Este libro formula y despliega las preguntas fundamentales de la agenda crítica del feminismo contemporáneo en torno a la biopolitización de la reproducción. ¿Cómo emancipar los cuerpos femeninos de la responsabilidad que sobre ellos impone y proyecta una razón reproductiva que biopolitiza su capacidad de procreación, sometiéndola a formas de control y regulación? ¿Cómo intervenir frente a las normas legales y los debates políticos que enmarcan esos cuerpos en espacios de revocación constante de derechos y, en última instancia, de pura excepción? ¿Cómo movilizar un discurso de derechos reproductivos que no refuerce formas anquilosadas de entender los diferenciales de interés biopolítico, las normas de la conducta responsable o los valores heteronormativos u homonormativos? Penelope Deutscher encuentra a través de un agudo y renovado estudio de Michel Foucault y sus lectores contemporáneos —Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Judith Butler, entre otros— los instrumentos críticos para comenzar a demoler la infraestructura del futurismo reproductivo. Haciendo converger conceptualmente el trabajo de Foucault sobre sexualidad y biopolítica, Deutscher nos ofrece un esclarecedor análisis que desafía nuestra comprensión sobre la politización de la reproducción, exponiendo las múltiples ilegibilidades, resistencias, precariedades, exclusiones y violencias a las que el cuerpo de la mujer es expuesto por su capacidad de gestar.

Penelope Deutscher

Crítica de la razón reproductiva

ePub r1.0

Titivillus 23.04.2023

Título original: Foucault’s Futures: A Critique of Reproductive Reason

Penelope Deutscher, 2019

Traducción: Fernando Bogado

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Este libro formula y despliega las preguntas fundamentales de la agenda crítica del feminismo contemporáneo en torno a la biopolitización de la reproducción. ¿Cómo emancipar los cuerpos femeninos de la responsabilidad que sobre ellos impone y proyecta una razón reproductiva que biopolitiza su capacidad de procreación, sometiéndola a formas de control y regulación? ¿Cómo intervenir frente a las normas legales y los debates políticos que enmarcan esos cuerpos en espacios de revocación constante de derechos y, en última instancia, de pura excepción? ¿Cómo movilizar un discurso de derechos reproductivos que no refuerce formas anquilosadas de entender los diferenciales de interés biopolítico, las normas de la conducta responsable o los valores heteronormativos u homonormativos?

Penelope Deutscher encuentra a través de un agudo y renovado estudio de Michel Foucault y sus lectores contemporáneos —Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Judith Butler, entre otros— los instrumentos críticos para comenzar a demoler la infraestructura del futurismo reproductivo. Haciendo converger conceptualmente el trabajo de Foucault sobre sexualidad y biopolítica, Deutscher nos ofrece un esclarecedor análisis que desafía nuestra comprensión sobre la politización de la reproducción, exponiendo las múltiples ilegibilidades, resistencias, precariedades, exclusiones y violencias a las que el cuerpo de la mujer es expuesto por su capacidad de gestar.

LA BIOPOLITIZACIÓN DE LA PROCREACIÓN
Los recursos de Foucault, entre la sexualidad y la biopolítica
Alejandra Uslenghi

La razón reproductiva engendra monstruos, fetos de cartapesta. Esta imagen 3D en tamaño gigante sobrevoló en 2018 las manifestaciones de sectores en oposición a la descriminalización de la interrupción voluntaria del embarazo durante los meses de contienda política en la ciudad de Buenos Aires, cuando el Congreso debatía una ley que obtuvo la aprobación de la cámara de diputados pero fue rechazada por mayoría en el senado. El feto de cartapesta, ese niño/a imaginario en estado embrionario, flotaba festivamente cual globo sobre las manifestaciones que lo usaban como insignia, o era reproducido en miniatura cual muñequito fetiche que cabe en el hueco de una mano, magnificando la visibilidad de la figura fetal para la cual se exige personería. Allí suspendido, la fantasía y proyección de su autonomía del vientre humano se consumaba, ocluyendo el cuerpo de la mujer que la razón reproductiva del discurso de las «dos vidas» biopolitiza, a los fines de una producción y reproducción heteronormativa. La fantasía de un futurismo reproductivo para asegurar la persistencia de un supuesto nosotros continuo, homogéneo, y en consecuencia la demonización de esas otras y otros cuerpos que se presumen como obstáculos para ese futuro nacional, para la supervivencia, en suma, de la sociedad que debe ser defendida. Ese niño/a imaginario proyecta las quimeras de esa continuidad, al mismo tiempo que estimula la producción de igualmente imaginarias «madres» sobre las que se imponen los objetivos de preservación, continuidad, florecimiento de lo social, subordinándolas a los fines de la reproducción y el futuro colectivo. De esa experiencia social, el movimiento feminista contemporáneo ha prorrumpido más consciente, movilizado y con una comprensión más clara acerca de las formas de resistencia necesarias frente a un poder que proyecta la agencia y la capacidad política de un cuerpo femenino colectivo soberano como amenaza o poder de muerte. La crítica literaria Josefina Ludmer supo marcar el camino y advertir en sus análisis de las ficciones de las «mujeres que matan», cuyos delitos escapaban al poder punitivo del Estado y mostrar cómo las tretas del débil construían una cultura femenina que disputaba las diferencias de clase, raciales, de género resistiéndose a su captura[1]. Oponiéndose desde el lenguaje de la vida, enarbolando el poder movilizante del deseo y la trama del afecto, el movimiento feminista contempla una serie de interrogaciones fundamentales en el horizonte social y político: ¿cómo emancipar esos cuerpos de la responsabilidad que sobre ellos impone y proyecta una razón reproductiva que biopolitiza su capacidad de procreación, sometiéndola a formas de control, cálculo, administración y regulación? ¿Cómo actuar sobre los auxiliares legales y políticos que enmarcan esos cuerpos en espacios de precariedad civil, soberanía horadada, revocación constante de derechos y, en última instancia, pura excepción? ¿Cómo subvertir la concepción de una legalidad bajo la cual se puedan ejercer derechos reproductivos y que no constituya la excepción a un estatuto de permanente ilegalidad? ¿Cómo movilizar un discurso de derechos reproductivos que no refuerce formas convencionales de entender los diferenciales sociales y raciales, las normas de la conducta responsable o los valores heteronormativos u homonormativos?

Esta ha sido y es la tarea intelectual del feminismo crítico, su horizonte constante de activismo, pensamiento y sus nuevas formas de imaginación de la comunidad. Un movimiento que ya desconoce las fronteras nacionales y continúa a cada paso derribando las barreras étnicas y de clase y que en los últimos años ha ido refundando un espacio de soberanía, hilado en el afecto y la sororidad. Mientras la razón reproductiva precariza nuestros derechos y expone nuestra salud, nuestras formas de vida a la violencia, al castigo punitivo, a la sanción disciplinaria, en última instancia a la muerte, el feminismo grita a viva voz «¡Vivas nos queremos!» e instala una consigna que explicita y se rebela contra el espectro de esas formas distributivas de la precariedad dentro de la población femenina: «Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir».

Es en este contexto de renovado e incesante activismo donde este libro se vuelve una invitación a pensar una intervención desde los recursos propios de la teoría crítica y crítica feminista cuyo objetivo es desmantelar el edificio retórico de la razón reproductiva. La filósofa feminista Penelope Deutscher no nos propone un libro sobre el aborto, o historias sobre la conquista de los derechos reproductivos (aunque ambos temas son ampliamente desarrollados en su estudio), eso respondería exclusivamente al contexto particular de la academia estadounidense y europea desde el cual emerge su reflexión, sino un profundo análisis sobre la procreación, los hijos/as, como preocupación biopolítica, las formas de inversión e interés particular de los regímenes de poder contemporáneos en la procreación. Nos propone una crítica de la razón reproductiva, partiendo de la lectura del primer volumen de Historia de la sexualidad. La voluntad de saber de Michel Foucault y sus intérpretes contemporáneos, donde reconoce la confluencia de una reflexión sobre la formación de sexualidades, anormalidades, perversiones, confesiones, modelos de vida psíquica y verdad sexual, con la emergencia de la biopolítica y su interés en la población, las tasas de natalidad, la higiene, el saneamiento y la planificación urbana, la crianza óptima y las formas de maternidad y paternidad eficientes. Reconstruyendo el modo en que Foucault demuestra cómo la procreación deviene parte del cálculo y la administración biopolítica, Deutscher rastrea cómo la reproducción es un hilo conductor bajo cuya lógica la producción de sexualidades perversas es también la producción de esos sujetos femeninos —las madres histéricas, ausentes, irresponsables, infructuosas, dañinas, mortales— que impiden y ponen en riesgo la procreación. El modo en que recupera e ilumina esta figura materna en el ensayo de Foucault, la amenaza de muerte simultáneamente o el reverso de la capacidad de procreación y vida, abre posibilidades para nuevas lecturas feministas, allí donde la oclusión de la diferencia de género en el propio Foucault parecía bloquearlas.

Luego de una serie de investigaciones que demuestran su sostenida preocupación por los estudios de sexualidad y la diferencia de género desde la filosofía —monografías sobre Luce Irigaray y Simone de Beauvoir, ensayos sobre Sarah Kofman y Judith Butler en clave deconstructiva—, Deutscher lleva el desafío del pensamiento feminista hacia la emergencia de la biopolítica de Foucault y las diversas reflexiones que engendró, expandiendo su crítica hacia el proyecto de Homo sacer de Giorgio Agamben, el paradigma de inmunidad de Roberto Esposito y la reflexión sobre la vida precaria en Judith Butler. ¿Cómo la biopolítica produce la reproducción y qué cálculo sobre el futuro promueve o impide? El trabajo de Deutscher —y es ahí donde un diálogo transnacional se abre— busca aunar las herramientas y recursos críticos en el pensamiento de Michel Foucault, situándose en la intersección de su trabajo sobre sexualidad y el campo de investigación que sus conferencias en el Collège de France desarrollan en torno a la biopolítica. La autora sigue la pista en los textos de Foucault de las figuras, no centrales, no vertebrales a su reflexión, ligadas a la procreación: las madres, como señalamos, también los hijos/as, las tasas de natalidad, los espacios familiares, la reproducción, la optimización de la vida y la crianza. Deutscher postula y explora entonces un método crítico que precisamente pone particular atención en aquellos conceptos y problemas que no están explícitamente desarrollados dentro de este marco filosófico o teórico particular —intervalos, omisiones, silencios, negaciones que sin embargo pueden lograr un potencial transformador si se los interroga creativamente y de formas no necesariamente predecibles—. El futuro de Foucault está entonces para Deutscher en sus reservas de sentido, sus capacidades o reservas en suspenso, en las preguntas que, según Jacques Derrida, se sostienen del modo en que se aguanta la respiración. ¿De qué vida estamos hablando? ¿Qué formas de subjetividad emergen de ciertas formas de vida? Es entonces en el potencial crítico de la intersección entre sexualidad y biopolítica —dos líneas de pensamiento que han tenido en los intérpretes de Foucault un desarrollo crítico paralelo— que Deutscher identifica un espacio de negatividad y de reserva en suspenso, donde se activa una crítica a la razón reproductiva y donde se desarrollan los efectos y consecuencias de la biopolitización de la capacidad de procreación de la mujer. Siguiendo una interpretación genealógica, Deutscher sostiene la complejidad de las modalidades de poder que Foucault caracteriza como interpenetrado, yuxtapuesto, reversible, evitando categorizar en su crítica a la figura materna o a la reproducción como puramente disciplinaria o exclusivamente biopolítica, explorando lo que denomina «la hipótesis tanatopolítica», la creación de un estatuto de anomia que vuelve a la mujer vulnerable a formas de violencia y precariza su agencia política. La antropóloga Rita Segato ha desarrollado en esta dirección el concepto de «pedagogía de la crueldad[2]», en referencia a la violencia expresiva de los crímenes de género, donde el cuerpo de la mujer es objeto de apropiación de la acción deshumanizante dentro un estado de intemperie, desprotección, indefensión social.

Desplazando la atención crítica que Agamben le ha dado al campo de concentración en Homo Sacer como espacio en el cual se suspenden los derechos y las garantías legales hacia el vientre materno, Deutscher analiza los modos en que la reproducción involucra algo más que la producción, optimización y administración de la vida —entendida como un recurso gubernamental económica y políticamente significativo para los fines de ciertas formas de nacionalismo, el establecimiento de jerarquías de raza, consolidación de formas de dominación colonial, esclavitud o genocidio—. Es decir, los modos singulares en que la reproducción también produce los sujetos de la procreación —las mujeres— y las condiciones a través de las cuales la procreación llega a ser entendida como una conducta moral y de especial responsabilidad de la mujer. Dentro de esta concepción biopolitizada, las mujeres no son solo responsables por la vida sino también su reverso, capaces de propagar la muerte, y así obstaculizar el futuro social, nacional o racial, y por lo tanto están expuestas a una tanatopolitización de la reproducción y la maternidad. El concepto es de Esposito: «¿Por qué una política de vida amenaza siempre en volverse una política de muerte?», se pregunta en su libro Bíos, pero Deutscher lo emplea en su reserva de sentido para especificar las condiciones de biopolitización de la reproducción particularmente. Los modos en que la conducta reproductiva de las mujeres es sancionada como irresponsable, infructuosa o anti-vida crean las condiciones en las cuales se las somete a formas de daño, perjurio y violencia. Dentro de la lógica biopolítica de la razón reproductiva, las mujeres son instigadas como umbrales de muerte[3]. Como afirma Deutscher, las mujeres son sometidas a nuevos modos de violencia y sufrimiento, expuestas a una vulnerabilidad diferencial dado que son asociadas a nuevas formas de provocar daño. La autora analiza las formas específicas en que, en virtud de su capacidad reproductiva, la mujer es expuesta y reducida a forma de nuda vida (nuevamente Agamben), allí donde operan los regímenes legales que revocan o excepcionalizan el acceso al aborto, donde el estatuto de la mujer como sujeto-de-derechos es rescindible en el contexto de los derechos reproductivos, y donde una seudosoberanía sobre la vida fetal es atribuida a la mujer, pero al mismo tiempo socavada y deslegitimada. Cuestionando la neutralidad racial y de género con la que el concepto de nuda vida opera en Agamben, Deutscher profundiza en la especificidad del precario estatuto político de la mujer, dada su asociación con la reproducción. Las mujeres tenemos ciudadanía, lo que supone equidad de derechos, y estamos legal y políticamente dentro de la ley, pero dado que ocupamos un espacio reproductivo que históricamente ha funcionado como pretexto para la exclusión de la vida política más ligado al cuidado y la preservación de la vida que a un espacio de derechos, al ser biopolitizado se vuelve más específicamente susceptible de anomia, y nunca más evidente que en el caso de la ley de aborto. El cuerpo sexuado y reproductor de la mujer tiene que ser pensando entonces como uno de los espacios paradigmáticos de la biopolítica, que en términos de Agamben es la definición de soberanía como demarcación de la vida privada de derechos políticos. La gobernabilidad biopolítica hace del vientre un espacio de excepción, de particular interés para la administración y el cuidado de la vida, en lugar de un espacio que responde a la soberanía de derechos de la mujer. En este sentido, la figura de la mujer se vuelve paradigmática del estatuto de ciudadanía política moderna. Deutscher señala aquí la concurrencia de una reproducción biopolitizada como forma de despolitización, de volver precaria la existencia política: son precisamente los derechos reproductivos los que permanecen en estados de privación, excepcionalidad y permanente peligro de revocación.

