 1626-1627 con el nombre de Luis de Sainte-Foi (Louys de Saincte Foy). Fue educado en Francia, adonde pudo haber llegado aproximadamente a los 16 años, y guardó fidelidad a los misionarios jesuitas. Soranhes, el padre de Amantacha, era un mercader ducho en el comercio de pieles y vivía en Teanaostaiaë, la misión de Saint-Joseph II, en el actual Ontario. Soranhes le había prometido al padre Nicolas Viel que dejaría que los franceses instruyeran a su hijo, promesa más motivada por sus intereses comerciales en Quebec que por sus convicciones. En 1626 llevó a Amantacha a Quebec a vivir con el padre Joseph Le Caron. Éste, a su vez, optó por confiar el adolescente a los jesuitas, antes que a los recoletos, cuyos aciertos eran cuando menos dudosos, como lo veremos más tarde.

Hizo la travesía y el señor de Ventadour[5] lo condujo a los jesuitas. Lo bautizaron enseguida en la catedral de Ruán, con el duque de Longueville como padrino, y madame de Villars como madrina, lo que fue motivo de una gran ceremonia: se rumoreaba que era el hijo de un rey de Canadá. Los ingleses no fueron los únicos en darles títulos enaltecidos a sus interlocutores. Durante sus dos años en Francia, Amantacha aprendió a leer y a escribir. Los ingleses capturaron la nave que lo llevaba de regreso a Canadá en 1628. Los rumores son pertinaces: este “hijo de rey canadiense” podía ser útil. Los ingleses soltaron a los otros pasajeros, pero se quedaron con Amantacha. Volvió a Quebec en 1629, donde, cuando se enteraron de su verdadera identidad, lo liberaron y pudo regresarse a vivir con los hurones en compañía de Étienne Brûlé, el intérprete instalado en la tribu.

“Convencido como era de los aportes favorables” de Francia, o simplemente fiel a su palabra, quiso ayudar a Champlain y a los jesuitas en sus relaciones con los hurones. Impulsó a estos últimos para que comerciaran con los franceses y se convirtieran. Acerca de este último punto, pareciera que los jesuitas hayan sido dubitativos con respecto a la sinceridad profunda de sus convicciones (Dickason, 1984, p. 219). El padre Le Jeune, superior de la misión jesuita en Quebec de 1632 a 1639, habría atribuido a la mala influencia de los ingleses el que retornara a su antiguo modo de vida. En efecto, Amantacha, deseoso de ganar prestigio entre su gente, participó activamente en las expediciones contra los iroqueses. En 1634 él y su padre cayeron en una emboscada. Soranhes huyó, pero Amantacha quedó preso. Los iroqueses le cortaron un dedo como marca de captura, pero escapó y reanudó sus actividades con los jesuitas. Los resultados fueron magros, sea a pesar de su implicación dudosa en la evangelización o a causa de ella. Durante la Semana Santa de 1636, Amantacha asistió a las ceremonias antes de partir con su tío para una nueva incursión contra los iroqueses. Pudo haber sido capturado nuevamente o bien, esta vez, quizá lo hayan matado. Su padre, Soranhes, murió en 1637 sin haber sido bautizado.

Amantacha conoció tal vez en Francia al nativo montagnais Pierre-Antoine Pastedechouan (o Patetchoanen, Ahinsistan, Atetkouanon). Unos recoletos lo habían llevado y bautizado con el nombre de Pierre-Antoine. Su padrino, el príncipe de Guéménée, pagó los cinco años de estudios durante los que aprendió a hablar el francés y el latín con fluidez. El padre Joseph de la Roche Daillon lo convenció entonces de que regresara a Canadá en 1626. Sin embargo, Pastedechouan estaba demasiado aculturado y prefirió quedarse con los recoletos por una excelente razón: había olvidado su lengua materna. ¡Hubo que persuadirle de que volviera a su pueblo, con sus hermanos Carigouan, Mestigoït y Sasousmat, para aprender el montagnais! (Trudel, 1964). Allí, en 1629 lo capturaron unos ingleses bajo el mando de los hermanos Kirke (los mismos que dieron la orden de liberar a Amantacha, debido a su poca utilidad), que trataban de invadir Canadá. Aunque al principio Pastedechouan haya fingido no entender nada, los ingleses pronto se dieron cuenta de sus capacidades lingüísticas y lo reclutaron como intérprete. Enseguida le confiaron unas mercancías encargándole negociarlas con los indios de Trois-Rivières, una misión de donde Pastedechouan no regresó nunca. La conducta de Pastedechouan deja suponer que seguía siendo leal a los franceses, pero, igual que lo que pasó con Amantacha, volvieron los viejos hábitos. Abandonó el cristianismo para retomar su tradicional modo de vida. Cuando los franceses recuperaron la Nueva Francia en 1632, Pastedechouan sirvió un tiempo de intérprete, antes de ser despedido por poco fiable. Al final del año, incapaz de sobrevivir solo, desgarrado entre dos culturas, buscó refugio con unos jesuitas en Quebec. Le encargaron enseñar el idioma montagnais al padre Paul Le Jeune, pero renunció de inmediato para volver con sus hermanos. Le Jeune, deseoso de seguir aprendiendo la lengua, se reunió con ellos y participó en una expedición de caza. Pastedechouan se volvió alcohólico, y bajo la influencia de su hermano Carigouan, un chamán hostil a los jesuitas, dejó abandonado durante todo el invierno al sacerdote, que se salvó gracias al auxilio de Mestigoït, quien lo acompañó a Quebec en la primavera. Pastedechouan se casó entonces con una hija de Manitougatche, quien lo abandonó. Se dice que se habría casado cuatro o cinco veces y que todas sus esposas sucesivas lo dejaron. Murió de hambre, solo, en el bosque (Dickason, 1984). Pastedechouan es un ejemplo trágico de la fragilidad de esta política de aculturación y de conversión.

Abundan los ejemplos, simples alusiones a los montagnais que surgen al hojear libros (Dickason, 1984). En 1635 una nativa, escolarizada en Dieppe, murió de viruela. En 1636 se menciona a un adolescente, quizá al que se conoce como Bonaventure. En 1637 dos mujeres montagnais fueron bautizadas en un convento de carmelitas, en París, siendo su madrina la princesa de Condé. El mismo año se señala a cinco niños, entre los cuales había una iroquesa (Dickason, 1984, p. 218). Louise fue conocida por su piedad, pero no sabemos si pertenecía a uno de estos grupos o a algún otro. Según Victor Cousin (La Jeunesse de Madame de Longueville), la joven duquesa de Longueville fue la madrina de una joven iroquesa que trajeron a Francia unos jesuitas. Finalmente, hacia 1717 sabemos que dos mujeres chitimacha residían en París bajo la protección de la duquesa de Noailles: el término de “protección” sugiere que no se trataba de esclavas sino sin duda de jóvenes convertidas (Balvay, 2013).

En 1638 el hijo del jefe montagnais Iwanchon vivía supuestamente en Francia con unos religiosos. Pudo haber ofrecido a Luis XIII un cinturón wampun en señal de sumisión, y a él le regalaron seis prendas de vestir (Feest, 2007). Fue uno de los pocos que regresaron a su pueblo para narrar su experiencia y dejar un testimonio. Dickason (1984, p. 220) cita por ejemplo la descripción que hace de una carroza: “a rolling cabin drawn by moses”, ¡una choza rodante arrastrada por unos alces! Una imagen tan fantasiosa como la de las mezquitas descritas por unos conquistadores españoles del siglo XVI, que refleja la dificultad de transmitir a sus congéneres, en términos claros, una realidad desconocida.

Se perfila una profunda y reveladora contradicción entre los testimonios de los recoletos y de los jesuitas. A partir de 1620 para los recoletos, y de 1634 para los jesuitas, se instauró una política de evangelización y educación de los niños, enviados por las buenas o por las malas a unos conventos en Francia. Todas las autoridades religiosas coinciden en elogiar la adaptación y la seriedad de los niños. Desafortunadamente, salvo contadas excepciones, todos murieron prematuramente. Los escasos sobrevivientes Amantacha, Pastedechouan y quizás el hijo de Iwanchon volvieron a practicar a su vez sus hábitos consuetudinarios y su tradicional modo de vida, generando gran desesperación entre los sacerdotes. ¿Cuán realmente profundas eran sus convicciones? ¿Hasta dónde les atraía un modo de vida que se les había impuesto? La misma conducta fue documentada en el siglo XVI con Luis de Velasco.

Se produjo un giro con la venida en 1649 del mohawk Honatteniate, apodado El Pastor, al puerto del Havre (Dictionary of Canadian Biography Online). Su historia ilustra la lealtad que algunos amerindios sintieron por los franceses. Su madre fue la “tía” adoptiva del padre Isaac Jogues durante el cautiverio de éste en 1642-1643 en el pueblo mohawk. Este parentesco “ficticio” era, tanto entre los mohawk como entre otras tribus, una manera de integrar a los cautivos en su tribu, una filiación que la mayoría aceptaba sin dificultades (Jacquin, 1992). Honatteniate respetó este parentesco a grado tal de arriesgar su vida. Capturado en 1645 por unos guerreros algonquinos encabezados por Pieskaret, lo entregaron al gobernador Huault de Montmagny. Un intercambio de prisioneros permitió entablar negociaciones con los mohawk. Siempre que éstos aceptasen la paz, Honatteniate sería liberado. Las negociaciones tuvieron lugar el 12 de julio de 1645 en Trois-Rivières y se ratificó el tratado en mayo de 1646. Honatteniate y los otros presos regresaron a su pueblo. El padre Jogues siguió su camino al país mohawk para fundar una misión. Ignoraba que los mohawk acababan de revocar el tratado. No bien llegó lo hicieron prisionero. Honatteniate se interpuso para impedir que un mohawk le diera un hachazo, lo hirieron a él y, por tanto, no pudo evitar que mataran al jesuita. Honatteniate se entregó entonces como rehén a los franceses, que le pusieron grilletes en los pies. Aparentemente no les guardó rencor. Por lo demás, dio prueba de su sinceridad al cumplir el papel de intermediario entre los franceses y algunos grupos mohawk. Decidieron enviarlo a Francia con los jesuitas con el fin de protegerlo contra eventuales represalias de parte de su tribu. Salió de Quebec en 1649, llegó al Havre, luego fue a Dieppe y finalmente a París, donde, aquejado de fiebres, murió en enero de 1650, algunos días después de haber recibido el bautismo (Dickason, 1984, p. 221).

Con el jefe abenaki Nescambiouit, entramos en consideraciones más serias (Dictionary of Canadian Biography Online). Los abenaki se revelaron fieles aliados de los franceses, implicándose duraderamente en los conflictos. En la continuidad de la terminología inglesa, nombraron a Nescambiouit príncipe y lo presentaron en Versalles en 1705 en la corte de Luis XIV, quien le obsequió en persona una medalla con cadena de oro y un sable para agradecer sus proezas guerreras. Esto demuestra que, en los medios ministeriales, el jefe abenaki había adquirido una notoriedad indudable y que se contaba mucho con su colaboración. Este último punto sugiere también una evolución, se pasaba de la conversión a la búsqueda de alianzas. En casi todos los textos, Nescambiouit recibe calificativos elogiosos: el jefe de los “Abénaquys François” (intendente de Ableiges), el príncipe de los “Abénaquys” (los jueces de Saint-Pierre-le-Moûtier), el jefe abenaki (Richard y Vaudreuil), el jefe de guerra de los “Abenaquis” (Bacqueville de la Potherie), es un buen hombre (Charlevoix) (citado por Volut, 2002). Lo que sabemos de su vida es un rompecabezas compuesto de menciones breves en seis cartas del Ministerio de la Marina y en los archivos del gobernador de Quebec, el marqués de Vaudreuil. También existen algunos testimonios de sus contemporáneos, recolectados por el padre Charlevoix, historiador de Canadá, así como unas alusiones del padre Le Sueur, sacerdote de los abenaki de la misión SaintFrançois.

Nescambiouit era originario de Pegouaki (Pequaket, actualmente Fryeburg, en el estado de Maine). Nació hacia 1660 y vivió hasta 1727. Nescambiouit era un jefe abenaki influyente que puso a sus guerreros del lado de los canadienses franceses durante varias campañas contra los establecimientos ingleses de Terranova, de Acadia y de Nueva Inglaterra. Después de la segunda campaña de Terranova, el oficial Jacques Testard de Montigny recibió del gobernador Vaudreuil la orden de conducir a Nescambiouit a la corte de Versalles. Es probable que haya sido presentado a Luis XIV por el ministro Pontchartrain en junio de 1706. No se conservó ningún testimonio directo de este encuentro, pese a que un inglés, Thomas Hutchinson, lo contó en un relato imaginario. “Cuando se presentó, Nescambiouit alzó el brazo pretendiendo que con éste había degollado a 150 enemigos de Su Majestad. El rey se puso tan contento que —como lo contaron entonces— lo nombró caballero y le concedió una pensión vitalicia de ocho libras diarias” (citado por Volut, 2002; Kayworth, 1998). Quien imprimió este relato en 1767 era un enemigo de los franceses y de los abenaki, y evidentemente no estaba presente en Versalles 61 años antes. El encuentro con el Rey Sol suscitó una polémica entre los eruditos canadienses de los dos siglos siguientes (Volut, 2002). Aegidius Fauteux, el historiador de los Chevaliers de Saint-Louis canadienses, escribió:

Nadie puede negar que el jefe Abenaki Nescamboint [sic] viajó a Francia en 1706 para ver al rey —fue allá en compañía del capitán Jacques Testard de Montigny— pero lo que se tiene que negar, porque es perfectamente ridículo, es que Luis XIV pudo haber pensado siquiera en colgar la cruz de Saint-Louis en el pecho pintarrajeado de un salvaje, por más interesante que pudiese ser. Lo único que podemos admitir es que para ganarse su buena voluntad, Luis XIV haya regalado a Nescamboint un sable hermoso, como se limita a decir Charlevoix.[6]

El sable de marina regalado por Luis XIV a Nescambiouit habría permitido al “salvaje” cumplir nuevas proezas al servicio del rey. Charlevoix, quien estuvo junto con Jacques Testard de Montigny durante todo un viaje por los Grandes Lagos, menciona una vez este famoso sable: “Nescambiouit, quien había vuelto de Francia el año anterior, siempre luchó cerca de los comandantes; hizo maravillas con un sable que le había obsequiado Luis XIV y lo hirieron por bala en un pie” (citado por Volut, 2002; Kayworth, 1998).

Tenemos pintado por Bacqueville de la Potherie el único retrato de Nescambiouit:

Era un hombre de bella estatura, de 38 a 40 años. Los rasgos de su rostro eran muy marciales. Sus acciones y sus modales revelaban que tenía los sentimientos propios de un alma noble. Tenía tanta sangre fría que nunca se le vio reír. Él solo arrancó más de 40 cabelleras durante su vida[7] (citado por Volut, 2002).

Los colonos ingleses le habían dado el sobrenombre de demonio sanguinario (Kayworth, 1998).

El 11 de octubre de 1723 Vaudreuil evoca en una carta dirigida al ministro las amenazas de guerra entre las tribus indias de los fox y de los illinois asentadas cerca del lago Michigan. Comisionaron a Nescambiouit con el fin de reconciliarlas. Sin embargo, en este asunto la propaganda profrancesa de Nescambiouit no tuvo todos los resultados esperados por el gobernador. Vaudreuil y Testard de Montigny trataron de persuadir a Nescambiouit de que se instalara en la misión Saint-François y de que “dejara su libertinaje casándose por la Iglesia con la mujer a la que trajo”. Pero Nescambiouit no era ningún parroquiano dócil y se negó. Su estructura mental, sus pasiones, sus hábitos distaban mucho de concordar con los de sus aliados. A pesar de su viaje a Francia no había adoptado suficientes usanzas civilizadas. De acuerdo con el English Weekly Journal, Nescambiouit habría muerto en 1727 (Kayworth, 1998).

Dieron a Nescambiouit el trato de jefe de un pueblo aliado, indispensable para asegurar la protección de la Nueva Francia. Por tanto, los jesuitas consideraron a los abenaki como los ángeles de la guarda de los franceses. El empleo del calificativo salvaje podría llevarnos a incurrir en otra apreciación menos favorable. Si bien este término conserva para muchos hombres del siglo XVIII su sentido original: “que no se puede domesticar”, el primer Dictionnaire de l’Académie Française (1697) agrega las connotaciones peyorativas que prevalecieron para la mayoría de los europeos desde aquella época: “se dice también de ciertos pueblos que viven comúnmente en los bosques, sin religión, sin leyes, sin vivienda fija, y más bien como bestias que como hombres”. ¡Salvajes admirables, salvajes despreciables! Esta dicotomía presenta dos imágenes del amerindio muy frecuentes en las mentalidades de los canadienses franceses (y de los franceses de Francia) del siglo XVIII (Volut, 2002).

Acabamos de mencionar la mediación que Nescambiouit llevó a cabo en 1723 entre los fox y los illinois, aliados de los franceses. Esta alusión nos permite documentar otra serie de viajeros, bajo la Regencia y a inicios del reinado de Luis XV. En 1718 se fundó la Nueva Orleans, así llamada en homenaje al regente Felipe de Orleans. El regente se interesaba mucho por la Luisiana, interés tanto más grande cuanto que disponía de recursos financieros: era, pues, importante mantener buenas relaciones con las tribus colindantes. En 1722 la ciudad se convirtió en la capital de la Luisiana: muchos jefes indios de la región fueron invitados por la corte en esa ocasión (Lauwens y Purini, 2006). ¿Nescambiouit formaba parte de esta delegación?

En 1725 Étienne Veniard, señor de Bourgmont, se presentó a la corte de Luis XV acompañado de cinco indios de Luisiana: una joven india de la tribu misouria (su esposa, Ignou Ouaconetan), otro misouri (Masperé), un osage (Ouastan o Boganienhim), un illinois (Chicagou Agapit) y un otoptata (Aguiquida) (Balvay, 2013). El grupo, acompañado de un esclavo taensa, Pilate, llegó a París el 20 de septiembre de 1725, donde lo recibieron el duque de Bourbon, la duquesa de Orleans y los directores de la Compañía de las Indias; después lo presentaron al rey, al que obsequiaron algunas pieles de bisonte pintadas (Lauwens y Purini, 2006). Los “salvajes de la Luisiana” estuvieron muy de moda en París durante un tiempo. Les regalaron bellos atuendos azules ribeteados de oro, cazaron un venado en el bosque de Boulogne y en presencia de la corte, “a su manera, es decir, a la carrera”, ejecutaron danzas guerreras en el escenario de la Ópera y del teatro de los italianos. Visitaron los castillos de Versalles, Marly y Fontainebleau y asistieron a una ópera (Norall, 1988).

Étienne Veniard de Bourgmont era un antiguo soldado, declarado desertor y convertido en un trampero. Las tribus de Luisiana lo aceptaron muy bien y lo volvemos a encontrar en 1712 en el fuerte Pontchartrain ayudando a los algonquinos, los misouri y los osage en su lucha contra los fox, por lo general aliados de los ingleses. Durante sus viajes, conoció a una mujer Padouca, una misouria, con la que vivía en concubinato, lo que producía escándalo. Tuvieron un hijo apodado el Pequeño Misouria. En junio de 1720 él y su hijo viajaron a París donde, pese a todo, lo recibieron con calidez (Balvay, 2013). Se casó con Jacqueline Bouvet des Bordeaux, luego regresó a Luisiana, de donde volvió en 1725 con la delegación. Su concubina recibió el bautismo el 8 de enero de 1728 en CerisyBelle-Étoile, con el nombre de Marie Angélique Hyacinthe de Padoucamie. Contrajo nupcias primero con el sargento Dubois, al que mataron poco después durante la masacre de la guarnición del fuerte de Orleans en el Missouri, y se volvió a casar con Étienne Lemonsu en 1732 después de haber tenido con él un hijo, Jean. Para entonces, ambos se fueron de Francia hacia un destino desconocido. Ella todavía vivía en 1752 (Norall, 1988). El resto de la delegación regresó a Luisiana en 1726, estimulada por el recibimiento de los franceses. En adelante las tribus apoyaron activamente a los franceses en los conflictos ulteriores.

Dando muestra de la falta de espíritu de continuidad que recuerda el comportamiento de los ingleses en la misma época, a pesar de todo la administración francesa supo rechazar a los salvajes cuando pensó que ya no los necesitaba. En 1735 varios jefes abenaki solicitaron la autorización para ir a Francia, con el fin de fortalecer los lazos creados por Nescambiouit. El gobernador Beauharnois era favorable al proyecto e hizo saber en varias cartas dirigidas a su ministro que “lo que esos salvajes contarían después a sus hermanos acerca del poder y de la majestad del rey confirmaría en ellos la alta opinión que tenían de los franceses y aumentaría su apego por ellos” (citado por Volut, 2002). Le respondieron de Versalles que esta iniciativa no interesaba a nadie. Los abenaki de la misión Saint-François tuvieron que contentarse con una pensión de 4 000 libras entregada a los jesuitas para que éstos los evangelizaran…

En 1753 Luis XV recibió al jesuita François Picquet en París, con tres jefes indios de origen desconocido (Lauwens y Purini, 2006). François Picquet, nacido en Bourg-en-Bresse, partió a Canadá, donde se implicó profundamente en la evangelización y también en los conflictos con los ingleses. Desilusionado por la política del rey, quien abandonó a los canadienses a su suerte, Picquet viajó para tratar de conseguir ayuda, pero fue en vano. Si bien los tres jefes se regresaron, Picquet se quedó en Francia antes de volver a Canadá algunos años más tarde.

XII. DEL BUEN SALVAJE A LA ESPECIE
EN VÍAS DE DESAPARICIÓN

DOS GENERACIONES después de la desaparición de Nescambiouit, el marqués de Saint-Lambert se inspiró en el viejo jefe indio para crear el héroe de un cuento titulado precisamente L’Abenaki. Conforme al mito del buen salvaje, el indio era generoso, dulce, paciente; se expresaba en términos poéticos y les daba a los europeos una lección de grandeza del alma. Así y todo, aunque sus buenos sentimientos sean caricaturescos, el Abenaki de Saint-Lambert abre perspectivas interesantes relativas a la percepción del “salvaje”.

En oposición a la condescendencia o a la alianza bélica, dos novelistas contribuyeron a crear el prototipo americano del buen salvaje: Saint-Lambert con L’Abenaki y el barón de Lahontan (Volut, 2002). Tras una larga expedición por los Grandes Lagos y el Misisipi en 1687, Louis Armand de Lom d’Arce, más conocido por el nombre de barón de Lahontan, redactó a su regreso en Francia en 1703 sus Diálogos con un salvaje (1704). Lahontan puso en escena un debate entre él mismo y un “salvaje de buen sentido”, llamado Adario. Es una demostración de la superioridad de las sociedades amerindias sobre las europeas en varios ámbitos, entre los cuales estaban la medicina y la religión. El autor se subleva contra los dogmas religiosos y las injusticias sociales de su tiempo. En su opinión los indios eran libres y los franceses esclavos. Se trataba de un mensaje nuevo y revolucionario. El amerindio, el salvaje, el primitivo ya no era despreciado: se había convertido en un modelo, en el ideal humano que vivía en simbiosis con una naturaleza idílica; nos invitaba a unírsele y a adoptar su modo de vida apacible. Encontramos las ideas sostenidas durante el Siglo de las Luces por escritores como Swift en Inglaterra, Diderot (Supplément au voyage de Bougainville), Voltaire y Rousseau, quienes popularizaron este mito. Además, ya lo hemos dicho, Rousseau pudo haber conocido a un indio en Londres en 1720. Las ideas de los diálogos de Lahontan aparecen más tarde en las obras de Leibniz (Opera Omnia) o de Chateaubriand (Atala), por citar sólo a los más conocidos.

Las relaciones entre amerindios y europeos fueron a veces muy íntimas: varios tramperos franceses o anglosajones vivieron con unas mujeres salvajes, y sus descendientes mestizos recibieron una doble educación. Unos jefes indios ofrecieron a oficiales europeos casarse con sus hijas. Los ejemplos más famosos son los de Pocahontas, que se casó con John Rolfe, y de Pidianske, baronesa de Saint-Castin, sin olvidar a Sacawagea, quien acompañó a Lewis y Clark en su travesía por los Estados Unidos (Fiedler, 1968).

En 1725 la delegación de indios de Luisiana, Missouri, Illinois, Osage y Chicago, destinada a reforzar la alianza franco-canadiense, acudió a rendir homenaje al rey que vive más allá del “gran lago”. Se trataba de la delegación que acompañaba a Étienne Veniard. En diciembre presentaron a los cuatro indios al rey en Versalles. Le hubiera gustado también a la reina encontrarlos, pero el rey no lo autorizó porque “consideró que no debía verlos con su ropa salvaje y demasiado estrafalaria”. Al parecer asistieron a un ballet en presencia del rey (Coutard, 1998). En una carta a Federico de Prusia del 15 de octubre de 1737, Voltaire escribe: “Vi a cuatro salvajes de la Luisiana traídos a Francia en 1723, entre los cuales había una mujer (la esposa de Veniard), de carácter muy dulce” (D1376, en Moland, 1877-1885). Según detalló, la escena tuvo lugar en Fontainebleau. La edición Besterman, llamada “definitiva”, de la correspondencia del señor Arouet puntualiza: “En otras circunstancias (Moland, XII, p. 388 y XVII, p. 263), Voltaire data este suceso en el año de 1725. En efecto, se trata de unos salvajes de Luisiana que hemos visto en el teatro de los Italianos durante el verano de 1725 (Mercure de France, septiembre de 1725, pp. 2274-2276)”.[1]

Los 12 años que separan el encuentro y la carta pueden dejar a uno sorprendido. Pero con su curiosidad insaciable y su memoria sobresaliente, no cabe duda de que Voltaire anotó con exactitud el paso de los indios, puesto que vuelve al tema en su Dictionnaire Philosophique (Balvay, 2013), y que probablemente se inspiró en este acontecimiento para su novela L’Ingénu, publicada en 1767. Narra en ella las aventuras de un hurón quien, llegado a Francia, mira la vida francesa con candor e, involucrado en una historia amorosa, se afronta a múltiples dificultades con los poderes religiosos y tiránicos del siglo. Si bien este hurón es más parecido a los persas de Montesquieu que a la realidad americana, consolida el mito del Buen Salvaje.

Pese a estas repercusiones literarias, finalizó la influencia francesa en Canadá y en Luisiana. Los ingleses sacaron todas las ventajas de los conflictos. Más adelante, la Independencia de los Estados Unidos cerró otro capítulo. Ya no faltaba más que la venta de la Luisiana para poner fin definitivamente a unas relaciones largas y complejas. En la segunda mitad del siglo XVIII sólo llegaron visitantes ocasionales, como el micmac Denis d’Esdain, de paso por París en 1740 (Dickason, 1984, p. 223). Aunque entró en Francia sin autorización, pero con un intérprete, Denis d’Esdain fue recibido en la corte, donde le entregaron algunos regalos, dándole a entender que si hubiera esperado el permiso para venirse, habría recibido más. Es probable que, en dado caso, para entonces aún estaría esperando. Algunos osage habrían llegado a Fontainebleau en 1786. Resulta difícil adherirse a la afirmación de Dickason (1984) relativa a una ausencia de visitantes en el siglo XVIII —ella misma cita a varios—; es muy cierto que su número decreció.

No fue hasta 1827 cuando desembarcó en el Havre un nuevo grupo de seis indios osage, cuatro hombres y dos mujeres, acompañados del mestizo Paul Loise, muy olvidado (Drouillet, 2013). Eran Kahíke zia (Pequeño Jefe, de 36 años), Mii hoka (Sol Sagrado, la joven esposa de Pájaro Negro, que tendrá gemelas), Letówi (Mujer Halcón, de 19 años), Mo’so ahkita htaka (Gran Soldado, de 45 años), Minckchatahook (Joven Soldado, de 22 años) y Wazika Sape (Pájaro Negro). Uno de ellos podría ser el nieto del osage que Voltaire conoció en 1725 (Coutard, 1998). La llegada de este grupo tuvo mucho éxito. Sus integrantes fueron recibidos por el rey Carlos X en Saint-Cloud. Se les llevó a la ópera y les ofrecieron un viaje en globo. Siguieron viajando por Inglaterra, Holanda e Italia, donde los recibió la familia real de Saboya (Ciliento, 1983, p. 54). El público se precipitaba para verlos, los asediaba literalmente: ellos, indispuestos por tanta muchedumbre, arrojaron sus deyecciones a los curiosos desde lo alto del balcón de su alojamiento.[2] Se conservó un texto de la duquesa d’Abrantés (1836) sobre la visita de estos indios, y vale la pena citarlo integralmente, como testimonio de la ambigüedad de los sentimientos:

[…] teníamos en París una familia de monstruos salvajes llamados los osage, y nuestra vergüenza será perdurable a causa del efecto producido por su presencia. Eran horrendos; sin embargo, llamaron más la atención que ninguno de los príncipes extranjeros que hayamos visto en París hasta entonces […] Repito, es una gran vergüenza para nosotros porque eran estúpidos. Un día llegaron a Versalles para admirar el castillo, aunque no tengan muy desarrollado el sentido de admiración. Yo estaba enferma y no pude ir al espectáculo al que asistieron en la noche; pronto me sentí compensada. Algunos días después, había ido a ver a M. de Forbin en su taller del Louvre; los osage estaban visitando los cuadros y las estatuas. Pedí y obtuve el permiso no sólo de verlos sino de hablarles mediante un intérprete. Me comuniqué por señas y me fue mejor. Se pretende que poseen un sentido desarrollado a la perfección, el del oído, y el del olfato, pero se dice que sobre todo el oído es exquisito. Me pareció que eran estúpidamente brutos; sobre todo el viejo, el que lleva el hacha, es un hombre que, a mi parecer, es absurdo y fuera de alcance de todo lo que se puede comprender como salvaje; está constantemente adormecido, tiene los ojos entrecerrados y se parece a una especie de bestia escapada del Jardin des Plantes. Estalló en grandes carcajadas cuando vio las estatuas; no obstante, cuando le pregunté por qué, hizo como si no me lo pudiese explicar él mismo […] haciendo el gesto que conocemos, apartando los dos brazos al mismo tiempo e inclinando la cabeza ¡Oh! ¡Los osage! […] Esa vez le tuve miedo al príncipe Bas-Breton.[3]

Los agasajaron, los representaron abundantemente en la prensa, en cuadros (Honour, 1975). No obstante, ya pasado el verano, el interés que suscitaban se atenuó. Empezó entonces para los indios un largo periodo de andanzas que los condujeron hasta Europa del norte, donde dos de ellos murieron. Este periplo los dejó exhaustos, varios de ellos llegaron a Montauban durante el terrible invierno de 1829. El obispo de Montauban, monseñor Dubourg,[4] conmocionado por su desesperación, juntó, gracias a una suscripción, el monto necesario para su viaje de regreso. Los otros se beneficiaron de una ayuda de La Fayette para volver a sus tierras. Este acontecimiento marcó el inicio de una amistad duradera entre los habitantes de Montauban y los indios de Oklahoma. La asociación “OK OC”[5] sigue cultivando hoy este lazo indefectible (Drouillet, 2013).

XIII. EL RETORNO AL GRAN ESPECTÁCULO

DESPUÉS de la independencia de los Estados Unidos y la emigración de los mohawk leales en la ribera norte del lago Ontario, Inglaterra ya no necesitaba cultivar la alianza con los indios. Para Francia, la Nueva Francia y Luisiana ya no eran más que recuerdos. Igual que lo que se produjo uno o dos siglos antes en el caso de las colonias españolas, en adelante los amerindios empezaron a dirigir su mirada a Washington u Ottawa. Sacajawea fue recibida oficialmente en Washington al regreso de la expedición de Lewis y Clark. Para algunos amerindios la única oportunidad de conocer Europa era participando en espectáculos. Uno de los empresarios más conocidos deseosos de explotar ese mercado era George Catlin, propietario de una galería (colección) de objetos amerindios que fueron expuestos en Inglaterra a principios de la década de 1840 (Dickason, 1984).

Con todo, no era el primero en apostarle a esta veta. Por lo demás, si bien nunca más tuvo la envergadura de la visita de Cortés, la exposición de indios en espectáculos jamás se interrumpió totalmente. Sabemos que ocho indios participaron en una fiesta en Italia en 1645 (Coutard, 1998). En 1658 otros indios pudieron haber asistido a la investidura de Leopoldo I como emperador del Sacro Imperio Germánico. Finalmente en 1668 Luis XIV habría organizado una fiesta naval en Versalles con iroqueses y sus canoas (Dickason, 1984, p. 212). No podía tratarse de los galeotes llegados 20 años más tarde. ¿Se trataba de verdaderos visitantes o de nobles disfrazados? Al mencionar las canoas es dable pensar que la primera hipótesis es acertada, pero nada subsiste de su visita. Quizá también se confundan las fechas, pues, según Feest (2007), la demostración tuvo lugar en realidad en 1688 en el Gran Canal. Si la fecha dada por Feest es exacta, coincide entonces con la presencia de los galeotes iroqueses. Vitard (1992) evoca en 1662 un ballet en que habrían participado “unos salvajes de las provincias francesas en América”. En 1775 un tal Clock exhibió en Londres a un mohawk en un espectáculo (Vaughan, 2006). Se dio inmediatamente la orden de su repatriación, lo que rememora la aventura de Sychnecta en 1764-1765. Siempre existe la posibilidad de dudar de tantas menciones dispersas y mal documentadas. Se adoptó la moda india en el siglo XVIII con la práctica del disfraz, en las fiestas y los ballets (Keen, 1971; Vitard, 1992). Sin embargo, tampoco debemos dudar sistemáticamente de todo habida cuenta de los múltiples testimonios sobre la presencia efectiva de visitantes durante los siglos XVII y XVIII. La pregunta queda abierta.