En su lectura de la obra reciente de Judith Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad (2005) y Marcos de guerra. Las vidas lloradas (2009), Deutscher moviliza la reflexión sobre el valor diferencial de la pérdida de vidas con relación a los marcos epistemológicos y sistemas de interpretación bajo los cuales se vuelven reconocibles o su reverso, invisibles, intersectando nuevamente con la crítica que Butler ha hecho de Foucault. En su reflexión aparece de forma central la ambigüedad de la vida embrionaria, donde reaparece la figura del feto, con la que comenzamos este prólogo, que aunque marginal a ambos filósofos, Deutscher nuevamente propone como reserva de sentido en ambos, a través de la cual interroga los principios éticos no exclusivamente de la vida precaria sino también de los sujetos que son aprehendidos como responsables de formas contingentes de vida. Deutscher analiza genealógicamente la formación de demandas éticas, la reproducción como una toma de decisión moral tal como emerge dentro del paradigma de la razón reproductiva y las formas de responsabilización que se imponen a las mujeres. Cuestionando la concepción de aborto como una decisión moral, la autora analiza los contextos específicos en que el lenguaje de la reproducción articulado bajo regímenes neoliberales como elección, proyecto personal o inversión en capital humano produce categorías diferenciales para aquellos sujetos para los cuales la reproducción no es legible como elección sino coerción, entendida como falta de atención, responsabilidad o voluntad; para quienes se encuentran privados de la capacidad de elegir y por lo tanto los derechos reproductivos devienen mecanismo de exclusión e inclusión.

Como afirma Deutscher hacia el final de su ensayo, una de las contribuciones más conocidas de Foucault en su teoría del poder es la idea de que a veces es necesario dejar de lado la suposición de que un grupo debe ser desposeído en función del empoderamiento de otro, y que la crítica radica en problematizar los modos en que estos grupos son percibidos como opuestos. Si las estrategias de poder tal como las articula la autora en este libro son múltiples, yuxtapuestas, impredecibles y suponen efectos no anticipados, también generan formas y tácticas de resistencia que no pueden pensarse como exteriores a ese poder: «Por cada movimiento de un adversario, hay uno en respuesta por el otro», afirma Foucault. En este combate de posiciones, los derechos reproductivos continúan siendo hoy un campo minado, donde tienen un estatuto precario o precarizado, un estado de excepción plagado de legalidades e ilegalidades. Una forma constructiva de entender la propuesta de Deutscher y de hacer frente a la tarea del feminismo crítico en articular nuevas teorías de la libertad reproductiva, y de la conquista y defensa feminista del derecho al aborto legal y público, es sostener la interrogación sobre qué tipo de políticas reproductivas pueden hoy resistir, resignificar, subvertir la lógica de la despolitización biopolítica.

NOTA DEL TRADUCTOR

Las ediciones de los textos trabajados y citados por Penelope Deutscher corresponden a ediciones en inglés, cuyas referencias se mantienen a los fines de consultas posteriores. Luego de las siglas correspondientes a la obra citada, se pondrá el número de página de la obra en lengua fuente y, entre corchetes, el número de la traducción en español disponible.

Algunos libros y artículos centrales para el trabajo de Deutscher no tienen traducción en español. En tal caso, se procedió a realizar una traducción ad hoc para esta edición.

Otros poseen traducciones, pero son prácticamente inconseguibles. Entre ellos, vale la pena citar el caso de La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, de Carol Gilligan, central para el último capítulo de este libro.

ABREVIATURAS

A Michel Foucault, Abnormal: Lectures at the Collège de France 1974-1975, Valerio Marchetti y Antonella Salomoni (eds.), trad. Graham Burchell, Nueva York, Picador, 2003. [Los anormales. Curso en el Collège de France 1974-1975, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2007].

Bíos Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy Campbell, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008. [Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. Carlo R. Molinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2006].

DF Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976, Mauro Bertani y Alessandro Fontana (eds.), trad. David Macey, Londres, Picador, 2003. [Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976), trad. Horacio Pons, México, FCE, 2002].

HS Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998. [Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 1998].

HS 1 Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. I: An Introduction, trad. Robert Hurley, Nueva York, Vintage, 1980. [Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014].

MG Judith Butler, Frames of War: When Is Life Grievable?, Londres, Verso, 2009. [Marcos de guerra. Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno Carrillo, México, FCE, 2010].

MPP Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997. [Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad. Jacqueline Cruz, Valencia, Cátedra, 2001].

MT Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1993. [La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, trad. Juan José Utrilla, México, FCE, 1994].

NF Lee Edelman, No Future: Queer Theory and The Death Drive, Durham, Duke University Press, 2004. [No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte, trad. Javier Sáez y Adriana Baschuk, Madrid, Egales, 2014].

PP Michel Foucault, Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France, 1973-1974, Jacques Lagrange (ed.), trad. Graham Burchell, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2006. [El poder psiquiátrico. Curso en el Collège de France (1973-1974), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2007].

STP Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-1978, Michel Senellart (ed.), trad. Graham Burchell, Londres, Picador, 2007. [Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2006].

VC Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trad. Alan Sheridan, Nueva York, Vintage, 1995. [Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, trad. Aurelio Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014].

VP Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Londres, Verso, 2006. [Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. Fermín Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2006].

INTRODUCCIÓN

Este es un libro acerca de los hijos de Foucault, en un amplio número de sentidos. Revisita algunos temas poco discutidos en la obra foucaultiana, incluyendo los niños que son prominentes en sus clases en el Collège de France, en las series de Los anormales y El poder psiquiátrico, y que también merodean en sus famosos libros sobre sexo y disciplina. Estos niños se convierten en la base de una más amplia reconsideración del trabajo de Foucault con respecto a la familia, la procreación, la paternidad, la crianza «óptima» de los niños y la proyección de futuros vinculados a formas específicas de responsabilidad, tanto para la vida individual como para las sociedades y las poblaciones.

El espíritu de este libro es también reconsiderar los puntos básicos en torno al rol de la procreación en uno de los trabajos más conocidos de Foucault, su Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. En ese libro, el rechazo de Foucault a la hipótesis represiva es también un rechazo a la hipótesis reproductiva. En otras palabras, Foucault rechazó la presunción de que las formas no reproductivas de sexualidad fueron desincentivadas, o socialmente reprimidas, con el fin de imponer las formas de sexo basadas en la familia, heteronormativas y procreativas dentro, por ejemplo, de movimientos históricos como la Revolución francesa, la Francia napoleónica, la Inglaterra victoriana o el capitalismo industrial basado en la figura del obrero. Pero sería erróneo creer que la procreación (a diferencia de los cuerpos y los placeres con los cuales La voluntad de saber concluye) descansa enteramente por fuera del foco analítico de Foucault o que Foucault niega el interés del poder en la procreación. La pregunta correcta sería: ¿qué clase de poder?

El error se da, precisamente, por un fenómeno del cual Foucault da cuenta: era fácil distraerse por su revolucionario trabajo sobre el sexo. Supo comentar que cualquier lector tendía a ignorar el último capítulo de La Volonté de savoir[4]. Recepciones más recientes de su trabajo han atestiguado un cambio dramático con respecto a este tema. Ciertamente el primer volumen de Historia de la sexualidad es mundialmente reconocido —algunos dirán que demasiado[5]— como un texto que certifica la emergencia de la biopolítica. Esto lleva una mayor atención al siguiente punto: aunque no se encuentre fuertemente basado en los comentarios abiertos por Foucault, la importancia de los niños y la procreación dentro de ese trabajo ha sido enteramente reconfigurada mucho antes de que el lector arribe a las páginas finales del libro.

A esa altura, Foucault ya hubo logrado su ahora célebre refutación de la hipótesis que sostiene que el poder trabaja de manera represiva con el fin de prohibir las sexualidades no normativas y de promover la unión reproductiva. Él incluso llega al punto de discutir que algunas formas de poder son más efectivas en su capacidad de estimular y producir (por ejemplo, formas de deseo, intereses, identidades, conocimientos, hermenéuticas, administraciones), en lugar de desacreditar o suprimir. Donde sea que se presente este punto, la procreación y la niñez entran de manera diferente en los argumentos de Foucault. Aparecen en la superficie, nuevamente, en sus descripciones de los proyectos biopolíticos para optimizar y administrar la vida, en el interés gubernamental en la «tasa de nacimientos» o en el «crecimiento saludable». En la transición de la hipótesis represiva repudiada por Foucault a su bosquejo de una posible alternativa, la procreación ha tomado un nuevo interés como un problema de tendencias, patrones y conducta de y dentro de poblaciones y nuevos conceptos de responsabilidad cuyo impacto incluye los futuros biomasivos. Vamos a considerar, al menos temporalmente, este fenómeno de la procreación como una «hipótesis biopolítica[6]».

I

Esta reconfiguración tiene el potencial de desafiar un fenómeno muchas veces percibido en gran parte de la literatura crítica enfocada en la obra de Foucault: una poderosa separación entre los campos que recuperan su trabajo sobre el sexo (por ejemplo, dentro de los estudios sobre la sexualidad y los estudios queer) y su trabajo sobre la biopolítica (por ejemplo, dentro de la filosofía italiana post-foucaultiana). Esta es una perspectiva sorprendente porque ninguno de estos campos ha mostrado mucho interés en los «hijos de Foucault»: el rol de la procreación, la tasa de natalidad, los espacios familiares, la reproducción y el crecimiento dentro de, por ejemplo, las formas de soberanía, biopoder, disciplina, gubernamentalidad y seguridad.

Quizás, uno podría argumentar: ¿no deberíamos lamentar el descuido de estos temas en las lecturas de Foucault que dominan la teoría biopolítica y los estudios sobre la sexualidad? Quizás haya hijos en la obra de Foucault, pero ¿no habremos perdido de vista la especificidad de esas preocupaciones si mostramos demasiado interés en ellos?

Al contrario. Los comienzos de una posible respuesta a estos interrogantes están bosquejados en el inicio del próximo capítulo. Siguiendo los múltiples acercamientos a la vida y la muerte desarrollados a lo largo de la obra de Foucault, la pregunta correcta siempre será: con qué vida estamos lidiando, y cómo las formas de subjetividad emergen en conjunción con las «conductas» de la vida. Por ejemplo, formaciones de obligaciones morales o libertad de derechos, o incluso responsabilidad hacia las colectividades, los futuros o la «inversión» [en su sentido de «investidura»] en futuros. Incorporando el interés de Judith Butler en temas relacionados a la deslegitimación o desubjetivación permite, a su vez, la concentración sobre varios temas entendidos como responsables de la vida y la muerte y problematizados como tales. El capítulo 5, por caso, discute tanto la legitimación como la deslegitimación no como formas específicas de vida sino también como ciertas formas de responsabilización entrelazada: ciertas formas de responsabilidad por la vida.

¿Cómo es posible que hayamos dado por sentado los tipos de problemas y los registros (por ejemplo, morales, técnicos, gubernamentales) con los cuales la vida (¿qué vida?) nos confronta? ¿Cuáles son las formas correspondientes de poder que están allí operando? ¿Cómo pueden las diferentes formaciones de la vida ser analizadas en la misma emergencia de esos registros que han pasado por intuitivos: la epistemología, el conocimiento, la hermenéutica, la verdad, la legalidad, la dominación, el orden, el control, el deber, la policía, la autonomía, el estilo, la estética, la legitimidad política, los investimentos neoliberales, la ética o las elecciones morales?

Estas no son precisamente preguntas que podamos llamar nuevas. Pero, volviendo a ellas, puede suceder que nos recuerden que la especificidad de la obra de Foucault no puede ser encontrada en ningún estatuto particular que él atribuye al sexo o a la niñez.

Por supuesto, la reproducción ha sido movilizada en promoción de los valores de la familia, las sentimentalidades nacionales, las visiones idealizadas o exclusivas de los futuros de la sociedad, la normalización y la exclusión normativa. Más aún, la crítica de la heteronormatividad en la reproducción y sus respectivos valores se ha relacionado de manera importante con la crítica de las versiones homonormativas, esto es, el recentramiento y repliegue de formas de la homosexualidad asociadas a valores familiares[7].

Pero podemos sumar a este campo de la crítica el énfasis en que la reproducción, el agenciamiento reproductivo y el impacto reproductivo no son siempre asociaciones con la vida, ni una ruta para que sus agentes se vean vinculados con ella. La pregunta «qué clase de vida» también nos lleva a la proximidad de la reproducción con las figuras de la muerte. Las asociaciones entre reproducción, gubernamentalidades de la vida, optimización de la vida y futuros colectivos (como la asociación de la vida reproductiva con el futurismo reproductivo) han tomado la forma, en determinadas ocasiones, de vectores de mortalidad. La misma asociación de reproducción con la vida y el futuro (en términos de naciones, poblaciones o gentes) ha llegado al punto de relacionarse con el riesgo, la amenaza, la disminución y lo terminal.

Sin minimizar sus diferencias, podemos repudiar los términos opositivos (discutidos en el capítulo 2) en los cuales los intereses del sexo queer y la procreación son, a veces, distinguidos: la anti-vida contra la vida. En su lugar, las discusiones de las políticas queer y las políticas de reproducción tendrán lugar en un terreno más interesante en la medida en que lo último es analizado más exhaustivamente en el registro impuesto por Lee Edelman: el territorio de la antivida y lo antisocial.

Un punto a tener en cuenta en los márgenes de la importante crítica de Edelman del futurismo reproductivo es que a veces las mujeres pueden encontrarse atribuidas, por virtud de su capacidad reproductiva, de un poder de apariencia soberano sobre la vida humana. Habría que considerar en este punto a las campañas antiaborto financiadas por grupos como Life Always, quienes han montado, en un amplio número de estados estadounidenses, carteles en los que insisten en una similitud entre el aborto y el genocidio racial[8]. Reconduciendo el lenguaje de la elección reproductiva, los extremistas antiaborto han también representado a las mujeres como las responsables de tomar decisiones sobre la vida humana. Los úteros son considerados espacios de peligro potencial tanto para la vida del individuo como de la población. La figuración de la maternidad y el nacimiento politizado, como principios de la vida y de inversiones en el futuro, es verlos también como una puesta en riesgo potencial de ese futuro. La reproducción, en la medida en que es asociada con el manejo erróneo, la irresponsabilidad, el deber errado, el final y un amplio número de amenazas a la vida, es vista potencialmente como impedimento de futuros, el lado contrario de la promesa de asegurarlos.

Más aún, la atribución de este poder soberano en la decisión sobre la vida potencial tiende a resultar indistinguible de diferentes tipos de comprensiones del interés en la vida: desde la preocupación sobre el impacto poblacional hasta la redirección del discurso antiabortista en pretensiones políticas de interés en la vida de las mujeres, su bienestar, su salud física y psíquica[9]. Las preguntas «qué vida» y «qué muerte» ayudan a expandir la interrogación en torno a qué tipo de problemas son evidenciados por la formulación respecto de la decisión en torno a la vida.

Tal como se encontrará discutido en el capítulo 4, las formas de la responsabilidad presentadas por Foucault, como la responsabilidad por la vida y el bienestar (de individuos, familias, futuros, naciones y poblaciones), se conectan con un fenómeno presente en su obra pero poco desarrollado: la atribución a las mujeres de daño maternal, impacto negativo en la vida e impacto poblacional o colectivo también negativo. Historiadoras como Gisela Bock, filósofas como Ladelle McWhorter o, incluso raramente, Roberto Esposito, teóricas políticas y sociólogas, como Elsa Dorlin y Dorothy Roberts, e investigadores especializados en el complejo estatuto de la reproducción en los contextos de esclavitud y en el después de ese contexto han señalado la peligrosidad de la percepción de la mujer como principio de vida[10]. Cuando se las considera implicadas en la existencia de futuros, tanto individuales como grupales, y al ser pensadas como umbrales de la salud, la sociedad, la defensa o la supervivencia (nacional, étnica, étnico-religiosa, territorial, colonial o expansionista), la multiplicidad de las vidas que las mujeres están llamadas a abrazar puede ser equiparada a la multiplicidad de males y muertes por las que son responsabilizadas. Podemos llamar a esta procreación la hipótesis tanatopolítica.

¿Qué tipo de análisis sería el adecuado para abordar este fenómeno, sus cuerpos, espacios, deberes y responsabilidades; su creación de futuros reproductivos asociados con nuevas hermenéuticas, futuros predictivos y pasados explicatorios; la conjunción de vitalidades con mortalidades y sus sujetos, colectividades, políticas y gubernamentalidades «responsabilizados», esa biopolítica que se convierte en tanatopolítica? Y, particularmente, dada la multiplicación de opciones teóricas, ¿por qué rechazar la posibilidad de trabajar con un libro tan familiar, incluso tan agotado de lecturas, como la Historia de la sexualidad, y de allí plantear una reconsideración de la biopolítica foucaultiana como un modo de explorar este fenómeno?

II

Entonces, ¿por qué Foucault y cómo? De hecho, este proyecto es también, de una manera más general, una forma de prestar mayor atención al modo en el que conceptos y problemas ausentes pueden tomar forma en un sentido potencialmente transformador dentro de marcos filosóficos que los han omitido. Esto puede llevarse adelante con el fin de elaborar una forma de crítica que revisita los límites frecuentemente atribuidos a los teóricos y a los filósofos: el gesto interesante de querer lo que no puede ser dado por parte de una teoría, entendiendo que esa teoría falló al intentar proporcionarlo.

Más de lo que realmente se acepta, ese gesto por lo general implica un movimiento de doble dirección y presión ejercida. Identificar los límites de una teoría es, indirectamente, también negociar con los límites de la propia interrogación. En otras palabras, las capacidades negativas que por lo tanto emergen no estarán limitadas al objeto de la crítica, pero pueden ser entendidas como el resultado de una tensión más productiva entre teóricos y críticos. Más aún, tal como argumentaré en relación a la crítica de Jacques Derrida a la biopolítica en el capítulo 1, estos encuentros toman lugar no entre las posiciones articuladas por Foucault y las críticas al estilo de las de Derrida, sino también en la relación entre sus omisiones, sus reservas y suspensiones.

Argumenté en su momento que esas reservas en suspenso pueden ser atribuidas a la cautela de Derrida con respecto a la biopolítica, y también a la equivalente circunnavegación de Foucault de la diferencia sexual. Raramente Foucault trabajó sobre este último problema, o sobre materias de género. Así que podemos asumir que los recursos presentes en sus trabajos pueden contener algunas respuestas a la pregunta que emerge, por contraste, en el curso tomado por Derrida en su seminario sobre la pena de muerte: ¿por qué era la ejecución de una mujer un emblema para los abolicionistas del siglo XIX, tales como Victor Hugo, de todo lo grotesco que puede ser encontrado en la pena capital?

La pregunta está menos alejada de las preocupaciones presentes de lo que puede parecer en un primer momento. ¿Qué principio de vida estaba en juego allí? Era el potencial procreativo de la mujer asociado con el principio de vida. Pero esta es una formación (la-mujer-como-principio-de-vida) por virtud de la cual, como discuto en los subsiguientes capítulos, las mujeres han sido también asociadas con la donación de la muerte. Es más, es por virtud de esta asociación que ellas han sido víctimas de nuevos tipos de penas capitales, algunas de las cuales se han manifestado en las políticas del aborto. Es un principio de vida con el que algunas mujeres han sido asociadas, con su correspondiente capacidad de afectar a los embriones, a los niños, a los diversos futuros, capacidad que ha sido pensada de una manera «seudosoberana» o en términos biopolíticos, o en ambos sentidos. Un número de formas de poder y de política pueden intercalarse con respecto a este tema, múltiples lenguajes y proyectos de optimización biopolítica, la intersección de decisiones de vida seudosoberanas y en igual modo medidas legales soberanas, y una compleja red de distribución burocrática de la mortalidad adyacente a los regímenes legales, la administración de formas de «muerte lenta» dentro de las poblaciones entre las mujeres cuya relación con las políticas de aborto de manera usual se manifiesta como la distribución diferencial social y política del valor percibido de la vida de las mujeres (en función de la riqueza, la edad, la educación, la habilidad, la pertenencia de clase, el estatus inmigratorio, la nacionalidad, la movilidad, la etnia). Estos varios efectos pueden incluir una concurrente biopolitización de la mujer, su implicación en un número de formas de política y, poco examinadas, extrañas variantes de estados de excepción a través de los cuales las mujeres pueden ser deconstituidas o abandonadas por la ley precisamente en virtud de esa supuesta participación en las «decisiones en torno a la vida».

Los recursos de Foucault, y de un número de teóricos a veces agrupados como post-foucaultianos, pueden ser reconfigurados a los fines de la discusión propuesta. Esto contribuye a un período transformacional de las teorías de la biopolítica, ahora de manera creciente reinterpretadas como formas indirectas de tanatopolítica. Michel Foucault, Giorgio Agamben, Judith Butler, Lauren Berlant, Roberto Esposito, Achille Mbembe y Jasbir Puar son nombres que podemos encontrar entre aquellos que han enfatizado que proyectos para gobernar y optimizar la vida distribuyen, al mismo tiempo, formas indirectas de muerte, muerte lenta, precariedad, autoinmunidad y necropolítica. Esta dirección no es un regreso a la hipótesis represiva, por un número amplio de razones. Foucault, distintivamente, argumenta que las formaciones y distribuciones de muerte, las cuales se han puesto en evidencia con la biopolítica, tienden a emerger con los fines putativos de optimizar la vida. Incluso cuando Mbembe rechaza el punto de vista moderno en el cual la distribución de la muerte es mejor comprendida como típicamente subordinada a los fines biopolíticos, aun ahí sigue argumentando que la muerte, la desechabilidad humana, el desorden y el caos pueden ser diseminados en modos contagiosos, excitables y proliferantes que Foucault asoció con la capacidad del poder para estimular y no solo reprimir[11]. E incluso cuando la categoría de nuda vida se refiere a la capacidad de privar a aquellos que de otro modo podrían tener derecho a ese estado, todavía es una compleja relación de sustracción; tal como Simona Forti sostiene, el deshumanizar es también un acto de producir nuda vida[12].

La siguiente pregunta se impone: si el gobierno de la procreación nunca ha estado lejos de las estrategias de la biopolítica destinadas a administrar la población y la vida, siempre orientada al futuro y distante de cualquier riesgo, y dada la tendencia en la filosofía post-foucaultiana de poner en primer plano los aspectos tanatopolíticos y necropolíticos de la biopolítica, ¿no deberíamos esperar encontrar en alguna de estas discusiones entre estos teóricos cómo la biopolítica de la reproducción se convierte, también, en una necropolítica o tanatopolítica[13]? De hecho, esta versión tanatopolítica emerge a través de la asociación entre reproducción, principios de vida, la proyección de futuros y los vectores implicados de mortalidad en todos estos temas. Esta posibilidad será abierta, en el primer capítulo, a través de un camino indirecto. Primero, revisitando uno de los encuentros de Foucault y Derrida en torno a sus consideraciones idiosincrásicas de la pena capital. Tanto Foucault como Derrida, a pesar de utilizar distintos medios, ponen de manifiesto algunos de los diferentes tipos de vida constituidos frente a diferentes variantes de la pena de muerte. Derrida también analiza la pena de muerte en términos de una lógica general de progreso, de «anestesia», y de reclamos en torno a una preocupación por la humanidad y la calidad de vida cuyas complejas inversiones también han sido relevadas por el propio Foucault. Para Derrida, esto también implica problemas más específicos dentro de su propio trabajo: la decisión soberana, el instante deconstruible de la muerte, y de la decisión sobre el momento de la muerte del otro, de los diferentes tipos de espectáculo que operan en la pena de muerte, de atestiguamiento, y del lugar de los medios de comunicación en ese acontecimiento. Pero si Derrida ha sido nombrado en el marco de este tratamiento, es en parte por aquello que tan buenamente identifica casi a nivel intuitivo: que el problema de la pena de muerte es también el problema de la diferencia sexual.

Sin embargo, Derrida no lleva la discusión al campo de la biopolítica. Al contrario, los dos filósofos más asociados con la teoría biopolítica contemporánea, Agamben y Foucault, han sido criticados por dejar de lado la diferencia sexual en sus observaciones, respectivamente, en torno a la nuda vida y la responsabilidad política por la vida. La conjunción de estas dos diferentes puestas en relieve y ocultamientos teóricos llevan a un número de consideraciones metodológicas a las cuales debo volver. Un espacio potencial va a emerger dentro de estos marcos teóricos de una manera más adecuada a los análisis de la reproducción tanatopolitizada, incluso en virtud de los contornos negativos de inhospitalidad a tales preguntas.

III

Mientras la biopolítica ha sido intensamente reconfigurada como una tanatopolítica o necropolítica, ese mismo desarrollo ha sido acompañado por la observación de que algunos de los prominentes teóricos de esta última rama han dado consideraciones inadecuadas a materias de género, reproducción, maternidad politizada y maternidad como despolitización[14]. El término «nuda vida» ha jugado un rol significativo en estas discusiones. Ha sido dominante en muchos contextos post-foucaultianos la centralidad de la tanatopolítica. Sin embargo, este desarrollo ha sido criticado por fallar de diversas formas en el acercamiento a las maneras en las cuales los sujetos pueden, por virtud de un número de factores, ser más o menos vulnerables de convertirse en nuda vida.

Desarrollado por Agamben, «nuda vida» es ahora un término filosófico ubicuo que circula con fuerza en los estudios contemporáneos en humanidades y ciencias sociales. Se refiere a la posibilidad política y legal de privar a la vida humana de su estatuto calificado en una producción de categorías de nuda vida cuya extinción o terminación puede perfectamente no contar como un acto de pérdida de vida u homicidio. Se podría decir que hace que las formas de la muerte operen de tal manera que esas muertes importen menos.

La nuda vida también se ha convertido en algo ampliamente implicado en un punto de referencia para muchos análisis contemporáneos acerca de los modos en los cuales la subordinación produce, por virtud del sedimento social y las fuerzas históricas, ciertos grupos de vida juzgados de menor valor o considerados como indignos de vida. Para un recuento de las circunstancias bajo las cuales algunas vidas son más vulnerables que otras en este convertirse en nuda vida, particularmente por las largo tiempo operativas jerarquías de raza, género, casta y subordinación colonial, se podría revisar, por ejemplo, Marcos de guerra. Las vidas lloradas, de Judith Butler; Crítica de la razón negra, de Achille Mbembe; Life and Words, de Veena Das; o Habeas Viscus, de Alex Weheliye. Colectivamente, estos trabajos hablan de la necesidad de las genealogías de revisar cómo las matrices del colonialismo, la esclavitud, la división de géneros, el nacionalismo y la heterosexualidad producen la vulnerabilidad diferencial de ciertos cuerpos y ciertos sujetos.

Butler, Mbembe, Das y Weheliye están todos comprometidos críticamente con la obra de Agamben, pero ponen de relieve diferencias que no pueden ser expresadas por el argumento ontológico general de Agamben, quien señala que hay una relación fundamental y abstracta entre la vida política calificada y su posible sustracción. Para ser breves, la relación entre la privación del estatuto político y legal y la trayectoria histórica de las jerarquías de raza y género son ampliamente consideradas (por los críticos de Agamben, entre otros) como susceptibles a diferentes marcos de análisis: varios de los cuales pertenecen a la genealogía o a la ontología social, o a la teoría crítica social o a los acercamientos reorientados hacia lo óntico, o hacia la cotidianidad de la violencia. Esos análisis han sido desarrollados a través de diferentes terminologías, discutidas en los siguientes capítulos, incluyendo la precariedad, la desechabilidad y las asociaciones terroristas.

Sin embargo, resulta interesante cómo muchos de estos términos han sido también elaborados con un grado de conversación continua con el concepto de nuda vida. Y, pese a que una versión descontextualizada del término ha alcanzado la circulación más amplia, la obra de Agamben ha sido intermitentemente considerada por sus interlocutores en términos de lo que no puede articular. Dicho esto, si cambiamos la perspectiva para priorizar los aspectos más académicos de Agamben, la crítica que él falla en retomar para atender las diferencias sociales e históricas de género, raza y genealogía pueden volverse fallas para apreciar sus propios parámetros analíticos. Esto es, en otras palabras, un diálogo habitual organizado en torno al lenguaje de la falla, de los dos lados. Pero interpretar primariamente en términos de falla es dejar de lado el costado más interesante de este fenómeno: la capacidad de los contornos negativos correspondientes a un problema ausente de emerger al interior de esta obra en cuestión.

Se puede pensar en los gestos por los cuales José Muñoz incluye a Theodor Adorno, Ernst Bloch, Giorgio Agamben y Jean-Luc Nancy entre los menos predecibles recursos a los cuales ha apelado para poder crear «nuevas imágenes de pensamiento para la crítica queer, diferentes caminos de queeridad[15]». Si esto último puede ser también abierto a partir de métodos inhospitalarios, distanciados de las preocupaciones de Muñoz, estas serán las formas de «fracaso que vale la pena conocer, un potencial que titubea[16]». Hay mucho más para decir sobre el mismísimo gesto de considerar un marco intelectual como un fracaso con respecto a una articulación que debe considerarse que puede proveer. Estas son fallas, fracasos que vale la pena conocer, porque, en definitiva, qué es un fracaso: ¿dónde específicamente significa evaluar una disposición o un lenguaje teórico por su potencial para acomodarse a un problema que parece improbable en su interior?

Con respecto a las maneras en las cuales el término «nuda vida» ha sido repetidamente exprimido para dar aquello que no puede dar, mi argumento es que la incapacidad de articular una diferencia de género, de formación de género, de formaciones de precariedad y de genealogías de cuerpos vulnerables puede —mediante una atribución reiterada— convertirse en una poderosa forma de habitar aquello que falta. Por ejemplo, una posibilidad de ausencia conceptual emerge bajo la presión de una atención crítica articulada en función de conceptos como raza, género, elementos de lo poscolonial y lo genealógico, aquello contra lo cual el trabajo de Agamben ha sido contrapuesto: una comprensión de la nuda vida diferencial y genealógica que resuena con el contexto en el cual emerge. Y esta es una dirección que siempre puede ser revertida, como cuando Ranjana Khanna y Catherine Mills combinan la crítica feminista de Agamben con un renovado interés en las cuestiones de cómo los espacios legales y políticos pueden, de manera concurrente, proteger y exponer[17]. Esto también sirve para prestarle más atención a la manera en la cual los conceptos pueden emerger a través de un proceso de mutua confrontación no justamente entre textos, argumentos, teóricos y filósofos, sino también, y más en particular, a través de la relación entre sus capacidades y sus incapacidades.