En todo caso, está comprobado que John Sakeouse estuvo en Escocia en agosto de 1816. Había llegado a Leith en un barco ballenero, en el Thomas and Anne (Harper, 2007). Tenía 18 años (habría nacido en 1797) y era oriundo quizá de Davis Straits, en la costa oeste de Groenlandia. Ignoramos si el barco ballenero lo había rescatado o si había elegido viajar. Se presentó (¿voluntariamente?) en unos espectáculos que se daban en los muelles de Leith, donde mostraba una destreza tal que atraía a numerosos espectadores. Entre otras representaciones se lucía con el dominio del kayak que había traído consigo.[1] Lo volcaba para volver a emerger después de una vuelta completa; hizo demostraciones de lanzar su arpón y ganó en una carrera contra una lancha movida por seis remeros. La muchedumbre acudía a verlo y a asistir a sus proezas. En 1817 se regresó con el barco ballenero en el que había llegado, pero decidió quedarse con su capitán, Newton. En 1818 el pintor escocés Alexander Nasmyth descubrió su talento para el dibujo y le dio cursos. Para agradecerle, Sakeouse posó para un retrato que se encuentra actualmente en la Scotland’s National Portrait Gallery. Sakeouse sirvió de guía e intérprete en varias expediciones de caza de ballenas, y sobre todo en una nueva expedición organizada por el almirantazgo, en busca del paso del noroeste, bajo las órdenes del capitán Ross. Murió de tifoidea a su regreso a Leith en 1819. Cualesquiera que hayan sido las circunstancias de su vuelta, todos los testimonios confirman que Sakeouse deseaba quedarse en Escocia.

Es probable que Sakeouse no fuera el único inuit que trabajó como marinero en un barco ballenero. No insistiremos en los relatos más o menos precisos de kayaks que navegaban en las aguas de Escocia en la primera mitad del siglo XVII (Idiens, 1999), pero debemos mencionar a Eenooloaapik, quien en 1839, a pesar de tener sólo 18 años, pudo haber proporcionado informaciones valiosas acerca de la presencia de ballenas en zonas antes inexploradas. Todavía más tarde sabemos de algunos ejemplos de marineros cuya presencia ya hemos evocado en los siglos anteriores: citemos los nombres de Ocko-Kok y Uno Atwango, en 1873, de Olnik, en 1885, o de Shoodhue en 1895. La misma situación se repitió en Alaska con los aleuta, que sirvieron en barcos rusos. Incluso, el capitán Tarakanov habría llevado a un grupo de aleuta hasta Hawái en 1816. Lo cierto es que el único que expresó el deseo de quedarse en Escocia fue Sakeouse.

A lo mejor en 1821 no era el caso de los inuit de Baffin: un hombre y una mujer, Niagunjitok y Coonahnik, y de sus dos hijos, quienes, traídos por el capitán Samuel Hadlock, habrían participado en un espectáculo itinerante en Irlanda, en Inglaterra, en Alemania, en Austria y hasta Praga (Sturtevant y Quinn, 1999; Pearce, 2008; Wright, 1999). Durante la gira, al poco tiempo murió la joven mujer, y Hadlock la remplazó con una figurante reclutada en Inglaterra. La muerte de los otros participantes puso fin al espectáculo y Hadlock regresó a los Estados Unidos. Giordano (1994) señala la presencia en algunas ciudades del norte de Italia de un espectáculo itinerante en el cual un tal Vincenzo Paganini exhibía a una mujer inuit. Dada la coincidencia cronológica, podría tratarse del espectáculo de Hadlock, pero no se sabe que éste haya estado en Italia. No se puede descartar, pues, la hipótesis de que haya llegado otra mujer. En efecto, el fenómeno de secuestros sistemáticos parece ser muy común. En 1850 otro inuit, Kalli, fue capturado a su vez en Groenlandia por el capitán Ommancy. Será un poco más afortunado que sus predecesores: lo bautizaron en Canterbury con el nombre de Erasmus A. York y contribuyó en la elaboración de un diccionario inglés-inuit. Murió a su regreso (Verde Casanova, 1994).

Exhibieron en Londres en 1822 a una familia de botocudo de Minas Gerais, la brasileña Tono Maria y sus tres maridos, en un espectáculo titulado “The Wild Indian Chief, Wife and Child”, que seguía al de la Venus hotentote ante un público atraído por el folleto publicitario de Xavier Charbert. Describía a la mujer como una libertina. Se suponía que cada una de las más de 100 cicatrices de su cuerpo correspondía a un adulterio. Subsisten dos grabados de ese exhibicionismo vulgar del espectáculo.

Finalmente, en 1825, en la exposición de antigüedades americanas organizada por William Bullock en el Egyptian Hall, la primera dedicada al arte prehispánico mexicano en Europa, figuraba la reconstitución de una choza delante de la cual estaba un joven indio de Texcoco (Costeloe, 2008). La publicidad lo presentaba como el “primer” indio de México que se veía en Europa desde la Conquista, una aseveración azarosa después de todo lo que acabamos de ver.

George Catlin dio un nuevo impulso a los espectáculos, pero en un contexto muy diferente (Ciarcia, 2006; Mulvey, 1989). Nacido en Pensilvania en 1796, cursó estudios de derecho, pero pronto se dedicó a la pintura. Hizo el retrato del jefe seneca Red Jacket en 1826, un descubrimiento del mundo amerindio que lo condujo a viajar durante seis años en el Oeste, acumulando dibujos, retratos y objetos que transformó en galería india de arte americano que presentó en varias ciudades en los años 1837-1838. Esperaba venderla al gobierno de los Estados Unidos como testimonio de una raza “en vías de desaparición”. Desilusionado por la falta de interés de sus compatriotas, se fue a Europa. Lo habían invitado el maestro de la Casa Real Británica, Charles Murray, y el editor Adlard. Presentó su galería india en Londres y en Windsor a la reina Victoria. Al principio, su colección se componía sobre todo de objetos y de algunos animales, como dos osos grises que acabaron en el Regent’s Park Zoological Garden. Catlin prosiguió su gira de 1840 a 1852, alternando las representaciones privadas y públicas. Se asoció en 1843 con Arthur Rankin y contrató a un primer grupo de nueve indios ojibwa bajo el mando del jefe Strong Wind (Net-eena-akm), para remplazar a los actores que empleaba previamente (Ciarcia, 2006; Mulvey, 1989). Al parecer fue Rankin el que propuso esta colaboración. Rankin había partido desde las riberas de los Grandes Lagos en Inglaterra con los nueve ojibwa (chippewa) dirigidos por Ah-Que-Wee-Saintz, entonces demasiado viejo (75 años) para asumir este papel.

En Londres, el New Weekly Messenger anunciaba que se encontraban “actualmente en Manchester nueve verdaderos indios norteamericanos, pieles rojas de las regiones salvajes”.[2] La primera diferencia evidente con las visitas anteriores viene de la identificación de los amerindios en términos de color de la piel, con reflejo lejano de las clasificaciones de los esclavos del siglo XVI. El empleo de la expresión “pieles rojas” para describir a los ojibwa en la prensa marcó un cambio significativo. Al parecer el primero que utilizó el calificativo fue Samuel Smith de Massachusetts en 1699. En la década de 1840 se publicaron dos obras, Los pieles rojas de Fenimore Cooper y The Red Race in America de Schoolcraft. Ciarcia (2006) sugiere que la palabra es “suficientemente ambigua como para responder a los imperativos metafísicos de una sociedad que no siempre está de acuerdo en el carácter de esos pueblos o su destino social y político”. El valor positivo del nombre no era muy acorde con las sensibilidades de aquella época. Se insistía más bien en su próxima desaparición y en su carácter de especie amenazada.

En Inglaterra este cambio de visión se produjo en un momento en que los visitantes indios ya no tenían ninguna utilidad militar ni política. Prevalecía el aspecto de espectáculo como curiosidad. Cuando en 1710 se calificó a Tejonihokarawe de emperador, y se otorgó el grado de oficial del ejército inglés a Joseph Brant en 1770, los ojibwa se convirtieron únicamente en gente exótica. Entraron a despertar la misma fascinación que experimentaba la época romántica por las otras culturas, en la misma medida que los objetos y las maravillas de la naturaleza (Mulvey, 1989).

Luego Catlin partió a buscar fortuna en París en 1845 (Ciarcia, 2006). Expuso la galería india en la Salle Valentino, acompañando la presentación de danzas rituales ejecutadas por un grupo de 14 indios iowa encontrados en Londres. A partir de 1841, Catlin presentó unos cuadros vivos en los que algunos indios y unos actores blancos recreaban danzas o ceremonias guerreras. El romanticismo agudizó todavía más la curiosidad de la multitud que acudía a ver los espectáculos. Ávidos de exotismo, los parisinos parecían penetrar repentinamente en un mundo salvaje y lejano, a bajo costo. Muchos escritores, Charles Baudelaire, Victor Hugo, George Sand, por ejemplo, fueron a ver el espectáculo (Delanoë, 1992). George Sand escribió (“Relation d’un voyage chez les Sauvages de Paris”, en Le Diable à Paris, 1846, citado por Ciarcia, 2006):

Recorrí pues las tribus indias sin cansarme ni peligrar; vi sus rasgos, toqué sus armas, sus pipas, sus tomahawks arrancacabelleras; asistí a sus terribles ceremonias de iniciación, a sus cazas audaces, a sus danzas temibles; entré en sus “wigwams” (tipíes). Todo eso amerita que los buenos habitantes de París que ya conocen poéticamente aquellas comarcas, gracias a Chateaubriand, a Cooper, etc. dejen su comodidad hogareña y vayan a comprobar en persona la veracidad de esas bellas descripciones y de esos relatos llenos de originalidad.[3]

Estamos lejos del desprecio de la duquesa d’Abrantés.

El espectáculo tuvo tanto éxito que Luis Felipe recibió a Catlin y su tropa en las Tullerías el 21 de abril de 1845. Girardet, el pintor oficial de la corte, describió esta confrontación extraña entre las dos culturas, mientras los indios estaban bailando en medio de los mármoles y de los oros del Salón de la Paz (Honour, 1975). Luis Felipe, entusiasmado, encargó a Catlin una serie de 15 cuadros, copias de la galería india, para su museo de la Historia de Francia en Versalles (Sur le sentier de la découverte, 1992). Para la galería de la Historia de Francia en Versalles le pidió 15 pinturas más, las cuales nunca le pagaron al artista, después del derrumbe de la Monarquía de Julio en 1848. Si bien el rey prestaba una atención esencialmente histórica a la galería india, Eugène Delacroix quedó sobremanera impresionado en 1845 por la fuerza romántica de los personajes e hizo bosquejos de los ojibwa que acompañaban a Catlin (Honour, 1975).

Iban con Catlin tres grupos diferentes (Mulvey, 1989). En 1844 llegaron, después de los nueve ojibwas de Rankin, 14 indios iowa, dirigidos por White Cloud (Mew-hu-she-kaw), jefe de la nación.[4] Estos últimos habrían llegado con un tal J. Melody, y con un intérprete, Jeffrey Doraway, en realidad un mestizo franco-iowa, llamado Joseph Derouin. En 1845 murió una de las mujeres del grupo, Sawk O-ki-oui-mi (Águila Hembra de Guerra que Planea), la esposa de Pequeño Lobo (Shon-ta-y-e-ga), a la que George Sand llamaba Madame Petit Loup (señora Pequeño Lobo). La enterraron el 2 de agosto en el cementerio de Montmartre, tras una misa solemne celebrada en la iglesia de La Madeleine. Una suscripción organizada recaudó suficiente dinero para realizar un busto de bronce colocado en su monumento funerario (Ciarcia, 2006).[5] Entonces, un segundo grupo de 11 ojibwa canadienses, cuyo jefe era Hail Storm (Tormenta de Granizo, Say-say-gon), remplazó a los iowa. Los acompañaba el mismo Jeffrey Doraway. ¡Nació un bebé, decimosegundo miembro de la tribu! Se encontraban entre ellos el jefe Great Hero (Gran Héroe, George Henry, Maung-wu-daus), que había sido condecorado por diversos jefes de Estado europeos, y Mighty Rock (Roca Imponente, Ke-che-us-san).[6] Hicieron una nueva presentación delante de Luis Felipe a principios de octubre. Después, la tropa se fue a Bruselas, donde varios murieron de viruela. Los sobrevivientes regresaron entonces a América (Maungwudaus, 1848). Por lo tanto, durante varios años vivieron oficialmente en Europa 35 representantes de dos tribus diferentes. Puede que hayan sido un poco más numerosos, pues sabemos de la existencia de al menos un sauk, Joe Kosot, además de otros, quizás, de forma más ocasional (Ciarcia, 2006).

Los indios de Catlin eran voluntarios. Al mismo tiempo que eran el objeto de un espectáculo basado en su exotismo, observaban sin cesar, a veces admirativos, a veces sobrecogidos, las discordancias entre sus costumbres ancestrales y los usos europeos en que se veían involucrados. La pobreza, la soledad, el consumo inmoderado de alcohol que observaban en las ciudades europeas tenían resonancias con sus trayectorias personales y colectivas; esas realidades les hablaban tal vez de una decadencia y de una miseria que también afectaban a sus pueblos vencidos (Maungwudaus, 1848). Sin embargo, esta visión paternalista y condescendiente venía desmantelándose en el curso de las reflexiones con que los indios daban prueba de un juicio simultáneamente ingenuo y agudo acerca de las instituciones, un hecho que Catlin traduce a veces en sus memorias. La galería Catlin se convirtió así en la encrucijada donde la “tradición”, por no decir el pasado, de la que los indios se volvieron la representación iconográfica, es uno de los transmisores del “cambio” producido por la experiencia del contacto y la dominación.

Contrariamente al asombro divertido de George Sand, en 1853 Dickens expresa un juicio despectivo y condescendiente. En sus palabras: “Como animales, eran criaturas miserables, situadas muy abajo en la escala (humana), y con formación muy pobre; pero como hombres y mujeres poseedores de un mínimo poder de expresión dramática, en su comportamiento no eran mejores que el coro de una ópera italiana en Inglaterra” (Wernitznig, 2007, p. 71), juicio que apreciarían los aficionados a la ópera. El noble Native American del siglo XVIII se transformó en un Salvaje, el Vanishing American de la literatura y del cine. Cuando sugiere la inminente desaparición del amerindio, Catlin sienta las bases de lo que escribió Dickens (Lewis, 2008): el noble salvaje se difumina frente a un inconmensurablemente mejor poder que todo lo que recorrió estos bosques.[7] Por su lado Baudelaire retomó la misma idea desde una perspectiva estética: “Así aparecieron ante nosotros, hace unos 14 años, esos salvajes de Norteamérica, conducidos por el pintor Catlin, quienes, aun en su estado de decadencia, nos hacían soñar con el arte de Fidias y las grandezas homéricas” (Salón de 1845, II, p. 650).

Mencionemos aquí un caso excepcional: la estadía voluntaria en Inglaterra en 1861 del seneca Deerfoot, o Hut-goh-so-do-neh, vuelto célebre por su talento de corredor. En vista de que había adquirido una gran notoriedad por sus victorias sucesivas, en particular contra un equipo inglés, viajó a Inglaterra para realizar una gira de 20 meses durante la cual ganó muchos triunfos y estableció varios récords mundiales. Gracias a sus éxitos se hizo de mucho dinero, lo que le permitió volver a su país en una situación acomodada.

Se franqueó muy pronto la etapa siguiente con los grandes espectáculos de William Cody, Buffalo Bill, uno de los responsables de la destrucción del modo de vida de los indios de las Grandes Llanuras, pero también el promotor de la imagen del indio que se impuso en los medios de comunicación y en las mentalidades ocultando la multiplicidad y la diversidad de los mundos amerindios. Jugar a los indios, sea en Europa, en África, en Asia, o incluso en América, es reproducir el enfrentamiento entre el indio de las llanuras y los blancos (Green, 1988; Wernitznig, 2007). ¿A qué niño se le ocurriría jugar a los indios disfrazándose de mexica, de maya o de inca?

De 1882 a 1912 el coronel William Frederick Cody organizó y dirigió un espectáculo popular: el Buffalo Bill’s Wild West (Gallop, 2001). No hizo más que retomar la idea de Catlin, aunque en una escala desmedida, en el marco de los grandes espectáculos de circo que comenzaban a hacer furor. Varios autores (Gallop, 2001; Rydell y Kroes, 2005) recalcan que la idea no era nueva: el antecedente más antiguo se remontaría al espectáculo de la Entrada Real en Ruán en 1550, o incluso al regreso de Cortés en 1528. Durante los 33 años en que se presentó el espectáculo, participaron más de 1 000 amerindios en las danzas, cabalgatas y reconstituciones más o menos realistas. En 1887 la reina Victoria le pidió a Cody organizar una representación para su Jubileo en Windsor; Cody embarcó a toda su tropa rumbo a Inglaterra. Varios barcos transportaron 18 bisontes, 181 caballos, 10 mulas, 10 alces, cinco toros Longhorn, una diligencia… así como, por supuesto, la tropa de 200 actores y 97 amerindios. El campamento se convirtió de inmediato en el objeto de visitas oficiales, entre las cuales estuvo la del ex primer ministro William Gladstone, quien tuvo la oportunidad de conversar con el jefe sioux Red Shirt (Napier, 1999). Viajaron especialmente para asistir a la representación los reyes de Bélgica, de Sajonia, de Grecia, de Dinamarca y también el futuro emperador de Alemania, Guillermo II. La atracción principal del espectáculo fue la participación real: todos se hacinaron en la diligencia, conducida por el mismo Buffalo Bill, para vivir la experiencia del asalto simulado de los indios (Gallop, 2001). ¿Cuántos de estos últimos habrán tenido la tentación fugitiva de saldar algunas cuentas?

King (2012, p. 218) cuenta una anécdota: uno de los integrantes en el espectáculo, el sioux lakota Black Elk, habría perdido el barco de regreso. Se habría incorporado entonces a otro espectáculo en 1788, el Mexican Joe’s Wild West Show, donde se habría quedado durante dos años. En realidad Black Elk no estaba solo, ya que lo acompañaban otros cinco lakota (Russell, 1970, p. 37). No procederemos aquí a un examen profundo de estas representaciones que fueron el tema de múltiples estudios, pero este detalle sugiere que otras empresas de la misma naturaleza, aunque menos famosas, también integraron a participantes amerindios cuyo número exacto evidentemente ignoramos. Quince oglala formaban parte del espectáculo presentado en Alemania en 1886 por Fred Harvey (Haberland, 1999). Létay (1999) menciona al respecto la presencia en Budapest, y luego en Viena, el mismo año, de seis dakota que presentaban un espectáculo organizado por un señor Dawe. Pese a las cifras divergentes, se trataba probablemente del mismo grupo. De vuelta a los seis lakota, dieron varias funciones en Glasgow en 1889 y en Irlanda en 1892. El 12 de enero de 1892 la policía de Glasgow detuvo a Charles Jefferson, también conocido como Running Wolf, por haber agredido a una mesera. Parece que no era la primera vez que le pasaba y se dice que estaba ebrio. ¡Cómo se le ocurre a uno llevar a un indio al país del whisky! Algunos días más tarde la esposa de Running Wolf dio a luz a una niña, Hasonega Olympia Jefferson, bautizada en Glasgow, un nacimiento muy comentado en la prensa local. Esto significa, pues, que había una mujer entre los lakota, pero no podemos afirmar si estaba contada entre los seis o si era otra persona más.

En 1889 Cody fue a Francia, donde dio representaciones en París en ocasión de la Exposición Universal en presencia del presidente Sadi Carnot, así como en Lyon, en Marsella y en Dijon (Mikus, 2012). Lo mismo que en Inglaterra, los indios eran la atracción más concurrida, sobre todo cuando subían a la Torre Eiffel. Se calcula que tres millones de espectadores asistieron a todas las representaciones. ¡Toda la gente los quería tocar porque se suponía que atraían la buena suerte! La gira siguió en España y después en Italia, donde el papa León XIII bendijo solemnemente a los actores indios (Rydell y Kroes, 2005). El papa recibió a los actores en ocasión de su cumpleaños en 1890, lo que les permitió presenciar una procesión de los cardenales con su vestimenta cardenalicia, escoltados por los guardias suizos con sus trajes de gala. Giordano (1994) cuenta que este desfile imponente fascinó a los actores mucho más que al mismo papa. Napier (1999), menos respetuosa, agrega que, ante el espectáculo, algunos sioux se ponían a sonreír, una versión muy discreta de un ataque de risa, más conforme a la mesura de los indios. La gira prosiguió en Alemania y en Rusia.

El papel de los indios en el espectáculo es primordial: constituyen la principal atracción, no sólo durante las funciones, sino casi cotidianamente. Si bien los primeros participantes habían sido reclutados entre los pawnee, pronto Cody prefirió a los sioux lakota, después de su colaboración con el famoso Sitting Bull, el vencedor de Custer en la batalla de Little Big Horn (1876). Su participación en el espectáculo en 1885 ancló definitivamente en las mentalidades la imagen estereotipada del indio a caballo, con un tocado de plumas, símbolo de una resistencia heroica, pero efímera. Otros jefes célebres figuraron en el espectáculo, por ejemplo, el apache Gerónimo, Standing Bear, Red Shirt, Calls the Name, Chief Joseph des Nez Percés y Rains in the Face, famoso por haber matado a Custer con sus propias manos. Fueron pocos los autorizados a presentar funciones en Europa. Con todo, sus nombres sugieren que, además de los sioux, varios miembros de otras tribus tuvieron la oportunidad de recorrer Europa (Gallop, 2001). Es divertido recordar también que en 1886, justo después de la rebelión de los mestizos de Louis Riel contra el gobierno canadiense, el mestizo Gabriel Dumont, quien había dirigido las operaciones militares rebeldes, se unió al espectáculo de Buffalo Bill como maestro de armas de fuego (King, 2012, p. 31).

Los actores indios estaban especializados en exhibiciones ecuestres, tiro con arco y reconstituciones de ataques a diligencias y convoyes. Aun la batalla de Little Big Horn y la masacre de Wounded Knee en 1890 fueron el tema de representaciones. A pesar de los inevitables estereotipos, desde cierto punto de vista el espectáculo permitía que se perpetuaran prácticas culturales prohibidas dentro de las reservas. Es interesante, al respecto, observar que durante un tiempo la contratación en la compañía teatral llegó a ser para el gobierno de los Estados Unidos un medio para deshacerse de alborotadores. Wernitznig (2007, p. 88) escribe: “El Buffalo Bill’s Wild West Show se convirtió cada vez más en un medio político empleado por el gobierno de los Estados Unidos para desmantelar la resistencia india, en particular la de los llamados Ghost Dancers”.[8] Entre los miembros del espectáculo menciona los nombres de varios dirigentes del movimiento de los Ghost Dancers:[9] Short Bull, Kicking Bear, Lone Bull y Paul Eagle Star. Según Napier (1999), se habría elevado a 100 el número de los miembros de este movimiento revitalista enviado a Europa. Dentro de otro contexto, esta política recuerda el alejamiento a España de dirigentes de la Nueva España considerados potencialmente peligrosos en el siglo XVI. Vine Deloria Jr. (1981) subraya que el hecho de “jugar a los indios” era en realidad una manera de negarse a abandonar la cultura ancestral, a cambio, además, de buen salario, un aspecto que también pusieron de relieve muchísimos participantes. Los actores podían ir acompañados de su familia y, al menos para los espectáculos más importantes, los hombres ganaban 25 dólares mensuales y las mujeres, 10. Se aseguraba la manutención de los hijos con cinco dólares adicionales. Por ende, una familia podía ganar unos 40 dólares al mes, un monto muy superior al promedio del ingreso en las reservas, que era de unos 10 dólares (Deloria Jr., 1981). Indirectamente, estas precisiones permiten deducir que era de más de 100 el número de viajeros, incluyendo a las familias. Anecdóticamente, acaecieron a veces encuentros inesperados en ocasión de esas giras. El lakota Standing Bear se casó en Viena, en 1890, con una enfermera austriaca, quien lo acompañó a su regreso a la reserva de Pine Ridge (Feest, 1992b).

La contratación en la empresa de Cody permitía esquivar las interdicciones de salir de las reservas, o huir del acoso de los misioneros, de los agentes, de los políticos… Escuchamos en ello un eco lejano de aquel taíno que prefirió ser esclavo en España antes que estar sujeto a una encomienda a fines del siglo XV (Bernand y Gruzinski, 1991). Deloria (1981) añade que

como instrumento educativo transitorio con el cual los indios tenían la posibilidad de observar a la sociedad norteamericana y sacar sus propias conclusiones, el espectáculo bien equiparaba cualquier escuela gubernamental en las reservas […] Entendían perfectamente que una caricatura de su juventud aún era preferible a rendirse a la homogeneización que englobaba la sociedad norteamericana.[10]

Deloria señala como segundo punto positivo que Cody dio la oportunidad a los indios de acceder, junto con los cosacos, los árabes, los coraceros alemanes y otros muchos cuerpos prestigiosos, al estatus de flor y nata de la caballería. Aunque los presentaban como “salvajes primitivos”, adquirían simultáneamente el estatus de nobles adversarios. Al mismo tiempo, aun involuntariamente, Cody hacía énfasis en su patriotismo.

Además, todos esos viajes y espectáculos daban a los indios la ocasión de conocer a responsables políticos y económicos influyentes. Un buen ejemplo es el del marqués de Baroncelli, quien tenía mucho interés en la crianza de toros en Camarga: en 1905, algunos sioux residieron varios meses en su propiedad. La prensa de los países donde dieron sus espectáculos atestigua que se tomaban en cuenta sus argumentos. Por cierto, su presencia contribuyó a inculcar en las mentes la imagen del indio de las Llanuras como el amerindio por excelencia, vestigio del pasado destinado a desaparecer. Esta imagen romántica, con un dejo de nostalgia, se popularizó, por ejemplo, en Alemania con las novelas de Karl May, o en Francia con las de Gustave Aimard. Los autores describen al indio como un ser en armonía con la naturaleza, un ecologista antes de tiempo (Wernitznig, 2007). Hans Rudolf Rieder, el traductor del libro de Buffalo Child Long Lance, Longlance: A Selfportrait of the Last Indian (Langspeer: Eine Selbstdarstellung des letzten Indianers; Largaespada: un autorretrato del último indio), escribe en 1929: “El indio se acerca más al alemán que a cualquier otro europeo. Se debe quizá a nuestra propensión más profunda por todo lo que está cerca de la naturaleza”.[11]

En los Estados Unidos las novelas de Fenimore Cooper, donde se multiplican los clichés, datan de la misma época (Fiedler, 1968). Por ejemplo, encontramos en ellas el mito de la princesa india, noble y deseosa de acercarse a la civilización. Este mito “justifica” a posteriori la actitud de Marina, de la Malinche de Cortés, de Pocahontas y de otras muchas princesas aculturadas, asimiladas y bautizadas. Como lo observa Fiedler, son escasos los blancos que afirman descender de un indio casado con una blanca. El ancestro que se reivindica siempre es una mujer, preferentemente una princesa, contradiciendo todos los ejemplos de alianzas entre amerindios o mestizos y europeas que hemos documentado antes, en el caso de España en particular. Otro mito recurrente es el del noble indio, fiel compañero del héroe blanco, que se sacrifica a menudo para salvarlo, el último de los mohicanos. Se deplora su desaparición, pero ésta se justifica en nombre del progreso y de la civilización. Escribe un diario italiano: “Su mirada es buena y altiva; muestran la nobleza de una raza en extinción” (Rydell y Kroes, 2005). Todo queda dicho: el amerindio está desapareciendo, es hora de preservar su imagen y de estudiarlo antes de que sea demasiado tarde. El espectáculo del Vanishing American abre la vía al retorno al indio como curiosidad, como objeto de estudio antropológico.

Por lo demás, esta evolución está perfectamente ilustrada por el episodio ambiguo de la llegada a París de unos indios de Uruguay, en un principio pensado como otro espectáculo. En 1833 transfirieron a París un grupo de cuatro charrúas de Uruguay, como consecuencia de la brutal represión de que este pueblo fue víctima por orden de Fructuoso Rivera (Duviols, 2005).[12] Darío Arce Asenjo (2003) dedicó una larga tesis a su periplo y su triste suerte. Llevados por el aventurero François de Curel, Vaicama Perú, Laureano Tacuavé, Senaqué y Micaela Guyusuna (quienes tuvieron una hija en Francia) formaban parte de esos espectáculos que prosperaron a inicios del siglo XIX. La suerte de la niña permanece incierta, pero varios autores afirman que murió pronto; otros sugieren que habría sobrevivido. No tardaron en fallecer todos los adultos y el cadáver de Tacuavé servirá de objeto de estudios para los antropólogos de la época, cual nuevo avatar del desollamiento del desdichado canadiense del que se querían recuperar los tatuajes. Los restos de Vaicama Perú fueron repatriados a Uruguay el 22 de julio de 2002, y descansan ahora en el Cementerio Central de Montevideo.[13]

XIV. REGRESO A LAS FUENTES:
EL AMERINDIO COMO CURIOSIDAD
ANTROPOLÓGICA

LOS GEOFFROY-SAINT-HILAIRE, padre e hijo, pusieron el Jardín de Aclimatación desde su origen al servicio de la ciencia, con la cooperación de una pléyade de científicos famosos (Bordier, Broca, Bertillon, Denicker, Juillerat, Lebon, Mortillat, Raymond, Topinard, Daly y otros más) (David, s. f.). Durante casi 20 años, la institución organizó solamente exhibiciones de animales en el césped y bajo sus pequeños bosquecillos, igual que hasta entonces sólo se hacía en el Jardín de Plantas. Cuando en 1877 organizó por primera vez la estadía de “nubios” egipto-sudaneses, conviene preguntarse si no se trataba de una casualidad de la que quizá todavía nadie había evaluado completamente el interés, tanto científico como comercial (David, s. f.). El mundo científico se encontraba entonces en una fase de investigación antropológica dominada, incluso a veces obsesionada, por una doble lógica de clasificación y evolución darwiniana. El paso por Lisboa y luego por París de dos botocudos brasileños, Manuel y Marie, fotografiados por E. Thiesson, se inscribía perfectamente en esta perspectiva. Por un lado, los dejaban pasearse en la capital, aunque, por otro, los científicos del Museo de Historia Natural en París tomaban moldes de su rostro, de su busto, de sus brazos y de sus piernas. Los exhibían en el museo como vestigios del pasado o animales curiosos.[1] A propósito de Darwin, cabe recordar la breve estancia en Inglaterra de cuatro fueguinos yámana, traídos de Argentina por FitzRoy en el primer viaje del HMS Beagle, en 1829-1830. York Minster, Jemmy Button, la joven fueguina Basket y Boat Memory fueron capturados en circunstancias diversas como curiosidades e intérpretes ocasionales. Boat Memory murió de viruela enseguida, pero sus tres compañeros regresaron a su tierra con el segundo viaje de FitzRoy, junto con Darwin. Puede que en 1866, uno de los hijos de Jemmy Button haya sido llevado a su vez a Inglaterra por el misionero Waite Stirling.

Hay que señalar que el fenómeno no atañe solamente a Francia y a Inglaterra: se transfirió la presentación de unos galibi de Guyana a Ámsterdam en ocasión de la Exposición Universal de 1883, donde también había unos kali’na y unos arawak de Surinam (Collomb et al., 1991). Exhibieron en Londres en 1865 dos microcéfalos del altiplano central mexicano, Máximo y Bartola, como descendientes de la clase sacerdotal azteca. El folleto propagandístico que los presentaba insistía en su parecido con los bajorrelieves de Palenque (Duviols, 2005). Otros grupos viajaron a Alemania en un contexto similar, incluso peor.

En 1880, el inuk del Labrador Abraham Ulrikab abordó el barco alemán Eisbär para viajar a Hamburgo, con el fin de presentar un espectáculo sobre el modo de vida de las comunidades inuit y de pagar una deuda a la misión de Moravia. Estaba acompañado de su esposa Ulrike, de 24 años, de sus dos hijas Sara y María, y del sobrino de Ulrike, Tobías. Otra familia, Terrianak, Paingo y su hija Noggasak, iba con ellos. Pero las intenciones de los misioneros moravos no tenían nada que ver con las elucubraciones evangelizadoras de Zinzendorf en el siglo anterior (Bovet, 1860). En cuanto llegaron, el 24 de septiembre, enviaron a los ocho desdichados al zoológico de Hamburgo,[2] y luego al de Berlín en octubre (Haberland, 1999). Todos debieron de ser vacunados antes de su partida, pero se hizo con excesivo retraso. Tres murieron de inmediato, y para los sobrevivientes, la vacuna intervino demasiado tarde después de su llegada. El 16 de enero de 1881 todos habían perecido; Abraham y Ulrike fueron los últimos en sucumbir. Ulrikab era un cristiano ferviente, buen violinista y sabía leer y escribir. Escribió un diario sobre esta epopeya lamentable, contando la miseria, los malos tratos y las humillaciones. Los trataban literalmente como animales, y los guardias del zoológico y su propietario, el noruego Adrian Jacobsen, incluso azotaban a Tobías (Lutz, 2005). Con esto se había alcanzado el grado más bajo de esos supuestos espectáculos etnográficos.

Examinemos un momento las actividades de Jacobsen y de Hagenbeck: la exhibición de Ulrikab y de sus compañeros de infortunio distaba mucho de ser su primer ensayo (Haberland, 1999). En 1877 ya habían presentado un espectáculo con seis esquimales del Labrador; luego, en 1878, de tres fueguinos, aparentemente sin mucho éxito. Al parecer esos fracasos sucesivos no los desalentaron, ya que en 1885, ayudado por su hermano Fillip, Jacobsen logró convencer a ocho habitantes de Bella Coola, en Columbia Británica, para hacer una gira en Alemania. Felizmente conocemos todos sus nombres,[3] ya que todos volvieron sanos y salvos un año más tarde. Aparentemente, sacando la lección de las experiencias anteriores, Jacobsen les dio mejor trato, al grado incluso de firmar un contrato con ellos en Victoria antes de partir, por lo cual Hagenbeck habría echado el grito en el cielo (Haberland, 1999). El grupo llegó a Bremen el 15 de agosto, y presentó su espectáculo de danzas y de objetos en toda Alemania, Dresde, Berlín,[4] Weimar y Colonia. Los desdichados llevaban ropa heteróclita ridícula, con prendas de otras tribus; los describían como caníbales y la prensa insistía en su obediencia como si se tratase de animales. Globalmente los originarios de Bella Coola retornaron a su ciudad vivos y más bien satisfechos; sin embargo, el espectáculo había sido de mala calidad.

No trataron mucho mejor a los cuatro fueguinos y a los tres mapuche de ambos sexos exhibidos por misioneros católicos en Génova en ocasión del cuarto centenario del descubrimiento de América, en 1892. Los alojaron en chozas miserables y tenían que fingir fabricar “curiosidades”, bajo la mirada vigilante de sus guardias (Bottaro, 1984). Cuando menos, parece que varios de ellos fueron repatriados después.