Por lo tanto, estas investigaciones implican pasar un tiempo con algunas poco familiares figuras y problemas: los comentarios de Foucault sobre la niñez; algunos comentarios liminares sobre la sinthomosexualidad femenina en No al futuro de Edelman; algunos efímeros comentarios de Agamben sobre la mujer, la reproducción y la violencia sexual, y los igualmente breves (y cautelosos) comentarios acerca del hacer de la vida fetal una vida precaria en las primeras páginas de Marcos de guerra de Butler; la presencia de esa mujer embarazada en una clínica abortiva en Boston quien, en un disonante pasaje de La moral y la teoría de Carol Gilligan, se imagina vendiendo a su hijo en el «mercado negro»; y la aversión de Derrida a la biopolítica y su no característica falta de atención tanto a la diferencia sexual como de sexo a la hora de hablar del trabajo de Foucault.

Explorar la cualidad de futuridad con la cual la reproducción emerge en el interior de la biopolítica —esa forma de política que asume la responsabilidad por la administración y la optimización de la vida— nos llevará por la ruta de una particular forma de diálogo con los filósofos y teóricos contemporáneos que se han sumado o se han comprometido con el fenómeno de la biopolítica. Este ejercicio es un mirar con atención aquello que no está en el centro y al frente de estos contextos, sino a lo que yace en la parte más escondida, en la reserva, incluso en textos cuyos recursos pareciera que hemos agotado. El análisis crítico puede usar las reservas pospuestas de los poco prometedores recursos teóricos para estimular la emergencia de nuevos conceptos —desde la reproducción tanatopolitizada al tacto ontológico y hasta la hipergenealogía— cuyos contornos de omisión son trazados con el objetivo de una variante diferente de la productividad de la crítica.

1. SUSPENSIONES DEL SEXO

Foucault y Derrida

«Intento imaginar todavía la respuesta de Foucault. No lo consigo. Necesitaría que él mismo se encargara».

JACQUES DERRIDA, «“Ser justo con Freud”. La historia de la locura en la edad del psicoanálisis»

«Se ve cuán lejos estamos de un análisis en términos de deconstrucción (toda confusión entre estos dos métodos sería imprudente)».

MICHEL FOUCAULT, «Problema, política y problematizaciones»

LA SUPERVIVENCIA DE FOUCAULT

Un aire post-foucaultiano caracteriza un amplio número de relaciones contemporáneas y entusiastas con el legado del filósofo francés. En un variado número de disciplinas, teóricos que incluyen a Giorgio Agamben, Didier Fassin y Wendy Brown continúan respondiendo los planteos que en el trabajo de Foucault son susceptibles a una corrección[18] o, como lo formula Roberto Esposito, inevitabilidades contenidas en la obra pero no desarrolladas por el propio Foucault[19]. Fassin responde a las limitaciones en la obra de Foucault en torno a la vida a través de una «entrada» con el fin de «volver al lugar donde [Foucault] dejó el biopoder[20]». Los recursos que Foucault puso en disposición con su obra han sido transformados profundamente por la teoría biopolítica posterior, operando específicamente a través de instancias de inequidad[21] o en legitimidad política[22] o en necropolítica[23] o en estados de desorden e inseguridad o en los extremos del paradigma inmunitario[24].

Estos modos contemporáneos de contestar, corregir, repudiar o reconfigurar pueden ser también caracterizados como una sobrevida de Foucault. De una punta a la otra, el mismo léxico de este desafío (el lenguaje, por ejemplo, de la rectificación o del reingreso o de las inevitables consecuencias) ha sido raramente desafiado. Excepto, un poco a pesar suyo, por Derrida. Cuando Agamben encuentra la dirección de su propio argumento como algo «lógicamente implícito» en la obra foucaultiana, mientras persiste un «punto ciego» en el propio trabajo de Foucault, Derrida no puede consigo mismo y afirma: «¡Pobre Foucault! Nunca tuvo un admirador tan cruel[25]». Sin embargo, renovando sus propias interrogaciones a intervalos de diez años en seminarios y ensayos, Derrida pertenece a ese conjunto de pensadores que no ha deseado despedirse, de manera concluyente, del trabajo de Foucault.

Mientras que sus críticas a la obra de Foucault son ampliamente conocidas, mi discusión en torno a sus intercambios estará orientada a uno solo de los elementos, aparentemente mucho más breve que cualquier otro: las objeciones expresas de Derrida hacia el enfoque biopolítico. De hecho, este tipo de observación nos permitirá revisar con más ahínco la propia formulación foucaultiana: en un sentido más amplio, sus entendimientos en torno al poder, al estatuto de la vida y de la muerte, y el presente. El mismo significado del presente de Foucault se ha transformado con la emergencia de una teoría entendida como «post-foucaultiana». Derrida explora estas cuestiones con sutileza: ¿cuál, qué Foucault, sería «post»? En ese sentido, ¿cuál, qué Foucault, sería el del presente?

Este libro se abre con algunos de los elementos que resultan más relevantes para el entendimiento de Derrida de la temporalidad de Foucault y su supervivencia. El trabajo nos llevará luego a repensar una serie de medios para poder reflexionar sobre las reservas de Foucault, también caracterizadas como sus capacidades suspendidas, movilizadas en los siguientes capítulos.

LAS RESERVAS DE FOUCAULT

¿Qué pasaría si miramos con simpatía las preguntas dirigidas por Derrida al proyecto de Foucault sin estar menos interesados en los recursos foucaultianos para formular una posible respuesta? Esta necesidad no significa postular que los textos de Foucault anticipan las preguntas realizadas por Derrida, ni tampoco que ellas resultan tan deconstructivas como aparentan. Es un argumento bastante común ese que indica que los filósofos deconstruidos por Derrida, como Edmund Husserl o Jean-Jacques Rousseau, ya tienen en su propia producción las intervenciones atribuidas a Derrida. En lugar de eso, propongo un medio alternativo de desarrollo de las mutuas capacidades que emergen en tales encuentros. Formulado de esta manera, el encuentro entre Foucault y Derrida puede proveer un modelo guía para posteriores provocaciones metodológicas. Por ejemplo, ¿cómo puede una capacidad productiva emerger de la intersección entre teóricos alrededor de los problemas que ellos mismos ocluyen? ¿Cómo puede esa misma capacidad productiva emerger de la presión analítica que cada uno puede extraer de los recursos del otro, y de las líneas críticas estimuladas por sus más incómodas aproximaciones?

Tal como veremos, Derrida interrogó críticamente el estatuto de época y el umbral de la obra de Foucault. Pero nos distanciaremos con respecto a esta aproximación, revisando la posibilidad de que Foucault también puede ofrecer los materiales necesarios para poder preguntar en torno a la autoidentidad de la modernidad, de la época, de los modos, de las tácticas, del poder, del aparato, del presente, reuniendo así un conjunto de principios también indagados en el trabajo de Derrida. Preguntar qué es hospitalario en la obra de Foucault a tal línea de cuestionamiento es ir más allá de los límites reconocibles establecidos por las respuestas efectivas de Foucault a Derrida. Y es también considerar que Derrida esquiva la posibilidad de repensar la presencia, o los principios, del poder foucaultiano a través de la propia dehiscencia de las técnicas de poder, su perpetua ambigüedad y auto-diferenciación[26], excepto en lo que con respecto a lo último es identificado por la contra-lectura de Derrida. Él pasa por alto las posibilidades interpretativas dentro del propio Foucault más en afinidad con la contra-lectura. Por ejemplo, cuando Foucault analiza las técnicas de poder como segmentándose y reensamblándose en múltiples temporalidades ofrece una alternativa a las referencias a épocas y edades que dominan la respuesta crítica de Derrida.

Eso, en definitiva, contribuye al complejo estatuto del «presente» de Foucault, cuyas consecuencias metodológicas van a probar ser sumamente extensivas. Trabajando en pos de este argumento, primero voy a reconstruir cuatro elementos presupuestos en la más compleja versión del presente de Foucault. Estos son, primero, la idea de Foucault de los sujetos y los objetos como unidades transaccionales, un concepto que debe ser relacionado con su noción de formaciones contingentes de vida y muerte. Segundo, la dehiscencia del presente foucaultiano. Esto se encuentra relacionado con el tercero: la segmentación, y la capacidad de descomposición, de las técnicas foucaultianas de poder. El cuarto puede ser caracterizado como las suspensiones de Foucault (para usar una imagen de Derrida), su plasticidad (para evocar el desarrollo temprano de este término llevado adelante por Catherine Malabou) o, como será llevado adelante en los siguientes capítulos, el potencial de su obra para operar a través de una proximidad transformativa.

VIDA Y MUERTE COMO UNIDADES TRANSACCIONALES

Uno de los muchos rechazos de Foucault acerca de la historia convencional incluye el desafío de ir más allá de la idea de los objetos entendidos como universales: «Parto de la decisión, a la vez teórica y metodológica, que consiste en decir: supongamos que los universales no existen; y planteo en ese momento la pregunta a la historia y los historiadores: ¿cómo pueden escribir historia si no admiten a priori la existencia de algo como el Estado, la sociedad, el soberano, los súbditos?»[27]. Por ejemplo, Foucault repudia las investigaciones intelectuales en las cuales la vida y la muerte son «el afuera del discurso» a favor de analizar la formación de unidades transaccionales en las cuales tanto el sujeto como el objeto toman forma en una relación de mutuo alumbramiento.

Una «historia crítica del pensamiento[28]», tal como Foucault entiende el término, estaría dedicada a la formación de estas unidades transaccionales, ofreciendo un «análisis de las condiciones en las cuales son formadas o modificadas ciertas relaciones de sujeto a objeto, en la medida en que estas son constitutivas de un saber posible[29]». En una versión más temprana, El nacimiento de la clínica describía las condiciones de posibilidad para los campos de la visibilidad de los objetos[30], y Las palabras y las cosas describía las condiciones epistémicas de una simultánea emergencia de nuevos «objetos cognoscibles […] nuevos conceptos y nuevos métodos[31]». De acuerdo con la suposición metodológica que funciona como una guía para el filósofo, a medida que nuevos objetos toman forma, así también lo hacen los sujetos. «La cuestión es determinar aquello que debe ser el sujeto, a qué condición está sometido, qué status debe tener, qué posición debe ocupar en lo real o lo imaginario, para devenir sujeto legítimo de tal o cual tipo de conocimiento[32]». Un acercamiento correspondiente al estudio de las formaciones de la vida y la muerte puede ser encontrado en gran parte de la obra foucaultiana: en El nacimiento de la clínica, en Las palabras y las cosas y en su trabajo sobre sexo, degeneración y biopolítica[33]. Él describe esas condiciones bajo las cuales la vida y la muerte de manera diferente, y contingente, se convierten en algo posible para un correspondiente contingente de sujetos. En El nacimiento de la clínica, la enfermedad y la mortalidad emergen como posibles objetos de conocimiento en la medida en que los signos y los síntomas se manifiestan en los cuerpos orgánicos[34]. En Las palabras y las cosas da un número de variantes en la formación de la vida y de la muerte. Encontramos allí resonancias de la disposición analítica y el principio de Marcos de guerra de Butler, cuando evoca el lenguaje arqueológico de Foucault y su consideración del «espacio» del conocimiento, de la experiencia y de la percepción con su referencia a los «marcos epistemológicos» e «interpretativos» de la vida[35]. La base fundamental de su análisis de ese hacer (diferencialmente) una vida llorada y precaria es el punto de partida metodológico para decir «no existe la vida ni la muerte sin que exista también una relación a un marco determinado[36]».

Las diferentes muertes consideradas por Foucault (repudiadas como universales, descritas como formaciones) incluyen el acecho de la muerte dentro de la vida, y dentro de los cuerpos físicos de la historia de la medicina, como un principio patológico cuyos signos y síntomas hacen a los sujetos investigadores hermenéuticos[37]. Habría que comparar esto con el interés posterior de Foucault en la degeneración como la preocupación central de aquellos interesados en la medicina psiquiátrica, en la sexualidad y en las formas tempranas de eugenesia, así como en un amplio número de gubernamentalidades correspondientes[38]. De nuevo los cuerpos, manifestando desórdenes tales como el alcoholismo, la disipación, la vida licenciosa y la inmoralidad, se convierten en sitios sintomáticos. Pero en las profundidades en las cuales el sujeto de conocimiento busca la verdad, la situación es por demás diferente. Aquel que investiga, que pregunta, cuando está preocupado por la degeneración, busca dentro de los profundos espacios de la historia genealógica del paciente por síntomas y por los antecedentes hereditarios entendidos como principios explicatorios. También el investigador busca hacia delante, anticipando el impacto en las futuras generaciones. Las conductas asociadas son diferentes. Los «profundos» espacios corporales en El nacimiento de la clínica son investigados por las conductas del anatomista, el médico y la clínica. La «degeneración» se integra con el intento de calcular y administrar el peligro de la reproducción percibido como destructivo para las personas, comparado con el interés en Seguridad, territorio, población por la mortalidad distribuida a lo largo de las poblaciones[39]. Las conductas acordes a estos esquemas no son hermenéuticas, sino que incumben el problema del riesgo en la administración. La muerte se convierte en algo asociado a ciertos umbrales de tolerancia. Su distribución en las poblaciones puede ser entendida de manera estadística, así como cuando las muertes y las enfermedades son contempladas como posibles dentro de determinados índices o niveles en la población. Aquí hay no solo una emergencia de los sujetos y los objetos correspondientes, sino también la posibilidad de administrar la «vida» de la población, entendida como novedad en términos de una entidad con sus propios patrones, necesidades e índices de predictibilidad. Aquí, también, Foucault describe la población entendiéndola como una colectividad biológica en los siguientes términos:

un juego incesante entre las técnicas de poder y su objeto recortó poco a poco en lo real y como campo de realidad la población y sus fenómenos específicos. Y a partir de la constitución de la población como correlato de las técnicas de poder pudo constatarse la apertura de toda una serie de dominios de objetos para saberes posibles. Y a cambio, como esos saberes recortaban sin cesar nuevos objetos, la población pudo constituirse, prolongarse, mantenerse como correlato privilegiado de los mecanismos modernos de poder. (STP, 79 [107])

EL PRESENTE DE FOUCAULT: UMBRALES, DECLINACIONES Y ADVENIMIENTO

Foucault algunas veces se refiere a los modos de poder como históricamente consecutivos. La anatomopolítica asociada junto con las técnicas de disciplina son consideradas como si hubieran emergido antes y, por lo tanto, habiéndose combinado con las formas biopolíticas implicadas en la administración de la población, concepto «formado algo más tarde» (HS 1, 139 [168]). Allí describe la transformación de variantes del sistema legal de los romanos y el mundo medieval a los órdenes modernos del sistema penal. En Seguridad, territorio, población, describe este cambio como «en apariencia» y, según sus palabras, «un esquema histórico totalmente descarnado» (STP, 6 [21]). Pero para que cualquiera se confine a esta narrativa aparentemente consecutiva, tendría que dejar de lado muchos de los elementos que ofrecen resistencia en esta misma obra. Ejemplos comunes son notablemente mencionados en Seguridad, territorio, población[40] y en Defender la sociedad[41], trabajos en los que vemos que Foucault considera de manera activa este entendimiento lineal de los modos de poder abordados.

Foucault puede dar cuenta de que los contextos medievales incluyen elementos de técnicas disciplinarias[42]. Pero no podrían ser descritas como sociedades disciplinarias porque estas técnicas aisladas no pertenecen a un sistema más difundido de instituciones interconectadas, formas de conocimiento, autoridad, ciencias o eficiencia y optimización; la individualización psicológica, corrección y normalización; y formas asociadas de identidad. Hay un número de maneras de entender el punto que señala que las técnicas disciplinarias son vistas en las sociedades que Foucault no va a considerar disciplinarias. Por ejemplo, el hecho de que las organizaciones espaciales producen un sentido permanente de la observación y el auto-enjuiciamiento, algo que se encuentra manifiesto en diferentes contextos, incluyendo los claustros medievales, lo cual nos puede llevar a preguntarnos si habría aquí una similitud entre técnicas estrictamente «iguales». Y dado que las técnicas disciplinarias, de manera aislada, tienen una larga y diversa historia y pueden manifestarse como ajenas a las formas capilares de poder que Foucault asocia con la modernidad (la compleja interconexión de la lógica del panóptico, la individuación, la proliferación del interés), esto también termina significando, para regresar al comentario de Thomas Lemke, que «no hay un quiebre absoluto entre sociedades disciplinarias y post-disciplinarias», ni tampoco hay un umbral definitivo entre lo disciplinario y lo pre-disciplinario[43].

Aquí ya hay algunos principios adicionales que pueden ser derivados de esta conclusión. En cualquier formación o modo de poder descrito por Foucault, se puede concluir que sus técnicas y formas están siempre en un proceso de transformación. El contexto de tales técnicas puede estar en un proceso de cambio, o las técnicas mismas pueden estar mutando en un sentido en que ellas pueden llegar a jugar un rol en nuevos tipos de formaciones técnicas, en nuevos modos de poder, nuevos tipos de gubernamentalidad, y así formar nuevas correlaciones con otras técnicas[44].

Se puede encontrar una metafórica extensiva elaborada por el propio Foucault para describir exactamente esta posibilidad. En Seguridad, territorio, población describe los mecanismos de seguridad como habiendo activado (activé) y propagado (fécondé) técnicas de disciplina (STP, 7 [23]), en una «reactivación [réactivation] y transformación [transformation]» de ellos (STP, 9 [25]). Los mecanismos legales, disciplinarios y de seguridad, que idealmente deberían reemplazarse de manera encadenada, en cambio son considerados como dispuestos en nuevas formas de «correlación» (corrélation) entre cada uno de ellos (STP, 8 [23]). En la medida en que lo hacen, las técnicas en cuestión son descritas como volviéndose más complejas, o perfeccionándose, o cambiando (STP, 8 [23]).[45] Pueden incluso intensificarse entre ellas, como Foucault lo sugiere al hablar de la relación entre los objetivos modernos de seguridad, los cuales descansan, en lugar de reemplazar, en los mecanismos de disciplina. Pero su coincidencia puede también ser inestable en un amplio número de sentidos. Por ejemplo, Foucault también describe la posibilidad de una reacción violenta y conflictiva entre los objetivos de la disciplina y la seguridad (y, por lo tanto, la intensificación de los estados de desorden; STP, 9 [24-25]).

Por lo tanto, el punto central que hay que tener en cuenta es la relación entre los modos de poder elaborados en la obra de Foucault. El ejemplo más conocido es la relación entre la soberanía y el poder biopolítico elaborado en Historia de la sexualidad I. Generalmente considerado como parte de una progresión de eras, el poder soberano es presentado por Foucault como la más vieja y, ahora, más anacrónica de todas las formaciones a considerar. En el capítulo final de Historia de la sexualidad, se nos cuenta que el antiguo derecho de «hacer morir o dejar vivir» (faire mourir ou de laisser vivre) fue reemplazado por el poder de la modernidad de «hacer vivir o de rechazar hacia la muerte» (faire vivre ou de rejeter dans la mort; HS 1, 138 [167]); o, como Fassin ha propuesto traducir, un «poder para hacer vivir o rechazar hacia la muerte[46]». De manera similar, Defender la sociedad propone que «el poder de soberanía retrocede cada vez más y que, al contrario, avanza más y más el biopoder disciplinario y regulador» (DF, 254 [230]).[47] Foucault es ciertamente interpretado como describiendo deductivamente (HS 1, 136 [164-165]) formas soberanas de poder como viejas[48], y el proliferante, expansivo modo biopolítico como algo más reciente (particularmente dada su emergencia en asociación con nuevas ciencias, nuevas tecnologías, nuevas formas de conocimientos, como la estadística, la demografía, la fisiocracia, no disponibles en los tiempos clásicos o medievales).

Foucault pone el énfasis en que las instituciones de la monarquía jurídica, sus tradiciones e instituciones, sus formas y sus representaciones, toda esa agrupación es «muy particular y, a pesar de todo, transitoria» (bien particulière et malgré tout transitoire; HS 1, 89 [108]). Emergen dentro del sistema feudal que fue heredado del sistema legal romano y sus modos de poder, descritos en términos de deducción (prélèvement) centrados alrededor de la apropiación de tierra, riqueza, impuestos, libertad y vida. La pena de muerte expresa el derecho tradicional soberano sobre los cuerpos y los territorios, el derecho a tener, tomar, anexar y depravar. En contraste, tal como argumenta, las penas de muerte son heterogéneas con respecto a la emergencia del biopoder asociado con la modernidad, dado que este último, desde el siglo XVIII en adelante, «[tomó] a su cargo [pris en charge] la vida de los hombres, a los hombres como cuerpos vivientes» (HS 1, 89 [108-109]), con el objetivo de optimizarlos.

Pero a pesar de esta descripción del biopoder como reemplazando los modos soberanos de poder, y que los dos han tenido diferentes objetivos en la medida en que pertenecen a diferentes eras, Foucault no niega que muchos de los mecanismos políticos y legales de las monarquías jurídicas han logrado subsistir (subsisté; HS 1, 89 [108]). Así, en otra formulación, Foucault propone que a pesar de que tales formas institucionales soberanas sobreviven (Estado soberano, derecho, ley, lógicas de apropiación y castigo), «novísimos mecanismos de poder la penetraron poco a poco y son probablemente irreducibles a la representación del derecho[49]». Comentarios en esta línea han llevado a un número de pensadores a poner un particular énfasis en la idea de que el poder soberano y la biopolítica no se encuentran simplemente opuestos[50]. Las formas más eficientes y productivas de biopoder no han eclipsado totalmente los modos del poder soberano, tanto como ellos no pertenecen a una progresión histórica, podríamos decir, clara.

SEGMENTACIONES, DESCOMPOSICIONES

En la apertura de su seminario de 1972-1973, La sociedad punitiva, Foucault argumenta que las estrategias y tácticas del poder pueden ser distinguidas, descompuestas[51], segmentadas[52], de acuerdo con los diferentes roles, sus funciones tácticas y las economías de poder diferenciales que le corresponden[53]. Esta es otra ocasión en la cual, después de una discusión en estos términos de un número de formas de castigo, Foucault vira hacia el ejemplo de la pena de muerte. Una pena de muerte puede ocasionar, aunque no necesariamente, la exclusión del condenado de las comunidades políticas. Puede servir para demarcar a alguien como carente del derecho a tener derechos. O puede implicar la expulsión de los humanos en la exposición de las condiciones bajo las cuales seguramente la posible muerte no va a contar ni como una ejecución ni como un asesinato. Pero, en otra economía de poder, las penas de muerte pueden ser mecanismos compensatorios para las víctimas, las familias, la sociedad o la autoridad gobernante. Alternativamente, una ejecución puede ser la espectacular declaración del derecho soberano de «imponer justicia». Respondiendo al crimen, puede ser simbólicamente retributivo: entendiendo la ejecución como «la respuesta del soberano a quien atacaba su voluntad, su ley o su persona» (HS 1, 137-138 [166]). Puede servir incluso para demostrar lo que un poder soberano «pouvait faire du corps d’un homme» («lo que podía hacer con el cuerpo de un hombre[54]»), tal como se puede entender luego de leer la grotescamente prolongada ejecución de Damiens en 1757. En contraste, algunas formas modernas de pena capital pueden operar como un encarcelamiento límite extremo, dando al cierre espacial de la prisión la alternativa de ser también un cierre temporal, aunque a su vez definitivo.

En la medida en que pertenezcan a diferentes tácticas, y a diferentes modos de poder, las técnicas de ejecución (como las técnicas de expulsión, multa, vigilancia) pueden y deben ser distinguidas. Son diferentes técnicas de la muerte, tal como son vistas en las diferentes maneras en que las muertes tienen lugar (tal como cuando comparamos las elaboradas técnicas de prolongación del dolor en Damiens con el diseño maquínico con el cual la guillotina tiene como objetivo la muerte rápida y eficiente). Pueden ser muertes funcionalmente diferentes: operaciones o retribuciones o compensaciones, de desubjetivación o espectacularización. Las penas de muerte no tienen siempre un objetivo primariamente punitivo. El frenesí de las ejecuciones durante la Revolución francesa tenía menos como objetivo castigar que purgar el espacio público de su, siempre en expansión, categoría de enemigos políticos. Pese a que eso implicara que todas las ejecuciones supusieran la muerte de un individuo. Pero no todas las penas de muerte individualizaban. La diferencia entre las operaciones de individualización o desindividualización puede caracterizar los modos específicos y las técnicas y tecnologías de las penas de muerte. Por caso, una ejecución puede tener el objetivo de ser auto-cancelable. Su técnica puede retroactivamente borrar su propio estatuto como «ejecución» en su fin de hacer que lo que se mata sea una vida menos humana. La diferencia entre estas técnicas implica más que una diferencia entre métodos de muerte o entre los diferentes fines de la muerte impuesta. En juego también se encuentran las diferentes muertes de individuos deshumanizados o de enemigos políticos o de «masas», y solo a veces (a través de las correspondientes técnicas de individualización) de individuos[55]. Se convierte en un punto decisivo para Foucault que las aparentemente similares técnicas que pueden, de otro modo, ser agrupadas juntas como «penas de muerte», resulten ser tácticamente diferenciadas según estos recortes.

Considerando el comentario de Derrida de que «Foucault […] habría puesto en relación el retroceso de la pena de muerte con el progreso de la bio-política [sic[56]]». Es verdad que Foucault generalmente describía la declinación en la dominación de las tácticas soberanas y espectaculares[57]. Pero en este pasaje mencionado por Derrida, Foucault ofrece la ejecución como un ejemplo acaso más lejano de cómo el poder de la muerte puede ser la contracara o el envés (l’envers) del biopoder (HS 1, 136 [165]). La pena capital puede ser consistente con las estrategias biopolíticas que buscan optimizar la vida. Para dar más fuerza a este punto, Foucault vuelve sobre un tipo de justificación alguna vez provisto por la pena de muerte: «De ahí el hecho de que no se pudo mantenerla sino invocando menos la enormidad del crimen que la monstruosidad del criminal, su incorregibilidad, y la salvaguarda de la sociedad. Se mata legítimamente a quienes significan para los demás una especie de peligro biológico» (HS 1, 138 [167]).

Entonces, ¿cómo pueden las «muertes» adjudicadas por Foucault al poder soberano de tomar la vida ser distinguidas de las adjudicadas a la capacidad biopolítica de optimizarla? En formas que van desde la muerte indirecta, la racionalización de los recursos o el daño colateral de una masacre, de la guerra y el genocidio, Foucault argumenta que el biopoder ha permitido también la formación de estrategias de muertes «vitales». Caracterizando específicamente al poder biopolítico de muerte, Foucault discute con la idea de que puede tomar la forma de guerra como patrón: «Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos» (HS 1, 137 [166]). Estas muertes «vitales» pueden ser subrepticias, meticulosamente registradas, o meticulosamente borradas. Pueden implicar racionalidades complejas, así como formas de muerte acumuladas para el desfavorecimiento prudente de ciertos grupos. Pueden ser perseguidas en el nombre de la seguridad, del evitar riesgos, por el interés colectivo o nacional, o el propio de las generaciones por venir. Tal como Jasbir Puar caracteriza lo «vital» característico de los objetivos de los poderes biopolíticos de muerte: «la muerte no es nunca un objetivo primario; es su traducción negativa al imperativo de la vida, ocurriendo solamente a través del tránsito de proteger la vida. La muerte se convierte en una forma de daño colateral en la búsqueda y defensa de la vida[58]».

Esto significa que la capacidad asesina de la biopolítica permanece tácticamente diferente de la capacidad asesina del poder soberano. Pero tales formas de la muerte pueden operar en conjunto. Esto es más generalmente cierto en los acercamientos de Foucault a las relaciones entre modos de poder: se pueden reforzar entre sí sin convertirse en algo enteramente indistinto. Foucault caracteriza al Estado nazi en tales términos: como una combinación de poderes y técnicas de disciplina, seguridad, soberanía y biopolítica. El elaborado y mutuamente denunciante autoescrutinio de vecinos fue un modo de refuerzo disciplinario y panóptico del poder soberano de muerte del nazismo. Sus genocidios fueron llevados adelante en un ejercicio soberano de muerte y también como parte de un proyecto biopolítico para optimizar la vida aria. Foucault a su vez se refiere a lo que considera como un extraordinario fenómeno, esto es, el hecho de que los objetivos de la soberanía y la biopolítica fueron perseguidos a tal extremo que comenzaron a fundirse en sus superposiciones. En la misma medida en que fue en extremo biopolítico, el Estado nazi también fue en extremo asesino (DF, 260 [235]). Pero, incluso en este punto, Foucault no está describiendo un principio de poder que se ha convertido en auto-idéntico. Al contrario, en un pasaje elaborado por Esposito (sobre quien volveremos en breve), lo que Foucault describe es un «paroxismo» del poder en el cual hay dos coincidentes y conflictivas tecnologías, aparatos, técnicas y modos de poder, tácticas y objetivos.

De manera más general, Foucault argumenta que las técnicas de los diferentes modos de poder pueden tener múltiples valencias y sin embargo estar operando en tándem. La vida puede ser optimizada en un cuerpo social a través de los objetivos soberanos, la anatomopolítica y la biopolítica, capaces de articularse mutuamente. Sus modos de poder son diferenciables técnica y tácticamente, y sin embargo entran en contacto en un amplio número de maneras. Una razón es que sus técnicas no operan siempre en el mismo nivel. Desde la planificación urbana hasta las formaciones de la sexualidad, o en lo que se refiere a los componentes del comportamiento individual hasta la regulación de las poblaciones, diferentes técnicas de diferentes modos de poder pueden simultáneamente estimular cuerpos, hábitos, conductas, poblaciones, medios, tendencias de diferentes maneras y con diferentes fines.