De vuelta al Jardín de Aclimatación, entre los diversos representantes de pueblos de América exhibidos en París hubo seis inuit (1877), unos fueguinos (1881), 15 galibi (1882), varios araucanos (1883), 19 omaha (1883) y algunos kali’na (1892). En 1881 capturaron a un grupo de 11 fueguinos en Tierra del Fuego, en la isla Ermita, en Chile. Poco después de su llegada a París, el 30 de septiembre, una niñita de dos años murió en el Jardín de Aclimatación: está enterrada en Neuilly. Los 10 sobrevivientes soportaron mejor la estadía; luego, la exposición fue transferida a Berlín y a Zúrich. En Berlín enfermaron dos mujeres, Catherine y Petite Mère. En Suiza, fallecieron cuatro, Capitaine, Catherine, Piskouna y Lise. Repatriaron entonces a los últimos a Tierra del Fuego, donde sucumbieron a su vez por la enfermedad. En 2011 repatriaron a los cinco muertos desde Europa gracias a la intervención de periodistas chilenos.

Al parecer los 15 galibi de 1882 eran todos miembros de una misma familia, oriunda de Sinnamary. Los acompañaba un intérprete. Los alojaron en cabañas de madera construidas en el césped del Jardín de Aclimatación. Se quedaron tres meses, y aparentemente todos volvieron (Collomb et al., 1991). No pasó lo mismo con los 32 kali’na (llamados galibi 10 años antes) y con algunos arawak, todos de Iracoubo, de Sinnamary y del bajo Maroni enviados a París ¡en pleno invierno! Habría organizado el viaje un tal F. Laveau, quizá a cambio de una promesa de pago (Collomb et al., 1991; Sánchez-Gómez, 2013). A ellos también los instalaron en el césped en unas chozas un poco mejor acomodadas, pero muy insuficientes como para protegerlos del frío, para el que no estaban preparados. Pierre Petit y Roland Bonaparte sacaron muchas fotografías de todos. Durante su estancia perecieron tres de ellos en el hospital Beaujon, y rápidamente repatriaron a los sobrevivientes, varios de ellos enfermos (David, s. f.). Este triste episodio no será ni olvidado, ni “oculto”: 100 años más tarde una delegación de sus descendientes vino a instalar en el Museo de Artes y Tradiciones Populares una exposición-recuerdo, en la que se evocó con toda legitimidad el problema del derecho a la imagen de los antepasados y a la justa propiedad de las fotografías “robadas” el siglo anterior. La ceremonia de Epekotono, que celebra el fin del duelo y que tiene lugar normalmente entre dos y tres años después de la muerte del difunto, no pudo cumplirse sino hasta 1996.

Pese a la reivindicación científica y la garantía antropológica, las condiciones de vida distaban mucho de ser satisfactorias. Un texto de la época (citado por David, s. f.) menciona que dormían en un pabellón en forma de rotonda en el centro del césped y que pasaban el día en “el estrecho espacio que se les había asignado […] y que, sobre todo, se acercaban con familiaridad a las rejas que el público no podía franquear”. No eran “nada huraños”, aceptaban de buen grado “mucha morralla”, eran “alegres y joviales, nada rebeldes a nuestra civilización que los consentía”, e incluso ya sabían “algunas palabras de francés: ¡Merci madame! ¡Merci monsieur!”. Había, pues, efectivamente rejas para protegerlos o, más probablemente, para impedir que salieran. Se asemejaba mucho a un verdadero zoológico, como en Alemania (Bancel et al., 2004). Resentían como tal esta situación humillante. En 1888, cuando el Jardín de Aclimatación presentó a unos cosacos de Kubán, no se quedaron más que cinco días, puesto que la embajada rusa se percató tardíamente de que, aunque pintorescos, no dejaban de ser militares del ejército imperial y que, por tanto, un césped de exhibiciones etnográficas no era ningún lugar para ellos.

Un juicio condescendiente marcó también la estadía de los sioux omaha. Eran 17, incluyendo a Ghansé-Va-Hiqué,[5] a los que dieron a ver como ya un poco civilizados, prueba de la influencia benéfica de la cultura europea en los pieles rojas (David, s. f.). El príncipe Roland Bonaparte los fotografió a todos, dejándonos de ellos una visión muy antropométrica, de frente y de perfil, característica de la época. Cuando menos, estas fotografías dan de ellos una imagen digna, a diferencia de ciertas fotografías de otros grupos.

Conclusiones
OTRA CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO

“Las expediciones de Colón desencadenaron trastornos sin precedente en el Homo sapiens. Planteamos aquí el aspecto humano del intercambio colombino. Se esparcieron los seres humanos a los cuatro rincones del mundo, cuales dados en una mesa de juego. Los europeos llegaron a ser la población dominante en Argentina y en Australia, mientras que los africanos se diseminaron desde São Paulo hasta Seattle; mientras tanto los chinatowns surgían un poco por todas partes del planeta” (Mann, 2012, p. 356). Con esto, Mann retoma el concepto del intercambio colombino propuesto inicialmente por Crosby (2003) y retomado luego por Nunn y Qian (2010) con igual enfoque. Este concepto atañe a la importancia de los intercambios biológicos que sucedieron a consecuencia de 1492 (enfermedades, alimentación, productos animales y vegetales). Curiosamente, fuera de los estragos de la mortalidad ocasionada por las enfermedades de origen europeo en América, y a la inversa, de los ocasionados por la supuesta exportación de la sífilis de América a Europa, no se consideraba al amerindio sino como víctima pasiva, incluso parecido a la espera de la Arlesiana, de la que se habla sin que nunca se deje ver.

No es una paradoja de menor relevancia el que este enfoque biológico se olvide del ser humano. En realidad, uno de los principales interesados del intercambio está ausente, lo que oculta la noción misma de interacción. Admitamos que, para Crosby y sus sucesores, el interés primordial concierna al aspecto agrario, a los animales, a las enfermedades y otras infecciones. No por ello esta perspectiva desemboca, en opinión de Mann, en borrar por completo a los amerindios en su descripción de los inicios de la mundialización, trátese del antiguo mundo o de su propio continente. En contra de todas las evidencias, se consideraba únicamente el lado europeo como agente activo, responsable de los movimientos demográficos y del desplazamiento de poblaciones enteras.

Sin embargo, lo que hemos dicho antes mostró la importancia de los viajes del Nuevo hacia el Viejo Mundo, sea por tráfico de esclavos, desplazamientos forzados o intercambios deliberados. En verdad, a falta de visión sintética, pese a múltiples estudios dispersos que hemos agrupado en los capítulos precedentes, nos encontramos confrontados con un desconocimiento casi total del fenómeno.

UNOS PREJUICIOS DISCUTIBLES

Dicho desconocimiento viene sobreponiéndose a varios prejuicios, algunos de ellos muy afianzados, otros francamente arbitrarios. La primera de esas presunciones es que la Conquista conllevó una mortalidad del orden de 80 a 90% de la población amerindia que evidentemente tuvo consecuencias enormes sobre la capacidad de los amerindios para reaccionar (Denevan, 1992). No se trata aquí de restar importancia a este fenómeno indiscutible, pero es imprescindible aportar matices. En primer lugar, en efecto, los demógrafos divergen en cuanto al estimado de la población en proporciones importantes. Así, calculan entre 15 y 25 millones de habitantes la población del centro de México en vísperas de la Conquista. Es igualmente incierto el número de habitantes de La Española (¿un millón de habitantes?) o de la cuenca del Amazonas. Por cierto, las enfermedades avanzaron más rápidamente que los conquistadores y hoy en día se supone que la cuenca del Amazonas pudo haber tenido un poblamiento mucho más importante de lo que se pensaba antes (Denevan, 1992; Rostain, 2008). En todo caso, cualquier estimación demográfica es objeto de cálculos tan complejos como sujetos a controversias, y esas divergencias hacen difícil evaluar la envergadura del impacto demográfico.

Las innegables repercusiones microbianas se revelaron pasando el tiempo. En las Antillas, en La Española en particular, los estragos fueron brutales y rápidos y terminaron asolando a la casi totalidad de los amerindios en pocos decenios (Las Casas, 1951), pasando así la población de un millón de habitantes a apenas algunos centenares. En muchas otras regiones el punto más bajo alcanzado por la caída demográfica fue mucho más tardío, y se produjo durante el siglo XVII. A la inversa, algunas regiones como Tabasco en México, devastadas hacia 1540 por los conflictos, recobraron un crecimiento demográfico rápido en las décadas siguientes (Mathew y Oudijk, 2012). Asimismo, la introducción del caballo favoreció una mejora de las prácticas alimenticias en las Grandes Llanuras de los Estados Unidos: en adelante los habitantes de esas regiones podían seguir las migraciones de las manadas de bisontes, pudiendo así garantizar un abastecimiento de alimentos más constante, lo que conllevó un crecimiento demográfico a partir del siglo XVII. Esto significa que, pese a los indiscutibles estragos a escala del continente y a sus consecuencias morales, la situación era muy distinta según las regiones. En todo caso, al menos durante un siglo y medio la población amerindia siguió siendo el grupo demográfico dominante. Constituía todavía mucho más de la mitad de los habitantes de países como México, Perú y Bolivia a principios del siglo XIX. En este contexto no habría que sobrestimar u ocultar la amplitud de las reacciones por parte de las poblaciones o de sus dirigentes.

Desde una perspectiva muy etnocentrista el segundo prejuicio está vinculado al anterior. Contra todas las evidencias, afirma que los viajes se realizaron en un solo sentido, desde Europa y África hacia las Américas. La colonización es un hecho indiscutible y las dimensiones de la esclavitud africana superan con creces la esclavitud india (Nunn y Qian, 2012). Sin embargo, no se puede negar una cosa arguyendo que la otra tiene más importancia. La multiplicidad de los viajeros amerindios de todo tipo hacia Europa no contradice en absoluto el sentido considerable del movimiento colonial.

El tercer prejuicio se deriva de los que anteceden: pinta al indio como una víctima pasiva. Como lo hemos subrayado en la introducción, la imagen del indio como buen salvaje, Vanishing American, se constituyó paulatinamente a partir de la visión restrictiva del indio de los Estados Unidos, ocultando la multiplicidad cultural del doble continente. Todavía escasean los estudios que documentan la muy activa participación de los amerindios en la formación de las nuevas entidades culturales como consecuencia del descubrimiento y de la Conquista (Matthew y Oudijk, 2012). Ningún estudio sobre la Conquista de México niega el papel fundamental de los aliados indios de Cortés, los tlaxcaltecas, los totonacas y los texcocanos. Pero una vez establecido esto, tendemos a olvidar a dichos aliados (Innes, 1971). Sin embargo, cumplieron un papel fundamental que fue el objeto de sólo unos pocos estudios universitarios. Con todo, sin ellos Alvarado no habría podido conquistar Guatemala, tampoco someter Honduras y El Salvador, ni Montejo conquistar Yucatán (Matthew y Oudijk, 2012). Sin ellos tampoco se habría podido penetrar en el noroeste de México con Vázquez de Coronado. También pasamos en silencio a los tlaxcaltecas involucrados en la conquista de Perú y de Filipinas (Yannakakis, 2012), y a los aliados quechuas que acompañaron a los españoles hasta Chile, e incluso a los brasileños que partieron a la conquista de Angola (Schalkwijk, 1986, p. 289). Recientemente, algunos investigadores (Matthew y Oudijk, 2012) se dieron a la tarea de corregir esta visión etnocentrista. El fenómeno no concierne solamente a la América española: los guaraníes que combatieron a los bandeirantes portugueses bajo las órdenes de los jesuitas en Paraguay, o los aliados indios de Inglaterra en la guerra de Independencia (Joseph Brant, por ejemplo) son otros tantos ejemplos de ello (Vaughan, 2006).

La implicación de los amerindios en la conquista y la colonización de su propio continente dejó huellas duraderas. La adhesión de las élites mesoamericanas al poder español permitió, al menos durante uno o dos siglos, que se mantuviera una categoría social intermedia entre las poblaciones indias y los conquistadores. Los aliados tlaxcaltecas, mexicas, tarascos o peruanos que estaban autorizados a llevar armas europeas, a montar a caballo y a tener escudos de armas reivindicaban su pertenencia a una nueva élite y se beneficiaron de ello durante un tiempo (Gibson, 1967; Luque Talaván y Castañeda de la Paz, 2006). En los territorios recién conquistados, en Yucatán o en Guatemala, ocupaban una posición intermedia entre los españoles y las poblaciones locales (Matthew y Oudijk, 2012). En algunas ocasiones encontramos una situación comparable en otras regiones, en Canadá, por ejemplo, con la familia de Joseph y John Brant (Vaughan, 2006). Es difícil generalizar, pero los títulos concedidos a diversos responsables, como el de lord a Manteo, de gobernador a Juan Aj Pop Batz, o la multiplicación de los títulos de “rey”, “príncipe” o “princesa”, sobre todo en Inglaterra, era la señal del reconocimiento de élites locales que supuestamente servían de intermediarios. La utilización falaz de títulos europeos para designar a las élites locales ciertamente es más que discutible (Hinderaker, 1996). En este contexto, otorgar el título de “don” a numerosos dirigentes de la América hispana era un reconocimiento a veces formal de su estatus (Mira Caballos, 2003). En cambio, la legitimación de las mujeres tanto en Mesoamérica como en el área andina era fundamental. Si bien, por el lado europeo, a menudo sólo se trataba de una oficialización de los vínculos entre indias y conquistadores, para los amerindios esos matrimonios constituían fuertes símbolos de alianzas políticas cuyo origen se remontaba a la época prehispánica. A través de esas uniones las élites indígenas buscaban su integración en la nueva sociedad colonial (Muriel, 1998).

Un fenómeno comparable se produjo con el lento y difícil surgimiento de un clero local, fuese católico, anglicano, presbiteriano u ortodoxo. Es delicado suscribir del todo las hipótesis de Vaughan (2006) a propósito de la supuesta importancia de un clero indígena (cf. más arriba, capítulo VII). No obstante, ha sido posible encontrar huellas en México (Ricard, 1933), en Perú (Olaechea, 1969; Dueñas, 2010; Lundberg, 2008), en los Estados Unidos (Shoemaker, 2004) y en Alaska (Liapounova, 1992), o incluso en Brasil con Paraubapa (Meuwese, 2003). Con todo, vale la pena recalcar que esos religiosos, aunque no tuviesen acceso al sacerdocio, figuraban entre los escasos individuos que reivindicaban para ellos mismos o en nombre de sus prójimos mejores condiciones de vida y que, a veces, se oponían al poder establecido. El hecho de que perduraran antiguas élites o que surgieran nuevas, según múltiples modalidades y con grandes disparidades, influyó profundamente en la historia ulterior del continente. México constituye un caso ejemplar: la satisfacción provisoria de dichas élites, al menos hasta el siglo XVIII, favoreció la formación de una clase media muy aculturada o mestizada, pero poco a poco apartada del poder. Fue ella la que, en los albores del siglo XIX, en torno de jefes como Hidalgo, Morelos o Guerrero, sentó las bases del movimiento independentista. Al parecer fue diferente en Perú, donde el surgimiento de una nueva clase social, urbana, compuesta de artesanos, de comerciantes o de oficiales, se manifestó por la multiplicación de las reivindicaciones que cierto número de viajeros presentó en España en los siglos XVII y XVIII, generalmente en vano (O’Toole, 2011; Puente Luna, 2010). Esos pequeños burgueses buscaban crearse un lugar social propio, lo que les negaban las autoridades del virreinato, aumentando su descontento, y los indujo, lo mismo que en México, a unirse a las insurrecciones independentistas. Es probable que esas pequeñas diferencias sociales hayan tenido consecuencias en la evolución ulterior de los sucesos y de la historia respectiva de ambos países.

En efecto, podemos afinar este análisis. Ya lo hemos visto, el número de viajeros andinos era globalmente menor que el de la Nueva España, aunque conviene aportar matices: la mayoría de los visitantes de lo que hoy en día llamamos Mesoamérica viajaron sobre todo en el siglo XVI, mientras que los andinos viajaron más tardíamente y su número aumentó en los siglos XVII y XVIII. La lejanía, los peligros, el costo y la duración del viaje desde la costa de Perú eran evidentemente factores de peso. La travesía de las delegaciones tlaxcaltecas duraba algunos meses, mientras que Garcilaso, Juan de Bustamante, Carlos Inga u otros se demoraban varios años hasta llegar a su destino. Esta circunstancia tenía implicaciones directas en el origen social de los viajeros. A la inversa de los notables tlaxcaltecas que podían ausentarse durante una corta temporada, los principales caciques peruanos reconocidos por las autoridades en realidad estaban poco dispuestos para aventuras de esta naturaleza. Tenían un estatus, responsabilidades y probablemente pocas ganas de emprender esos viajes. Tendían a dejarles su lugar a delegados, a personas de rango inferior, que podían representarlos, pero que también eran eventuales usurpadores: “Otros individuos igualmente letrados, pero mejor preparados, más cosmopolitas y móviles, surgen poco a poco como interlocutores de la realeza” (Puente Luna, 2010, p. 21).[1]

En efecto, observamos que la mayoría de los viajeros eran citadinos que a menudo ya no tenían contacto con sus comunidades de origen, que habían recibido de las autoridades religiosas una formación sólida y que dominaban muy bien los engranajes jurídicos. Estaban bien preparados, eran pleitistas y estaban enterados de los conflictos entre las diferentes autoridades. Por ejemplo, sabían que los demandantes indios ante las instancias metropolitanas no pagaban derechos para los procesos, porque se les consideraba “pobres”. Volveremos más adelante sobre esta retórica de la miseria (Puente Luna, 2010; Baber, 2001), pero algo sintomático es que se impugnaba el estatus —bastante indefinido— de varios caciques, es decir, de representantes de su comunidad, por ejemplo, el de don Carlos Chimo y de don Jerónimo Limaylla. Calificaban a otros de alborotadores, como a don Antonio Collatopa, en 1664. Desde este punto de vista, es importante constatar la intervención creciente de testigos llamados a confirmar el estatus de cacique de diversos personajes. Obviamente, la mayoría de dichos testigos eran ellos mismos gente poco confiable. Por ejemplo, un tal Bartolomé Aylas sirvió de testigo a Limaylla, quien a su vez sirvió de testigo en otras circunstancias. Es más curioso el caso de Andrés de Espinoza, uno de los sirvientes del virrey Velasco, quien pidió auxilio a un indio de la Nueva España, Equiluz Lezama. Podemos observar aquí un leve indicio de los lazos que se iban tejiendo entre las comunidades del Nuevo Mundo en su nueva patria.

Este contraste corresponde a “la formación en el Perú colonial de una nueva élite indígena, una incipiente élite citadina letrada que se junta alrededor del virreinato, integrada por personas que tienen una posición privilegiada de intermediarios entre el rey y los indios” (Puente Luna, 2010, p. 103).[2] Seguramente se produjo una evolución similar en la Nueva España, pero los caciques que efectuaban la travesía en el siglo XVI pertenecían efectivamente a la élite dirigente. Las delegaciones tlaxcaltecas, los jefes quichés y la progenie de Moctezuma iban a defender sus derechos y los de sus comunidades. A la inversa, los litigantes andinos, menos numerosos, como don Vicente Mora Chimo, del valle de Chicama (Mathis, 2008) y fray Calixto de San José Túpac Inca, afirmaban representar la nación india en España. Pretendían ser los portavoces de una entidad indefinida que podía englobar el mundo andino y también otras áreas, y manifestaban una gran insatisfacción, por no decir un verdadero activismo político capaz de provocar auténticas revueltas, como la de Juan Santos Atahualpa. De acuerdo con la hipótesis de Rowe (2003), esta agitación acarreó después de cierto tiempo un verdadero movimiento nacionalista inca. No se documenta ningún fenómeno parecido en el caso de la Nueva España.

En ese contexto, la diferencia era sensible entre las élites andinas y mexicanas en España. Las delegaciones tlaxcaltecas, por ejemplo, realizaban estadías frecuentes pero bastante breves, mientras que los pleitistas andinos, como Bustamante o Limaylla, se instalaban durante mucho tiempo, 10 o 15 años, rechazando cualquier orden de volver a su país y acosando literalmente la corte con peticiones y quejas. Con mucha habilidad, sacaban provecho de las rivalidades entre el rey y las instituciones, y se aprovechaban sin ningún escrúpulo de la protección real. En este marco entraba la retórica de la miseria. Por definición, el indio era “pobre” por naturaleza y debía beneficiarse de la protección real. En 1608 Bartolomé Inga y Orozco, un descendiente de Atahualpa, subió a bordo de un barco de la flota real “en calidad de soldado, porque es pobre y no tiene con qué pagar su viaje”.[3] Notemos que, pese a todo, lo acompañaba un sirviente.

También fue el caso de Juan de Oleandres, de Popayan, quien en 1631 solicitó un pasaje gratuito “porque yo soy un moço pobre yndio y siempre Su Majestad haze merced que se de pasaje y comida a semejantes indios para que podamos volver a nuestra patria y natural” (citado por Puente Luna, 2012). La lista de estas repatriaciones subvencionadas por la corte es interminable: Diego López, de Trujillo, en 1557; Esteban Rodríguez, también de Trujillo, en 1626; Martín, de Nueva España, en 1600; Juan Bernal, de Santa Marta, en 1607, o Francisco Ulpo, de Perú, en 1618. En 1660 se dieron los ejemplos inauditos, por no decir caricaturescos, de Juan de Azabache y de Nicolás Flores. Cada uno recibió 137 pesos con 50 centavos para su viaje de vuelta, porque eran “pobres”. Nicolás Flores viajó acompañado de su esposa y de su hijo. Gracias al subsidio otorgado, los cuatro dispusieron de recursos suficientes para pagar un camarote y viajar mucho más cómodamente que el resto de los pasajeros (Puente Luna, 2010). Este precedente casi llegó a ser tesis de jurisprudencia, puesto que en 1670 don Pedro Chafo Cavana reivindicó una ayuda similar para su familia, su mujer Isabel y sus hijas Ana y Ravana, refiriéndose a la ayuda financiera recibida por Andrés de Ortega, don Carlos Chimo y Nicolás Flores “como constara en los livros de la secretaria deste Consejo” (Puente Luna, 2010, p. 91).

Los litigantes andinos desempeñaron así un papel innegable en la formación de una élite intermedia en Perú, lo que sin duda tuvo consecuencias en la evolución social y política ulterior. Indirectamente, su actitud contribuyó a la consolidación del poder real español, al menos en tiempos de los Habsburgo. Con sus requerimientos incesantes al rey, a su mansedumbre, a su autoridad, contra los dictámenes de las instituciones, el Consejo de Indias y la Casa de Contratación reforzaron paradójicamente el absolutismo real e influyeron profundamente en la política española.

Merece la pena deliberar ampliamente a propósito de un último prejuicio, porque perdura todavía hoy. Lo hemos dicho: desde hace mucho tiempo Dickason (1984) va señalando que el relativismo es más que necesario para poner fin a la falsa oposición civilización/salvajismo que altera nuestra comprensión. Nuestra percepción de los mundos amerindios se funda en gran medida en la falsa idea de la superioridad de la civilización europea en relación con el mundo prehispánico. No se puede negar la superioridad tecnológica, incluso en aquella época, pero no por ello hay que sobreestimarla, como pasó con las armas de fuego durante la Conquista. A la inversa, el papel de las naves europeas que escapaban al control de los amerindios y traían un flujo continuo de conquistadores desde regiones desconocidas fue esencial, aunque sólo fuera psicológico (Taladoire, 2011). Lo mismo sucedió con otros instrumentos “misteriosos”, la brújula, los relojes, como lo escribió Harriot (1590) con respecto a Manteo.

Sin embargo, en otros ámbitos ¿es posible afirmar una verdadera superioridad? Lejos de ser una tierra virgen poblada de salvajes, el Nuevo Mundo había sido profundamente remodelado, cultivado, organizado por los pueblos que lo ocupaban desde hacía milenios y que habían llevado a cabo una intensa actividad agrícola con tecnologías adaptadas y respuestas diferenciadas (Denevan, 1992). Se habían desarrollado civilizaciones poderosas que habían establecido normas de comportamiento y que, aunque difirieran de las del Viejo Mundo, no por ello eran menos adaptadas y eficaces. Por ejemplo, Dickason (1984) pone de relieve el contraste entre la noción de victoria de los europeos, cuyo objetivo es la eliminación del adversario, y la que prevalece entre los hurones o los iroqueses, para los cuales ser victorioso se expresa por haber manifestado su poderío, por haber dominado al adversario. Por ello, se integra a veces a los prisioneros en la tribu victoriosa, creando lazos ficticios de parentesco que refuerzan el prestigio. No podemos entender la actitud del mohawk Honatteniate en 1649 hacia el jesuita Isaac Jogues si no tomamos en cuenta esta estructura. La práctica de la adopción prueba una tolerancia que se opone al fanatismo y la violencia ciega de numerosos conquistadores (Jacquin, 1992).

Observamos una actitud igualmente abierta de parte de muchas tribus en relación con los europeos o los mestizos que elegían vivir y casarse en los grupos amerindios. Como lo hemos visto, Jacquin (1992) estima que podríamos documentar cientos, cuando no miles de casos. Asimismo, si bien la tortura ritual está atestiguada en múltiples civilizaciones del Nuevo Mundo, se inserta en prácticas muy alejadas de las hogueras de la Inquisición, de las cárceles horrorosas donde los cautivos se pudrían, de las galeras donde iban a servir los iroqueses (Eccles, 1960). En América la tortura era una manera de honrar al adversario, una ofrenda, y no se diferenciaba del autosacrificio, de la ofrenda de sí mismo, sino de forma subsidiaria (Baudez, 2012). Se insertaba en una visión lógica del mundo, mientras que, para los indios, la tortura europea constituía una práctica incalificable y contradictoria con su percepción de la religión cristiana.

Dickason (1984) hace hincapié también en que en la falta de estructuras estatales, que causó extrañeza o sorprendió a muchos conquistadores, puede revelarse una fuerza. En efecto, trátese de los españoles, de los ingleses o de los franceses, los conquistadores reciben el mando de parte de potencias que difícilmente imponen su poder a Estados nacientes. Los reyes o los emperadores intentaban reunir bajo su férula a poblaciones todavía dispares y poner fin a las feudalidades. Los conquistadores todavía oscilaban entre sus propias veleidades de autonomía (las encomiendas, por ejemplo, pero también los conflictos religiosos en la costa de los Estados Unidos) y su reivindicación como miembros de un Estado fuerte. La atribución arbitraria de títulos: emperadores para el tlatoani o el Inca, reyes para los cherokee y los mohawk, reflejaba la ambigüedad y la incomprensión de los poderes indígenas (Vaughan, 2006). Con todo, si bien provocaba desprecio de parte de los recién llegados, la ausencia de centralización y de poder absoluto a la imagen europea aventajaba a menudo a los amerindios. Los imperios centralizados azteca e inca caían rápidamente después de la muerte del dirigente, mientras que había que someter una tras otra las ciudades mayas, lo que retrasaba la toma de control del territorio. La conquista de las confederaciones hurona e iroquesa también exigió decenios, permitiendo la adaptación progresiva de sus miembros (Trigger, 1990). Por lo demás, a la inversa, algunos visitantes indios quedaban sorprendidos al ver la presencia al lado de los reyes de guardias armados, lo que consideraban como una confesión de su debilidad. El tupinambá que conversó con Montaigne le dijo que le asombraba que los franceses obedecieran a un niño, el joven rey (Montaigne, 2007). Estas observaciones hacen eco a lo que sintieron los iowa y los ojibwa de Catlin (1848), quienes, desconcertados por el número de soldados y de policías en Inglaterra, dedujeron, con mucha pertinencia, que tantos contingentes finalmente eran necesarios para obligar a la gente a trabajar en las manufacturas y en las fábricas. Esto confirmaba su idea de la superioridad de sus propias instituciones.

También es revelador puntualizar la convergencia de las reacciones horrorizadas de los visitantes amerindios ante la crueldad de la vida europea. Las escasas reacciones documentadas coinciden en señalar la miseria, las ejecuciones capitales, las cárceles, los niños abandonados. Al contrario, la solidaridad tribal, la ausencia de castigos, la integración de los presos en la tribu constituyen grandes ventajas en las sociedades americanas. Indirectamente, la actitud de los mestizos que, de Brasil a Canadá o Alaska, optaban por integrarse en las tribus a las que habían sido enviados, confirma que, para esos hombres del pueblo, marineros o soldados, la inserción en su nueva vida era, con mucho, mejor que recobrar su anterior estatus. El punto culminante de esta inversión de la oposición civilización/salvajismo encuentra su expresión en las obras de Lahontan, y después, en el mito del buen salvaje.

El relativismo preconizado por Dickason se aplica a múltiples aspectos, en particular al ámbito religioso. En la opinión de los amerindios, ¿qué vale un dios cristiano que ni protege ni da de comer a sus fieles y que los deja morirse de hambre? En efecto, las colonias inglesas perdidas, como Roanocke, están pobladas de soldados, de marineros, de aventureros incapaces de cultivar y de subsistir por sí solos. Sin la ayuda de Manteo, de Squanto o del padre de Pocahontas, los colonos se habrían muerto de hambre (Vaughan, 2006). Lo mismo les habría pasado a los Padres Peregrinos si los indios no les hubieran dado de comer in extremis. El hecho de que los colonos sean dependientes de los recursos y de la buena voluntad de los indígenas prueba de sobra, según ellos, la superioridad de su religión. Mucho antes, en México y en Perú los conquistadores de Cortés o de Pizarro, hambrientos, dependían para comer de las vituallas proporcionadas por sus aliados. ¿Cuántos conquistadores habrán muerto de hambre a causa de su incapacidad para abastecerse por sus propios medios? ¿En qué medida esta dependencia habrá despertado un sentimiento de superioridad entre sus aliados, una fuente de resistencia? La expedición de Cortés que, rumbo a Honduras, atravesó regiones pobladas, fue víctima del hambre: muy evidentemente los mayas se mantuvieron apartados esperando probablemente deshacerse de ellos. Algunas controversias teológicas entre los sacerdotes aztecas y los evangelizadores españoles en México no terminaron siempre con el triunfo de los últimos (Duverger, 1987). El comportamiento de los conquistadores, moldeados por la violencia y la intolerancia, a lo que se sumaba su avidez, configuraron finalmente una pésima imagen del dios cristiano en nombre del que afirmaban combatir.

En el marco de su percepción y de sus concepciones cosmológicas, frente a lo desconocido los amerindios dan el testimonio de un fuerte racionalismo y de un interés por la ciencia experimental de los que carecen a menudo los nuevos llegados. Se ha escrito con demasiada frecuencia que asimilaron a los conquistadores españoles a dioses, lo que es un juicio condescendiente con respecto a poblaciones paganas consideradas crédulas y, por ende, inferiores. Esto es olvidar muy pronto que los taínos y los aztecas pusieron a prueba el “carácter divino” de los españoles. En 1508 los habitantes de Puerto Rico se jugaron la vida de un cautivo español en un juego de pelota: lo ejecutaron y, no es una sorpresa, no resucitó (Dickason, 1984, p. 22). Asimismo, en Veracruz unos guerreros mexicas ahogaron a un español que habían hecho prisionero y constataron que estaba definitivamente muerto (Graulich, 1994). De esta comprobación surgió una corriente de resistencia a los invasores que culminó con la derrota española de la Noche Triste en la que Cortés perdió la mitad de su ejército. Ni los españoles ni los ingleses ni los franceses eran dioses, cuando mucho eran señales anunciadoras de catástrofes por venir. La racionalidad de los indios bien vale la de los conquistadores y les confiere un sentimiento de superioridad comparable que se expresa bajo formas diversas a través de las reacciones de los viajeros.

LOS EUROPEOS: UN RACIONALISMO DISCUTIBLE

Conviene oponer este racionalismo amerindio, demasiado a menudo negado o ignorado, a la credulidad y la ingenuidad de los recién llegados. En primer lugar, tendemos a olvidar que los españoles del siglo XVI emergen directamente del pensamiento medieval y los incluimos erróneamente en el mundo del Renacimiento. En realidad éste sólo se encuentra en una fase incipiente, con el redescubrimiento de los textos antiguos y el inicio del cuestionamiento de los dogmas dominantes. Los descubridores salen directamente de las creencias tradicionales. Basta leer las relaciones de Cortés o el relato de Bernal Díaz del Castillo (1987) para entender la importancia para ellos de las novelas de caballerías, el Cantar de Roldán o Amadís de Gaula. Igual que sus modelos, veían a la Virgen, o a Santiago, cabalgando a la cabeza de sus ejércitos. ¿Acaso era muy diferente de las divinidades que conducían a las tropas mexicas? Como sus héroes, Cortés, Pizarro y Almagro soñaban con ganarse feudos donde pudiesen reinar y rivalizar con el poder real. Esta concepción medieval fue una de las bases del sistema de la encomienda. Peor aun, los ejércitos españoles tenían en sus filas brujos, curanderos o adivinos, como el Botero de la tropa de Cortés.

La credulidad europea no tenía límites. Si el muy exagerado mito de los caníbales[4] se fundaba en todo caso en realidades descubiertas en Brasil y en el Caribe (Montaigne, 2007), ¿qué pasaba con las creencias recurrentes sobre la existencia de las Amazonas, de los cinocéfalos (hombres con cabeza de perro) y de otros tantos seres extraordinarios que pertenecían a las tradiciones europeas (Lestringant, 1986; White, 1991)? Desafiando las evidencias, se afirmaba la existencia de esas criaturas fabulosas en todos los textos de los siglos XVI y XVII, en los escritos de los primeros llegados, e incluso en los de letrados como Thévet o de Bry. Sucedió lo mismo con el mito de las ciudades perdidas, las ciudades de oro, cuando la avidez se sumaba a la credulidad. Trátese de El Dorado en Sudamérica (Aguirre, Raleigh), de las ciudades de Cíbola (Vázquez de Coronado) o del reino de Saguenay (Champlain), este mito manipulado por los amerindios (Epenow, Donnacona y sus hijos) llevaba a los aventureros a emprender expediciones desastrosas. Por cierto, como lo veremos más adelante, la realidad era mucho más compleja, pero esto da una buena idea de la irracionalidad relativa de los conquistadores.

En aquella época, el concepto de razón, de tolerancia aplicado a Europa seguía siendo un anacronismo. Comenzaban tiempos de violencia, de miseria y de luchas religiosas exacerbadas. Pronto se superpusieron los enfrentamientos fratricidas entre protestantes y católicos a las guerras de Italia, a los conflictos entre potencias que buscaban afirmarse y a las luchas contra los turcos y los musulmanes (Fuzellier, 2007). Fue precisamente contra esa violencia permanente que se sublevaron los letrados, Las Casas, Montaigne, Rabelais, Moro y muchos otros. Basándose en la lectura de los autores griegos y latinos, difundidos gracias a la imprenta, descubrieron religiones diferentes del cristianismo, el paganismo de la Antigüedad. Tomaban conciencia de la importancia de la tolerancia. Se pusieron en duda profundamente los dogmas impuestos por la Iglesia, la Creación, la posición céntrica de la Tierra en el universo y la primacía del cristianismo. Con el descubrimiento del Nuevo Mundo, este aprendizaje del relativismo recibió un impulso decisivo. De hecho fue el descubrimiento lo que aceleró el Renacimiento. La demostración de la redondez de la Tierra puso en tela de juicio ciertos dogmas establecidos y fue reprimida por la Iglesia. Más aún, desde nuestra perspectiva, el descubrimiento del Otro, de un mundo pagano vivo y activo, próximo y tan diferente de las civilizaciones griega y romana que todavía se conocían imperfectamente y que escapaban a la Creación, pronto dio nacimiento al esbozo de lo que siglos más tarde iba a convertirse en la antropología.

La rápida difusión de las relaciones de Colón (existió una versión alemana desde 1497) y de los trabajos de Vespucio que fueron el objeto de 60 traducciones (Dickason, 1984) es un signo revelador de este cambio de mentalidades. Las Casas (1951, 1973) se adelantó todavía más al defender al indio inocente y víctima. Por tanto, no es sorprendente que muchos letrados de la época hayan querido encontrarse personalmente con algunos de aquellos amerindios que habían efectuado la travesía hacia el Viejo Mundo. Es igualmente importante subrayar que todos los reyes de España, de Francia y de Inglaterra, además de numerosas autoridades políticas, religiosas, de ministros o de compañías coloniales recibieron a representantes de esas naciones indias al menos una vez en su vida. Los pueblos y sus dirigentes descubrieron América en Europa (Dickason, 1984). La introducción del amerindio en el Viejo Mundo modificó profundamente nuestra vida, nuestra manera de pensar, nuestras concepciones políticas y religiosas, nuestra sociedad. En otros términos, el descubrimiento del Otro, del amerindio, sustentó y amplió el Renacimiento (Bernand y Gruzinski, 1988; Gruzinski, 1999).

LA PERCEPCIÓN AMERINDIA

Hasta ahora hemos subrayado la importancia de la presencia amerindia en la evolución del Viejo Mundo, aunque falta mucho por investigar hasta medir todas las consecuencias. Por ejemplo, no hemos hablado de los aportes técnicos (en farmacopea, en medicina e incluso en metalurgia, técnicas de aleación antes desconocidas). Tampoco hemos hablado de la influencia de los intelectuales indígenas y mestizos como Garcilaso de la Vega en el dominio artístico o lingüístico. Vamos a dedicarnos ahora a un ejercicio más delicado: ¿cuáles fueron las consecuencias del descubrimiento del Viejo Mundo en la evolución de los pueblos amerindios? Ya lo hemos dicho, la dificultad del análisis reside en la casi ausencia de testimonios directos. En efecto, exceptuando los escritos de Samson Occom (Shoemaker, 2004), Joseph Brant (Thompson, 1984), Pedro de Henao (reproducido en Mira Caballos, 2000a, pp. 164-165), Antonio Paraupaba (Hulsman, 2005), Maungwudaus (1848), James Deer (1885) o el capitán Jackson (1885), así como escasos apuntes dispersos (King, 2012), los testimonios de los viajeros atañen más a la esfera del comportamiento que de lo escrito. Desde una perspectiva etnohistórica, podemos extraer de los textos de los letrados, de los escritores (Mártir de Anglería, Montaigne, Voltaire, Shakespeare, Catlin, Sand, etc.) algunos indicios, generalmente deformados por el prisma europeo. Lo que nos orienta hacia posibles interpretaciones son sobre todo las repercusiones de las visitas hechas por los amerindios cuando ya están de regreso en América.

Dickason escribe (1984, pp. 225-226): “La Europa que los visitantes amerindios veían no era la que los europeos querían que vieran. Los franceses estaban tan concentrados en las glorias innegables de su civilización que naturalmente minimizaban sus aspectos menos atractivos”.[5] La misma observación se aplica a España y a Inglaterra. Tenemos un ejemplo con ciertos comentarios de los ojibwa, citados por el mismo Catlin (1848) acerca de los lugares de la religión y del poder: “Los dos asuntos más impactantes durante las charlas de la velada eran la catedral y la cárcel; la primera parecía haberles dejado atónitos y colmados de admiración ante el genio y el poder del civilizado; la segunda los había llenado de sorpresa y de horror ante su degradación y su crueldad”.[6] Dickason (1984) afirma que los visitantes indios habían de sentirse horrorizados al ver tantos miserables y mendigos en las calles, y ante la frecuencia de las ejecuciones capitales, las torturas infligidas a los heréticos, la suciedad omnipresente. Además la autora recuerda que en Europa la esperanza de vida era de alrededor de 23 años, que las epidemias, que afectaban gravemente a los visitantes, también devastaban a la población, y que la hambruna era endémica. Concluye (1984, p. 229) que “lo que vieron los amerindios en Europa confirmó su opinión de que eran al menos iguales, si no superiores, a los franceses, como individuos y como civilización, a pesar de que admiraban su tecnología”.[7] El hecho de que los colonos europeos dependieran de la generosidad de los indios reforzaba este sentimiento. Otras indicaciones proporcionadas por diversos autores confirman el horror que sentían los visitantes ante los estragos de las guerras endémicas, de la miseria, de las desigualdades sociales. Qué vale un pueblo que deja que sus hijos mueran de hambre en las calles mientras las damas de la corte miman perritos ofreciéndoles dulces, tal y como lo constataron los hurones y los iroqueses (Vaughan, 2006; Dickason, 1994).

La mayoría de los visitantes se contentaba con hacer observaciones corteses o mantenía una reserva de buen gusto, mientras que otros no vacilaban en manifestar su desprecio en voz alta y fuerte. Tomocomo se quejó con John Smith de la falta de generosidad de sus interlocutores. Varios viajeros, entre ellos Tomocomo en Inglaterra, se negaban a convertirse, incluso a conversar con sus huéspedes. En 1762 Osteneco expresó la irritación que provocó en él la multitud (Vaughan, 2006, p. 173), y lo mismo hicieron los indios osage que estuvieron con Carlos X en Saint-Cloud en 1827 y que manifestaron su desprecio lanzando sus heces sobre los paseantes (Coutard, 1998). Podemos suponer que a su regreso los relatos que contaban a sus congéneres presentaban una visión muy alejada de la imagen idílica que quería presentar Europa; por lo demás, quizá los indios no creían esos informes dado su carácter inverosímil. Es probable que la superioridad tecnológica haya causado admiración, o tal vez simple asombro, como lo escriben Catlin (1848) y, antes que él, Harriot a propósito de Manteo (1590). Pero el sentimiento de superioridad india por lo que toca al modo de vida y a las costumbres indudablemente prevalecía.

Otros tres indicios convergentes confirman esta percepción un poco despectiva. Por una parte, salvo algunas excepciones, la inmensa mayoría de los viajeros que efectuaron la travesía deseaba volver con los suyos. Fuesen rehenes o voluntarios, no se instalaban y a su regreso volvían a adoptar sus costumbres tradicionales, causando gran desesperación entre las personas que los habían “invitado”. Así lo hicieron Amantacha, Pierre-Antoine Pastedechouan, Tomocomo, las delegaciones tlaxcaltecas, Juan Santos Atahualpa en Perú en 1740 y otros muchos. Es más, era frecuente que se reanudaran las hostilidades a su vuelta (Epenow, los powhatan, Luis de Velasco). No cabe duda de que no quedaron convencidos de las “ventajas” de la civilización. Curiosamente, por lo demás, el descubrimiento de la superioridad tecnológica y de la potencia demográfica y militar de los invasores no les impedía luchar por la preservación de su modo de vida (Lécaillon, 1989). Tomocomo estuvo muy consciente del poderío inglés: sin embargo, se reiniciaron las hostilidades poco después de su regreso (Vaughan, 2006). Sucedió un fenómeno similar entre las tribus del oeste de los Estados Unidos en el siglo XIX. Gerónimo, Toro Sentado y Caballo Loco visitaron Washington, cruzaron el norte industrial y evaluaron la potencia enemiga. Esto no les impidió alzarse de nuevo y luchar, quizá desesperadamente, por su independencia.

Un segundo indicio de esta percepción se deriva del mestizaje. Ya lo hemos visto, comenzó muy pronto el mestizaje durante la Conquista, con los ejemplos famosos de Martín Cortés, del Inca Garcilaso y de otros miles. Fue la causa directa de las primeras reivindicaciones contra el poder de la metrópoli, con la conspiración de Martín Cortés. Más aún que los indios, en los siglos siguientes los portavoces de las reivindicaciones “nacionales” e indígenas fueron los mestizos. Acabamos de citar el ejemplo de Juan Santos Atahualpa quien, valiéndose de su experiencia europea, se sublevó contra el virreinato y consiguió dominar un territorio más o menos autónomo en la Amazonia peruana. Asimismo, se considera a fray Calixto de San José Túpac Inca (Briceño Perozo, 1969; Tamayo Vargas, 1959) como el precursor del reformismo en Perú. Para terminar, recordemos al delegado peruano en las Cortes de 1810, Dionisio Uchu Inca Yupanqui y sus declaraciones premarxistas.

El caso de los Bois-Brûlés y de émulos es todavía más revelador y acarreó consecuencias más graves. Los ingleses con Raleigh o los franceses con Champlain instauraron la práctica de dejar rehenes en los grupos con los que estaban negociando, algunos soldados o marineros. Es significativo que cuando regresaban los viajeros con los que habían sido intercambiados, muchos de estos rehenes, perfectamente integrados, casados con una joven de la tribu, elegían sin vacilar conservar su nueva vida (Trigger, 1990). Tomaron esta decisión Étienne Brûlé y sus numerosos sucesores, entre los cuales Jean-Vincent d’Abbadie de Saint-Castin con los abenaki, también el portugués Diogo Álvares Corrêa, llamado Caramuru, y muchos otros. Peor todavía, al principio de la Conquista de México el náufrago Gonzalo Guerrero eligió deliberadamente el campo de los mayas, a tal grado de encabezar expediciones armadas contra los conquistadores. La rebelión de los Bois-Brûlés en Canadá, en el siglo XIX, junto con sus aliados indios, no deja de traer a la memoria la actitud de Guerrero. Este comportamiento da a entender que, cuando menos, su nueva vida les proporcionaba satisfacciones, un estatus muy superior al que tenían antes.

Un tercer y último indicio atañe a la conducta de cierto número de individuos que volvían en contra de los europeos los preceptos preconizados por los colonizadores. Estos últimos, convencidos de su superioridad, de los dogmas de su fe, de su derecho de asentarse en el Nuevo Mundo, introdujeron pues su religión y su moral, aunque sin siempre ponerlos en práctica. La inversión se produjo bastante tardíamente, aunque de manera suficientemente recurrente como para ser significativa. A partir del siglo XVII, fueron los amerindios los que cruzaron el Atlántico para dar a los europeos lecciones de moral y de civismo. El caso del potiguar Antonio Paraupaba es inaudito pero representativo: convertido al calvinismo, reprocha a los holandeses en sus amonestaciones su debilidad y su abandono (Hulsman, 2005). En cuanto a Perú, acabamos de evocar el discurso de Dionisio Uchu Inca Yupanqui en las Cortes y el manifiesto de fray Calixto de San José Túpac Inca (Tamayo Vargas, 1959). El caso del norteamericano Samson Occom, que cruzó el Atlántico para predicar la buena palabra a los ingleses, es más ambiguo porque su prédica también obedecía a intereses financieros (Shoemaker, 2004). Y no podemos olvidar a Joseph Brant, quien, en sus conversaciones con los responsables políticos ingleses, en vísperas de la guerra de Independencia, les daba lecciones estratégicas y se permitía subrayar el carácter inadaptado de las operaciones militares frente a la determinación de los insurrectos (Thompson, 1984). Lo que siguió le dio la razón. Ciertamente, fueron casos específicos y debemos preguntarnos si cabe generalizar. Pero su dispersión en todo el continente, en sociedades y épocas diferentes, muestra una asombrosa convergencia de las reacciones. Indudablemente su actitud, como el comportamiento de los mestizos o el desprecio expresado hacia múltiples aspectos de la civilización europea, refleja ampliamente el sentimiento de superioridad indio en relación con los invasores.

LA ACULTURACIÓN SELECTIVA

El comportamiento de estos amerindios sermoneadores nos conduce naturalmente a abordar otra faceta de la adaptación india, la integración de las nuevas ideas, de las prácticas europeas, cuando correspondían a sus necesidades. Por ejemplo, podemos hacer énfasis en el rápido éxito de las prácticas jurídicas y del derecho para resolver conflictos antiguos y, sobre todo, derivados de la Conquista y la colonización. Lo hemos repetido en diversas ocasiones: con excepción de Mesoamérica, las civilizaciones del Nuevo Mundo no utilizaban la escritura, por tanto las leyes no estaban codificadas. Aunque disponemos de numerosos textos sobre los aztecas y los incas, nuestra comprensión de sus estructuras jurídicas y administrativas permanece incompleta. Sabemos de la existencia de jueces, de reglamentaciones, de funcionarios capaces de mantener el orden y de aplicar las leyes; se regía la administración mediante códigos de imposiciones. Se definían los castigos en función de la gravedad de los delitos. La misma existencia entre los mexicas de falsificadores de moneda, de bandidos, de la esclavitud por deudas constituye una prueba a contrario. Es indudable que un marco jurídico, fundado en la moral, la religión, pero también una reglamentación, estructuraban la sociedad. Para otros grupos, la costumbre, las creencias cumplían probablemente un papel análogo. En este terreno, nuestros conocimientos siguen siendo muy insuficientes, y lo que se sabe de ninguna manera puede compararse con el derecho romano ni con el derecho eclesiástico que regían las sociedades europeas.

Ignorancia no implica ausencia: basta ver con qué entusiasmo y con cuánta habilidad los amerindios sacaron partido de las jurisdicciones europeas para tener una idea de ello. La inmensa mayoría de los actos jurídicos tenían lugar in situ, ante los virreinatos o, en la América anglosajona, ante instancias dirigentes locales. Existen miles de escritos relacionados con herencias, reivindicaciones de tierras, procesos, conflictos con los colonos y las órdenes religiosas, acompañados de pruebas documentales en las que aparecen textos en caracteres latinos y pictografías indígenas. Los interesados solían dirigirse a la metrópoli sólo en última instancia. A veces, buscaban allí la confirmación de privilegios o de su control sobre las regiones que administraban, en cuyo caso su alegato era más bien de orden personal. Sucedió con don Juan Cortés, Pedro de Henao y las delegaciones tlaxcaltecas (Gibson, 1967). A estas reivindicaciones individuales se sumaban a menudo quejas contra los abusos de los encomenderos, de las autoridades locales, incluso de los virreinatos, denunciando la fuerte mortandad que provocaban, como en 1625 el caso de don Juan Lorenzo Ayllón de Luringuanca (Dueñas, 2010). Para eludir la oposición de las autoridades del virreinato, éste se embarcó clandestinamente rumbo a España donde su procedimiento no obtuvo el éxito esperado. Don Carlos Chimo de Lambayeque efectúo la travesía en 1647 también para quejarse de abusos parecidos. El pleitista por excelencia fue evidentemente don Juan de Bustamante Carlos Inga, instalado en Madrid, que alegó durante años en nombre de sus parientes y amigos. Su conocimiento de los engranajes administrativos y de las leyes le permitió ganar múltiples pleitos (Dueñas, 2010).

Estos ejemplos conciernen a miembros de la élite, a personajes oriundos de regiones donde existían sólidas estructuras estatales. Se podría suponer que en otras regiones la actividad era menor. No es el caso: cuando los mohawk Sychnecta y Trosrogha volvieron a Nueva York después de su periplo forzado, no buscaron vengarse de su secuestrador, contrariamente a la imaginería popular del indio guerrero atacando salvajemente. ¡Presentaron una queja contra Myers ante las instancias jurídicas de la ciudad! Vaughan (2006) habla también de John Wampas, ese individuo poco confiable que, disimulando sus intereses personales, se presentaba como defensor de las quejas de su tribu. Dista mucho de haber sido el único en proceder así y, siguiendo a Vaughan, hemos documentado un número importante de micmac, de mohawk, de cherokee que viajaban en busca del apoyo del poder real inglés en conflictos jurídicos. La mayoría de esos visitantes no pertenecían a la élite: eran simples miembros de su comunidad. Igualmente simples eran los antiguos esclavos taínos, brasileños o de otra región, quienes, liberados en aplicación de las Nuevas Leyes de 1542 en España, se lanzaban a emprender procedimientos con el fin de adquirir su emancipación, e incluso indemnizaciones. Gonzalo (Mira Caballos, 1998), por ejemplo, y otros muchos, no dudaban en pedir fuertes indemnizaciones y a veces las obtenían. Prácticamente todos los pueblos americanos volvían así en contra de sus opresores un arma que éstos mismos les habían proporcionado.

El panorama del área mesoamericana merece más atención, no porque no comparta esas prácticas, sino porque la actividad de las élites se inserta en un contexto más complejo en el que intervienen consideraciones míticas. En la mayoría de las civilizaciones mesoamericanas del Postclásico (900-1521) encontramos la misma referencia a una ciudad originaria, fuente de todo poder. Así, Tollan o Tula sería la ciudad arquetípica donde se habrían desarrollado las artes, las técnicas, la escritura bajo la égida de dirigentes poderosos y protectores (López Austin y López Luján, 1999). Para los aztecas, Tollan era evidentemente Tula, la ciudad del rey-dios civilizador Quetzalcóatl, pero también fue la resplandeciente ciudad clásica de Teotihuacan cuyas ruinas fascinaron a los mexicas, donde incluso hicieron excavaciones. Para los mixtecos, Tollan evocaba Cholula, la gran capital religiosa vecina del centro de México. Para las dinastías quichés o cakchiqueles de las altas tierras mayas de Guatemala, Tollan podría haber sido la gran capital posclásica de Yucatán, Chichén Itzá. La Conquista y la existencia del emperador Carlos V introdujeron en las mentes una nueva ciudad arquetípica a la que se referían sin cesar los conquistadores. La autoridad suprema española, el rey, era garante de las leyes, pero también asumía un cargo ritual ya que era él quien enviaba a los sacerdotes y a los evangelizadores. Cortés y sus sucesores luchaban en nombre del rey y de la fe. Naturalmente, las élites indígenas se volvieron hacia esa nueva Tollan para conseguir la confirmación de su poder y de sus privilegios ancestrales (Taladoire, 2016). Fue a Madrid/Tollan adonde viajaron los descendientes de Moctezuma y las delegaciones tlaxcaltecas con vistas a que se expidieran Reales Cédulas confirmando su estatus (Gibson, 1967). Juan Aj Pop Batz y los caciques mayas también se dirigían a Madrid con la intención de encontrar el poder supremo que les permitiera contrarrestar los abusos de Alvarado y de sus encomenderos (Arnauld, 1994, 1998). De esta manera, el mito y el poder se entremezclaban con lo jurídico. Quizá sea una de las razones que explican el número importante de viajeros venidos de México en comparación con el área andina.

El aspecto jurídico merecía una atención particular porque no lo conocemos bien y por la facilidad con que los amerindios integraron sus engranajes complejos. Les llamó la atención una gran cantidad de aportes europeos. Ya lo hemos visto, miles de amerindios llegaron a Europa en circunstancias diversas: curiosidades, intérpretes, testigos, guías, participantes en espectáculos, esclavos, sirvientes, convertidos, rehenes, espías, refugiados, comerciantes, marineros, nobles, etc. Una clasificación era indispensable para la claridad del estudio, aunque, como cualquier clasificación, es arbitraria. Un mismo individuo puede desempeñar varias funciones. Un rehén también es un miembro de la nobleza, un noble puede espiar, un marinero o un intérprete pueden ser vendidos como esclavos. Los esclavos o los servidores difícilmente pueden aportar más que su fuerza de trabajo; con todo, contribuyen a difundir su vocabulario, sus hábitos, sus gustos y ciertas técnicas, especialmente culinarias. En cambio, los nobles, los comerciantes y los mestizos son capaces de transmitir a sus interlocutores la función, el valor o la significación de la cultura material como el tabaco, las plumas, que traen en su equipaje, pero sin el saber hacer. Algunos enviados, como Muñoz Camargo, eran ciertamente aptos para entender el sentido de los libros mandados por Cortés. Por tanto, contribuyeron ampliamente a difundir en Europa múltiples aportes americanos.

En cuanto a los indios, su inteligencia, su sentido de la observación y su habilidad les permitieron aprehender muy pronto el interés y la importancia de cierta cantidad de aportes del Viejo Mundo. Los cronistas alaban unánimes la prontitud con la que los artesanos indios dominaron las nuevas tecnologías. El proteccionismo español y portugués limitó la introducción de técnicas y de especies animales y vegetales. El cultivo de la vid, del olivo o la crianza del gusano de seda eran un monopolio español, lo que conllevó la ausencia todavía persistente de una tradición vinícola o de la producción de aceite. En México eran oficial y exclusivamente los artesanos españoles emigrados al Nuevo Mundo los que practicaban las técnicas de la fabricación de cerámicas prestigiosas como la talavera, o bien de la imprenta. El mismo fenómeno sucedió, en grados diversos, en los territorios controlados por Francia o Inglaterra. Pero cualquier artesano necesita aprendices y empleados; por ende, se multiplicaron las transferencias de tecnologías. Las nuevas técnicas, adoptadas localmente o introducidas por los colonizadores, se expandieron con rapidez. Conviene preguntarse por qué Puebla fue elegida para desarrollar la industria de la talavera en México. Generalmente se insiste en la calidad excepcional de las arcillas locales y en el papel de los religiosos. Sin embargo, existen arcillas de calidad idéntica en la cuenca de México o en la región de Guadalajara. ¿Qué papel pudieron desempeñar en esta elección las delegaciones de los aliados tlaxcaltecas que se sucedieron en España? En cuanto a los textiles y a la confección de ropa, el artesanado tradicional adoptó rápidamente las telas europeas y los diseños medievales bordados que a veces las adornaban. Se perpetúan en los tejidos tzotziles y tzeltales de Chiapas, por sólo citar dos ejemplos.

La escritura ilustra ese dominio a la perfección. El mundo amerindio no tenía escritura, salvo los pueblos mesoamericanos que utilizaban como soportes papel amate, pieles de venado o tela de algodón. De inmediato, todas las culturas de América se interesaron profundamente en la escritura latina, el papel europeo y la imprenta. En las dos principales áreas culturales los textos de autores como, entre otros, Guamán Poma, el Inca Garcilaso, Muñoz Camargo, don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl o Chimalpahin ilustran a cabalidad el paso a la escritura. Citemos también las obras de Samson Occom en los Estados Unidos o de Joseph Brant, quien tradujo el evangelio de san Marcos al mohawk (Vaughan, 2006). La creación de una prensa escrita en la nación cherokee en 1826 es mucho más significativa. Manteo y Harriott (1590; Vaughan, 2006) transcribieron la lengua algonquina al sistema alfabético, y los hijos de Donnaconna colaboraron en la elaboración del léxico franco-iroqués.

Sin abandonar el dominio cultural, un gran número de civilizaciones amerindias adoptó con entusiasmo unos modos de expresión que correspondían a necesidades o a sus propias tradiciones. Al talento musical de los guaraníes inspirados por los jesuitas correspondió el éxito del teatro en el área andina y en la Nueva España. En esta última el teatro español estaba integrado en la noción de espectáculo ya popular en el mundo prehispánico, con las grandes ceremonias públicas del calendario ritual de los mexicas y con el Rabinal Achi, una representación mítica de la historia quiché, en el pueblo maya. Es más, las grandes escenificaciones organizadas por las instituciones españolas para reconstruir los enfrentamientos entre moros y cristianos suscitaron un entusiasmo tan grande entre los participantes que el virrey tuvo que ponerles fin: los grupos rivales, mexicas contra tlaxcaltecas, indios contra españoles, aprovechaban la oportunidad para saldar algunas viejas cuentas (Keen, 1971; Gruzinski, 1992). Sería interesante saber qué impronta dejaron en los visitantes en Inglaterra las sempiternas representaciones de Shakespeare o de Ben Johnson a las que los convidaban, y por qué este modo de expresión no despertó interés en ellos.

Desde una perspectiva práctica más cotidiana, la difusión sumamente rápida del caballo es muestra de un interés privilegiado por este animal de parte de muchos pueblos. Estaba prohibido vender caballos a los indios, salvo a algunos miembros de la élite (Chaunu, 1969). La reiteración sistemática de esta interdicción en México prueba a contrario su ineficacia. El caballo tuvo el mismo éxito en las Grandes Llanuras de los Estados Unidos y en los confines del mundo andino, entre los araucanos. Para los indios de las Grandes Llanuras, era un factor de progreso que les permitía pasar de una agricultura de supervivencia a un nomadismo vinculado a los rebaños de bisontes que les proporcionaban carne, pieles, huesos, etc. Este cambio del modo de vida acarreó un indiscutible crecimiento demográfico, un hecho que a su vez aniquila nuestros prejuicios: desde la perspectiva antropológica tradicional el paso del nomadismo del cazador a la agricultura constituye un progreso, el proceso inverso significa una regresión. Hasta los confines septentrionales de Chile, gracias a su dominio del caballo, los mapuche adquirieron una movilidad que les permitió resistir victoriosamente las agresiones españolas de Valdivia.

Estos ejemplos y otros muchos, como las armas de fuego, confirman que, aun bajo el yugo de la colonización y la imposición de los reglamentos europeos, los amerindios supieron seleccionar todo cuanto podía mejorar su vida sin poner en entredicho sus costumbres, sus creencias, sus prácticas. Su aculturación selectiva es irrefutable, sin negar ni minimizar las limitaciones que se les imponían.

UNA ADAPTACIÓN NECESARIA, PERO PRUDENTE

Frente al impacto del descubrimiento del Otro, los amerindios estuvieron también obligados a adaptarse y a racionalizar. Era preciso ganar tiempo frente a lo desconocido e informarse, con el fin de elaborar estrategias adecuadas. Por lo demás, el impacto fue relativo. En efecto, a excepción de la sorpresa absoluta de los habitantes de La Española ante la llegada de las carabelas de Colón, el anuncio de la incursión de extranjeros se propagó rápidamente de boca en boca hasta regiones remotas. El desembarco español en las costas de Perú fue el objeto de un informe de un emisario del Inca, que llegó a Cuzco mucho antes de la entrada de Pizarro. Las expediciones de Córdoba y de Grijalva en las costas de Yucatán fueron señaladas hasta el mismo corazón del imperio azteca muchos años antes del desembarco de Cortés. Graulich (1994) demostró que los extraños fenómenos premonitorios o los presagios mencionados en los textos no eran más que tentativas de explicaciones a posteriori. Asimismo, los conflictos que estallaron entre las confederaciones rivales en Canadá o en Nueva Inglaterra resultaban en parte de la búsqueda de contactos comerciales y de intercambios con los recién llegados, incluso de parte de grupos en los que los conquistadores no habían penetrado (Trigger, 1990). Finalmente, podemos suponer que la noticia de la presencia española en México se propagó de un grupo chichimeca a otro hasta alcanzar a los indios pueblo en los confines de Arizona o de Nuevo México.

Por esto, y al ser diversas las modalidades aplicadas, muchos grupos amerindios tuvieron tiempo suficiente para elaborar estrategias apropiadas para controlar la incursión. Es evidentemente en este contexto que se sitúa la presencia de los espías de los que hemos hablado. Wanchese, Tomocomo, Namontack, los hijos de Donnaconna, Luis de Velasco o Francisco de Chicora en Florida, Epenow en Nueva Inglaterra, quizá Pocahontas, aunque no lo supiera, fueron algunos de esos emisarios encargados de evaluar el poderío del adversario y de determinar el peligro. Cita Rojas (2009, p. 187, según Albornoz, 1994 [1525], p. 40):

Otrosí haré relación a su majestad de cómo los naturales que desta Nueva España a Castilla se han llevado y han vuelto, han hecho y hacen mucho daño a la tierra emponiendo a los otros indios a que no sirvan y en otras muchas maldades y traiciones dignas de castigo que son notorias por qué le suplicaré a su majestad mande que los tales que una vez en Castilla fueren, no los vuelvan ni puedan traer a esta Nueva España.

Hay que hacerlo todo para impedir que aquellos que tomaron conciencia de las fuerzas y de las flaquezas españolas utilicen sus conocimientos para oponerse a la colonización.

El hecho de que Albornoz emplee la palabra “traiciones” revela claramente la ceguera de los conquistadores a este respecto. Aplican dicho vocablo primero a todos los viajeros, a menudo llevados a la fuerza, que no se quedan embelesados con la magnificencia europea, y procuran por todos los medios volver con sus familiares, incluso alzar a su pueblo contra los intrusos. Esto hicieron Epenow, don Luis de Velasco, Skicowaros, Tomocomo, Francisco de Chicora y Jacke Strawe en 1626. Pero también calificaron de traidores a los intérpretes desertores, constantemente considerados desde el punto de vista de los intereses europeos: Felipillo con Valdivia, Melchor con Cortés. Convencidos de su superioridad y de los beneficios que aportan, los conquistadores olvidan sistemáticamente que la inmensa mayoría de esos intérpretes fueron raptados y capturados. La misma noción de intérprete implica una mediación: el intérprete es un intermediario entre dos interlocutores. Por definición, su estatus es ambivalente (Todorov, 2001). Su inserción más o menos voluntaria en el mundo extranjero no implica que renuncie a sus propios valores ni a los intereses de los suyos. El intérprete de Pizarro en Cuzco ¿fue ejecutado por el Inca a causa de su impericia lingüística o por haber intentado sacar partido de su estatus para su beneficio personal? Asimismo, el papel de Diego Colón, considerado como un aliado de los españoles, es cuando menos discutible.

También eran traidores todos esos visitantes supuestamente convertidos, bautizados, aculturados, quienes, en cuanto regresaban, retornaban a su modo de vida anterior, a su cultura. Fue evidentemente, por el lado francés, el caso de Amantacha, del montagnais Pierre-Antoine Pastedechouan, y también del abenaki Nescambiouit. El regreso de los galeotes iroqueses, que se supone habían recibido buen trato en Francia, apenas precede los ataques de su nación contra las colonias canadienses, lo que sorprendió a todo el mundo (Dickason, 1984). En opinión de los españoles, el mestizo peruano Juan Santos Atahualpa también era un ingrato peligroso. Cabe también preguntarse qué sentimientos albergaban los pocos esclavos liberados gracias a las Nuevas Leyes que pudieron volver a la Nueva España o a las islas. Su afecto o su admiración hacia sus antiguos dueños debían haber estado más que mitigados. Dada su experiencia y sus conocimientos, constituyeron la base de una resistencia, a veces bélica, otras veces de simple rechazo, pero que siempre presenta un peligro institucional (Lécaillon, 1989).

Hacen falta ejemplos precisos en torno a la Nueva España y a Perú, salvo el de Juan Santos Atahualpa; en cambio, abundan los casos que implican el Caribe, Canadá, Virginia o la Florida, donde las consecuencias fueron a veces definitorias. En esta última región la resistencia india impidió cualquier implantación española sólida. Como una anécdota, sólo Hunt fue acusado de traición por los suyos a causa de los raptos que cometió (Vaughan, 2006). Sin embargo, si el término solamente se le aplicó a él, hizo peligrar la frágil colonia con actos que todos practicaron alegremente durante dos siglos. De tal forma que lo calificaron de traidor únicamente porque puso en peligro a los suyos.

De una manera u otra, la mayoría de los amerindios buscó, pues, conseguir información sobre las intenciones de los recién llegados y ganar tiempo. Esto los llevó a menudo a adoptar, en el momento de los primeros contactos, una actitud prudente de expectación que los conquistadores interpretaban como propia de personajes inocentes, amables (Colón), débiles (Cortés, Drake, Champlain), o incluso atraídos de forma natural por la civilización o la religión cristiana (Las Casas). Esta prudencia desaparecía en cuanto los diversos grupos tomaban conciencia de la debilidad relativa de los colonizadores. Ya hemos dicho que los pueblos de Virginia sentían menosprecio por los colonos que dependían de los recursos indígenas para sobrevivir. Existen muchos ejemplos de colonias borradas del mapa por indios supuestamente apacibles y amigables: las colonias perdidas de Virginia como Roanocke, o la pequeña guarnición dejada por Colón en La Española. Asimismo, poco después de que los mayas de Yucatán hubieran organizado una recepción “amigable”, atacaron a las tripulaciones de Grijalva y de Córdoba. En Veracruz, aprovechándose de que Cortés estaba lejos en ruta a Tenochtitlan, unos mexicas atacaron por sorpresa la frágil guarnición española. Una resistencia cruenta sustituyó a la prudencia inicial de los aztecas y de los incas. En Chile los mapuche impidieron todos los intentos de conquista. En el suroeste de los Estados Unidos, después de haber recibido pacíficamente, aunque sin entusiasmo, a los colonos y a los religiosos, los pueblo acabaron por cansarse y por expulsarlos, dejándolos a merced de los apaches y de los navajos.

Esos conatos de resistencia fueron en general inexorablemente aplastados a costa de grandes pérdidas en las filas de los conquistadores. A falta de poder impedir la conquista, a veces los pueblos recientemente sometidos cambiaron su comportamiento utilizando a los recién llegados para servir a sus propios intereses. Una broma mexicana dice que la Conquista fue obra de los indios y que la Independencia, de los criollos. En una obra reciente Matthew y Oudijk (2012) documentan abundantemente esta versión mal conocida de la Conquista. Sin el apoyo de miles de aliados indios que lucharon más contra los mexicas que para los españoles, ¿Cortés habría podido conquistar Tenochtitlan tan rápidamente (Graulich, 1994)? Ya vencidos, los mexicas se unieron a los españoles y aprovecharon la situación para someter territorios que hasta entonces habían escapado a su expansión, Guatemala, Yucatán y los confines septentrionales de México. Una vez derrotados, los incas se sirvieron de los españoles para llevar las fronteras de su imperio más al sur, hasta Chile. Los miskitos se enrolaron en los barcos de los filibusteros para combatir a los españoles, igual que los habitantes del Orinoco recibieron favorablemente a los enviados de Raleigh, con las mismas intenciones. ¿Qué motivaciones pudieron haber impulsado a los 240 brasileños que se enrolaron en la flota holandesa con destino a Angola?