Seguridad, territorio, población ofrece un amplio número de ejemplos al respecto. Los mecanismos disciplinarios pueden también ser mecanismos de seguridad que aumentan la «probabilidad» de la reincidencia (STP, 7 [22]). El planeamiento urbano es un mecanismo disciplinario que opera con estándares de autorrealización para las conductas corporales, los movimientos y la distribución de los cuerpos (como la idea de uno o dos individuos por cuarto, una familia por casa, líneas derechas de casas formando manzanas organizadas en cuadrículas, etc.). Pero también es regulatorio: optimiza los mecanismos biopolíticos aplicados y fomenta «patrones» generales de modos de organización residencial, de «niveles» de higiene pública, etcétera. La sexualidad es descrita por Foucault en términos disciplinarios (implicando el grillado, la apertura y la normalización del comportamiento sexual individual) y habilitando la gubernamentalidad de la vida en los procesos de una población (administración en términos de tasa de natalidad, salud, muerte y enfermedad, cobertura médica y seguridad en el mismo sentido, conductas sexuales y reproducción sostenida por el eje de lo normal y de lo anormal, predicción y ajuste de los patrones y distribución de las poblaciones[59]).

Por lo tanto, el «mismo» cuerpo (por decirlo de algún modo) es investido, o se vuelve posible, en un amplio número de diferentes maneras al mismo tiempo: casi como si no fuese el mismo cuerpo. Foucault ofrece una famosa definición de esta «polivalencia» del discurso: para ser entendido como «una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable» (HS 1, 100 [122]). La formulación también puede ser usada para caracterizar la plasticidad de los cuerpos, de las conductas y de los segmentos tácticos de los modos y las técnicas de poder. Este fenómeno es particularmente evidente, de hecho, en un banco de imágenes o lexicón usado por el propio Foucault: ahí encontramos expresiones como impresión y capacidad de penetración, superimposición, polivalencia, fusión, devenir indistinto, segmentación, descomposición, paradoja, transformación y mutación. Lo que nos lleva a la pregunta de Derrida sobre el presente foucaultiano. Una manera de caracterizar la plasticidad de los segmentos de las técnicas, los aparatos y los modos de poder descritos por Foucault va a ser el uso particular del término «supervivencia» [survivance]: una forma de vivir que tiene lugar en la medida en que se pone en cuestión aquello que ha sobrevivido. Hay supervivencia sin continuidad en aquello que sobrevive[60]. De hecho, el léxico usado por Foucault (penetración, superimposición, fusión, etc.) podría avanzar particularmente bien a través de estos mismos términos. El léxico, entonces, ofrece un recurso por demás rico para reconsiderar uno de los problemas dominantes en la continuidad de la obra foucaultiana, después de la recepción en la década de 1980: el presente, el presente foucaultiano, la actualidad de Foucault. Una buena ruta para esta exploración es retomar las preguntas que Derrida le realiza directamente a Foucault.

EL FISURADO PRESENTE FOUCAULTIANO

Derrida se concentra en las figuras que, en la obra de Foucault, son emblemáticas de su tendencia intermitente a caracterizar edades y épocas en sus acercamientos a las condiciones epistémicas de las formaciones de poder. El mejor ejemplo concierne a la caracterización que Foucault realiza de Descartes como una figura emblemática del confinamiento de la locura en la época clásica[61]. Pero un número similar de figuras emergieron en la Historia de la locura en la época clásica. Por ejemplo, Freud ofrece una figura icónica de contraste, caracterizando una posterior consideración de la locura en la medida en que se convertía en algo disponible para ser entendido, tratado, analizado y dominado. Derrida responde que esa figura conserva un estatuto ambivalente en el propio acercamiento foucaultiano. En un esfuerzo por poner en evidencia la ambivalencia, podría decirse que Derrida amplifica diferentes capacidades de la obra de Foucault, retrabajando el estatuto de un presente foucaultiano[62].

Foucault podría también describir figuras emblemáticas de una época como previendo futuras transformaciones. Por eso lleva adelante un número de referencias a Freud en estos diferentes enfoques. Freud está conectado a una línea anterior de pensamiento de las aspiraciones a una rehabilitación moral presentes en los tratamientos de la locura en el siglo XVIII llevados adelante por Philippe Pinel y Samuel Tuke. Recién considerada como una enfermedad susceptible a los enfoques terapéuticos, la locura generó un excedente de autoridad psiquiátrica ilustrada que la acompañaba. Pero Freud también puede ser conectado a una caracterización totalmente diferente de la finitud humana (incluyendo lo que Foucault llama el «duplicado empírico-trascendental» del hombre), asociada con los posteriores desarrollos en filosofía y en las ciencias humanas[63].

Derrida responde que, en la medida en que las figuras foucaultianas tales como Descartes, Freud y el «psicoanálisis en sí mismo» caracterizan diferentes eras[64], y más particularmente cuando tales figuras o desarrollos obtienen el estatuto de una prefiguración[65], desafían lo que podemos considerar el «presente» foucaultiano. Desestabilizan así cualquiera de los «presentes» y épocas que Foucault está tan preocupado por caracterizar. Tal como el inminente advenimiento de otras posibilidades y eras con diferentes características se convierten así en la disrupción anticipatoria de una posible transformación (88-90 [95-97]). Por lo tanto, en una lectura a contrapelo de esas figuras en la obra de Foucault, Derrida argumenta que tales nombres desafían la secuencia lineal y los umbrales que Foucault también establece, tales como «la edad clásica y una edad post-clásica» (77 [112]).

[…] lo que dice [Foucault] es que esa cosa llamada contemporánea ya había comenzado en la edad clásica con el Genio Maligno [de Descartes], lo que, evidentemente, por lo menos para mí, no puede dejar intactas la categorialidad histórica de referencia ni la identidad presunta de algo como la edad clásica (por ejemplo) […] Podemos imaginar los efectos que puede tener la categoría de «amenaza perpetua» (estas son las palabras de Foucault) sobre los indicios de presencia, los puntos de referencia positivos, las determinaciones de los signos o los enunciados, en síntesis, sobre toda la criteriología o la sintomatología que puede dar su certidumbre a un saber histórico acerca de una figura, de una episteme, una edad, una época, un paradigma. (87 [126-127])

Para regresar al ejemplo, Historia de la locura habría realmente establecido un psicoanálisis que es «no globalizable»; «dividido y múltiple» (114 [161]), como son las figuras de Diderot, Descartes y Freud. Esta conclusión es generalmente expandida hacia todas las figuras, conocimientos, técnicas y condiciones epistémicas que uno puede atribuir a una «era», obligándonos a poner en cuestión la viabilidad de las demarcaciones de Foucault entre ellas («clásica», «moderna») (77 [112]). Finalmente, Derrida postula que esta expansión no puede dejar de lado el «nosotros» que puede llegar a pertenecer a los recortes en eras, ni tampoco su «tiempo», su «lugar», su «sí mismo», ni mucho menos, de manera más general, esa idea del «presente» de Foucault:

He aquí una vez más, y por un tiempo, según él [Foucault], nuestra edad, nuestra contemporaneidad […] El «nosotros» que dice «nosotros pensamos en este lugar» es evidentemente, tautológicamente, aquel desde el cual habla, escribe y piensa el autor de esas líneas, el autor de Historia de la locura o Las palabras y las cosas. Pero este «nosotros» no cesa de dividirse, y sus lugares de signatura se desplazan con cada división. Una cierta intempestividad inquieta siempre al contemporáneo que se tranquiliza con un «nosotros». Ese «nosotros» no es su propio contemporáneo, nuestro «nosotros». La identidad a sí misma de su edad, como de toda edad, parece tan fragmentada, y por lo tanto tan problemática, problematizable […] como la edad de la locura o una edad del psicoanálisis; tan fragmentada, por otra parte, como todas las categorías históricas o arqueológicas que nos prometen la estabilidad determinable de un conjunto configurable […] La pareja Freud/Nietzsche se forma y deforma, esta separación fisura la identidad de la época, de la edad, de la episteme o del paradigma del cual uno u otro, uno y otro, podrían ser representantes significantes. Esto es aún más cierto cuando ese desacoplamiento de la pareja fisura la identidad a sí mismo de Fulano o Mengano, de tal o cual individualidad supuesta; por ejemplo, Freud. ¿Qué es lo que permite presumir la no-diferencia de Freud, de sí mismo? ¿Y la del psicoanálisis? Sin duda, estos desacoplamientos y estas diferencias de sí mismo introducen desorden en la unidad de las configuraciones, los conjuntos, las épocas, las edades históricas[66]. (109-110 [154-156])

Según la lectura de Derrida, Foucault puede comprometerse con (o declarar) el límite lindante de las eras y las épocas, mientras que describe simultáneamente el fenómeno que mina, desdibuja esas mismas demarcaciones. En respuesta, Derrida se involucra en una máxima expansión de los principios atribuibles a la aproximación de Foucault en términos de multiplicidad, división, fuera de temporalidad, dispersión, extendiéndolos hasta el punto de que puedan abarcar su obra. Así, Foucault no habría dejado de recordarnos «sin cesar» los poderes que estaban presentes en una «dispersión esencial» (114 [161]; el punto de referencia de Derrida aquí es el primer volumen de Historia de la sexualidad). Pero Derrida responde: ¿qué permite la coalescencia de un aparato (para usar los términos de Foucault) o nos permite identificar el ensamblaje, las técnicas heterogéneas de un modo de poder? Para Derrida, sería un contra-movimiento entre su heterogeneidad dispersa y un principio foucaultiano de «reunión» (rassemblement) (117 [166]). Habría que considerar las observaciones de Colin Koopman sobre las relaciones entre los elementos de un aparato presentado en las genealogías de Foucault. Él argumenta que ellas nos permiten «percibir la coherencia de una confusión compleja de material práctico que se encuentra interrelacionado de manera contingente […] en un modo que tanto incentiva con respecto a la profunda estabilidad de este material práctico así como funciona y activa un reconocimiento de la más clara contingencia de su estabilidad[67]».

Derrida, en definitiva, dirige su atención al repaso por parte de Foucault del poder que, finalmente, debe sumar de manera eficiente al principio de «reunión» de un modo de poder o un aparato que debe ser entendido como tal. En un aparato foucaultiano, los elementos heterogéneos, disparatados, incluso, entran en una coherencia circunstancial y se interconectan de manera productiva. Pero, tal como Robert Trumbull interpreta la respuesta de Derrida: «Una vez que el concepto axiomático de poder es puesto en cuestión, el mismo proyecto genealógico que lo sostiene se desestabiliza. Incluso el poder es irreductiblemente disperso, tiene que haber una unidad del concepto con el objetivo de que una genealogía de relaciones de poder pueda tener lugar en principio[68]».

Lo cual me lleva al cuarto tema guía con el cual busco movilizar aspectos de la operativa de Foucault en el siguiente proyecto: la idea de «suspensión» sugerida por Derrida en su ensayo sobre la escritura de Foucault luego de su muerte, «“Ser justo con Freud”». Otro término que podríamos tener en cuenta son las reservas de Foucault.

LAS RESERVAS SUSPENDIDAS DE FOUCAULT: SEXO CON DERRIDA Y FOUCAULT

Concluyendo su último trabajo publicado sobre Foucault, «“Ser justo con Freud”», Derrida propone que podríamos retornar a la obra de Foucault “por una cuestión que ella plantea, que lleva en sí, reservándola en su potencial ilimitado: una de las cuestiones que se descifra en esa obra, una cuestión que la mantiene en vilo[69]”. Pero, en la afirmación de estos medios de pensar las reservas de Foucault, Derrida mantiene algo en suspenso. En ese repensar su relación con Foucault, ¿cómo puede también interrogar sus propias reservas? ¿No debería una interrogación sobre las suspensiones de Foucault proveer el contexto para una correspondiente interrogación de las suspensiones en la respuesta de Derrida? Una vez que amplificamos y seguimos la cuestión de manera un tanto más recíproca, podemos llegar a percibir que se contienen allí posibilidades aún más extensas para explorar este diálogo suspendido.

Cuando en «“Ser justo con Freud”», Derrida imagina las posibles lecturas que Foucault podría haber llevado adelante en lo que implica el desdibujado y dual principio de vida y muerte en Más allá del principio del placer de Freud, retorna a Historia de la locura y a un número de otros textos que incluyen la discusión de Foucault con el trabajo de Freud y con la idea de sexo confesional en Historia de la sexualidad[70]. Pero eso se hace con el fin de habitar una discusión en la cual Foucault ha evocado formaciones de vida y de muerte en un sentido no mencionado por Derrida.

Una de las maneras más obvias en las cuales Foucault describe esta muerte en la vida en Historia de la sexualidad es en la formación del sexo, considerando el trabajo sobre el niño masturbador, descrito como una preocupación entre el tardío siglo XVIII y el siglo XIX sobre la muerte que se da simultáneamente entre el cuerpo individual del niño (con la vitalidad saqueada en la juventud y reduciendo su vida en décadas) y acerca de la vitalidad de los pueblos[71]. El sexo en el trabajo de Foucault, y sus problemas relacionados en torno a la población, la reproducción y la transmisión consideradas de manera colectiva e individualmente mortífera, y las administraciones biopolíticas de la vida y la muerte (en todos los sentidos extendidos, en términos de futuros de los cuerpos, de los pueblos y de las naciones), no fue considerado por Derrida. Foucault y Derrida dialogaron sobre otras cuestiones: la locura, el silenciamiento, la razón, la historia, las pretensiones de la filosofía, sus disputadas interpretaciones de Descartes. Lynne Huffer describe la falta de atención de Derrida en torno a la calidad, el detalle y el carácter material del trabajo de archivo de Foucault: la minuciosa atención del último en torno a las instituciones, arquitectura, conductas, prácticas, diagnosis, registros, cuerpos, confinamientos, agendas y curas[72]. Quizás parcialmente por virtud de esta negación de los detalles del archivo de Foucault, Derrida deja de lado el punto (recientemente desarrollado en Mad for Foucault de Huffer) según el cual una elaboración extensiva de una historia del sexo puede ser también encontrada en Historia de la locura[73]. Para retomar la respuesta a título de protesta de Foucault hacia Derrida en 1972 en torno a su trabajo: «Derrida cree que puede entender el significado de mi libro [Historia de la locura] o su “proyecto” de […] tres páginas que dejan de lado el análisis de un texto que es reconocido por la tradición filosófica […] consecuentemente, no hay ningún punto en discutir con un libro de 650 páginas, no tiene sentido analizar el material histórico que se incluye en él, y no tiene ningún tipo de sentido criticar la elección de ese material, su distribución y su interpretación[74]». Entre esas páginas de material histórico no considerado por Derrida, podemos encontrar (consistente al argumento de Huffer) la problematizada masturbación, causa de veintiocho casos de delirio, y después pensada como una de las causas comunes de locura[75] junto con el abuso de alcohol, el contagio de virus, los golpes y las caídas[76].

No nos puede resultar inapropiado imaginar a Derrida, de algún modo, evitando meterse con un tema que va, finalmente, a dominar tantos elementos críticos en el pensamiento de Foucault: el sexo. Este llamado de atención es aplicable al primer ejercicio crítico de Derrida, en 1963, con respecto a Historia de la locura, dadas las superposiciones intermitentes entre locura y desorden sexual discutidas en esa obra. Y en sus posteriores respuestas a Foucault, Derrida probaría estar más inclinado a discutir el sexo en Historia de la sexualidad.

Por su parte, Foucault no estaba preparado para las elaboraciones más específicas de Derrida. Su retraso en la respuesta a la crítica de Derrida a Historia de la locura hace al texto y a la textualidad de Derrida, de manera fulminante, apenas una preocupación por el lenguaje, definido de manera estrecha. De la gramatología había sido publicado cinco años antes, en 1967, y contenía su ya icónica declaración de que no había más allá del texto (il n’y a pas de hors-texte[77]). Foucault parece haber tomado esto como una indicación de que no había más allá del «lenguaje» para Derrida. En un momento en que Foucault diagnosticó las condiciones de inclusión y circulación del discurso, incluyendo la categoría de autor y los comentarios en torno a sus funciones[78], Foucault clasificó al «texto» de Derrida como un comentario perteneciente al fenómeno del comentario sobre el comentario[79].