De la alianza a la manipulación de los colonizadores, la distancia es poca y se franquea rápidamente. Los indios, conscientes de las rivalidades políticas, culturales, comerciales, religiosas y personales que oponían a los conquistadores entre sí (Trigger, 1990) o los conducían a rebelarse contra las autoridades europeas, sacaron provecho de la situación. También se valieron de la avidez de los europeos para incitarlos a emprender expediciones ilusorias.

Empecemos por los mitos a los que ya hemos aludido. Trátese del poderoso reino de Saguenay, de El Dorado o de Cíbola, los conquistadores siempre se adentraban en las tierras en busca de ciudades repletas de oro y de riquezas, instigados por informadores indios. El mito de El Dorado atraía a los españoles y a los ingleses a la selva amazónica donde perdieron a cientos de hombres. El cuento de las siete ciudades de Cíbola está en el origen de las correrías fabulosas de Vázquez de Coronado, que lo condujo al gran cañón del Colorado, luego a la cuenca del Misisipi, hasta que, por fin asediado por las dudas, ejecutó al guía poco confiable que lo había llevado a lanzarse en esta expedición. El reino de Saguenay era otro avatar de esas fábulas en las que, a su vez, los franceses creyeron, incitados por los hijos de Donnaconna. Todo esto aparecía tanto en los chismes que Epenow contaba a sir Gorges como en los rumores transmitidos a los españoles por Francisco de Chicora. La dispersión de esos mundos míticos en un territorio muy vasto, entre pueblos tan diferentes, además de ciertas similitudes con la ciudad mítica de Tollan en Mesoamérica, permite pensar que existía un sustrato común en las cosmogonías americanas. Es poco probable que la referencia a esos mundos fabulosos sea sólo una coincidencia. Por lo demás, algunos relatos mexicas mencionan que el tlatoani habría enviado expediciones en busca de esas ciudades mucho antes de la conquista española (Graulich, 1994). El señuelo funcionó sin duda con los conquistadores y deliberadamente los indios lo emplearon para incitar a los españoles, a los ingleses y a los franceses a lanzarse a empresas imposibles, en las que muchos de ellos perdieron la vida. Fuese un mito o una fábula, era una manera elegante y discreta de deshacerse de los recién llegados.

Esta manipulación es aún más visible en ámbitos que conocemos mejor. Huelga insistir aquí en el excelente estudio de Trigger (1990) que demuestra cómo los hurones, los iroqueses y los pueblos vecinos sacaron partido de las rivalidades coloniales entre los franceses, los ingleses y los holandeses para aumentar el precio de las pieles en Europa e incrementar sus ganancias comerciales. En la misma región, Champlain se dejó embaucar por las rivalidades entre Agona y Donnaconna, y sus manipulaciones se volvieron en contra de los franceses. En la costa de Centroamérica, los miskitos recurrieron a los ingleses para contrarrestar la expansión española. Después de haberlos ayudado en las actividades de filibusteros, no vacilaron en ir a Londres para alegar por su causa (Vaughan, 2006). En Perú los indios y los mestizos apelaron la corte de España para oponerse a los abusos de los colonos y a la autoridad de los virreyes, desafiando sin titubear las interdicciones de viajar con el fin de litigar en Madrid. Como ya lo hemos visto, aunque sus tentativas solían fracasar, atestiguaban la voluntad de suscitar enfrentamientos entre las instituciones.

En los Estados Unidos y en Canadá el involucramiento de los indios en los conflictos entre colonos franceses e ingleses es aún más fehaciente (Vaughan, 2006). Las delegaciones de cherokee, mohawk y creek que se suceden en Inglaterra, sobre todo en el siglo XVIII, tienen efectivamente mucho que ofrecer para luchar contra los franceses o los españoles primero, y luego contra los insurrectos norteamericanos. La visita de los cuatro reyes de Canadá en la corte de la reina Ana en 1710, las tres delegaciones cherokee en 1730, 1762 y 1764, así como el viaje del jefe Yamacraw Creek Tomochichi en 1734 lo demuestran de sobra. Todos recibieron títulos altisonantes, negociaron casi como entre iguales y dieron pruebas de firmeza; incluso a veces mostraron arrogancia. El punto culminante fue evidentemente la visita de Joseph Brant Thayendanegea en 1775, en busca de alianzas con el poder central contra los abusos de los colonos. Lejos de ser un simple solicitante o de ostentar su poder, se dio el lujo de dar a los ingleses lecciones basadas en su conocimiento del país y en sus evaluaciones de las fuerzas en presencia, y de negociar desde una posición de fuerza. Recordemos que el futuro le dio razón (Vaughan, 2006). La determinación de Brant y su profunda implicación en los conflictos militares y políticos lo llevaron a seguir siendo fiel a Inglaterra y a replegarse a Canadá, seguido por miles de partidarios. No se trata de una fuga sino de una elección deliberada, madurada, que le permitió, igual que a su descendiente, acceder a una posición oficial reconocida.

Esos actores no sólo no eran víctimas pasivas, sino que supieron imponer sus opiniones, aprovecharse de las circunstancias y a veces sacar ventajas, por más que estas últimas, al pasar el tiempo, se revelaron frágiles.

LAS GUERRAS DE RELIGIÓN EN AMÉRICA

Hace falta abordar un último aspecto que por sí solo merece un estudio complejo y mucho más desarrollado que estas pocas líneas: la transferencia a América de las guerras de religión europeas en los siglos XVI y XVII son un fenómeno cuyas implicaciones se prolongan hasta hoy. Como ya lo hemos subrayado en diversas ocasiones, salvo escasas excepciones como Tomocomo, generalmente en cuanto llegaban, todos los visitantes recibían sistemáticamente el bautismo. Evidentemente, cada país procedió a este ritual en función de su religión dominante, católica en Francia y en España, anglicana o presbiteriana en Inglaterra, calvinista en Holanda y ortodoxa en Siberia. El bautismo también se practicó in situ, y los que cruzaron el Atlántico para predicar la buena palabra en pueblos que se apartaban de ella fueron unos convertidos como Samson Occom o Antonio Paraupaba. Las Iglesias procedían a este sacramento con tanta celeridad que impedía cualquier evangelización previa, aun rudimentaria. En esas condiciones, como lo señala Dickason (1984, p. 253), ciertamente los amerindios no entendían el bautismo como una conversión, ni siquiera como sujeción, sino más bien como un ritual de alianza gracias al cual el nuevo bautizado establecía un pacto con los recién llegados. La situación evolucionó muy pronto debido a la mortandad elevada entre los visitantes y en la misma América. En efecto, el bautismo ocurría demasiado a menudo justo antes del fallecimiento, por lo cual para los indios se convirtió pronto en la causa de la muerte. Por consecuencia, es posible entender por qué muchos indios se negaron al bautismo, por prudencia, como Tomocomo o el padre de Pastedechouan, quien esperó llegar al final de su vida para decidirse.

Esto no quita que, fuesen bautizados a la fuerza, convertidos convencidos o cristianos superficiales, numerosos amerindios, y en particular los viajeros, se insertaban en el contexto religioso de los países con los que estaban negociando (Dubois, 2013). Por consiguiente, reprodujeron, dentro de cierta confusión, las guerras de religión que devastaban Europa. Los brasileños calvinistas aliados de los holandeses se pelearon con los brasileños católicos bajo control portugués. Los iroqueses protestantes lucharon contra los hurones católicos. Esta transferencia de los conflictos religiosos no fue incompatible con la fortaleza de las convicciones. Muchísimos indios y mestizos se incorporaron a la Iglesia, entraron en las órdenes, recibieron el sacerdocio y mostraron una fe sólidamente anclada, pese a que la conversión se acompañara de la permanencia de prácticas paganas o de supersticiones. Sin embargo, esas verdaderas conversiones reales no dejaron de ir acompañadas de conflictos profundos, con graves consecuencias. Para probarlo, basta evocar el papel de los sacerdotes y de sus feligreses en el desarrollo de los movimientos independentistas del siglo XIX, con el padre Hidalgo en México, por ejemplo. No obstante, lo había precedido fray Calixto de San José Túpac Inca en Perú.

El carácter virulento de las controversias religiosas actuales en los Estados Unidos, entre los WASP (white anglo-saxon protestants, anglosajones blancos protestantes) dominantes y los inmigrantes latinoamericanos católicos es equivalente a los conflictos campesinos en Chiapas o en Guatemala, donde la dimensión religiosa entre indios protestantes y católicos desempeña un papel innegable (Lobato, 1998). Una vez más, la adopción más o menos deliberada de rasgos culturales del Viejo Mundo contribuyó a modificar, a moldear el comportamiento de los americanos, con el fin de no utilizar, finalmente, el término amerindio que constriñe a los verdaderos habitantes del Nuevo Mundo a la posición secundaria de native americans, vestigios de un pasado caduco.

AGRADECIMIENTOS

Uno nunca escribe un libro a título individual. Es el fruto de investigaciones, de intercambios, de debates. Esta obra tiene su origen en una conferencia presentada en el Seminario de Etnohistoria del Museo Nacional de Antropología de México en 2011. El interés que esta cuestión despertó entre los colegas me alentó a seguir con mis investigaciones. Quiero agradecer en particular a Rafael Tena, por haberme llamado la atención sobre varias pistas poco conocidas con respecto a la presencia mexica en España. Luego, tuve la oportunidad de participar en el homenaje a Alfredo López Austin con un artículo sobre las migraciones mexicas en España, y en esa ocasión me beneficié de las críticas de Leonardo López Luján y de Ángela Ochoa, a quienes agradezco. Durante los debates, particularmente concernientes al área andina, Patrice Lecoq me sugirió que leyera varias obras, que resultaron ser esenciales para tener una visión global del fenómeno. Quiero expresarle mi reconocimiento. Raymond Fuzellier me brindó una gran ayuda en el terreno de las expresiones literarias de los viajes amerindios. Le expreso el testimonio de mi más profundo afecto.

Es imposible citar a todos los colegas que me señalaron nuevas pistas de investigación. Entre todos ellos, les expreso mi gratitud a Antoinette Molinié, a Olga Stavrakis-Puleston, a Elena Mazzetto, a Davide Domenici, a Leonardo López Luján, a José Luis Lara Valdez y a Estelle Pautret, quien se lanzó valientemente a ahondar en un tema específico: la percepción en Europa de los libros de Mesoamérica, los códices, y sacó conclusiones esclarecedoras.

Tengo una formación de arqueólogo e historiador. Mis conocimientos en antropología, esenciales para este libro, eran insuficientes para analizar muchos aspectos vinculados al tema. Agradezco a mi amigo Jacques Galinier por haberme evitado errores y contrasentidos.

La primera versión de este manuscrito era inevitablemente más que imperfecta. Una estadía en Canadá para cuidar a mis nietos Nathanael y Elliott me permitió tomar la distancia necesaria para revisar y corregir múltiples errores. Ambos todavía son demasiado jóvenes para darse cuenta, pero este libro les debe mucho porque me proporcionaron otra mirada sobre lo que yo consideraba erróneamente como terminado. Quiero que ambos y sus padres, Charlotte y Stephens, encuentren en este texto mi amor y mi gratitud.

Finalmente, como siempre, Charo leyó la versión final con el agudo espíritu crítico y el buen sentido tranquilizador que la caracterizan, ya que detecta con pertinencia la menor imprecisión, el menor error. No basta un simple agradecimiento. Sepa ella que la amo y que le estoy muy agradecido.

EPÍLOGO

Hemos señalado repetidas veces el carácter preliminar de esta investigación. Feest (1999) deplora en efecto que el tema nunca haya sido el objeto de un estudio sistemático, fuera de un marco regional, a pesar de que este enfoque dio lugar a estudios notables. Inevitablemente muchos individuos habrán escapado a nuestras indagaciones.

Desde que se puso fin a la primera versión de este libro, gracias a la ayuda de diversos investigadores y al descubrimiento de nuevos textos ha sido posible enriquecer sustancialmente el corpus de los viajeros. La incorporación de casi 700 nuevos personajes demuestra que falta mucho para que esta investigación se declare como concluida. Existe información dispersa en múltiples textos, archivos, epistolarios, bibliotecas, registros parroquiales como los de Madrid o de Poitou-Charentes, bitácoras de los barcos, incluso las tumbas, como las de Londres, de Dresde o de Bretaña. Con todo, es muy difícil seguir su huella debido a la misma dispersión de estas informaciones. Quién habría pensado que los indios de Canadá eran identificados como pani: sin embargo, este simple término nos permitió agregar varias decenas de individuos a nuestras listas, sin por ello tener una visión global de esta inmigración. Asimismo, el uso de la palabra rusa amanaty para designar a los rehenes de Alaska disimula en realidad a decenas de individuos. Tenemos la esperanza de que esta obra llegue a suscitar más interés por un fenómeno desconocido cuyas consecuencias siguen siendo difíciles de medir en toda su envergadura.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Abbattista, Guido, “Trophying human ‘otherness’. From Christopher Columbus to contemporary ethno-ecology (fifteenthtwenty first centuries)”, en G. Abbattista (ed.), Encountering Otherness. Diversities and Transcultural Experiences in Early Modern European Culture, Edizioni Università di Trieste, Trieste, 2011.

Abrantes, Mme la duchesse d’, Mémoires sur la Restauration, ou souvenirs historiques sur cette époque, la Révolution de Juillet et les premières années du règne de Louis-Philippe Ier, vol. 6, J. d’Henry (ed.), París, 1836.

Akkeren, Ruud van, “Lugar del Cangrejo o Caracol: La fundación de Rab’inal-Tequicistlán”, Mesoamérica, 2002, núm. 44, pp. 54-81.

Alaperrine-Bouyet, Monique, “Enseignements et enjeux d’un héritage cacical: le long plaidoyer de Jerónimo Limaylla, 1657-1678”, en B. Lavallé, Les autorités Indigènes entre Deux Mondes: solidarité ethnique et compromission coloniale, Centre de Recherches sur l’Amérique Espagnole Coloniale-Université de la Sorbonne Nouvelle, París, 2004, pp. 103-129.

—, La educación de las élites indígenas en el Perú colonial, IFEA-Instituto Riva Agüero, Lima, 2007.

Albornoz, Rodrigo de, “Carta autógrafa de Rodrigo de Albornoz al emperador Carlos V, proponiendo mejores formas de gobierno y soluciones a distintos problemas en la Nueva España (México, AGI, Patronato 184, ramo 2: f. 1-13)”, en Concepción Company (coord.), Documentos linguísticos de la Nueva España, Altiplano Central, Instituto de Investigaciones Filológicas-UNAM, México, 1994, pp. 23-47.

Álvarez Peláez, Raquel, “Medicina y farmacia en la época colonial”, en L. Cabrero et al. (coords.), Huella de América en España, Consell Valencia de Cultura, Valencia, 1993, pp. 193-287.

Amadeo, Julián, “Tráfico de esclavos de Santo Domingo a España a fines del siglo XV y en el siglo XVI”, en Julian Amadeo (ed.), Banco, ingenios y esclavos en la Época Colonial, Banco de Reserva de la República Dominicana, Santo Domingo, 1997.

Arce Asenjo, Darío, Les derniers Charruas, ou quand le regard emprisonne, Chromatiques, Lyon, 2003.

Arce Asenjo, Darío, “Nuevos datos sobre el destino de Tacuavé y la hija de Guyunusa”, UNESCO, consultado en marzo de 2014, s. f.

Ares Queija, Berta, “Relaciones sexuales y afectivas en tiempos de conquista. La Española (1492-1516)”, Congreso Internacional Cristóbal Colón 1506-2006. Historia y Leyenda, 2006, pp. 237-256.

Arnauld, M. Charlotte, “Légitimités mémoriales: rois et caciques mayas du Guatemala entre 1540 et 1600”, en Mémoires en devenir. Amérique latine XVIe-XXe siècle, Colloque International de Paris, 1992, F. X. Guerra (ed.), Presses Universitaires de Bordeaux, Bordeaux, 1994 (Collection de la Maison des Pays Ibériques), pp. 63-83.

—, “Stratégies politiques mayas et espagnoles au Guatemala, XVe-XVIe siècles”, en M. Bertrand, M. C. Arnauld, G. Baudot y F. Langue (eds.), Pouvoirs et déviances en Mésoamérique (XVIeXVIIIe siècles), Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1998 (Collection Hespérides), pp. 17-56.

Artís-Gener, Avel·lí, Palabras de Opotón el viejo. Crónica mexicana del siglo XVI, Siglo XXI, México, 1992.

Augeron, Mickaël, “Des esclaves et des domestiques amérindiens à La Rochelle au XVIIIe siècle”, en G. Havard y M. Augeron (dirs.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013, pp. 83-95.

Baber, Jovita, “Native Litigiousness, Cultural Change, and the Spanish Legal System in Tlaxcala, New Spain (1580-1640)”, Political and Legal Anthropology Review, 2001, vol. 24, núm. 2, pp. 94-106.

Bakker, Peter, “En Inuit in de hofvijver in Den Hague in ca 1640”, De Kiva, 1991, vol. 28, núm. 6, p. 140.

Balvay, Arnaud, “Cinq ‘Sauvages’ américains à la cour de Louis XV, en 1725”, en G. Havard y M. Augeron (dirs.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013, pp. 75-81.

Bancel, Nicolas, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Eric Derro y Sandrine Lemaire (coords.), Zoos humains. De la Vénus hottentote aux reality shows (XIXe et XXe siècles), Éditions La Découverte, París, 2004.

Baraton, A., L’amour à Versailles, Grasset, París, 2009.

Bataillon, Marcel, “Montaigne et les conquérants de l’or”, Studi Francesi, 1959, núm. 9.

Bataillon, Marcel, “Les premiers Mexicains envoyés en Espagne par Cortès”, Journal de la Société des Américanistes, 1959, n. s., 48, pp. 135-140.

Baudez, Claude F., La douleur rédemptrice. L’autosacrifice précolombien, Riveneuve, París, 2012.

Baudot, Georges, “Pretendientes al Imperio mexicano en 1576”, Historia Mexicana, 1970, vol. XX, núm. 1, pp. 45-54.

—, “À l’aube des exils américains: les mésaventures de la noblesse aztèque en Espagne au XVIIe siècle”, en Les Amériques et l’Europe. Voyage, émigration, exil. Actes de la 3esemaine latino-américaine de l’Université de Toulouse le Mirail, Toulouse, 1984, serie B, T.08, pp. 131-138.

—, “Dissidences indiennes et complicités flibustières dans le Yucatan du XVIIe siècle”, Cahiers du Monde Hispanique et LusoBrésilien (Caravelle), 1986, núm. 46, pp. 21-33. Bernand, Carmen, Pirates, boucaniers et corsaires des Caraïbes, Clio, París, 2002.

—, Un Inca platonicien. Garcilaso de la Vega 1539-1616, Fayard, París, 2006.

—, y Serge Gruzinski, De l’idolâtrie. Une archéologie des Sciences religieuses, Seuil, París, 1988.

—, y Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde. De la découverte à la conquête, Fayard, París, 1991.

Bickham, Troy, Savages within the Empire. Representations of American Indians Eighteenth-Century Britain, Clarendon Press, Oxford, 2005.

Black Dawn, Lea, “Nataliia Shelikhova and the Effect of Her Personal Presence and Later Letters on the Native People of Alaska as Substantiated by the Archeology of Kodiak Island and a Shamanic Display at the Taltsi Museum in Irkutsk, Russia”, Russian America, Materials III International scientific Conference, Irkutsk, 2007, pp. 25-33.

Black, Lydia T., “Fusion of Cultures and Meeting of the Frontiers”, en Memory of Ordinary People, University of Alaska, Fairbanks, 2001, disponible en http://international.loc.gov/intldl/mtfhtml.

Bogliolo Bruna, Giulia, “Premiers regards des Occidentaux sur les Inuits au XVIe siècle”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO/Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 393-410.

Bottaro, Mario, Genova 1892 e le celebrazione colombiane, Francesco Pirella Editore, Génova, 1984.

Bourges, Ernest, Recherches sur Fontainebleau, Le Livre d’Histoire, París, 1896.

Bovet, Félix, Le Comte de Zinzendorf, París, 1860.

Briceño Perozo, Mario, “Fray Calixto de San José Túpac Inca, procurador de indios y la ‘Exclamación’ reivindicacionista de 1750”, Historia y Cultura, 1969, núm. 3, pp. 5-35.

Brosse, Jacques, “Des sauvages à la cour”, Historia, 1983, núm. 435, pp. 116-123.

Carrasco, Pedro, “Don Juan Cortés, Cacique de Santa Cruz Quiché”, Estudios de Cultura Maya, UNAM, México, 1982, vol. VI, pp. 251-266.

—, “Don Juan Cortés, Cacique de Santa Cruz de Guatemala”, en Sobre los Indios de Guatemala, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala, 1967 (Publicación núm. 42), pp. 47-68.

Catlin, George, Catlin’s Notes of Eight Years Travels and Residence in Europe with his North American Indian Collection (2.ª ed., Adventures of the Ojibbeway and Ioway Indians in England, France and Belgium, 1852), Londres, 1848.

Chaunu, Pierre, Les Philippines et le Pacifique des Ibériques (XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles), SEVPEN, París, 1961.

—, “Conquête et exploitation des nouveaux mondes”, Nouvelle Clio, París, PUF, 1969, núm. 26 bis.

Chinard, Gilbert, L’exotisme américain dans la littérature Française au XVIe siècle, París, 1911.

Ciarcia, Gaetano, “Les Indiens de la galerie Catlin du Far West au Far East”, Gradhiva 3, en Du Far West au Louvre: le musée indien de George Catlin, París, 2006, pp. 77-87.

Ciliento, Bruno, Gli Indiani sulla stampa genovese 1802-1891. I Cerchi del mondo. Proposte di lettura, 1983, pp. 53-59.

Clavero, Bartolomé, Genocidio y Justicia. La destrucción de las Indias ayer y hoy, Madrid, 2002.

Clendinnen, Inga, Ambivalent Conquest: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

Cline, Howard F., “Hernando Cortes and the Aztec Indians in Spain”, Quarterly Journal of the Library of Congress, 1969, vol. 26, núm. 2, pp. 70-90.

Collomb, Gérard, Félix Tiouka y M. P. Jean-Louis, Pau:wa Itiosan:bola: Des Galibi à Paris en 1892, Awala-Yalimapo, 1991.

Cortés Alonso, Vicenta, La esclavitud en Valencia durante el reinado de los Reyes Católicos (1479-1516), Excmo. Ayuntamiento de Valencia, Valencia, 1964.

Costeloe, Michael P., William Bullock, connoisseur and virtuoso of the Egyptian Hall: Piccadilly to Mexico, HIPLAM Monograph Series, Bristol, 2008.

Coutard, Nicolas, Les Amérindiens en Europe aux XVIe et XVIIe siècles, Mémoire, Université de Paris 1, 1998.

Crosby, Alfred, The Columbian Exchange. Biological and Cultural Consequences of 1492, Greenwood Press, Westport, Conn., 2003.

Cuneo, Michele de, “Relación de Miguel de Cuneo” [1495], p. 242, inserta en Juan Gil y Consuelo Varela, Cartas, México, 1984, pp. 235-260.

David, Philippe, 55 ans d’exhibitions zoo-ethnologiques au Jardin d’Acclimatation, s. p. i.

Deer, James D., The Canadian Voyageurs in Egypt, John Lovell & Son, Montreal, 1885.

Delanoë, Nelcya, “Dernière rencontre, ou comment George Sand et Delacroix s’éprirent des Indiens du peintre Catlin”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO, Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 263-281.

Deloria, Philip, Indians in Unexpected Places, University Press of Kansas, Lawrence, 2004.

Deloria, Jr., Vine, “The Indians”, en Buffalo Bill and the Wild West (Peter H. Hassrick, Richard Slotkin, Vine

Deloria, Jr., Howard R. Lamar, William Judson y Leslie A. Fiedler), Brooklyn Museum / Carnegie Institute / Museum of Art / Buffalo Bill Historical Center, 1981.

Delpuech, André, Myriam Marrache-Gouraud y Benoît Roux, “Valses d’objets et présence des Amériques dans les collections françaises: des premiers cabinets de curiosités aux musées contemporains”, en Dominique Moncond’hui (ed.), La licorne et le bézoard: une histoire des cabinets de curiosités, Gourcuff Gradenigo, Montreuil, 2013, pp. 270-283.

Denevan, William M., “The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492”, Annals of the Association of American Geographers, 1992, vol. 82, núm. 3, pp. 369-385.

Denis, Ferdinand, Une fête Brésilienne célébrée à Rouen en 1550, París, 1850.

Deusen, Nancy E. van, “Seeing Indios in Sixteenth-century Castile”, The William and Mary Quarterly, Williamsburg, Virginia, 2012a (abril de 2012), vol. 69, núm. 2, pp. 205-234.

Deusen, Nancy E. van, “The Intimacies of Bondage: Female Indigenous Servants and Slaves and their Spanish Masters, 1492-1555”, Journal of Women’s History, 2012b, vol. 24, núm. 1, pp. 13-43.

Díaz del Castillo, Bernal, Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle-Espagne (trad. Denis Jourdanet), La Découverte, París, 1987.

Díaz Serrano, Ana, “Alteridad y alianza: consolidación y representación del grupo de poder en la república de Tlaxcala durante el siglo XVI”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Coloquios, 2008. Puesto en línea en abril de 2008, en http://nuevomundo.revues.org/31083.

Dickason, Patricia Olive, The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, University of Alberta Press, Edmonton, 1984.

Diéreville, Sieur de, Relation of the Voyage to Port Royal in Acadia or New France, The Champlain Society, Toronto, 1933 (Publications of the Champlain Society 20).

Dietschy, Hans, “Um ‘Indio da América’ (do Brasil?) estudante na Universidade da Basoiléia, em 1585”, Actes du xxxie Congrès International des Américanistes, São Paulo, 1955, pp. 1.109-1.110.

Drouillet, Jean-Claude, “Des Osages à Montauban”, en G. Havard y M. Augeron (dirs.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013, pp. 365-380.

Dubois, Paul-André, “La religiosité catholique, ciment de l’alliance franco-indienne au XVIIIe siècle”, en G. Havard y M. Augeron (dirs.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013, pp. 107-124.

Dueñas, Alcira, Indians and Mestizos in the Lettered City: Reshaping Justice, Social Hierarchy, and Political Culture in Colonial Peru, University of Colorado, Boulder, 2010.

Dumont, Jean, La vraie Controverse de Valladolid, Criterion, París, 1995.

Dunbar Temple, Ella, “Azarosa existencia de un mestizo de sangre imperial incaica”, Documenta. Revista de la Sociedad Peruana de Historia, Lima, 1948, pp. 112-156.

Duverger, Christian, La conversion des Indiens de Nouvelle Espagne, Seuil, París, 1987.

Duviols, Jean-Paul, “Indiens Charrúas vus à Paris”, Langues néolatines, Revue des Langues Vivantes Romanes, 2005, núm. 334, pp. 111-126.

Eccles, William J., “Denonville et les galériens iroquois”, Revue d’histoire de l’Amérique Française, 1960, vol. 14, núm. 3, pp. 408-429.

Ellis, Clyde, “Five dollars a week to be ‘Regular Indians’: Shows, Exhibitions and the Economics of Indian Dancing, 1880-1930”, en B. Hosmer y C. O’Neill (coords.), Native Pathways, American Indian Culture and Economic Development in the Twentieth Century, University Press of Colorado, 2004, pp. 184-208.

Espinoza Soriano, Waldemar, Etnohistoria ecuatoriana. Estudios y documentos, Abya-Yala, Quito, 1999.

Estrada Monroy, Agustín, El Mundo K’Ekchi’ de la Vera-Paz, Editorial del Ejército, Guatemala, 1979.

Fairchild, Sharon L., “George Sand and George Catlin-Masking Indian Realities”, Nineteenth Century French Studies, 1994, primavera-verano, vol. XXII, núms. 3 y 4, pp. 439-449.

Farriss, Nancy M., Maya Society Under Colonial Rule: The Collective Enterprise of Survival, Princeton University Press, Princeton, 1984.

Feest, Christian, “Durer et les premières évaluations européennes de l’art mexicain”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO / Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992a, pp. 107-120.

—, “North America in the european Wunderkammer before 1750”, Archiv für Völkrerkunde, 1992b, núm. 46, pp. 73-75.

—, “Buffalo Bill and the Indian Image in Europe”, en Mireille Holsbeke (coord.), Fotografie van de herinnering: de NoordAmerikaanse Indiaan als blank concept, Stad Antwerpen, Antwerpen, 1992c, pp. 55-61.

—, (coord.), Indians and Europe. An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln, 1999.

—, “Premières Nations, Collections royales”, en Du XVIIe au XVIIIe siècle, premières rencontres avec les Indiens d’Amérique du Nord, Musée du quai Branly, París, 2007.

Fénelon, Paul, “Les apports du continent américain dans le domaine végétal et animal de l’ancien continent”, La découvertede l’Amérique (Dixième Stage International d’Études Humanistes, Tours, 1966), J. Vrin, París, 1968, pp. 253-266.

Fernández García, Matías, Parroquia madrileña de San Sebastián: algunos personajes de su archivo, Caparrós, Madrid, 1995.

—, Parroquias Madrileñas de San Martin y San Pedro el Real, Caparrós, Madrid, 2004.

Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano, Centro de Estudios para la Historia de México / Condumex, México, 1979.

Fiedler, Leslie A., The Return of the Vanishing American, Jonathan Cape Ltd., Londres, 1968.

Forbes, Jack D., The American Discovery of Europe, Illinois University Press, Champaing, 2007.

Foreman, Carolyn Thomas, Indians Abroad 1493-1938, University of Oklahoma Press, Norman, 1943.

Franco Silva, Alfonso, “La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna”, Estudios de Historia Social de España, t. II, Madrid, 1952.

—, “El indígena en el mercado de esclavos de Sevilla (1500-1525)”, Gades, Cádiz, 1978, núm. 1.

Fresquet Febrer, José Luis, y María Luz López Terrada, “Plantas mexicanas en Europa en el siglo XVI”, Arqueología Mexicana, 1999, núm. 39, pp. 38-45.

Fuzellier, Raymond, Rabelais & la guerre, Les Gentils Compaignons Pantagruélistes, Lerné, 2007.

Gallay, Alan, The Indian slave trade. The rise of the English Empire in the American South 1670-1717, New York University Press, New Haven, 2002.

—, Indian Slavery in Colonial America, University of Nebraska Press, 2010.

Gallop, Alan, Buffalo Bill’s British Wild West, Stroud, Sutton, 2001.

García Añoveros, José María, El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en Europa en el siglo XVI y suplicación a los indios americanos y a los negros africanos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2000.

—, “Carlos V y la abolición de la esclavitud de los indios. Causas, evolución y circunstancias”, Revista de Indias, 2000, vol. LX, núm. 218, pp. 57-84.

Gendron, François, “Maquettes de canoës des ‘Sauvages’ d’Amérique du Nord, au Musée National de la Marine et au Musée du quai Branly”, La Revue des Musées de France, Revue du Louvre, 2005, núm. 4, pp. 57-65.

Germe, Jean Marie, “Les émigrés canadiens et acadiens en Touraine après la conquête anglaise (1760-1800)”, Le Messager de l’Atlantique, 1995, núm. 28, pp. 11-16.

Gibson, Charles, Tlaxcala in the Sixteenth Century, Stanford University Press, Stanford, 1967.

Gil, Juan, “Los primeros mestizos indios en España: una voz ausente”, en Entre dos mundos, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1997.

Gil-Bermejo, Juana, “Indígenas americanos en Andalucía”, en VV. AA., Andalucía y América en el siglo XVI, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1983, pp. 544-550.

—, “Ideas sobre el indio americano en la España del siglo XVI”, La imagen del indio en la Europa Moderna, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1990.

Giordano, Fedora, “The Anxiety of Discovery: The Italian Interest in Native American Studies”, RSA Journal, 1994, pp. 81-109.

Graulich, Michel, Montezuma, ou l’apogée et la chute de l’Empire aztèque, Fayard, París, 1994.

Greeman, Emerson F., “Chieftainship among Michigan Indians”, Michigan History Magazine, 1940, núm. 24, pp. 361-379.

Green, Rayna, “The Tribe Called Wannabee: Playing Indian in America and Europe”, Folklore, 1988, núm. 99, pp. 30-55.

Groot, M. M., Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, Biblioteca de Autores Colombianos, Bogotá, 1953.

Gruzinski, Serge, “Les Indiens du Mexique face à la conquête espagnole: du chaos aux premiers métissages”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO / Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 55-71.

—, La pensée métisse, Fayard, París, 1999.

Guarnieri, Giuseppe Gino, L’ultima impresa coloniale di Fernandino I dei Medici: la spedizione R. Thornton al Rio Amazonas, all’Orenoco, all’isola Trinidad, Paravia, Turín, 1916.

Gutiérrez, Alejandro, Entrevista a Proceso, Cáceres, España, 16 de septiembre de 2010.

Haberland, Wolfgang, “Nine Bella Coolas in Germany”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 337-374.

Hakluyt, Richard, Divers Voyages Touching the Discoverie of America and the Lands Adjacent unto the Same, Made First of All by Our Englishmen and Afterwards by the Frenchmen and Britons: With Two Mappes Annexed Hereunto, Thomas Dawson for T. Woodcocke, Londres, 1582.

Hammel, George R., “Mohawks abroad: The 1764 Amsterdam etching of Sychnecta”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 175-193.

Hamy, Ernest Théodore, “Les Indiens de Rasilly. Étude iconographique et ethnographique”, Journal de la Société des Américanistes, 1908, vol. 5, núm. 5, pp. 20-52.

Hantman, Jeffrey L., “Caliban’s Own Voice: American Indian Views of the Other in Colonial Virginia”, New Literary History, Versions of Otherness, The Johns Hopkins University Press, 1992, vol. 23, núm. 1, pp. 69-81.

Harper, Kenn, “Taissumani, John Sakeouse – Inuit Traveller”, Nunatsiaq News, 2007.

Harriot, Thomas, A Brief and True Report of the New Found Land of Virginia, Rosenwald Collection Reprint Series, 1590.

Havard, Gilles, “Un américain à Rochefort (1731-1732): le destin de Coulipa, Indien renard”, en Mickaël Augeron y Pascal Even (coords.), Les Étrangers dans les villes-ports atlantiques. Expériences françaises et allemandes, XVe-XIXe siècles, Les Indes Savantes, París, 2010, pp. 143-155.

Havard, Gilles, y Mickaël Augeron (coords.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013.