Los dos podían encontrar muy poco para decirle al otro en torno al concepto de «texto», eso era algo claro. Pero, en el tiempo de los agudos comentarios de Foucault en 1972, ¿el concepto de texto de Derrida no se había convertido ya en sexo en un amplio número de publicaciones? Pensemos en las tempranas apariciones de sus lecturas sobre la diferencia sexual levinasiana en 1964[80], y en las metonimias maternales de Rousseau, y en la diseminación del deseo en De la gramatología de 1967. ¿Cuáles de los sustitutivos «suplementos» rousseaunianos (masturbación, deseo, sexo, mujer, lo maternal, la naturaleza…) habrían provisto el contexto mismo para el derrideano «no hay más allá del texto[81]»? Uno podría preguntarse: ¿cómo Derrida y Foucault no vieron la coincidencia (y las interesantes divergencias) de su idiosincrástica discusión en torno a la masturbación como un peligro mortal? Todo lo que es por demás característico sobre la idea generalizada de «texto» derrideano (huyendo así de una limitada definición de lenguaje de la cual Foucault ha confundido sus intereses) está implicado en el ámbito de la masturbación rousseauniana tal como se encuentra elaborado en el análisis del ya inicialmente original sustituto del objeto de deseo en De la gramatología. Como el diferencial y diferente «peligroso suplemento», la masturbación rousseauniana es interpretada como una différance deconstructiva.

Foucault no volverá a las mortales dimensiones del niño masturbador hasta sus clases en el Collège de France del período 1973-1974 (Poder psiquiátrico) y luego en el (extenso) curso de 1974-1975, Los anormales. Pero ya había hecho su aparición en Historia de la locura. Quizás todo lo que constituya este abismo filosófico, estratégico y técnico entre Foucault y Derrida pueda ser localizado en el diferente significado de lo masturbatorio para cada una de sus intuiciones metodológicas[82]. Ambos se extienden (al sexo, a la masturbación) de una forma remarcablemente novedosa de análisis filosófico[83]. La masturbación de Rousseau le permite a Derrida su primer elaboración de importancia sobre el texto del sexo y el sexo del texto[84]. Y la anormalidad con la que la masturbación es asociada habilitó la discusión, por parte de Foucault, de la metasomatización y el metacuerpo[85], el cuerpo cuyo «presente» (por ejemplo, el «presente» masturbatorio de un niño) puede simultáneamente emerger como múltiples formas de anormalidad posible, conectado a una red hereditaria compleja, extendida, y a los futuros colectivos que esa misma red proyecta (desplegando potencial para transmitir daño a esos futuros, incluyendo la vitalidad misma de la población o la «degeneración»).

Entonces se podría concluir que hubo oportunidades perdidas entre estos dos nombres y ciertas limitaciones en su caracterización de los aspectos distintivos del trabajo del otro. En 1972, ninguno observó las metodologías innovadoras disponibles en el trabajo del otro para repensar el sexo[86]. Incluso cuando Derrida volvió a Historia de la sexualidad, en un trabajo más tardío (en «“Ser justo con Freud”» y en La bestia y el soberano, sigue problematizando las epistemes de Foucault, los umbrales, las eras. Interesado en la intersección entre sexo y texto, podría haber considerado las referencias de Foucault a una inscripción del sexo (HS 1, 69, 95, 96 [98, 124, 125]; DF, 251 [227-228]). Él pudo haber interrogado las operaciones de Historia de la sexualidad y sus investigaciones sobre el reemplazo de los modos de alianza entre la sexualidad y las formas soberanas de poder con aquellas del biopoder, dadas las descripciones de Foucault de las primeras siendo penetradas por las segundas (HS 1, 89 [118]), y del poder de matar como el envés de lo biopolítico (HS 1, 136 [165]).[87] Cuando se compara con la lectura lujuriosamente erotizada que Derrida hace de Genet y Hegel en 1974, o incluso cuando vemos su intercambio con Geoffrey Bennington en Circonfesión[88], podemos asumir que hubo menos placer presente en las penetraciones y reveses de Historia de la sexualidad.

En la medida en que cada uno falla el sexo del otro, es muy fácil sexualizar la imagen del encuentro desencontrado entre estos hombres. Pero hay más para ser dicho sobre el cortocircuito de este encuentro potencial. Las metáforas foucaultianas de la penetración que caracterizan la transformación de los modos de poder en Historia de la sexualidad pudieron haber llamado la atención de Derrida hacia las «técnicas» foucaultianas y la segmentación proveyendo alternativas a los umbrales, las eras y las rupturas epistémicas. Derrida no encuentra la temporalidad compleja de los cuerpos que pertenecen al archivo de Foucault. La sola «metasomatización» de los metacuerpos de los niños masturbatorios interrumpe el «presente» que Derrida había atribuido a las épocas de Foucault y a las figuras de esos recortes, haciendo las veces de una contra-lectura. En reversa, la textualidad del «sexo» de Derrida podría haberle hecho advertir a Foucault que el «no hay más allá del texto» de Derrida no era un llamado a decir que todo era lenguaje. En su lugar, lo que pensamos como carne, o materia, o vida, o muerte, o reproducción, o deseo, placer, cuerpos, o biografía no son menos hechos a través de la diferencia y el diferir que el fenómeno más comúnmente definido como «lenguaje», como «escritura».

Si pensáramos la posible intersección entre la genealogía deconstructiva de Derrida[89] y su deconstrucción del sexo con la genealogía del sexo de Foucault… ¿Adónde nos llevarían estos esfuerzos?

SEXO Y BIOPOLÍTICA

Por supuesto, Derrida pudo haber esquivado el sexo foucaultiano, pero parece haber estado más concentrado en el tema de la biopolítica, cuyas estrategias son reconsideradas en la conclusión de La bestia y el soberano, vol. I. Distraído por sus críticas a Agamben, Derrida describe a Foucault en conjunción con Agamben como sucumbiendo a la «tentación» de la «historia lineal[90]». Repetidas veces, Derrida vuelve a Foucault al problema de los umbrales, ahora argumentando que el trabajo de Foucault debería «prohib[ir] hacer de esta historia una historia propiamente sucesiva o secuencial[91]». Pero hay más para decir de Foucault como un teórico de la biopolítica, de sus poblaciones y naciones, de la administración de la vida, las tasas de natalidad y de muerte, las jerarquías biológicamente determinadas de los pueblos y de los Estados organizados en pos del racismo.

Derrida vio la tendencia a suponer una reunión de poder como uno de los polos de las oscilaciones de Foucault, resistido por la contrafuerza de lo disperso que Foucault también consideró. Pero, en un sentido no establecido por Derrida, lo biopolítico devuelve a Foucault varias veces a la relación entre el modelo de alianza y sexualidad en Historia de la sexualidad y, de manera más general, a la relación entre la soberanía, la disciplina y el biopoder, cuyas elaboraciones por parte de Foucault van a interrumpir, en efecto, y no reiterar, una historia lineal.

Como sucedió, al mismo tiempo que los comentarios de Derrida sobre Foucault en el seminario La bestia y el soberano, sus intereses en torno al archivo lo habían vuelto ligeramente próximo a los propios intereses de Foucault. Derrida acababa de dar su seminario sobre la pena de muerte, en donde estudió la pena capital, los posteriores reclamos soberanos fantasmáticos, la anestesia del mismo concepto de pena capital, su posible abolición, los progresos narrativos, las ideas y los intereses de esa defensa y los conceptos de vida y muerte movilizados por estas aproximaciones. La constante mención de Foucault en el primer volumen del seminario Death Penalty [sobre la pena de muerte, aún no traducido al castellano] lo lleva a Vigilar y castigar, pero no a Historia de la sexualidad, o al biopoder. Sin embargo, podemos preguntarnos cómo la línea biopolítica dibujada por Foucault en Historia de la sexualidad puede dialogar con las muertes, las aboliciones, las vidas y los nacimientos en Death Penalty.

DERRIDA Y VICTOR HUGO: LA MUERTE DE LA VIDA REPRODUCTIVA

Los textos abolicionistas discutidos por Derrida incluyen las imágenes analógicas saturadas de Hugo, cuyos ideales de fraternidad Derrida discutió en su seminario de 1988 Políticas de la amistad. Allí, Derrida presentaba una imagen de Hugo consistente en una fraternidad global en constante expansión a través de la idea de París como embrión de Europa, el mundo, el futuro: «Es cierto que la Revolución francesa es un comienzo […] Fijaos en esta palabra: Nacimiento. Corresponde a la palabra Alumbramiento». «¡Oh, Francia, adiós! […] Se separa uno de la madre, que se convierte en diosa […] tú, Francia, te conviertes en el mundo[92]». Hugo conecta esta imagen con las expansiones temporales y espaciales del colonialismo: «Bajo la influencia de esta nación motora los inconmensurables eriales de América, de Asia, de África y de Australia serán ofrecidos a emigraciones civilizadoras […] La nación central de donde irradiará ese movimiento hacia todos los continentes será entre las demás sociedades lo que es la granja modelo entre los cortijos. Será más que nación, será civilización; será mejor que civilización, será familia. […] Esta nación tendrá como capital París[93]». Como Derrida observará, con la lectura simultánea de estos pasajes, la misma imaginería es movilizada por la férrea oposición de Hugo a la pena de muerte.

Esta forma de oposición reafirma la distinción entre civilización y barbarie que tiene tanto que ver cuando Hugo habla acerca del potencial francés de ser el embrión de la expansión globalizadora. En esta imaginería, cuando el movimiento abolicionista fue asociado con el progreso de la civilización, también fue relacionado con el progreso de la vida[94], con el proceso orgánico, con la semilla del desarrollo. Derrida señala la asociación de Hugo con este «progreso» similar a la vida como dentro de un «derecho a la vida[95]», como si el progreso tuviese vida propia, y su propio derecho vital a enfrentarse a aquellos que buscan impedir su desarrollo. Las muertes producidas por la pena capital han sido consideradas como causas del impedimento de la «vida» del progreso así como también la de aquellos ejecutados. Estas variantes sobre la vida han tenido las metáforas de la reproducción, la maternidad y el «ovario profundo del progreso fecundado[96]».

Hugo condena toda pena capital sobre la base de la inviolabilidad de la vida humana. Pero sucede que él presenta la ejecución de una mujer (esposas y madres, los principios de la vida) como elemento base para mostrar el carácter repudiable de la pena de muerte. ¿Por qué es que la ejecución de las mujeres constituye un signo tan grave y emblemático acerca de los horrores de la pena de muerte? El entregar a la muerte a aquellas asociadas a la producción de la vida cuenta como una doble infracción del «derecho a la vida», ya que la pena de muerte entra en conflicto allí con la vida potencial de las cuales las mujeres ejecutadas serían consideradas responsables (su potencial o real hijo). Una tercera infracción sería también atribuida al hecho de que la ejecución de una mujer frustra el futuro colectivo de la vida con la cual ellas son asociadas principalmente: un futuro nacional, territorial, poblacional, colonial, expansionista.

La elaboración de Derrida de la perspectiva de «mujeres y niños» de Hugo no está lejos del fenómeno descrito por Foucault, un cuerpo que puede ser al mismo tiempo considerado el embrión de su propia vida y de las vidas que puede dar a luz, vidas de poblaciones, pueblos y futuros nacionales. Para usar la terminología de Foucault (desarrollada de manera más específica con el fin de discutir las multiplicidades interconectadas asumidas por la lógica fantasmática de la herencia asociada con la degeneración), podemos ver la objeción de Hugo de dañar a las mujeres y los niños como parte de la objeción al daño posible hecho al metacuerpo al cual pertenecen, al cual abrazan, y del cual ellos son un emblema[97].

LA MUJER Y LOS NIÑOS: ANALOGÍA DISEMINADA Y BIOPOLÍTICA DISPERSA

¿Seremos capaces de derivar el problema a terreno foucaultiano, con el fin de poder realizar una lectura productiva de los recursos de Derrida y Foucault en conjunto?

Considerados por Derrida, estos problemas que hemos observado son parte de un estatuto concurrente y muy elaborado, literal, seudoliteral y hasta analógico, transformado en un indecidible. Desde la perspectiva de Foucault, lo visto son formas de vida que emergen como puntos de intensidad dentro de una compleja red de poderes. Desde la perspectiva de estas formaciones de vida contingentes, la vida nunca es algo estable o autopresente. Pero, en relación con algunos de estos fenómenos que discute en este contexto, también puede ser argumentado que hay un límite borroso entre metáfora, figura, símbolo y lo literal. Es más, la inestabilidad de estas particulares distinciones no corresponde al foco de los estudios de Foucault en torno a la vida. Sin embargo, en la consideración de Foucault, política y biopolítica, de la administración de las tasas de nacimiento con el fin de defender la salud, los pueblos, las poblaciones y los futuros, lo reproductivo es tan simbólico como la conducta que lo administra. Estos registros de maternidad (su significado nacional, su sentido como gubernamentalidad, su ser gobernado) se encuentran saturados de imágenes y significaciones figurativas, su materialidad aquí es indistinguible de la metáfora. En otras palabras, el significado de la maternidad, de los niños, de la salud y de la tasa de natalidad se implica con la manera en la cual todo esto toma forma material: cómo son conducidos, qué formas de nacimiento y crianza toman lugar, bajo qué condiciones (legales, económicas, políticas, policiales, de seguro, históricas, sociales, tecnológicas, epistemológicas, médicas, subjetivizadoras, divisoras, incluyentes, de descarte, diferenciadoras, propias de las prácticas de seguridad o colonizadoras, etc.).

Así que cuando Hugo asocia el «verdadero nacimiento» del futurismo expansionista-colonialista con la reproductividad de las mujeres en múltiples sentidos, lo literal se cancela a sí mismo como algo ya, de antemano, figurativo, y lo analógico se cancela a sí mismo como algo «no meramente» analógico. La materia, el cuerpo y la figura ya han tomado forma en una relación diseminante del «sentido» y la «materia» de la vida.