Heard, Joseph Norman, White into Red: A Study of the Assimilation of White Persons Captured by Indians, Scarecrow Press, Metruchen NJ., 1973.

Hinderaker, Eric, “The ‘Four Indian Kings’ and the Imaginative Construction of the First British Empire”, William and Mary Quarterly, 1996, núm. 53, pp. 487-526.

Honour, Hugh, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, Fleming Honour, Ltd., Londres, 1975.

Hulme, Peter, Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean 1492-1797, Nueva York, 1986.

Hulsman, Lodewijk, “Brasilian Indians in the Dutch Republic: The Remonstrances of Antonio Paraupaba to the States General in 1654 and 1656”, Itinerario, 2005, vol. 29, núm. 1, pp. 51-78.

Hyland, Sabine, The Jesuit and The Incas, The Extraordinary Life of Padre Blas Valera, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 2004.

Idiens, Dale, “Eskimos in Scotland: c. 1682-1924”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe; An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 161-174.

Innes, Hammond, Les Conquistadores, Elzévir-Sequoia, París, 1971 (col. Les aventuriers de l’Histoire).

Jackson, Capitaine Louis, Our Caughnawagas in Egypt, intr. de T. S. Brown, W. Drysdale & Co., Montreal, 1885.

Jacquin, Philippe, “L’indianisation des blancs: ‘Nous sommes tous des sauvages…’ Regard sur une séduction oubliée”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO / Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 217-225.

Johnson, Carina Lee, Negotiating the Exotic: Aztec and Ottoman Culture in Habsburg Europe, 1500-1590, tesis de doctorado, University of California, Berkeley, 2000.

Julián, Amadeo, “Tráfico de indígenas esclavos de Santo Domingo a España, a fines del siglo XV y en el siglo XVI”, en Bancos, ingenios y esclavos en la época colonial, Colección Banreservas, Santo Domingo, 1997.

Kayworth, Alfred E., Abenaki Warrior, The Life and Times of Chief Escumbuit, Big Island Pond 1665-1727, French Hero, British Monster, Indian Patriot, Brandon Publishing Company, Boston, 1998.

Keen, Benjamin, The Aztec Image in Western Thought, Rutgers University Press, New Brunswick, 1971.

King, Thomas, The Inconvenient Indian, Doubleday, Toronto, 2012.

Kirkpatrick, F. A., Les conquistadors espagnols, Payot, París, 1935.

Konetzke, Richard, “La esclavitud de los indios como elemento de la estructuración social de Hispanoamérica”, Estudios de Historia Social de España, Madrid, 1949.

Kreis, Karl Markus, “John O. Brant-Sero’s Adventures in Europe”, European Review of Native American Studies, Pallas Lap-és Könyvkiado Vállalat, 2001, vol. 5, núm. 2.

Lafaye, Jacques, “Le Brésil dans l’imaginaire français (XVIè-XVIIè s.)”, Revista de História (USP), 1993, núm. 149, pp. 127-128.

—, Brasil y Francia, una intimidad secular, trad. de Laura López Morales, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México, 2001.

Las Casas, Bartolomé de, Apologética historia de las Indias, Manuel Serrano y Sanz (ed.), Nueva Biblioteca de Autores Españoles 13, Historiadores de Indias, t. 1, Bailly Bailliére é hijos, Madrid, 1909.

—, Apologética Historia de las Indias, ed. Agustín Millares Carlo, México, 1951.

—, Memorial de Remedios para las Indias, Gallimard / Julliard, París, 1973.

Laurencich Minelli, Laura, “Cardinal Giuseppe Mezzofanti, Scholar of American Indian Language”, European Review of Native American Studies, Pallas Lap-és Könyvkiado Vállalat, 1990, vol. 4, núm. 2, pp. 27-30.

Lauwens, Marc, y Sergio Purini, Les Indiens à Bruxelles. Exposition Universelle de 1935, Collection François Chladiuk, Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Bruselas, 2006.

Lécaillon, Jean-François, Résistances indiennes en Amérique, Horizons Amérique Latine, L’Harmattan, París, 1989.

Leclerc, Jean, “Denonville et ses captifs Iroquois”, Revue d’Histoire de l’Amérique Française, 1961a, vol. 14, núm. 4, pp. 545-558.

—, “Jean de Lamberville et les 40 délégués Iroquois”, Revue d’Histoire de l’Amérique Française, 1961b, vol. 15, núm. 1, pp. 41-58.

Lee, Sydney, “The American Indian in Elizabethan England”, Scribners, Londres, 1907, pp. 313-329.

León-Portilla, Miguel, “Algunos nahuatlismos en el castellano de Filipinas”, Estudios de cultura náhuatl, UNAM, México, 1960, núm. 2, pp. 135-138.

—, “La embajada de los japoneses en México, 1614. El testimonio en náhuatl del cronista Chimalpahin”, Estudios de Asia y África, 1981, vol. 16, núm. 2 (48), pp. 215-241.

—, Visión de los vencidos, UNAM, México, 2008.

Lepore, Jill, The Name of War: King Philip’s War and the Origins of American Identity, Vintage, Nueva York, 1998.

Lestringant, Frank, “De l’ubiquité des Amazones au siècle des Grandes Découvertes”, La Mythologie, clef de lecture du monde classique, Hommage à R. Chevallier, Centre de Recherches A. Piganiol, Tours, 1986 (collection Caesarodunum XXI bis), pp. 297-319.

—, “Guerres de Religion en Floride: les massacres de Matanzas (1565)”, Cahiers de Sociologie Économique et Culturelle (Ethnopsychologie), 1992, núm. 18, pp. 39-51.

—, Le Brésil de Montaigne. Le Nouveau Monde des “Essais” (1580-1592), sel., intr. y notas de F. L. Chandeigne, Collection Magellane, París, 2005.

Létay, Miklós, “Redskins at the zoo. Sioux Indians in Budapest, 1886”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe; An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 375-382.

Leutrat, Jean Louis, y Suzanne Liandrat-Guigues, Western(s), Klincksieck, París, 2007.

Lewis, Robert M., “Wild American Savages and the Civilized English: Catlin’s Indian Gallery and the Shows of London”, European Journal of American Studies, 2008, documento 6, en línea desde el 2 de junio de 2008.

Liapounova, R. G., “Premiers contacts avec les Aléoutes”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO/Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 423-438.

Lobato, Rodolfo, Les Indiens du Chiapas et la forêt lacandon, L’Harmattan, París, 1998.

Lobo Cabrera, Manuel, “Esclavos indios en las Canarias: precedentes”, Revista de Indias, 1983, XLIII, pp. 515-532.

López Austin, Alfredo, y Leonardo López Luján, Mito y realidad de Zuyuá, Fideicomiso Historia de las Américas / Fondo de Cultura Económica, México, 1999 (serie Ensayos).

López de Gómara, Francisco, Historia de la conquista de México, Editorial Pedro Robredo, México, 1943.

Lundberg, Magnus, “El clero indígena en Hispanoamérica: de la legislación a la implementación y práctica eclesiástica”, Estudios de Historia Novohispana, UNAM, 2008, núm. 38, pp. 39-62.

Luque Talaván, Miguel, y María Castañeda de la Paz, “Escudos de Armas tlaxcaltecas. Iconografía prehispánica y europea”, Arqueología Mexicana, 2006, núm. 82, pp. 68-73.

Lutz, Hartmut (coord.), The Diary of Abraham Ulrikab. Text and Context, University of Ottawa Press, Ottawa, 2005.

Magnusson, Magnus, y Hermann Pálsson (trans.), The Vinland Saga: The Norse Discovery of America, Penguin Books, Nueva York, 1965.

Makransky, Bob, “Juan Matalbatza Aj Pop’o Batz”, Revue Magazine, 2010.

Malherbe, François de, Lettres de Malherbe à Peiresc, ornées du fac-similé de son écriture, dédiées à la ville de Caen avec une vue de cette ville, J. J. Blaise, París, 1822.

Mann, Charles C., 1493. Comment la découverte de l’Amérique a transformé le monde, Albin Michel, París, 2012.

Marchenay, Philippe, Jacques Barrau y Laurence Bérard, “Polenta, Cassoulet et piperade. L’introduction des plantes du Nouveau Monde dans les cuisines régionales”, JATBA, Revue d’Ethnobiologie, 2000-2004, vol. 42, pp. 65-80.

Martinell Gifre, Emma, La comunicación entre Españoles e Indios: palabras y gestos, Colecciones Mapfre, Madrid, 1992.

Mártir de Anglería, Pedro, De Orbis Novo. Décadas del Nuevo Mundo, Adrián León (ed.), UNAM / INAH, México, 1975.

Massa, Jean Michel, “Le monde luso-Brésilien dans la joyeuse entrée de Rouen”, en Les fêtes de la Renaissance, París, 1875, I. III, pp. 105-116.

Mathis, Sophie, “Une figure de la première globalisation de l’Amérique espagnole: Vicente Mora Chimo ou l’itinéraire original d’un cacique hispanisé de la côte nord du Pérou à la cour d’Espagne au début du XVIIIe siècle”, Université de Poitiers, 2008.

Matthew, Laura E., y Michel R. Oudijk, Indian Conquistadores: Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, University of Oklahoma Press, Norman, 2012.

Maungwudaus, An Account of the Chippewa Indians, Who Have Been Travelling among the Whites, in the United States, England, Ireland, Scotland, France and Belgium, Boston, 1848.

Mayer, Alicia, y Pedro Pérez Herrero (coords.), Los amerindios en la narrativa occidental, Instituto de Estudios Latinoamericanos. Universidad de Alcalá-Marcial Pons, Madrid, Barcelona y Buenos Aires, 2010.

Mello Franco, Affonso Arinos de, O indio brasileiro e a revoluçao francesa. As origens brasileiras da teoria da bondade natural, José Olympio, Rio de Janeiro, 1937.

Menegus Bornemann, Margarita, y Rodolfo Aguirre Salvador (coords.), El cacicazgo en Nueva España y Filipinas, UNAM / Plaza y Valdés, México, 2005.

Métraux, Alfred, Religions et magies d’Amérique du Sud, Gallimard, París, 1967.

Meuwese, M., For the Peace and Well Being of the Country: Intercultural Mediators and Dutch-Indian Relations in New Netherland and Dutch Brazil, 1600-1664, tesis de doctorado, University of Notre Dame, Indiana, 2003.

Mikus, Sylvain, “La Marne au rendez-vous de la légende américaine. Buffalo Bill à Reims et Châlons-en-Champagne en 1905”, Études Marnaises, Société d’Agriculture, Commerce, Sciences et Arts de la Marne, 2012, t. CXXVII, pp. 175-191.

Mira Caballos, Esteban, “Aproximación al estudio de una minoría étnica: indios en la España del siglo XVI”, Hispania, Revista Española de Historia, 1996, núm. 194, pp. 945-964.

—, El Indio antillano: repartimiento, encomienda y esclavitud (1492-1542), Muñoz Moya, Sevilla, 1997.

—, “Indios americanos en el Reino de Castilla (1492-1550)”, Temas Americanistas, 1998, núm. 14, pp. 1-24.

Mira Caballos, Esteban, “El envío de indios a la Península Ibérica: aspectos legales (1492-1550)”, Studia Histórica, Historia Moderna, 1999, núm. 20, pp. 201-216.

—, Indios y mestizos en la España del siglo XVI, Iberoamericana, Madrid, 2000a.

—, “Indios en la Extremadura del siglo XVI: aproximación a su estudio”, XXVI Coloquios de Historia de Extremadura, Trujillo, 2000b, pp. 339-346.

—, “Montijo y América en la Edad Moderna: tres siglos de relaciones”, Actas de los IV Encuentros de Historia de Montijo, Badajoz, 2001.

—, “Indios nobles y caciques en la corte Real española, siglo XVI”, Temas Americanistas, 2003, núm. 16, pp. 1-15.

—, “Indios y mestizos en la España moderna. Estado de la cuestión”, Boletín Americanista, 2007, año LVII, núm. 57, pp. 179-198.

—, “De esclavos a siervos: amerindios en España tras las Leyes Nuevas de 1542”, Revista de Historia de América, 2009, núm. 140.

—, “Aculturación a la inversa la indianización de los conquistadores”, Actas de las jornadas Hombres de a pie y de a caballo, IDEA, Nueva York, 2013, pp. 97-115.

—, “Indios en España tras las Leyes Nuevas”, Studia Histórica Historia Moderna, Salamanca, en prensa.

Moland, Louis, Œuvres complètes de Voltaire, Louis Moland (ed.), Garnier, París, 1877-1885, 52 tomos.

Montaigne, Michel de, Essais, ed. de J. Balsamo, C. MagnienSimonin y M. Magnien, Gallimard, París, 2007 (Bibliothèque de la Pléiade).

Moreau, Jean-Pierre, Un flibustier français dans la mer des Antilles 1618-1620, manuscrito del siglo XVII, presentado por J.- P. Moreau, Seghers, París, 1990 (Etonnants voyageurs).

—, Les Petites Antilles de Christophe Colomb à Richelieu, Karthala, París, 1992.

Morínigo, M. A., Diccionario de americanismos, Muchnik, Barcelona, 1985.

Morner, M., La Corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América, Instituto de Estudios Iberoamericanos, Estocolmo, 1979.

Mulvey, Christopher, “Among the Sag-A-Noshes: Ojbwa and Iowa Indians with George Catlin in Europe 1843-1848”, en Christian F. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, Alano Verlag, Aquisgrán, 1999, pp. 253-275.

Muriel, Josefina, “Las indias caciques en la época virreinal”, Arqueología Mexicana, 1998, núm. 29, pp. 56-63.

Napier, Rita G., “Across the big water: American Indians’ perception of Europe and Europeans, 1887-1906”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe; An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 383-401.

Navagero, Andrés, Viaje a España del magnífico señor Andrés Navagero (1524-1526): Embajador de la República de Venecia ante el Emperador Carlos V, Castalia, Madrid, 1951.

Navet, Eric, “De la quête de l’ailleurs à la vision de l’autre: vers la découverte de l’Amérique”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO / Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 173-188.

Nicholson, Henry B., “The First Natives of Mesoamerica in Europe”, en Homenaje al doctor Ignacio Bernal, Leonardo Manrique y Noemí Castillo (coords.), INAH, México, 1997, pp. 263-276.

Norall, Frank, Bourgmont, Explorer of the Missouri, 1698-1725, University of Nebraska Press, Lincoln, 1988.

Noutous, J., Les Galibis du Jardin d’Acclimatation, La vie moderne, diario, París, 12 de agosto de 1882.

Nunn, Nathan, y Nancy Qian, “The Columbian Exchange: A History of Disease, Food, and Ideas”, Journal of Economic Perspectives, 2010, vol. 24, núm. 2, pp. 163-188.

Oberem, Udo, Notas y documentos sobre miembros de la familia del Inca Atahualpa en el siglo XVI, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Guayaquil, 1976.

Oexmelin, Alexandre, Histoire d’aventuriers qui se sont signalés dans les Indes, París, 1678 (reedición París, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2006).

Olaechea, Juan B., “Sacerdotes indios de América del Sur en el siglo XVIII”, Revista de Indias, 1969, XXIX, pp. 371-391.

Olexer, Barbara, The Enslavement of the American Indian in Colonial Times, Joyous Publishing, Milwaukee, 2005.

Oliger, Jacobeus, Museum regium seu catalogus, Copenhague, 1969.

Oliphant, John, “The Cherokee Embassy to London, 1762”, Journal of Imperial and Commonwealth History, 1999, núm. 27, pp. 1-26.

O’Phelan Godoy, Scarlett, “Linaje e ilustración. Don Manuel Uchu Inca y el Seminario de Nobles de Madrid”, en El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease, PUCP, Lima, 2002.

O’Toole, Rachel Sarah, “Don Carlos Chimo of Peru: commoner or Cacique?”, Secuencia. Revista Americana de Ciencias Sociales, 2011, núm. 81, pp. 10-41.

Oudijk, Michel R., y Matthew Restall, “Mesoamerican Conquistadors in the Sixteenth Century”, en L. Matthew y M. Oudijk, Indian Conquistadores: Indigenous allies in the Conquest of Mesoamerica, University of Oklahoma Press, Norman, 2012, pp. 28-64.

Pautret, Estelle, La perception des codex mésoaméricains en Europe au XVIe siècle, memoria de maestría 2, Université de Paris 1, 2015.

Pearce, Susan, “William Bullock. Collections and exhibitions at the Egyptian Hall, London, 1816-25”, Journal of the History of Collections, 2008, vol. 20, núm. 1, pp. 17-35.

Pelegri Pedrosa, Luis Vicente, “La élite indiana en Cáceres en el siglo XVI. Los negocios de Juan Cano Saavedra”, XXIV Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, 1998, pp. 369-397.

Pérez-Rocha, Emma, y Rafael Tena, La nobleza indígena del centro de México después de la Conquista, INAH, México, 2000 (Colección Obra Diversa).

Periáñez Gómez, Rocío, La esclavitud en Extremadura (siglos XVI-XVIII), tesis doctoral, Universidad de Extremadura, área de Historia Moderna del Depto. de Historia, Cáceres, 2008.

Perrone-Moisés, Beatriz, “L’alliance normando-tupi au XVIe siècle: la célébration de Rouen”, Journal de la Société des Américanistes, 2008, vol. 94, núm. 1, pp. 45-64.

Poniatowski, Michel, Histoire de la Russie d’Amérique et de l’Alaska, Horizons de France, París, 1958.

Pratt, Stéphanie, “Truth and Artifice in the Visualization of Native Peoples: from the time of John White to the beginning of the18th Century”, en K. Sloan (coord.), European Visions: American Voices, British Museum Research, Londres, 2009 (Publication Number 172).

Prins, Harald E. L., “To the Land of Mistogoches: American Indians Traveling to Europe in the Age of Exploration”, American Indian Culture and Research Journal, 1993, vol. 17, núm. 1, pp. 175-195.

Puente Luna, José Carlos de la, Into the Heart of the Empire: Indian Journeys to the Habsburg Royal Court, tesis de doctorado, Texas Christian University, Fort Worth, 2010.

—, “A costa de Su Majestad: indios y dilemas indianos en la corte de los Habsburgo”, Allpanchis, 2012, vol. 39, núm. 72 (2008), pp. 11-60.

Purchas, Samuel, Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes, contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells, by Englishmen and others, 4 vols., Londres, 1625.

Quinn, David B., Set Fair for Roanoke: Voyages and Colonies, 1584-1606, UNC Press, Chapel Hill y Londres, 1985.

Ricard, Robert, La “Conquête spirituelle” du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des Ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 à 1572, Faculté des Lettres de Paris, París, 1933.

Robertson, William, Historia del emperador Carlos V, Londres, 1792.

Rojas, José Luis de, “De México a Granada: descendientes de Moctezuma en España”, en El Reino de Granada y el Nuevo Mundo, t. II, Diputación Provincial de Granada / Asociación Española de Americanistas, Granada, 1994, pp. 117-134.

—, “Boletos sencillos y pasajes redondos. Indígenas y mestizos americanos que visitaron España”, Revista de Indias, 2009, vol. LXIX, núm. 246, pp. 185-206.

Romano, Ruggiero, Les mécanismes de la conquête coloniale: les conquistadores, Questions d’Histoire/Flammarion, núm. 24,París, 1972.

Rosier, James, A True Relation of the Most Prosperous Voyage Made this Present Year 1605 by Captain George Weymouth, Londres, 1605.

Rostain, Stéphen, “The archaeology of the Guianas: an overview”, en H. Silverman y W. Isbell (coords.), Handbook of South American Archaeology, Springer / Kluwer / Plenum, Nueva York, 2008, pp. 279-302.

Rowe, John H., El movimiento nacional Inca del siglo XVIII. Los incas del Cuzco. Siglos XVI, XVII, XVIII, Instituto Nacional de Cultura, Cuzco, 2003.

Roy, Pierre Georges, “Les Iroquois sur les galères”, Bulletin des Recherches Historiques, 1898, vol. 4, núm. 4, pp. 123-125.

Russell, Don, The Wild West: A History of the Wild West Shows, Amon Carter Museum of Art, Fort Worth, Texas, 1970.

Rydell, Robert W., y Rob Kroes, Buffalo Bill in Bologna. The Americanization of the World, 1869-1922, University of Chicago Press, 2005.

Saco, José Antonio, Historia de la esclavitud de los indios del Nuevo Mundo, Colección de Libros Cubanos, La Habana, 1932.

Sahagún, Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 vols., Conaculta / Alianza Editorial Mexicana, México, 1989.

Saint-Lu, André, La Verapaz. Esprit évangélique et colonisation, Centre de Recherches Hispaniques-Institut d’Études Hispaniques, París, 1968.

Saint-Pierre, Marjolaine, Saint-Castin, baron français, chef amérindien, Septentrion, Quebec, 1999 (Atlantica).

Sánchez Gómez-Coronado, Manuel, “Algunos ejemplos en Zafra del tráfico de esclavos entre España y las Indias (2.ª mitad del siglo XVI)”, IX Congreso Internacional de Historia de América. Extremadura y América: pasado, presente y futuro, Mérida, 2002, pp. 45-50.

Sánchez-Gómez, Luis A., “Human Zoos or Ethnic Shows? Essence and contingency”, en Living Ethnological Exhibitons. Culture & History Digital Journal, vol. 2, núm. 2, recuperado de http://dx.doi.org/10.3989/chdj.2013 (consultado el 14 de junio de 2014), 2013.

Sand, George, Le Diable à París. Relation d’un voyage chez les sauvages de Paris, Hetzel, París, 1846.

Sarafian, Winston L., “Alaska’s First Russian Settlers”, Alaska Journal, 1977, núm. 3, pp. 174-177.

Sauzeau, Thierry, “Le littoral saintongeais, terre d’accueil pour les étrangers au XVIIIe siècle?”, Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 117-1, Au risque de l’étranger, Presses Universitaires de Rennes, 2010, pp. 123-133.

Schalkwijk, Frans Leonard, Igreja e Estado no Brasil Holandês, Fundarpe, Recife, 1986 (Coleção Pernambuco).

Schoolcraft, Henry R., Schoolcraft’s Narrative of an Expedition through the Upper Mississipi to Itasca Lake en 1832, Nueva York, 1834.

Sebastián, Santiago, El indio desde la iconografía. La imagen del indio en la Europa Moderna, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1990.

Shellabarger, Samuel, Captain from Castile, Bridge Works Publishing Company, 2002 [1945].

Shoemaker, Nancy, A Strange Likeness: Becoming Red and White in Eighteenth-Century North America, Oxford University Press, 2004.

Simonneau, Henri, “Les rencontres franco-amérindiennes des deux côtés de l’Atlantique: entre exotisme et incompréhension”, Le Verger-bouquet, VIII, 2015.

Sloan, Kim, A New World. England’s First View of America, The British Museum Press, Londres, 2007.

Smith, Larry Douglas, “Fitzroy and the Fuegians: A clash of cultures”, Anglican and Episcopal History, 1990, vol. 59, núm. 3, pp. 386-403.

Sokolow, Jayme, The Great Encounter: Native Peoples and European Settlers in the Americas, M. E. Sharpe, Armonk, Nueva York, 2002.

Stacey, Charles P., (coord.), Records of the Nile Voyageurs, 1884-85: the Canadian Voyageur Contingent in the Gordon Relief Expedition, Champlain Society, Toronto, 1959.

Sturtevant, William, “First visual images of Native America”, en Fredi Chiappelli (ed.), The Impact of the New World on the Old, Berkeley, 1976.

—, “Indian America: First Visual Impressions in Europe”, Christopher Columbus and the Age of Exploration. An Encyclopedia, Bedini / Da Capo Press, Nueva York, 1992, pp. 337-345.

—, y David Beers Quinn, “The new prey: Eskimos in Europe in 1567, 1576, and 1577”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 61-140.

Sullivan, John Jeremiah, “The Princes: A Reconstruction”, The Paris Review, primavera de 2012, núm. 200.

—, Sur le sentier de la découverte. Rencontres franco-indiennes du XVIe au XXe siècle, Images, éditions de la Réunion des musées nationaux, París, 1992.

Sunna Ebenesersdóttir, Sigríður, Ásgeir Sigurðsson, Federico Sánchez-Quinto, Carles Lalueza-Fox, Kári Stefánsson y Agnar Helgason, “A new subclade of mtDNA Haplogroup C1 found in Icelanders: evidence of precolumbian contact?”, American Journal of Physical Anthropology, 2011, vol. 144, núm. 1, pp. 92–99.

Szászdi Leon-Borja, István, “Las élites de los cristianos nuevos: alianza y vasallaje en la expansión atlántica (1485-1520)”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, 1999, núm. 36, pp. 7-31.

Taladoire, Éric, “Gerónimo de Aguilar et les interprètes de Cortés”, Culture, 1987, vol. VII, núm. 1, pp. 55-65.

—, “La guerra de dos mundos”, Estudios de Cultura Náhuatl, 2011, núm. 42, pp. 63-75.

—, “Tollan, Cholollan, Madrid”, Arqueología Mexicana, 2016, núm. 137, pp. 81-85.

—, “El descubrimiento del Viejo Mundo. Mexicas en España (1493-1825)”, en E. Matos Moctezuma y A. Ochoa (coords.), Del saber ha hecho su razon de ser. Homenaje a Alfredo López Austin, t. 1, pp. 469-487, INAH/IIA-UNAM, México, 2017.

Taladoire, Éric, Derviches et Mohawks. Une rencontre improbable entre l’Afrique et l’Amérique, en prensa.

—, “Les Amérindiennes en Europe (1493-1616)”, en E. Roulet (coord.), Conquistadors, négriers et inquisiteurs. Trois figures majeures du monde américain dominé par les Européens, XVIeXVIIIe siècle, Hommage à Bernard Grunberg, L’Harmattan, París, en prensa.

Tamayo Vargas, Augusto, “Concolorcorvo, ¿sería Fray Calixto San Joseph Tupac Inga?”, Revista Iberoamericana, 1959, vol. XXIV, núm. 48, pp. 333-356.

Thierry, Eric, “Des grandes découvertes inversées: les voyages d’Amérindiens en France au XVIe siècle (1505-1615)”, en G. Havard y M. Augeron (coords.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Les Indes Savantes, París, 2013, pp. 29-41.

Thompson Kelsay, Isabel, Joseph Brant 1743-1807: Man of Two Worlds, University Press Syracuse, Siracusa, 1984.

Todd, Helen, Tomochichi: Indian Friend of the Georgia Colony, Cherokee Publishing Company, Cherokee, 2005.

Todorov, Tzvetan, “La découverte des Américains”, Caravelle. Cahiers du Monde Hispanique et Luso-Brésilien. Hommage à Georges Baudot, 2001, núm. 76-77, pp. 309-316.

Torre López, Arturo E. de la, “Juan Santos Atahualpa en Angola”, en Arturo E. de la Torre López (coord.), Juan Santos Atahualpa, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2004.

Treuil, Aline, Valérie Denier y Dominique Guillemet, “Des Amérindiens en Centre-Ouest aux XVIIe-XVIIIe siècles”, en Mickaël Augeron y Dominique Guillemet (coords.), Champlain ou les portes du Nouveau Monde: Cinq siècles d’échanges entre le Centre-Ouest français et l’Amérique du Nord, Geste, La Crèche, 2004, pp. 157-159.

Trigger, Bruce, Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Français et Amérindiens en Amérique du nord, Boréal/Seuil, París, 1990.

Trudel, Marce, L’esclavage au Canada français; histoire et conditions de l’esclavage, Presses Universitaires Laval, Quebec, 1960.

—, “Les premiers balbutiements du bilinguisme 1524-1634”, Canadian Historical Association, Annual Reports, 1964, pp. 26-36.

Valcourt, Paul, Histoire de la tribu des Osages, peuplade sauvage de l’Amérique septentrionale, dans l’État du Missouri, écrite par six Osages actuellement à París, par M. P. Valcourt, suivie de la relation du voyage de ces sauvages et d’une notice historique sur chacun de ces Indiens, Béchet, París, 1827.

Vaughan, Alden T., Transatlantic Encounters: American Indians in Britain, 1500-1776, Cambridge University Press, Nueva York, 2006.

—, “American Indians abroad. The mythical travels of Mrs. Penobscot and King Hendrick”, The New England Quarterly, junio de 2007, vol. 80, núm. 2, pp. 299-319.

Verde Casanova, Ana, “Una página en la historia de los inuit de Labrador: ‘Esquimales del polo al Retiro’”, Revista Española de Antropología Americana, 1994, núm. 24, pp. 209-229.

Viña Brito, Ana, El indígena americano en Canarias: ejemplo de aplicación práctica de la norma jurídica sobre la esclavitud, Universidad de la Laguna, s. f.

Viña Brito, Ana, “Canarias en el comercio Atlántico de esclavos”, en Esclavos. Documentos para la Historia de Canarias, Gobierno de Canarias, San Cristóbal de La Laguna, 2006, VIII, pp. 15-25.

—, “Indios brasileños en Canarias en el primer siglo de la colonización”, Congreso Internacional V Centenario de la Muerte del Almirante 2006, Valladolid, en prensa.

Vitard, Anne, “Notre monde rencontre un autre monde. Cabinets de curiosités: la part de l’Amérique”, en Destins croisés. Cinq siècles de rencontres avec les Amérindiens, UNESCO / Bibliothèque Albin Michel Histoire, París, 1992, pp. 241-248.

Volut, Pierre, “Nescambiouit, prince des Abénakis, scalpeur sanguinaire, ambassadeur ou bon sauvage?”, en Marie-Odile Bernez (comp.), Visions de l’étranger au siècle des Lumières, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2002 (col. Kaléidoscopes / EUD).

Wagner, Henry, “Aztecans in Spain in 1522-1523”, The Masterkey, Southwest Museum, Los Ángeles, 1942, núm. 16, p. 4.

Weiditz, Christoph, Das Trachtenbuch des Christoph Weiditz von seinen Reisen nach Spanien (1529) und die Niderlanden (1531-32), Berlín y Leipzig, 1927.

Wernitznig, Dagmar, Europe’s Indians, Indians in Europe: European Perceptions and Appropriations of Native American Cultures from Pocahontas to the Present, University Press of America, Lanham, 2007.

White, David Gordon, Myths of the Dog-man, University of Chicago Press, 1991.

Whitehead, Peter J. P., “Earliest extant painting of Greenlanders, en C. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 141-159.

Willey, Gordon R., y Jeremy A. Sabloff, A History of American Archaeology, 3.ª ed., W. H. Freeman and Co., Nueva York, 1993.

Wright, Robin K., “The traveling exhibition of Captain Samuel Hadlock Jr. Eskimos in Europe, 1822-1826”, en C. Feest (coord.), Indians and Europe: An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1999, pp. 215-233.

Yannakakis, Yanna, “The Indios Conquistadores of Oaxaca’s Sierra Norte: From Indian Conquerors to Local Indians”, en L. Matthew y M. Oudijk (coords.), Indian Conquistadores: Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, University of Oklahoma Press, Norman, 2012, pp. 227-253.

Zamora Munne, Juan Clemente, Indigenismos en la lengua de los conquistadores, Artes Gráficas Medinaceli, Barcelona, 1976.

Zavala, Silvio, “Nuño de Guzmán y la esclavitud de los indios”, Historia Mexicana, 1951-1952, vol. 1, pp. 411-428.

Zighelboim, Ari, “Un inca cuzqueño en la corte de Fernando VI: Estrategias personales y colectivas de las élites indias y mestizas hacia 1750”, Histórica, 2010, vol. XXXIV, núm. 2, pp. 7-62

Cuadros

Cuadro[†]

ÍNDICE DE LAS PERSONAS IDENTIFICADAS
Y DOCUMENTADAS[*]

Abraham, 1616, escolta de Pocahontas, 76

¿Abraham Thornebury?, 1624, cautivo adolescente en Londres, 128, 128n, 286

Abraham Ulrikab, 1880, inuit de Labrador exhibido en Hamburgo, 11, 204, 205

Acquont (Augh quant) Johnson, 1736, enviado mohegan en Londres, 167

Agapito Amamix, 1834, propagación de la Fe, 152

Aguiquida, 1725, otoptata, escolta de Bourgmont, 181

Agustín, 1605, sirviente de un franciscano, 283

Agustín de Alvarado, 16071, sirviente, peruano, 290

Agustín Guascatanta, 1582, regreso pagado, 280

Ah-Que-Wee-Saintz, 1843, miembro de la tropa de Catlin, 191-192

Alex Davis Ham-chick, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Alonso, 1501, esclavo, 298

Alonso Atahualpa, 1585, demandante de Perú, 280

Alonso Banegas, 1609, sirviente de Nueva Granada, 284

Alonso de Molina, 1539, indio de Texcoco, que regresa, 276

Alonso Fernández de Mesa, 1603, mestizo instalado en Madrid, con dos criados, 63

Alonso Gómez, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 56

Alonso Márquez Inga de Figueroa, 1602, mestizo instalado en España, 63

Álvaro Enríquez, 1678, indio de Lima, 290

Amantacha, 1626, hurón educado en Francia, 173, 174, 175, 176, 226, 236, 286

Amoret, ¿1614?, cautivo de Weymouth, 71

Ana, ¿?, esclava brasileña en las Canarias, 105, 106

Ana, 1675, criada de Leonor Vázquez, 115

Ana María Lorenza Coya, marquesa de Oropesa, 1603, enviada a España por orden del virrey Velasco, 141, 283

Andrés, ¿?, entregado como dote, en las Canarias, 107

Andrés, 1613, sirviente de Juan de Villela, 126

Andrés Bautista, 1659, hijo ilegítimo del cacique de Lambayeque, 288

Andrés Champon, 1667, esclavo liberado, 125, 289

Andrés de Ávila, 1678, nativo de Perú, 290

Andrés de Espinoza, 1611, sirviente de Luis de Velasco, 126, 215

Andrés de Ortega, 1600, sirviente del obispo de Filipinas, Francisco de Ortega, 83, 282

Andrés de Ortega Lluncan, 1644, cacique de Bolivia, 142, 288

Andreus Francisco, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Anna Gregorievna Yanovski, 1818, primera mestiza rusa, 150, 295

Anthoine Manen, 1613, acompaña a Claude d’Abbeville, 74

Anthony Canabre, ¿1595?, intérprete de Raleigh, 69

Antoine-François, 1750, bautismo en Rochefort, pani, 135

Antón, 1546, esclavo vendido en Lisboa, 106

Antón Martín, 1551, sirviente de Francisca Pizarro, 54, 90

Antonia, 1574, esclava mochica de Trujillo, liberada, 110, 279

Antonio Collatopa, 1662, agitador exiliado. Regreso a Perú, 215, 289

Antonio de Guevara, 1585, quinta delegación tlaxcalteca, 56

Antonio de Luna, de Quiahuixtlan, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 55

Antonio del Pedroso, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 56

Antonio Hernández, 1540, permanece 15 años, 276

Antonio Huatlatotzin, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Antonio Isidro, 1659, hijo del cacique de Juta, 288

Antonio Silquigua Yupanqui, 1585, indio de Quito, 281

Antony Francisco, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Antony Guirrawassauay, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Apokutchi, 1734, delegación creek, 166

Ararova, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Arnaq, 1577, Baffin, raptada por Frobisher, 36

Assacumet, 1614, cautivo de Hunt, 70, 71

Atouca, 1604, Guyana, cautivo de Mocquet, 72

Attuiock, 1733, enviado de Labrador, 169, 292

Augustin Hammelin (Kanapima), 1832, propagación de la Fe, 152

Aunimuckwah-um, 1844, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Baltasar, ¿?, cautivo en las Canarias, 103

Baltasar Zaman, 1588, indio de Ecuador, 281

Baltazar, 1615, sirviente de fray Claudio Ramírez de Sosa, 92

Balthasar, ¿?, esclavo de Guatemala, 96, 96n

Bárbola, 1567, esclava, hija de Felipa, de México, 96, 109, 279

Bartolomé Aylas, 1655, testigo de Limaylla, 215, 288

Bartolomé Inga y Orozco, 1604-1608, autorización de regreso a Perú, 216, 283

Beatriz, 1549, esclava de Pánuco, liberada, 111

Beatriz Clara Coya, 1577, invitada a ir a España, 53, 279

Bernardo Inga, 1690, sacerdote mestizo, 92, 291

Bernard-Anselme de Saint-Castin, 1714, jefe mestizo abenaki, 151, 152, 291

Billy Jones Ick-lehoneh, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Black Elk, 1887, jefe del espectáculo de Cody, 11, 197

Blas Valera, 1590, mestizo peruano, 88, 92, 281

Boat Memory, 1829, fueguino, muerto en Inglaterra, 203

Bonaventure (Buenaventura), 1636, adolescente montanés, 175

Bouoret, 1719, esclavo de Santo Domingo, 135

Brant John o Ahyonwaeghs, 1821, Mohawk, hijo de Joseph Brant, 171, 295

Brant Saquainquaragton, 1710, delegación de los cuatro reyes, 161, 162

Brant Thayendanegea Joseph, 1776, delegación Mohawk, 169, 170, 240, 294

Cabelou, 1654, cautiva de Groenlandia, 149

Cacagous, 1610, micmac en Bayona, 80

Calilasken (Skalleockee), 1730, primera delegación cherokee, 164

Calixto de San José Túpac Inca, 1749, cura mestizo de Perú, 140, 146, 215, 227, 228, 242, 293

Capitaine, 1881, fueguino, Jardín de Aclimatación, 206

Caridad, 1610, acompaña a Savignan, 73

Carlos Chimo, 1647, cacique de Perú, 141, 143, 215, 217, 288

Carlos Tito Amaro, 1582, litigante que pierde sus casos, 280

Carolina Tacuavé, 1834, hija de Laureano Tacuavé, 202

Catalina Cueva, 1551, nodriza de Francisca Pizarro, 54, 90

Catalina Nicolasa, 1548, esclava vendida con su hija, 96

Catalina, ¿1546?, esclava en Carmona, marcada herrada, 105

Catalina, 1530, esclava casada con Pérez, 115

Catalina, 1546, esclava en las Canarias, 106, 113

Catalina, 1549, esclava de Nueva España liberada, 110, 277

Catarina Paraguaçù, 1528, esposa de Caramuru, 86, 86-87n

Catherine, 1881, fueguina, Jardín de Aclimatación, 206

Caubvick, 1773, enviada de Labrador, 169

Cayowaroco, 1595, intérprete de Raleigh, 69

Charles de Ciquola, 1567, tequesta de Florida, 60

Charles Jefferson Running Wolf, 1892, miembro del espectáculo de Cody, 197

Chicagou Agapit, 1725, illinois, escolta de Bourgmont, 181

Citlalpopoca, de Quiahuixtlan, 1535, segunda delegación tlaxcalteca, 55

Clogottoy (Clogoitta), 1730, primera delegación cherokee, 164

Collanah, 1730, primera delegación cherokee, 164

Coneconam, 1611, cautivo abenaki, 101

Coonahnik, 1821, inuit del espectáculo de Hadlock, 190

Cosme de Salas, 1594, autorizado a volver, 281, 284

Coulipa, 1732, zorro, prisionero en La Rochelle, 133

Cristóbal Cabezas Ango, 1679, cacique de Otavalo, 290

Cristóbal Chudin Bamon, 1664, ayuda al regreso a Quito, 289

Cristóbal de Alcocer, 1613, regresa a Perú por Campeche, 284

Cristóbal de Velasco, 1685, nativo de Chile, 291

Cristóbal Guayacunda, ¿1605?, intérprete de Raleigh, 70

Cristóbal Paullu Topa, 1537, ¿escolta de Hernando Pizarro?, 41-42

Cristóbal, 1561, cocinero en Toledo, 26, 105

Cunne Shote, 1762, segunda delegación cherokee, 165

Dahvagaki Zinga, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Damiana “La Negra”, 1582, criada del Consejo de Indias, 113

Dancart, 1560, Brasil, sirviente de Villegagnon, 42

Daniel Nimham, 1766, delegado mahican, 168

Deerfoot Hut-goh-so-do-neh, 1861, corredor seneca, 196, 296

Dehamda, 1614, cautivo de Hunt, 70, 71

Denis d’Esdain, 1740, micmac que viaja a París, 185, 292

Dick Richards, 1774, de Costa de Mosquitos, 168

Diego, 1575, esclavo liberado, zapatero, 114

Diego, 1553, esclavo liberado, 114

Diego, 1567, tequesta de Florida, 60

Diego, 1597, originario de Nueva Granada, 282

Diego o James, ¿?, esclavo en Londres, 125

Diego Castellano, 1619, sirviente, nativo de Chiapas, 286

Diego Colón, 1493, la Española, dos viajes, 31, 32, 33, 51, 78, 79, 236

Diego de Aguilar, 1688, cacique de Nueva España, 291

Diego de Arrieta, 1620, carinero originario de México, 79

Diego de Ávila Mo y Pop, 1596, cacique q’eqchi’, 57

Diego de Figueroa Cajamarca, 1577, cacique de Huamachaco, 61, 279

Diego de León, 1617, nativo de Quito, 285

Diego de Santiago, 1555, indio de Tlaxcala, con su familia, 277

Diego de la Torre, 1578, cacique de Turmequé. Muerto en Madrid, 61, 280

Diego de Valadés, ¿1570?, mestizo de Nueva-España, 89

Diego Guaynato Maropo, 1598, autorizado a regresar a Perú, 282

Diego López, 1557, ¿esclavo liberado? Regresa a Trujillo, 216

Diego Luis Ihuitlemoctzin, 1627, primer conde de Moctezuma, 89

Diego Luis Moctezuma, 1528, comitiva de Cortés, 53

Diego Luis Moctezuma, 1576, exiliado en Madrid, 64, 279

Diego Maxixcatlin, 1535, segunda delegación tlaxcalteca, 55

Diego Muñoz Camargo, 1585, quinta delegación tlaxcalteca, 56

Diego Sánchez Macario, 1666, cacique de Perú, esposa española, 142, 289

Diego Tatayo, 1666, nativo de Quito, 289

Diego Telles, 1585, quinta delegación tlaxcalteca, 56

Diego Yacámecatl, 1528, comitiva de Cortés, 40

Dionisio Uchu Inca Yupanqui, 1810, mestizo peruano, 145, 153, 228

Domagaya, 1534, hijo de Donnacona, 65, 66

Domingo, 1537, cacique de Nueva España, Canarias, 51

Domingo, 1599, mulato vendido en Llerena, 116

Domingo Uchu Inca Túpac Yupanqui, 1767, oficial de Callao, 145, 153

Donat, 1560, Brasil, sirviente de Villegagnon, 42

Donnacona, 1536, jefe iroqués, cautivo de Cartier, 65, 66, 67, 78, 222

Eenooloaapik, 1839, inuit en Escocia, 190, 296

Eiatintomino, 1615, ¿de Virginia?, 75, 285

Ekaterina, 1784, ahijada de Natalia Shelikhova, 150

Elard Cook, 1757, marinero en el barco La Concorde, 82, 293

Elena, ¿?, nodriza de María de la Cerda, 26

Elizabeth, 1616, escolta de Pocahontas, 87

Elizabeth, 1753, bautismo en La Rochelle, pani, 135

Elk-qut, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Elvira, 1544, esclava de Santa Marta, 104

Enrique, 1533, cacique de La Española, 54, 275

Epenow, 1611, cautivo abenaki, 101, 222, 226, 235, 236, 239

Equiluz Lezama, 1611, testigo de Andrés de Espinoza, 215, 284

Erasmus A. York Kalli, 1850, cautivo de Groenlandia, 190

Esperanza, 1610, acompaña a Savignan, 73

Essomericq, 1504, hijo del cacique Arosca, Brasil, 34, 87

Esteban Pretel, 1564, muerto durante su regreso a Quito, 141, 278

Esteban Rodríguez, 1626, regreso a Perú, 216, 286

Etow Oh Koam (Etowaucum), 1710, delegación de los cuatro reyes, 161, 162

Fabián Puente, 1586, cacique ecuatoriano, 64, 281

Felipa, ¿1559?, esclava comprada en Zafra, 109

Felipa, 1675, sirviente de Leonor Vázquez, 115

Felipa de Santiago, ¿?, condenada par la Inquisición, 114

Felipe Ortiz, 1540, tercera delegación tlaxcalteca, 55

Felipe de Guacrapaucar, 1562, cacique de Jauja, 61, 278

Felipe de Santiago Ynga, 1683, sirviente del obispo de Chiapas, 126, 290

Felipillo, 1528, intérprete de Pizarro, Tumbes, 29, 236

Fernando de Aragón, 1493, de La Española, 31

Fe, 1610, acompaña a Savignan, 73

Francisca, 1501, adolescente esclava en Sevilla, 298

Francisca, 1542, india de Nueva España libre, 110, 276

Francisca, 1546, esclava mulata en las Canarias, 103

Francisca, 1570, esclava bautizada en las Canarias, 106

Francisca Pizarro Yupanqui, 1551, primera mestiza de Perú, 50, 53, 89, 90, 277

Francisco, 1497, esclavo de 12 años, 298

Francisco, 1530, esclavo casado con Isabel, 115

Francisco, 1556, esclavo en las Canarias, 103

Francisco, 1556, esclavo brasileño, 107

Francisco, 1580, repatriado a Perú, por ser pobre, 280

Francisco ou Buggles, ¿?, esclavo en Londres, 125

Francisco Alarcón, 1731, esclavo esposo de Gregoria, 125

Francisco Alvarado, 1607, criado de un dominicano, 283

Francisco Arias de Aguilera, 1675, criado, originario de Cartagena, 289

Francisco Babañesca, 1631, nativo de Nueva Granada, 287

Francisco Cangaguala Limaylla, 1676, hijo del cacique de Luringuanca, 290

Francisco Castellón, 1592, esclavo en Sevilla, en casa de Bobadilla, 281

Francisco de Alvarado Matlaccohuatzin, 1528, comitiva de Cortés, 52

Francisco de Chicora, 1521, cautivo de Florida, esclavo de Ayllón, 99, 235, 236, 239

Francisco de Luna, 1591, sirviente de Juan Cano, 281

Francisco de Mendoza, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 55

Francisco de Panamá, 1614, 285

Francisco García, 1615, peruano instalado en Madrid, 285

Francisco Herizo Carguamango, 1666, litigante peruano, oficial, 144, 146

Francisco Hernández, 1595, recibe ayuda para regresar, 282

Francisco Inga Atahualpa, 1563, nieto de Atahualpa, 278

Francisco Manuel, ¿?, carpintero, esclavo en España, 107, 114

Francisco Martín, 1555, indio de Perú, 277

Francisco Pérez, ¿1530?, esclavo casado con Catalina, 115

Francisco Tacuytécatl, 1528, comitiva de Cortés, 40

Francisco Tenamaztle, 1554, cacique de Nueva Galicia, 58, 277

Francisco Ticsi Cangaguala, 1582, compañero de Guacrapaucar, 61

Francisco Tomala, 1641, gobernador de Chongon, 287

Francisco Tomé, 1615, criado brasileño del franciscano Juan Pobre, lo acompaña a Mexico, 285

Francisco Topa Tauche Atabilpa Inga, 1562, cacique de Ecuador, 59, 122

Francisco Ulpo, 1618, viaje de regreso a Perú, 286

Francisco Vasquez, 1577, Perú, 279

François Carypyra, 1613, cautivo de D’Abbeville, 74

Françoise dite Marianne, ¿?, pani, bautismo en La Rochelle, 135

Fuega Basket Yokcushla, 1829, rehén fueguina de FitzRoy, 295

Gabriel, 1533, comitiva de Francisco de Santillana, 275

Gabriel, de Tacuba, ¿1570?, México, hijo de Totoquihuaztli, 58

Gabriel Gupita, 1610, autorizado a regresar por haber probado ser originario de Perú, 284

Gabriel Tegpal (Tecpatl), 1528, de Tlacopan. Comitiva de Cortés, 53

Gah-Hiqué-Va-Také, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Garapinque, ¿?, prisionero brasileño en las Canarias, 103

Garcilaso de la Vega, 1560, mestizo peruano, 12, 63, 86, 88, 224, 278

Gaspar, 1561, esclavo en España, 104

Gaspar Gómez de Inga, 1634, nativo de Nueva Granada, 287

Gaspar Paraupaba, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

George, 1774, de Costa de Mosquitos, 168, 169

Georgius Thorpe, 1616, escolta de Pocahontas, 76

Ghansé-Va-Hiqué, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207, 207n

Gonzalo, 1554, esclavo liberado en España, 114

Gonzalo Hernández, 1558, carpintero que regresa con los suyos, 56, 278

Grande Raie, ¿?, jefe brasileño en Saint-Malo, 80

Gregoria, 1731, esclava esposa de Francisco Alarcón, 125

Gunelle, 1654, cautiva de Groenlandia, 149

Hasonega Olympia Jefferson, 1892, hija de Charles Jefferson, 197

Hendrick Tejonihokarawa, 1710, jefe mohawk, delegación de los cuatro reyes, 161n, 161-162, 163

Henry, 1595, intérprete de Raleigh, 69

Hernando, 1554, esclavo vendido en Sevilla, 104

Hernando Coro de Chávez, 1587, cacique de Quito, 62, 281

Hernando de Tapia, 1528, mestizo. Comitiva de Cortés, 40, 275

Hernando Pimentel, 1554, noble de Texcoco, 58, 277

Hillispilli, 1734, delegación creek, 166

Hinguithi, 1734, delegación creek, 166

Honatteniate, 1650, mohawk convertido, 176, 177, 218, 288

Honest, 1670, hijo de un cacique creek, 159

Huck-mulshe, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Iba-Hambi, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Ickcongoque, 1773, enviada de Labrador, 169

Ickeuna, 1773, hija de Ickcongoque, 169

I. G. Pankov, ¿?, aleuta, enviado a Okhotsk, 137

Ignou Ouaconetan, 1725, compañera de Bourgmont, 181

Inés, 1549, esclava esposa de Juan de Oliveros, 115

Inés, 1506, esclava en las Canarias, 97

Inshta-Labi, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Io, 1708, adolescente instalado en Alemania, 159

Isaac, 1774, de Costa de Mosquitos, 168

Isabel, ¿1536?, esclava casada con Francisco, 115

Isabel Hernández, ¿?, hija mestiza del capitán Gómez Hernández, 86

Isabel Pizarro, ¿?, hija de Pizarro, 89

Isk-Ka-lusta, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Iván Stepanovich Glotov, ¿1760?, amanaty en Siberia, 137

Jacinto Ramos Chuquillanqui, 1624, sirviente de Alonso Ruiz de Bustillo, 126, 286

Jacke Strawe, 1626, sirviente en Londres, 128, 236, 286

Jacob Cheeksaunkun, 1766, delegado mahican, 168

Jacques, 1769, bautismo en Arvert, 136

Jacques Patoüa, 1613, acompaña a Claude d’Abbeville, 74

James Deer, 1884, mohawk en Egipto, 224

Jaques, 1645, delaware, cautivo en Londres, 128

Jean Baptiste, ¿?, pani, bautismo en La Rochelle, 135

Jean Baptiste Catherine, ¿?, pani, bautismo en La Rochelle, 135

Jeffrey Doraway (Joseph Derouin), 1845, intérprete mestizo de la tropa de Catlin, 194

Jehan, 1527, bautizado en Saint-Malo, 35

Jemmy Button Orundellico, 1829, rehén fueguino de FitzRoy. Regresa, 203, 204, 296

Jerónimo, 1562, indio de Perú,

Jerónimo, 1619, regresa a Perú por Nueva España, 286

Jerónimo de Alfaro, 1628, acompaña al padre Andrés Chacon, nativo de Nueva España, 126, 287

Jerónimo de San Martín, 1612, esclavo bautizado en Granada, 125

Jerónimo de Quiñones, 1554, sirviente de un obispo, 92, 126, 277

Jerónimo Jusepe, 1619, sirviente del padre Pedro de Villa, 286

Jerónimo Lorenzo Limaylla, también llamado Lorenzo Ayun Chifo, 1655, mestizo peruano, cacique de Lurinhuanca, 143, 144, 215, 289

Joaquín García de Morales, 1647, cacique d’Otavalo, regresa, 288

Joe Kosot, 1848, miembro de la tropa de Catlin, 195

John, 1774, de Costa de Mosquitos, 168

John o Robin, 1694, adolescente abenaki, 159, 291

John Naunauphtaunk, 1766, delegado mahican, 168

John Newmoone/Shackshonne, 1688, esclavo cimarrón en Inglaterra, 127

John Onigoheriago, 1710, delegación de los cuatro reyes, 161,162

John Provost o John de Trinidad, 1594, intérprete de Raleigh, 69

John Shattock, 1768, de Narragansett, 168

John Sakeouse, 1816, inuit en Escocia, 189, 295

John Wampas (¿Wompas?), 1675, litigante de Nueva Inglaterra, 230, 290

Jorge, 1533, esclavo del duque de Medina Sidonia, 106

José de Arenas y Florencia Inga, 1656, descendiente de los Incas, 288

José de Bárcena, 1675, criado de dominicanos, nativo de México, 290

¿José Joaquín?, 1751, litigante peruano, 122

José Patiño Iztolinque, 1793, litigante de Coyoacán, 156, 157, 295

Juan, 1541, esclavo de Guatemala, liberado, 111

Juan, ¿?, libre, tundidor en Baeza, 114

Juan, 1582, traído de Chile por Gamboa,

Juan Aj Pop Batz, 1547, cacique q’eqchi’, 212, 231

Juan Antonio, 1611, sirviente del marqués de Salinas, 126

Juan Arías Maldonado, 1571, nieto de Huayna Cápac, 141, 279

Juan Bernal, 1607, regresa a Colombia, 216, 283

Juan Citalihuitzin, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Juan Coadhuichil, 1528, comitiva de Cortés, 53

Juan Couamitle, 1528, comitiva de Cortés, 53

Juan Cortés de Utlatlán, ¿1557?, cacique de Guatemala, 59, 229, 278

Juan Crisóstomo Atahualpa, ¿1662?, indio de Perú, 289

Juan de Alvarado, 1544, acompaña a Alonso de Alvarado, 277

Juan de Astubarcaya, 1596, cacique de Chicalla, 63, 282

Juan de Ayala, 1615, regresa con su esposa española, 285

Juan de Azabache, 1660, regresó a Perú, 216, 288

Juan de Bustamante Carlos Inga, 1746, mestizo de Perú, 144, 229, 293

Juan de Castilla, 1493, de La Española, 31

Juan de España, ¿?, libre, trabaja en las Canarias, 113

Juan de la Cerda Xicoténcatl, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 56

Juan de la Cruz (Sulcamisa?), 1667, nativo de Perú, 289

Juan de Oleandres, 1631, regresó a Perú, 216, 287

Juan de Oliveros, 1549, esclavo de Nicaragua, liberado, 111

Juan de Oliveros, ¿?, esposo de Inés, 115

Juan de Soto, 1595, sirviente de Pedro Carillo de Soto, 282

Juan Díaz, ¿?, esclavo liberado en Sevilla, 114

Juan Fernández, 1606, tlaxcalteca que regresa, 283

Juan Fernández de Tovar, 1630, sirviente de Juan Colmenero, 287

Juan Gallardo, 1614, nativo de Nueva Granada, 285

Juan Garcés, ¿1527?, ¿cacique de Puerto Rico?, 54, 274

Juan Guayna Pire, 1662, cacique peruano, 289

Juan Lorenzo Ayllón, 1625, litigante de Perú, 141, 146, 229, 286

Juan Manrique de Lara Maxixcatzin, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 55

Juan Nauma, 1603, cacique de Ecuador, 283

Juan Núñez Vela, 1695, religioso peruano, 291

Juan Pedro Chuquival, 1592, cacique de Chachapoyas, 142, 281

Juan (o Nicolás) Quelpen, 1653, regresó a Perú, 288

Juan Rafael Ramírez Aj Sakq’um, 1547, cacique q’eqchi’, 57

Juan Ramos, 1613, sirviente del dominicano Lison, 284

Juan Santos Atahualpa, 1740, sirviente de un jesuita, 126, 146, 172, 216, 226, 236, 237, 292

Juan Tzihuacmitl, 1528, Zempoala. Comitiva de Cortés, 40

Juan Yupanqui, 1623, nativo de Perú, 286

Juan Zamorano, ¿?, regresa a Cartagena, 281

Juana, 1536, nodriza en casa de Martín de Valdés, 26

Juana Balsa, 1592, bisnieta de Huayna Cápac, 53, 281

Juanico, 1498, esclavo de Las Casas, 46

Julián Quauhpitzintli, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Just, 1670, hijo de un cacique creek, 159, 289

Kah-che-lis, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Kahíke zika, Pequeño Jefe, 1827, delegación osage, 185

Kalicho, 1577, Baffin, raptado por Frobisher, 36

Karpik, 1768, adolescente de Terranova, 169

Ke-che-us-san, Roca Imponente, 1845, miembro de la tropa de Catlin, 194

Kenaets [Dena’ina] Anton Ivanov syn Svin’in, 1790, amanaty aleuta, 138

Kicking Bear, 1889, miembro del espectáculo de Cody, 199

Koon-Za-Ya-Me, 1845, Iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Laureano Tacuavé, 1833, deportado charrúa, 202

Lauys Caspar, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Leonard Ragapo, 1595, intérprete de Raleigh, 69

Leonardo Cortés, 1540, tercera delegación tlaxcalteca, 55

Leonor, 1567, esclava en las Canarias,

Letówi, Mujer Halcón, 1827, delegación osage, 185

Lise, 1881, fueguina, Jardín de Aclimatación, 206

Lone Bull, 1889, miembro del espectáculo de Cody, 199

Lorenço de Alameda, 1568, comerciante de México, 58, 279

Lorenzo, 1528, Tlaxcala. Comitiva de Cortés, 40

Lorenzo Ayllón Atahualpa, 1644, sirviente del padre Buenaventura, 229

Lorenzo de Jáuregui, 1664, sirviente del canónigo de Oaxaca, 289

Lorenzo Maxixcatzin, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Lorenzo Yajo, 1694, criado de Francisco Díez de Velasco, nativo de Yucatán, 126

Lorenzo Zamudio Lucayn, 1664, compañero de Limaylla, 144, 289

Loreto, 16071, muerto en Londres, 129

Louis de Saint Jean Marie Iapouaï, 1613, accompaña a Claude d’Abbeville, 74

Louis-François Carypyra, 1613, acompaña a Claude d’Abbeville, 74

Louis-Henri Ouaroyo, 1613, acompaña a Claude d’Abbeville, 74

Louis-Marie Itapoucou, 1613, acompaña a Claude d’Abbeville, 74

Louis Capitaine, 1884, mohawk en Egipto, 297

Louis Jackson, 1884, mohawk en Egipto, 172

Louise, ¿?, adolescente montanesa, 175

Louise Françoise, ¿?, pani, bautismo en La Rochelle, 135

Louise-Marie, 1768, pani, bautismo en La Rochelle, 135

Lucas Fernández Piedrahíta, 1663, mestizo de Perú, 143, 289

Lucas García, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 56

Luis, 1582, indio libre declarado esclavo, 108

Luis, 1578, indio de Perú,

Luis de la Cruz, ¿?, liberado, curtidor, 115

Luis de Velasco Paquiquineo, 1565, cacique de Florida, 59, 78, 126, 176, 226, 235, 236, 278, 284

Luttrell Tempest, 1790, mulato de Costa de Mosquitos, 168

Mahomet Weyanuma, 1736, enviado mohegan a Londres, 167

Máh Tó tóh pa, Cuatro Oso, 1845, iowa miembro de la tropa de Catlin, 194n

Maneddo, 1614, cautivo de Weymouth, 71

Manteo, 1584, aliado de Raleigh (dos viajes), 67, 68, 69, 212, 218, 220, 226, 233, 280

Manuel, 1845, botocudo en París, 203

Manuel Uchu Inca, 1767, oficial de Callao, 145

Marguerite Hélène, 1736, esclava de Texas, 135

María, 1675, sirviente de Leonor Vázquez, 115

Maria, 1880, hija de Abraham Ulrikab, 204

María Cachi, 1603, cacique de Ecuador, 283

María de Loyola Coya, 1603, futura marquesa de Oropesa, 283

María do Espirito Santo Arcoverde, ¿1510?, india de Brasil, 86, 273

Marie, 1845, botocuda, en París, esposa de Manuel, 203

Marie, 1703, pani. Extremaunción en La Rochelle, 135

Marie, 1755, bautizado en Poitou, 135

Marie Anne Françoise, 1770, pani de Luisiana, 135

Marie Charlotte, 1744, pani, La Rochelle, 135

Marie-Jeanne, ¿?, esclava en Loches, 133

Martín, 1605, intérprete de Raleigh, 69

Martín, ¿?, condenado por la Inquisición, 114

Martín, 1600, regresa a Nueva España, 216, 282

Martin, 1536, indio de Michoacán, 52, 276

Martín, 1605, sirviente del obispo de Quito, 283

Martín Cortés, 1528, hijo mestizo de Cortés, 41, 86, 87, 88, 226

Martín Cortés Nezahualtecólotl, 1526-28, México. Comitiva de Cortés, 39, 274, 275

Martín de Aguilar, 1568, comerciante de México, 58, 279

Martín de Moctezuma, 1528, comitiva de Cortés, 40

Martín Ecatzin, 1525, Tlatelolco. Rehén, 34, 274

Martín Fernández, 1604, solicita ayuda para regresar a Perú, 283

Martín Moctezuma, 1528, comitiva de Cortés, 53, 54

Martín Océlotl, 1537, exiliado de México como brujo, 276

Martín Pérez Inga, 1578, indio de Perú, 280

Martín Sanchez, 1545, permanece 10 años, 277

Martín Zapuy, 1603-07, litigante, intérprete en la corte, 283

Martinillo, Martín de Tumbes, ¿?, intérprete de Pizarro, 29, 277

Mary, 1616, escolta de Pocahontas, 76

Mary Musgrove Coosaponakeesa, 1754, litigante creek, 293

Marzial, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Masperé, 1725, Missouri, escolta de Bourgmont, 181

Matachanna, 1616, escolta de Pocahontas, 75

Matahan, 1615, ¿de Virginia?, 75, 285

Matauve, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Matchumps, ¿1608?, compañero de Namontack, 77, 78

Mateo de la Mera, 1616, nacido en Filipinas. Regresa a México, 285

Mateo Yupanqui, s. XVI, alumno de los religiosos, 92

Maungwudaus Great Hero George Henry, 1845, ojibwa. Miembro de la tropa de Catlin, 11, 194, 224

Melchor Carlos Inga hijo, 1627, admitido en la Orden de Santiago, 63, 142

Melchor Carlos Inga, 1616, cacique de Perú, 62, 63, 90, 282

Melchor de los Reyes, 1597, autorizado a regresar a Perú, 282

Melchor Tolten, 1607, criado chileno de un franciscano, 283

Melchor, 1560, sastre originario de Perú, 278

Melchor, 1578, mulato vendido en las Canarias, 106

Messamouët, 1590, marinero micmac en Bayona, 80

Mew-hu-she-kaw, ‘Nube Blanca, 1845, iowa. Miembro de la tropa de Catlin, 194, 194n

Micaela Guyunusa, 1833, deportada charrúa, 202

Miguel, 1603, ¿cautivo de Nuevo México?, 283

Miguel de Paz y Chun, 1547, cacique q’eqchi’, 57

Miguel García, 1640, indio libre en Jerez, 104

Mii hoka, Sol Sagrado, 1827, delegación osage, 185

Mi-Khasqa, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Minckchatahook, Joven Soldado, 1827, delegación osage, 185

Mishimaung, 1844, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Misoukdkosié o Nocoskwé, 1714, esposa de Saint-Castin, 151

Misouria, 1720, hijo de Veniard de Bourgmont, 181

Mnigh-di-tai, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Mocho, 1675, esclavo en Inglaterra, 125, 127, 289

Monopet, 1611, cautivo abenaki, 101

Montchou-Naji, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Mo’so ahkita htaka, Gran Soldado, 1827, delegación osage, 185

Munsee Jaques, 1645, cautivo de Nueva York, 128

Mykok, 1768, enviada de Terranova, 169

Namontack, 1608, espía de los powhatans, 77, 78, 235, 284

Nenougy, 1632, micmac o abenaki, 44

Nescambiouit, 1705, jefe abenaki, 177, 178, 179

Nesvetov, 1828, sacerdote mestizo ortodoxo, 150, 295

Net-een-a-akm, Viento Fuerte, 1843, miembro de la tropa de Catlin, 191

Neu-Mon-Ya, La Lluvia que Camina, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Niagunjitok, 1821, inuit del espectáculo de Hadlock, 190

Nicolás Flores, 1660, regresó a Perú con su familia, 216, 217, 288

Nicolás Mota, 1652, sirviente peruano, 288

Nicolás Tolentino Lluchi Moro, 1664, ayuda para el regreso, permanece al menos tres años, 289

Noggasak, 1880, hija de Terrianak, 204

Noozeliack, ¿1774?, inuit de Labrador, 169, 292

Nutaaq, 1577, Baffin, raptado par Frobisher, 36

Oakecharinga, 1719, viaje a Londres, 163

Obispo, 1502, esclavo en Sevilla, 106, 298

Ock-o-Kok, 1873, marinero inuit en Escocia, 190, 296

Oh Nee Yeath, 1710, mohawk, 161

O-Ki-We-Me, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Olnik, 1885, marinero inuit en Escocia, 190, 297

Onaconoa, 1730, primera delegación cherokee, 164

Orecone, 1687, galeote iroqués, 132

Osteneco (Outacité), 1762, segunda delegación cherokee, 165, 225

Oteroughyyanete John Hill, 1776, delegación mohawk, 170, 294

Oukanaekah, 1730, primera delegación cherokee, 164

Ouka Ulah, 1730, primera delegación cherokee, 164

Ouastan o Boganienhim, 1725, osage, escolta de Bourgmont, 181

Pablo, 1570, esclavo bautizado en las Canarias, 106

Pablo, ¿?, zapatero en las Canarias, 114

Pablo de Galicia, 1562, cuarta delegación tlaxcalteca, 56

Pablo Tito Uscamayta, 1684, regresa a Cajamarca con 12 decretos, 290

Paingo, 1880, esposa de Terrianak, 204

Paolo Tac, 1834, propagación de la fe, 152

Paraupaba Antonio, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 11, 147, 148, 149, 227, 241, 286, 301n

Paraupaba Paulina, 1625, calvinista brasileña en Holanda, 149

Pastedechouan Pierre Antoine, 1620, montanés educado en Francia, 174, 175, 176, 226, 236, 241, 286

Paul Eagle Star, 1889, miembro del espectáculo de Cody, 199

Paul Loise, 1827, mestizo intérprete de los osage, 185

Pavel Mikhailovich Nevodchikov, ¿?, aleuta en Siberia, 137

Pedro, 1501, esclavo en España, 298

Pedro, 1512, sirviente de San Martín, 98

Pedro, 1556, esclavo en Las Canarias, 103

Pedro, 1556, esclavo brasileño, 103, 107

Pedro, ¿1540?, esclavo marcado de Martín de Prado, 105

Pedro, ¿1605?, intérprete de Raleigh, 70

Pedro, 1572, brasileño esposo de Violante, de África, 116

Pedro, 1601, sirviente peruano de un jesuita, 282

Pedro Carillo de Soto Inga, 1607, mestizo de Perú, 63, 282

Pedro Chafo Cavana, 1662, regresa con su familia en 1670, 217, 289

Pedro de Cabrera Bohorquez, 1604, liberado por el color de su piel, Nueva Granada, 282

Pedro de Córdoba, 1597, originario de Perú, 282

Pedro de Henao, 1582, cacique de Ecuador, 11, 61, 224, 229, 280

Pedro de Moctezuma Tlacahuepan Yohualcahuacatzin, 1528, comitiva de Cortés, 52

Pedro de Torres, 1585, quinta delegación tlaxcalteca, 56

Pedro de Zama, 1582, criado del Consejo de Indias, 113, 280

Pedro Juan Antonio, 1568, estudiante de México, 58, 279

Pedro Marqués, 1544, esclavo de México, 95, 96n

Pedro Meléndez, 1595, sirviente de Pedro Carillo de Soto, 282

Pedro Moctezuma, 1533, comitiva de Francisco de Santillana, 54, 58n, 275

Pedro Motecuhzoma, 1528, comitiva de Cortés, 40

Pedro Quispe, 1684, cacique peruano, 290

Pedro Tenelema, 1672, sirviente del padre De la Torre, Perú, 289

Pedro Tlacahuepan, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Pedro Topa Yupanqui, 1556, comitiva de Domingo de Santo Tomás, 92, 278

Pekenimme, 1611, cautivo abenaki, 101

Pérez, 1530, esclavo casado con Catalina, 115

Perrine, 1528, india brasileña, con Caramuru, 87

Peter Johnson, 1776, delegación mohawk, 170

Petit Canada, 1603, montanés, sirviente de Luis XIII, 72

Petite Mère, 1881, fueguina, Jardín de Aclimatación, 206

Pilate, 1725, taensa, escolta de Bourgmont, 181

Piskouna, 1881, fueguina, Jardín de Aclimatación, 206

Pluianma, ¿1600?, intérprete de Raleigh, 69

Pocahontas, Rebecca Rolfe, 1616, delegación powhatan, 13, 14, 15, 16, 35n, 70, 72, 75, 76, 77, 78, 87, 121, 124, 129n, 158, 184, 201, 235, 285

Poliakov, 1820, esclavo aleuta sublevado, 138, 295

Poq, 1724, convertido inuit, en Dinamarca, 150

Poti Pedro, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148, 149

Pyrauaua, 1612, tupinambá, 74

Que-noh, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Quichetech, 1632, micmac o abenaki, 44

Qiperoq, 1724, convertido inuit, en Dinamarca, 150

Ramón Mataojo, 1830, marinero charrúa exiliado, 82

Rawly, 1586, acompaña a Francis Drake, 68, 281

Red Shirt, 1887, jefe sioux del espectáculo de Cody, 197, 198

Reuben Cognehew, 1760, maestro de escuela mohegan, 167

Roque Sánchez, 1669, notable peruano, 289

Ruton-We-Me, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Ruton-Ye-We-Ma, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Sa Ga Qua Prah Ton (Saquainquaragton), 1710, mohawk, pariente de Joseph Brant, 161, 162

Sakaweston, 1611, cautivo abenaki, 101

Samoset, 1614, ¿cautivo de Hunt?, 71

Samson Occom, 1766, pastor, 11, 15, 153, 170, 224, 228, 233, 241

Santachi, 1734, delegación creek, 166

Sara, 1880, hija de Abraham Ulrikab, 204

Sarah, ¿?, esclava en huíida, en Inglaterra, 127

Sassacomoit, 1614, cautivo de Weymouth, 71, 101

Savignan o Savignon, 1610, invitado por Champlain, 73, 284

Sawk O-Ki-Oui-Mi, Águila de Guerra Hembra que Planea, 1844, miembro de la tropa de Catlin, 194, 194n

Say-say-gon, Hail Storm, 1845, miembro de la tropa de Catlin, 194

Sebastián, 1578, vendido en Zafra, 109

Sebastián Carguarayco, 1653, cacique de Cajamarca, 288

Sebastián de Guara Mitimac, 1587, cacique de Quito, 62, 281

Sebastián Jorge, 1554, de Perú, permanece 4 años, 277

Sebastián Inquil Yupanqui, 1667, autorización de regreso a Perú, 289

Sebastián Poma Hilaquita, 1566, litigante de Perú, 60, 110, 278

Segipt, 1629, micmac de Nueva Escocia, 158

Semcoudeh, 1607, micmac en Roscoff, 80

Senauki, 1734, delegación creek, esposa de Tomochichi, 166

Senaqué, 1833, deportado charrúa, 202

Se-Non-ty-Yah, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Shon-ta-y-e-ga, Pequeño Lobo, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194, 194n

Shoodhue, 1895, marinero inuit en Escocia, 190

Short Bull, 1889, miembro del espectáculo de Cody, 199

Shoude-Nasi, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207

Sigjo, 1654, cautiva de Groenlandia, 149

Simón, 1603, sirviente del padre Frías, 283

Simon Porridge, 1772, de Chappaquiddick, 169, 294

Skicowaros, 1614, cautivo de Weymouth, 71, 236

Solomon Uhhaunauwaunmut, 1766, delegado mahican, 168

Squanto o Tisquantum, 1614, cautivo de Hunt, 70, 220, 285

Standing Bear, 1890, miembro del espectáculo de Cody, casado en Viena, 198, 200

Stimaletchi, 1734, delegación creek, 166

Sychnecta, 1764, iroqués en Ámsterdam, 129, 130, 189, 230, 293

Tahanedos, 1614, cautivo de Weymouth, 71

Taignoagny, 1534, hijo de Donnaconna, 65, 66

Takou, 1625, calvinista brasileño en Holanda, 148

Ta-Pa-Ta-Me, Sabiduría, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Tempest, 1766, mulato de Mosquitos, 168

Terrianak, 1880, compañero de Abraham Ulrikab en Hamburgo, 204

Tethtowe, 1730, primera delegación cherokee, 164

Thérèse, 1763, india libre en La Rochelle, 136

Thiob, 1654, cautivo de Groenlandia, 149

Thomas Ninigret, 1768, de Narragansett, 168

Thomas Rolfe, 1616, hijo de Pocahontas, 87

ThreeBoy, 1866, hijo de Jemmy Button, yamaná, 296

Tlehuexolotzin, de Tepeticpac, 1535, segunda delegación tlaxcalteca, 55

Tobías, 1880, sobrino de Abraham Ulrike, 204, 205

Tobías Shattock, 1768, de Narragansett, 168

Tom Henry Ya Coutlas, 1885, Bella Coola, espectáculo de Hagenbeck, 205n

Tomás de Cardona, 1620, regresa a Perú, 286

Tomochichi, 1734, delegación creek, 166, 168, 240, 292

Tomocomo o Uttamatomajin, 1616, escolta de Pocahontas, 75, 76, 77, 78, 225, 226, 235, 236, 241

Ton No Prow John Cenelitonoro, 1710, mohawk, 161

Tono Maria, 1822, brasileña exhibida en Londres, 191, 295

Toñi Cayche, 1699, cacique peruano, 291

Tooanahowi, 1734, delegación creek, 166

Tooklavinia, 1773, enviado de Labrador, 169

Tootac, 1768, hijo de Mykok, 169

Totakins, 1610, ¿esclavo en Londres?, 72

Towaye, 1586, acompaña a Francis Drake, 68

Trosrogha (o Trosoghroga), 1764, mohawk, acompaña a Sychnecta, 129, 130, 230, 293

Trueheart, 1764, tercera delegación cherokee, 166

Tugdoal, 1512, marinero de Terranova, 80n

Tuskeetanagee, 1719, viaje a Londres, 163

Uloshinagi, 1883, omaha, Jardín de Aclimatación, 207n

Ulrike, 1880, esposa de Abraham Ulrikab, 204

Uno Atwango, 1873, marinero inuit en Escocia, 190, 296

Uschesees, 1762, segunda delegación Cherokee, 165

Vaicama Perú, 1833, deportado charrúa, 202

Valeriano de Castañeda, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Vicente Mora Chimo, s. XVIII, litigante en corte de España, 215

Violante, 1583, esclava fugitiva, 104, 116, 280 Wanchese, 1584, cautivo de Raleigh, 67, 68, 78, 235

Wash-Ka-Mon-Ya, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Wa-Ta-We-Bu-Ka-Na, 1845, iowa, miembro de la tropa de Catlin, 194n

Wazika Sape, Pájaro Negro, 1827, delegación osage, 185

William, 1600, intérprete de Raleigh, 69

William Blackbird, 1832, propagación de la fe, 152

Xicoténcatl, de Tizatlán, 1528, primera delegación tlaxcalteca, 52

Xicoténcatl, de Tizatlán, 1535, segunda delegación tlaxcalteca, 55, 56

Xipaguazin de Grau, 1528, comitiva de Cortés, 53, 54, 93

Yacopo, 1604, cautivo brasileño de La Roncière, 72

Yamassee, 1713, jefe de Carolina del Sur, 291

York Minster El’leparu, 1829, rehén fueguino de FitzRoy, regresa, 203

Ypoira, 1604, Guyana, cautivo de Mocquet, 72

Zacarías de Santiago, 1585, quinta delegación tlaxcalteca, 56

Notas

[1] No se trata aquí de negar las dimensiones de la catástrofe humana ocurrida como consecuencia de la Conquista, sino de recordar simplemente que, pese a las masacres y las enfermedades, los españoles y los portugueses no buscaban aniquilar a las poblaciones, sino someterlas para explotarlas. Contrariamente a una afirmación recurrente, por ejemplo, los españoles no son responsables para nada del derrumbe de la civilización maya, que tuvo lugar casi seis siglos antes de su llegada. <<

[2] “¿A quién le hace falta conocer toda la historia de los indígenas, si basta ver la película?”. <<

[3] “A simple explanation of the special relationship between Europeans and the Native populations of North America is that no such relationship exists. Under close scrutiny it becomes apparent that all that interested and still interests Europeans is ‘Indians’, a wholly fictional population inhabiting the Old World mind rather than the New World land”. <<

[4] Área cultural que agrupa la mitad meridional de México, Guatemala, Belice, parte de Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica. <<

[5] “Ni las actitudes ni las ideas pueden reducirse a una cronología”. <<

[6] Nuestras investigaciones nos llevaron a incrementar un poco esta cifra. <<

[7] Nuevas Leyes: leyes proclamadas en 1542 por Carlos V para acabar con la trata de esclavos amerindios y afirmar su estatus de sujetos libres de las posesiones españolas. <<

[8] La trata de los africanos, de mayor envergadura, comenzó a partir del siglo XVI, prosiguió hasta el siglo XIX, y llegó a tener proporciones espeluznantes. Ha sido objeto de muchísimos trabajos, pero su importancia disimula muy a menudo el fenómeno de la esclavitud y del tráfico de los amerindios. <<

[1] Mole: salsa preparada con cacao y chile como base y que usualmente se sirve con pollo. <<

[2] Feijoada: carne preparada con frijoles y habas (de ahí su nombre). El haba es originaria del Viejo Mundo. <<

[3] Náhuatl: lengua de los aztecas, en particular. <<

[4] “The great advantage of the American food plants is that they make different demands of soils, weather, and cultivation than Old World crops, and are different in the growing seasons in which they make these demands. In many cases, the American crops do not compete with Old World crops, but complement them. The American plants enable the farmer to produce food from soils that prior to 1492 were rated as useless because of their sandiness, aridity and other factors”. <<

[1] Adelantado: título dado a los exploradores encargados de reconocer las tierras nuevas y de sentar las bases de nuevos asentamientos. 2 <<

[2] Gerónimo de Aguilar era el sobreviviente de un naufragio en las costas de Yucatán. Vivió muchos años con los mayas, antes de ser rescatado por Cortés. <<

[3] Doña Marina era una india bilingüe, hablaba maya y náhuatl, y, aliada a Cortés, le sirvió de intérprete. Fue la compañera del conquistador, con quien tuvo un hijo, y se la suele considerar en México como emblemática de la traición. <<

[4] Encomienda: sistema análogo al feudo medieval y a la servidumbre, establecido desde el inicio de la colonización. A cambio de su servicio sobre la propiedad otorgada a un conquistador, éste, el encomendero, debía atender a los indios y en particular asegurar su evangelización. <<

[5] Algunas fuentes poco fidedignas (Kirkpatrick, 1935, p. 24) afirman que, por su propia iniciativa, Martín Alonso habría capturado a otro taíno, supuestamente llegado a Portugal con él en la Pinta. Curiosamente Bernand y Gruzinski (1991) escriben que eran siete los indígenas presentes en la corte, en compañía de Colón. ¿Acaso este séptimo pudo haber sido el cautivo de Martín Alonso? <<

[6] Uno de los caciques más importantes de La Española. <<

[7] Maravedí: pequeña moneda española de cobre; 34 maravedís equivalen a un real de plata. <<

[8] Aquí tenemos un desfase entre las fechas que merecería ser dilucidado. <<

[9] Independientemente de Dickason, otros autores dan la misma cifra, como Puente Luna (2012), quien en el Archivo General de Indias (AGI), señala la cifra de 230. <<

[10] El mito de la princesa india, joven y hermosa, cuyo arquetipo llegó a ser Pocahontas, es un elemento relevante de la literatura sobre la conquista de América. Fiedler (1968) observa con humor que numerosos estadunidenses reivindican entre sus ancestros a una princesa india, y prácticamente nunca a un jefe o a un hombre. Tanto en la literatura como en los mitos, la unión de un “piel roja” con una mujer blanca entra en la categoría de violación, un cliché que contradicen numerosos matrimonios conocidos, entre los cuales está el ya citado caso del intérprete de Pizarro. <<

[11] Según C. Feest (1992b), Maurits de Nassau habría regalado el kayak de Kalicho al duque de Baviera. Estaría hoy en el museo de Múnich. <<

[1] Quinto Real: la parte del rey, un quinto de los tesoros y de las riquezas recuperadas; el resto se repartía entre los conquistadores, en función de su importancia. <<

[2] Mexicas: habitantes de Tenochtitlan. La apelación aztecas se refiere a una entidad más importante, los pueblos originarios de la ciudad mítica de Aztlán. <<

[3] Este último habría permanecido en España durante cuatro años. <<

[4] En la Guerra del Mixtón se confrontaron los españoles y sus aliados indios con los chichimecas de Nueva Galicia. <<

[5] Les debemos a Davide Dominici y a Elena Mazzetto esta primera confirmación de la presencia de nativos de Brasil en la corte de los Médicis. Les estamos muy agradecidos. <<

[1] Dickason (1984, p. 56): “tres salvajes que estaban en Ruán en la época del difunto Carlos IX”. <<

[1] Tlatoani: título del dirigente mexica que literalmente significa “el que habla” (en plural tlatoque). <<

[2] Tlaxcalteca: los habitantes de Tlaxcala, la ciudad que proporcionó a los españoles sus contingentes más numerosos de tropas aliadas. <<

[3] Parcialidad: barrio, división territorial que engloba a un barrio de la ciudad, una cabecera, y también los territorios y los habitantes que dependen de ella. <<

[4] Caçonçi: título oficial del dirigente tarasco, de Michoacán. <<

[5] Licenciado: título universitario que designa a la persona que tiene una licenciatura. <<

[6] Tlatoque: plural de tlatoani. Véase la nota 1. <<

[7] Cabildo: administración municipal. <<

[8] Alcalde: jefe de la municipalidad. <<

[9] Alguacil Mayor: responsable del orden en el seno de la administración municipal. <<

[10] Estrada Monroy (1979) y Arnauld (1994, 1998) expresan dudas sobre la veracidad del viaje, que podría aludir a un acontecimiento mítico en el contexto del pensamiento maya. Aunque sea efectivamente difícil de probar, en aquella época la multiplicidad de viajes oficiales constituye un argumento sólido, lo mismo que las precisiones que lo rodean. Para un estudio detallado del contexto y de las repercusiones sociopolíticas, véase Arnauld, 1994, 1998). <<

[11] No hay que confundirlo con el don Gabriel que acompañaba a don Pedro Moctezuma en 1533. <<

[12] La Nueva Galicia comprende todo el occidente de México (los actuales estados de Jalisco, Nayarit, Colima…). <<

[13] Real: moneda de plata de 3.35 gr., que equivalía a 34 maravedís. <<

[14] Es decir, tres veces el salario diario de un peón agrícola (Puente Luna, 2012). <<

[15] AGI, Indiferente, 1968, l. 20, f. 6v-7r; AGI, Indiferente, 741, n. 78; AGI, Quito, 211, l. 2, f. 178v-79r; AGI, Indiferente, 741, n. 79; AGI, Indiferente, 741, n. 133; AGI, Quito, 211, l. 2, f. 195r-v, 201r-2r. <<

[16] “Many things they sawe with us… as mathematical instruments, sea compasses… [and] spring clocks that seemed to goe of themselves—and many other things we had—were so strange unto them, and so farre exceeded their capacities to comprehend the reason and meanes how they should be made and done, that they thought they were rather the works of gods than men”. <<

[17] El nombre de colonia perdida procede a la vez de la desaparición de sus ocupantes, y del hecho de que ignoramos su localización precisa. No obstante, hace poco algunos arqueólogos parecen haber identificado su ubicación. <<

[18] Véase: http://indiancountrytodaymedianetwork.com/2012/05/03/first-nativeamerican-baptized-and-buried-england-be-honored-111160. <<

[19] Este error se debe a que está representada en un cuadro una señora Penobscot, considerada como amerindia: en realidad, tal como lo demostró Vaughan (2007), el título del cuadro está equivocado y esta pintura representa a una dama de la buena sociedad británica. <<

[20] El coleccionista inglés William Cope asistió a esta demostración (Delpuech, Marrache-Gouraud y Roux, 2013). <<

[21] Thierry (2013) escribe Bechourat. <<

[22] Thierry (2013) da los nombres de Ibora y Atoupa. <<

[23] “[…] les Maragnans […] sans lecture, sans études, ont néanmoins l’esprit et le jugement naturel aussi bon qu’il se puisse trouver”. [T.]. <<

[24] El joven Luis XIII se habría impresionado tanto que habría hecho un dibujo, vendido en París en 1864 (Hamy, 1908). <<

[1] Desde 1512 encontramos la mención de un indio de Terranova, bautizado en Bretaña con el nombre de Tugdoal (Thierry, 2013). <<

[1] Thierry (2013) habla efectivamente del bautizo de una mujer llamada Catherine en Saint-Malo, en 1528, pero afirma que no se trata de Catarina Paraguaçù. Puede que haya una confusión. <<

[2] Esta conspiración tenía como propósito convertir el sistema de la encomienda en sistema hereditario, con el fin de que los hijos de los conquistadores pudiesen ser beneficiarios. Se considera a menudo como la premisa de una reivindicación independentista. <<

[3] Ducado: moneda de oro. <<

[4] Tierra Firme: el continente americano, por oposición a las islas del Caribe. <<

[1] Uno de los capitanes de Colón (Deusen, 2012a), que se vanagloriaba de sus esclavos. <<

[2] Testimonio de Pedro Marqués, Justicia, 199 n. 1, r. 3, ir, AGI (Deusen, 2012a, p. 216). <<

[3] Balthasar, Indio con Ambrosio Rotulo, Justicia 1038 n. 2, 1556, AGI (Deusen, 2012a, p. 220). <<

[4] Véase al respecto el excelente estudio de Periáñez Gómez (2008). <<

[5] “In Sevilla, inspections that occurred in 1543 and 1549 resulted in more than one hundred indigenous slaves being freed”. <<

[6] Casa de la Contratación: organismo encargado de administrar, en Sevilla, las expediciones y las ganancias que generaban. <<

[7] Archivo General Fundación Casa Medina Sidonia, legajo 2453, año 1533, s. fol., citado por Mira Caballos en su blog, El Descubrimiento de los Otros. <<

[8] Blog El Descubrimiento de los Otros. <<

[9] El mercado de esclavos. <<

[10] Véase la nota 7. <<

[11] La diversidad de los mestizajes en América, y en menor grado en España, dio lugar a una clasificación compleja expresada en el vocabulario, pero sobre todo en una imaginería que representa todos los casos de mezclas en función de los grados de ascendencia. <<

[12] El mismo fenómeno se reprodujo en Francia en el siglo XVIII, por ejemplo, en La Rochelle. <<

[1] Bandeirantes: bandas de aventureros que en el siglo XVII hacían incursiones en el interior de Brasil para hacerse de esclavos indígenas. <<

[2] Puente Luna (2010) cita, sin embargo, a un tal Pedro, de Perú, criado del jesuita Juan Fonte. <<

[1] La Nueva Granada corresponde a la Colombia de hoy. <<

[2] “Violence was common during the sixteenth and much of the seventeenth centuries, as European sailors readily kidnapped, enslaved, physically assaulted, killed and callously used the natives they encountered for their own purposes […] Later in the 17th Century, native American slaves were brought over. I don’t know much about them, because all the evidence I have are ads in London newspapers for runaway bond-servants, described as being Indians”. <<

[3] http://usatoday30.usatoday.com/life/books/excerpts/2006-05-17-excerptmayflower_x.htm <<

[4] Carta del 27 de noviembre de 1683; citada por Lepore en The Name of War. <<

[5] Abraham Thornebury pudo formar parte de la escolta de Pocahontas. <<

[6] Este nombre alude a un rebelde campesino inglés del siglo XIV. <<

[7] Hammel (1999) da la fecha de 1664. <<

[8] Wampum: palabra algonquina que designa una cintura adornada de perlas, utilizada en los rituales o con fines diplomáticos. <<

[9] “I went to other cities in Holland like Rotterdam, Delft, The Hague, where I met many Portuguese and Indians from Brazil, which pretended that the States of Holland should contract their services”. <<

[10] Feest (1992) dice que se conservan actualmente dos kayaks en el museo de Leiden. <<

[11] “[…] une fille du Québeck qui demeurait chez madame la Maréchale de la Motte fit faire un petit bateau de deux nappes de cerf avec des cercles de tonneau, et, le conduisant avec un simple aviron, elle parcourut le canal d’un bout à l’autre et fit plusieurs tours avec une vitesse surprenante devant toute la cour”. Manuscrito de Nicolas de Fer, citado por Bourges (1896), y Gendron (2005). <<

[12] A. Baraton, en su libro L’amour à Versailles (2009) pretende, incluso con cierta perfidia, que los juegos del joven rey habrían presentado aspectos dudosos. <<

[13] Deseamos agradecer aquí al señor Michel Royer por haber llamado nuestra atención en este aspecto todavía muy mal conocido. <<

[14] La palabra sería de origen turco y designaría a un esclavo, un sirviente. <<

[15] Se puede consultar cierta cantidad de dichos contratos en los archivos históricos de San Petersburgo (Black, 2001). <<

[16] Es posible agregar a esta breve lista los nombres de Aleksei Grigoriev Shelikhov, Nikolai Petrov syn Lagutin, Petr Filipov syn Mukhoplev y Fedor Afansiev syn Ovsiannikov. <<

[17] Este vocablo no implica un lazo afectivo, sino más bien una relación de paternalismo con respecto al representante del rey de Francia. <<

[18] Este dato, no documentado, proviene de una nota del artículo de King, en Feest (1999). <<

[19] Por lo demás, un nuevo tipo de tráfico apareció en el siglo XVIII. Los miskitos de la costa atlántica de Nicaragua capturaron en unas expediciones, que llegaban hasta las costas de Yucatán, numerosos esclavos que vendían luego a compradores ingleses, los cuales los enviaban a Nueva York o a Virginia (Charlestown). Gallay (2002, pp. 300-301) encontró huellas de 30 de ellos en 1709. No conviene hablar aquí de Viejo Mundo, pero esta mención sugiere la posibilidad de que en la misma época llegaron otros esclavos a Inglaterra. <<

[1] En ARC, Protocolos, n. 25 (Antonio Sánchez), f. 487r-90v; 1102r-07v. Don Francisco de Ampuero Barba, bisnieto de Huayna Capac y nieto de Inés Huaylas, la concubina de Francisco Pizarro, también dictó su testamento en Lima antes de marcharse a España (en AGN, Protocolos, n. 2029 [Juan de Zamudio], f. 871r-2r). <<

[2] “[…] auiendome embarcado en los galones pasados y llegado a panama dicho virrey del piru el [Marqués de Mancera] enbio orden Para que se me prendiese y rremitiesen Lo qual no tubo efecto y llegado a la abana, dicho don Fernando de Saabedra [oidor de la Audiencia de Lima] dispuso con el gobernador me prendiesen por decir benia sin lisençia lo qual se executo donde estuve preso sinco meses” (en AGI, Lima, 100). <<

[3] Existe una ambigüedad a propósito de su nombre, ya que a veces se le identifica como Lorenzo Ayun Chifo. <<

[4] “No combiene, dar lugar a que estos caciques acudan aquí a estas costas ni que se de su lugar a esperar los autos” (Puente Luna, 2010, p. 218). <<

[5] Para dar una pauta de comparación, un funcionario oficial recibía 2 000 pesos para realizar ese mismo viaje (Puente Luna, 2010). <<

[6] Funcionarios reales españoles, que representan el poder en las colonias. <<

[7] Puente Luna (2012) menciona la presencia de compañeros de viaje, sin precisar su número. <<

[8] Exclamación de los indios americanos: proclamación y reivindicación de los indios americanos. <<

[9] El relato de la masacre hecho por Lopo Curado, citado por Calado en su Valeroso Lucideno, desempeñó un papel importante en la canonización de las víctimas por el papa Juan Pablo II el 5 de marzo de 2000. <<

[10] Idiens (1999) dice que eran cinco. <<

[11] Obra de Jacobeus Oliger (1696, p. 54). <<

[12] Era tan numerosa esta población mestiza que en 1885 se desencadenó una insurrección en Saskatchewan encabezada por Louis Riel, un maestro, y Gabriel Dumont; ganaron provisionalmente para su causa parte de las tribus en las que se habían integrado. <<

[1] Nuestro colega José Luis Lara Valdés atrajo nuestra atención sobre este otro viajero, y queremos agradecerle. <<

[2] “In these matters, native people understood themselves to be sovereign, independant nations, and in early land and treaty negotiations, they were treated as such. <<

[3] “The accouterments also imply rank. Weapons, both native and foreign, designate Brand and John as hunters, Nicholas as a warrior. Hendrick holds a wampum belt, symbol of diplomacy and decision making; John holds a bow and Brand a rifle; Nicholas holds a tomahawk and wears at his belt a short, ornate sword”. <<

[4] “[…] there was great disparity between official and popular reactions to the visitors”. <<

[5] Por lo tanto la familia de Ventadour tenía vínculos directos con Canadá. Recordemos que en 1715 madame de Ventadour regaló al delfín un compañero de juego iroqués, una señal más de la presencia de otros sirvientes. <<

[6] “Personne ne peut nier que le chef abenaquis Nescamboint est allé en France en 1706 pour voir le roi —il y est passé en compagnie du capitaine Jacques Testard de Montigny—, mais ce qu’on doit nier, parce que parfaitement ridicule, c’est que Louis XIV ait seulement pensé à placer la croix de Saint Louis sur la poitrine peinturlurée d’un sauvage quel qu’intéressant qu’il pût être. Que Louis XIV, pour l’amadouer, ait fait présent à Nescamboint d’un beau sabre, comme se contente de le dire Charlevoix, c’est tout ce qu’on peut admettre”. <<

[7] “C’est un homme d’une belle taille, de trente-huit à quarante ans. Il a dans le traits de son visage un air tout à fait martial. Ses actions et ses manières font connaître qu’il a les sentiments d’une belle âme. Il est d’un si grand sang-froid qu’on ne l’a jamais vu rire. Il a enlevé seul en sa vie plus de quarante chevelures”. <<

[1] Comunicación personal de Raymond Fuzellier, enero de 2013. <<

[2] El incidente inspiró una caricatura de Engelmann, llamada La curiosidad civilizada castigada por la barbarie. Aventura en la calle de Rivoli. <<

[3] “[…] nous avions à Paris, à notre honte éternelle pour l’effet qu’ils y produisirent, une famille de monstres sauvages qu’on appelait les Osages. Ils étaient hideux; ils ont pourtant attire l’attention plus qu’aucun des princes étrangers que nous ayons vus jusqu’alors à Paris […] C’est à notre honte, je le répète, cars ils étaient stupides. Ils vinrent à Versailles un jour pour admirer le château, quoique le sens admiratif ne soit pas très développé chez eux. J’étais malade et je ne pus aller au spectacle où ils furent le soir; j’en fus bientôt dédommagée. Quelques jours après, j‘étais allé voir M. de Forbin à son atelier du Louvre; les Osages visitaient les tableaux et les statues. Je demandai et obtins par permission non seulement de les voir, mais de leur parler par interprète. Je le fis par signe et m’en trouvai mieux. On prétend qu’ils ont un sens parfaitement complet, qui est celui de l’ouïe ainsi que de l’odorat, mais l’ouïe surtout est exquise, dit-on. Ils m’ont paru stupidement brutes; le vieux surtout, celui qui porte la hache, est un homme qui, selon moi, est absurde et hors de tout ce qui se peut comprendre comme sauvage; il est endormi constamment, ferme à demi les yeux, et paraît une sorte de bête échappée du Jardin des Plantes. Les statues lui firent faire de grands éclats de rive; cependant quand je lui ai demandé pourquoi, il a fait comme s’il ne pouvait me l’expliquer lui-même […] ce mouvement, on sait, en s’éloignant les deux bras du corps en même temps et inclinant la tête […] Oh! Les Osages! […] J’ai eu peur fois-là du prince Bas-Breton”. Este último término alude a un artículo del periódico L’Almanach, que afirmaba que los osage no eran más que unos actores disfrazados reclutados en Bretaña. <<

[4] Monseñor Dubourg había vivido durante una temporada en los Estados Unidos como misionero. <<

[5] OK OC por Oklahoma-Occitania. <<

[1] Idiens (1999) señala la presencia de un kayak en el Museo de Antropología de Aberdeen. Pudo haber servido en ocasión de unas demostraciones de navegación a principios del siglo XVIII. ¿Se trata de una confusión con Sakeouse, o debemos plantear que este último tuvo un predecesor? <<

[2] “Now in Manchester nine veritable North American Indians, real red denizens of the wilds”. <<

[3] “J’ai donc parcouru les tribus indiennes sans fatigue et sans danger; j’ai vu leurs traits, j’ai touché leurs armes, leurs pipes, leurs scalps; j’ai assisté à leurs initiations terribles, à leurs chasses audacieuses, à leurs danses effrayantes; je suis entré sous leurs wigwams. Tout cela mérite bien que les bons habitants de Paris qui connaissent déjà poétiquement ces contrées, grâce à Chateaubriand, à Cooper, etc., quittent le coin de leur feu et aillent s’assurer par leurs yeux de la vérité de ces belles descriptions et de ces piquant récits”. <<

[4] Conocemos la mayoría de sus nombres: Mew-hu-she-kaw (jefe Nube Blanca), Neu-Mon-Ya (jefe de guerra La Lluvia que Camina), Se-Non-ty-Yah (el Chamán de los Pies con Ampollas), Wash-Ka-Mon-Ya (el Gran Caminero), Shonta-yi-ga (Pequeño Lobo), Wa-Ta-We-Bu-Ka-Na (11 años, el General, hijo de NeuMon-Ya), Máh tó-tóh-pa (Cuatro Osos) y las mujeres Ruton-ye-we-ma (la Paloma que se Pavonea, esposa de Mew-hu-she-kaw), Ruton-we-me (la Paloma que Vuela), Sawk O ki-we-me, Koon-za-ya-me (Águila Hembra de Guerra que Planea) y Ta-Pa-Ta-Me (Sabiduría, la hija de Nube Blanca de dos años y medio, bautizada). <<

[5] Este bronce, de Auguste Préault, se encuentra en la actualidad en el museo de Saint Lô. <<

[6] Había otros dos miembros en la tropa, Mishimaung y Aunimuckwa-hum, que murieron de viruela en Bélgica. <<

[7] “Noble sauvage [sic] passes away before an immeasurably better and higher power than ever ran wild in any earthly woods”. <<

[8] “Increasingly, Buffalo Bill’s Wild West also turned into a political means for the United States government to tackle Indian resistance, particularly the so-called Ghost Dancers”. <<

[9] Ghost Dancers: Danza de los Espíritus, movimiento revitalista indio de los años 1880 cuyo objetivo era volver a las prácticas ancestrales a través de la danza. El éxito que tuvo este movimiento suscitó una represión muy dura. <<

[10] “[…] as a transitional educational device wherein Indians were able to observe American society and draw their own conclusions, the Wild West Show was worth more than every school built by the government on any of the reservations […] Perhaps they realized in the deepest sense that even a caricature of their youth was preferable to a complete surrender to the homogenization that was overtaking American society”. <<

[11] “The Indian is closer to the German than to any other European. This may be due to our stronger learning for that which is close to nature”. <<

[12] Recordemos de paso que éstos no fueron los únicos charrúas que vivieron en Francia en esa época, puesto que otro sobreviviente sirvió de grumete en un barco en Toulon. Por lo tanto, es posible que otras víctimas de la represión hayan efectuado la travesía del Atlántico. <<

[13] Quiero agradecer a Antoinette Molinié, quien me dio esta información. <<

[1] L’Illustration del 15 de febrero de 1845. Estas fotos se encuentran en el Museo del quai Branly. <<

[2] Al parecer el director de este zoológico, Carl Hagenbeck, organizó varios espectáculos similares. <<

[3] Se trataba de Tom Henry Ya Coutlas, el jefe del grupo, Alex Davis Ham-chick, Billy Jones Ick-lehoneh, Que-noh, Isk-Ka-lusta, Elk-qut, Huck-mulshe y Kah-chelis. <<

[4] Su paso por Berlín habría coincidido con el espectáculo de los 15 oglala de Fred Harvey. Una vez más, las rutas de los viajeros se entrecruzaban. <<

[5] Gracias a las fotografías, conocemos todos los nombres: Iba-Hambi (Hombre Conocido, 25 años), Uloshinagi, Gah-Hiqué-Va-Také (Jefe Duro, 38 años), Shoude-Nasi (Humo Amarillo, 75 años y casi ciego), Ghansé-Va-Hiqué (22 años), Montchou-Naji (Oso Erguido, 42 años), Dahvagaki Zinga (Fundador de Pueblo, 40 años), Mi-Khasqa (Cisne Blanco), Inshta-Labi (Ojo Brillante, hermano de Jefe Duro), Mnigh-di-tai (hermana de Humo Amarillo, 19 años). <<

[1] “Other individuals equally lettered but better connected and more cosmopolitan and mobile would gradually emerge as the main interlocutors with the king”. <<

[2] “The formation of a new indigenous leadership in colonial Peru, an incipient Indian lettered city clustered around the viceroy’s palace, composed of individuals in a privileged position to broker between the kind and the Indians”. <<

[3] AGI, Contratación, 5307, n. 2, r. 3, citado por Puente Luna (2012). <<

[4] Recordemos que aplicaban este mito a todos, puesto que hasta el siglo XIX todavía calificaban a los inuit o a los habitantes de Bella Coola de caníbales. <<

[5] “The Europe that visiting Amerindians saw was not what Europeans expected them to see. The French concentrated so intensely on the undeniable glories of their civilization that they quite naturally tended to minimize its less attractive side”. <<

[6] “The two most striking subjects of the gossip of this evening were the cathedral and the prison; the one seemed to have filled their minds with astonishment and admiration at the ingenuity and power of civilized man, and the other with surprise and horror at his degradation and wickedness”. <<

[7] “[…] what the Amerindians saw in Europe only confirmed them in the belief that they were at least equal, if not superior, to the French, both as individuals and as a separate civilization despite an admiration for their technology”. <<

[*] Sólo se menciona aquí a las 644 personas acerca de las cuales, aparte de un nombre, se dispone de algún dato. Con la excepción de algunos ejemplos célebres, los mestizos no aparecen. Esta lista no es exhaustiva, puesto que a veces se conocen indirectamente algunos detalles sobre otros personajes, como los hijos de Antonio Paraupaba. <<

[†] Falta el cuadro de la página 286. [Nota del ed. digital]. <<