Con algunas excepciones muy recientes, el trabajo de Foucault no es generalmente leído como una contribución a la biopolítica reproductiva[98]. Pero no puede haber duda con respecto a la idea de que, en las referencias de Foucault a la Polizeiwissenschaft y el interés biopolítico en la tasa de natalidad, el comportamiento de las nodrizas, el amamantamiento, la anticoncepción y similares «secretos mortales», la reproducción toma forma de umbral concurrente de protección y destrucción, como una formación múltiple y que redobla las técnicas oscilantes de seguridad, implicación con la vida y hasta donación de la muerte. Foucault toca exactamente estas formaciones, incluso en su breve mención de estos asuntos en Historia de la sexualidad. Y lo hace vinculando lo «vital» del rol de la madre (su comportamiento como una buena madre como base para pensar la optimización de la vida de la población) con la variante negativa (la problemática, mala o «histérica» madre). Cuando describe la emergencia de una conducta parental deseable, el deber de maximizar la salud en la familia como un umbral de la salud colectiva de la población es yuxtapuesto con su alternativa: el corazón doméstico puede llegar a ser dañino. Esta nueva obligación parental no consiste solamente en que los niños puedan maximizar su salud, sino que también puedan evitar la muerte (A, 255; HS 1, 125). Sumo a esto un problema no considerado por Foucault. Pese a su mención, por ejemplo en Los anormales, de la responsabilidad materna, de la conducta disciplinaria (y disciplinada), y en varios otros lugares sobre la problematización de la conducta maternal entendida como un vector de riesgo, él no describe la tanatopolitización de la mujer emergiendo cuando los futuros colectivos son entendidos como aseguradores óptimos de la reproductividad. Una vez que la reproducción óptima asegura el futuro colectivo, las mujeres se convierten también en figuras de posible daño para ese mismo futuro. Y una vez que ellas se convierten en el principio de población para la futuridad nacional, ejecutarlas o matarlas es matar esos futuros. Derrida discute un número de argumentos históricos que podrían, por lo tanto, encontrarse exentos de la pena de muerte. Pero exactamente esos mismos principios (la mujer como principio de vida) también han sido usados para producir a la mujer como una figura de donación de la muerte[99]. Y esa formación ha derivado en la producción de las mujeres como figuras expuestas al tipo de penalidades y al nuevo tipo de penas de muerte, y también a las modernas guerras en torno al aborto. Las mujeres han sido atribuidas de una capacidad seudosoberana de dañar a los embriones, a los niños y al futuro. Han sido identificadas como blancos no solo de la optimización biopolítica, sino también de las medidas de la soberanía legal (y con la precariedad del acceso al aborto fuertemente inmiscuida en ambos extremos). Lo último ha sobrevivido en extrañas nuevas formas, en nuevos estados de excepción. Es Derrida, y no Foucault, quien astutamente reconoce que la pena de muerte es la escena de la diferencia sexual. Pero es Foucault, y no Derrida, el que desarrolla los significados biopolíticos correspondientes de una vida optimizada y administrada. Foucault retorna una enorme cantidad de veces al fenómeno de los proyectos biopolíticos que tienen como fin tomar bajo su cuidado la vida que incorpora un simultáneo poder de tomar la vida[100]. Ciertamente, deberíamos volver a Derrida para poder ver ese compromiso con el especial significado de la mujer en su relación con la pena de muerte. Pero, tal como argumentaré, podemos volver al trabajo de Foucault para encontrar más recursos para el análisis de esta mutua implicación de la reproducción biopolitizada y tanatopolitizada.

LAS RESERVAS DE LA PROXIMIDAD: FOUCAULT Y DERRIDA

Por su parte, Derrida ha identificado la importancia de la «mujer, la madre y la diferencia sexual» y su rol en el «verdadero» nacimiento de la nación, y su emblemático y excepcional estatuto cuando es confrontada con la pena de muerte. Foucault analiza la emergencia de la reproducción, el nacimiento, el amamantamiento y la crianza de niños como principios biopolíticos de la vida; así puede comprenderse mejor el principio de mujer que se evoca por parte de Victor Hugo en los trabajos de Derrida en torno a la pena de muerte. De los dos, es Derrida quien lleva adelante una práctica regular para considerar las necesidades analíticas para producir la diferencia sexual. En el capítulo 3 de este libro voy a concentrarme en varios momentos en los que Foucault, advirtiendo la diferencia sexual, habitualmente convierte los deberes de la vida de la «madre» en aquello no diferenciado de la «paternidad» y sus asuntos. De manera poco característica, dada la atención que les prestó a las repetidas oclusiones de la diferencia sexual en un gran número de filósofos, Derrida no aprovecha la oportunidad de considerar este problema en la misma obra de Foucault. En la conclusión de «“Ser justo con Freud”», Derrida trata de imaginar la respuesta de Foucault a preguntas dirigidas a él directamente de manera póstuma. Nuevamente, la diferencia sexual no está en escena. Pero es apropiado entender que un desencuentro de estos temas no sea el encuentro que cualquiera podría haber anticipado.

Una pregunta inesperada, entonces, no explorada por la relación de uno sobre el otro, puede llegar a ser cómo la diferencia sexual se entremezcla con la biopolítica. La pregunta puede ser segmentada y dirigida a través del trabajo con las reservas suspendidas tanto de Foucault como de Derrida. Esto no es una intersección de los argumentos que cada uno le dirigió al otro. En su lugar, es una intersección de un rechazo: de temas respectivamente explorados por cada uno (para Derrida, la regular oclusión de la diferencia sexual; para Foucault, la biopolítica), pero no explorados por parte de cada uno en el otro. Derrida no toma en cuenta el interés de Foucault por la biopolítica; Foucault no le presta atención al interés general de Derrida por la diferencia sexual, a pesar de que ese recurso pudo haber alertado a Foucault de que sus propias referencias indiferenciadas a lo «parental» o a la «pareja» podrían haber sido un error. En el espacio de análisis abierto por las reservas de Foucault y Derrida se encuentra una capacidad suspendida para implicar a uno en el otro, una habilidad soberana de donar la vida y la muerte puede estar ligada a la construcción del principio de la vida propio de la mujer. Ella se ha convertido en un emblema de lo que es horrendo en la pena de muerte, de las fuerzas que impiden el progreso. Ella, y «sus niños», abrigan en sí la promesa (y la amenaza) de un futuro expansionista, (bio)político, territorial, nacional y metasomático.

Mi sugerencia no es que la deconstructibilidad de la analogía podría ser particularmente atractiva para Foucault[101]. Ni que tendríamos que minimizar la tensión entre las maneras en las cuales Foucault y Derrida se refieren a lo biopolítico. Lo que se busca es el punto de contacto entre la capacidad de Derrida de pensar lo simultáneamente literal y analógico y la capacidad de Foucault de pensar al mismo tiempo los múltiples espacios y tiempos corporales que se despliegan entre sí, como una forma de materialidad que puede ser articulada como una mutación productiva que se implica en cada una de las capacidades desplegadas. Las reservas de Foucault, y aquellas de Derrida, nos permiten considerar (justo donde el uso intrigante del término «suspensión» de Derrida se queda corto) algo nuevo que emerge de la confrontación entre sus reservas suspendidas, concebidas como capacidades transformativas.

MÁS ALLÁ DE LAS SUSPENSIONES DE FOUCAULT

Foucault ha sido suplantado, descartado, refutado, repudiado, completado o modificado, con una sobrevida que lo incluye dentro del panorama intelectual de la filosofía italiana contemporánea, de la tanato y necropolítica, de la teoría de las afecciones y los estudios sobre racismos, sobre lo queer, de la teoría feminista, del nuevo deleuzianismo queer, y algunos de los «beyonds» («más alláes») de Beyond Biopolitics[102]. Como un principio metodológico guía para los siguientes capítulos, la terminología de reservas suspendidas va a dialogar cara a cara con algunos de los trabajos transfiguradores de la obra de Foucault: la sobrevida de Jacques Derrida[103], la nuda vida de Giorgio Agamben, el paradigma inmunológico de Roberto Esposito, la muerte lenta de Lauren Berlant, la necropolítica de Achille Mbembe, los ensamblajes terroristas de Jasbir Puar, las soberanías menguantes de Wendy Brown, la vida precaria de Judith Butler y el futurismo reproductivo de Lee Edelman.

La búsqueda de los niños de Foucault puede llevarnos a las discusiones de Foucault en torno a los espacios familiares y los manuales para la crianza de niños, elementos que pueden haber dado lugar a La Croisade des enfants (uno de los volúmenes proyectados pero nunca realizados por Foucault en su trabajo de Historia de la sexualidad), el hacer de los niños espacios corporales que estaban en riesgo pero que también eran riesgosos, publicados como breves comentarios acerca de los peligros propios de la masturbación, de la lactancia por nodriza, de la vigilancia insuficiente, de la presencia de extraños o miembros familiares irresponsables, de la necesidad de las madres marsupiales, de la crianza óptima de los niños como un modo de responsabilización neo-malthusiana defensiva, de la reproducción hecha un problema biopolítico de optimización y seguridad, de la posibilidad de dañar un futuro que aparecería como amenazando a los niños (pero que estos últimos también estarían efectivizando), y de la correspondiente responsabilización de las maternidades y las gubernamentalidades. También vamos a considerar las referencias menos literales al hacer de los niños un futuro: el fenómeno descrito por Edelman como futurismo reproductivo, reproblematizado por Puar como una formación biopolítica que viene a desarrollar el nacionalismo tanto hetero como homonormativo.

Los problemas no del todo considerados como pertenecientes a las teorías contempladas en el libro podrían ser reconfigurados como capacidades transformativas. Las proximidades de los teóricos foucaultianos y post-foucaultianos van a surgir, a veces en la medida en que no se encuentran entre sí, en puntos en que pueden articularse mejor juntos y a través de ese desencuentro. En las siguientes páginas, las suspensiones de Foucault se convierten en productivas en la medida en que son consideradas junto a un fenómeno repetitivo: la elaboración de la vida reproductiva de la mujer (biopolitizada) como principio de daño, de muerte o de precariedad en el trabajo de varios teóricos post-foucaultianos.

2. DERECHOS Y FUTURISMO REPRODUCTIVO

Lee Edelman

Un teórico queer, conduciendo por una carretera, se enfrenta a las guerras del aborto: «No hace mucho, en un rincón de Cambridge muy visitado, en Massachusetts, los opositores al derecho legal al aborto colocaron en un espacio de anuncios alquilado un cartel con la imagen de un feto al término de la gestación, de la talla de un hombre adulto, con la frase: “No es una opción, es un niño[104]”». Este es uno de los encuentros que determinan y dan marco a la crítica de Lee Edelman al futurismo reproductivo. A partir de este hecho, Edelman comienza a habituarnos a la figura imaginaria del Niño, una fijación heteronormativa, un conservadurismo (y conservacionismo) del ego, una estafa piramidal promovida a expensas de aquellos que no parecen servir a sus intereses. Edelman supo cuestionar los términos con los que (por ejemplo) el caso del senador republicano Rick Santorum contra el matrimonio gay fue refutado por los valores familiares del activista gay Dan Savage: «También somos mamás y papás» (NF, 157, nota 18 [60, nota 18]). Edelman promovió la posibilidad alternativa de ocupar el espacio de la negatividad queer, y el extenso debate al que dio origen el trabajo se ha concentrado en esta propuesta.

El libro No al futuro comienza con reflexiones sobre el beneficio político resultante al que accedió Bill Clinton cuando hizo campaña por los «niños». En su tercera página, estas reflexiones sobre el beneficio público y político del Niño (imaginario) se formularon como un desafío no solo para el futurismo reproductivo del activismo por los derechos de los homosexuales, sino también para la política de los derechos reproductivos en general. ¿Edelman brindó con este trabajo una coalición oportuna entre las reflexiones contemporáneas de la política queer y del aborto[105]?

Es cierto que defendió una política queer capaz de la declaración «nosotros somos los defensores del aborto» (NF, 31 [57]). Argumentando a favor de una comprensión de la negatividad como parte ineluctable de la vida psíquica y social, Edelman propone reclamar la negatividad por parte de aquellos a quienes se atribuye, en cualquier caso, su antisocialidad. Sin embargo, temporalmente, la pregunta mordaz que da marco al texto, ¿quién saldría «contra la futuridad y, por tanto, contra la vida»? (NF, 16 [36-37]), se unió a otra, «¿quién podría posicionarse a favor del aborto, o estar contra la reproducción?»[106]. También se extendió una propuesta a los activistas de los derechos de aborto: repensar una estrategia en la que, «incluso quienes defienden el derecho al aborto, cuando promueven la libertad de las mujeres a controlar sus propios cuerpos por medio de la elección reproductiva, a menudo enmarcan su lucha política en una copia de la de sus enemigos antiabortistas como una [y aquí Edelman cita a Donna Shalala] “lucha por nuestros niños, por nuestras hijas y nuestros hijos” y, por tanto, como una lucha por el futuro» (NF, 3 [19]).

Edelman afirmó que existe una «posición compartida por los militantes de derechas que se oponen al aborto y la práctica de las sexualidades queer» (NF, 15 [36]). En nombre del Niño imaginario, tanto las políticas queer como las feministas han sido descritas como una amenaza para los intereses del futurismo reproductivo. A ambas se les han negado derechos con este pretexto. Pero habría otra afinidad. Tanto los activistas de los derechos de los homosexuales como los activistas de los derechos de aborto a veces han promovido esos mismos derechos mediante la promoción de un futurismo reproductivo compartido con sus oponentes. Gay, feminista, liberal o conservador, todos los grupos y partidos aceptarían, de manera abierta o tácita, el «significado mismo de la política [como] el futurismo reproductivo que perpetúa como realidad un encuadre de fantasía que intenta asegurar la supervivencia de lo social bajo la forma imaginaria del Niño» (NF, 14 [35]).

No al futuro no es ampliamente considerado como un texto comprometido con el feminismo. Ciertamente, si lo hace, no de manera positiva[107], y no es tampoco esta la principal preocupación del libro. Pero sus provocaciones se extienden en múltiples direcciones. Entre ellas, uno puede ampliar la propuesta del texto al dirigir la atención a los costos (discutiré este término más adelante) del futurismo reproductivo tácito o manifiesto de las políticas reproductivas y el telos de los derechos reproductivos. Esto provocaría un examen más detenido de las figuras producidas por sus futuros proyectados y los esquemas de estafas piramidales que se llevan a cabo a expensas de cualquier sujeto.

YÉNDONOS AÚN MEJOR

No al futuro responde a la representación de hombres homosexuales y activistas de los derechos de aborto como «“adopt[ando] una cultura de la muerte”» (NF, 40 [73]).[108] Pero la política gay contemporánea también ha introducido reclamos de derechos para criar niños en condiciones legales y socialmente iguales, incluido el derecho a adoptar; el derecho al reconocimiento de la condición paterna conjunta de las parejas del mismo sexo; el derecho a los beneficios de atención médica para la pareja y los hijos; el derecho a la igualdad de acceso a las tecnologías de reproducción asistida; igualdad de derechos tributarios, financieros y de herencia y el derecho a igual reconocimiento legal de las uniones parentales. También ha habido un desenfoque retórico y legal de estos objetivos con los de los derechos del matrimonio gay. La discusión pública y política sobre el matrimonio homosexual en 2013 en Francia y en Estados Unidos fue objeto de importantes citas por parte de comentaristas públicos y políticos acerca de las opiniones de los supuestos especialistas que evalúan el «impacto psicológico» en los niños criados por parejas homosexuales[109].

De este modo, el juez Antonin Scalia pudo incluir entre sus argumentos contra el reconocimiento federal del matrimonio gay legalizado por el Estado que «hay un considerable desacuerdo entre los sociólogos sobre cuáles son las consecuencias de criar a un hijo en una familia de un solo sexo, si eso es perjudicial para el niño o no». Ezra Klein, del Washington Post, respondió: «Deberíamos estar rogando a las parejas homosexuales que adopten niños[110]». Estos también son ejemplos de cómo las formas idealizadas de crianza se unen al Niño imaginario de Edelman. Así como el emblema para derribar a DOMA (The Defense of Marriage Act [Ley de Defensa del Matrimonio]) eran las parejas homosexuales que habían estado juntas durante veinte años[111], las discusiones complementarias acerca de la crianza por parte de homosexuales no fueron renuentes a prometer dos padres amorosos, que compartieran el trabajo de crianza de los hijos de manera equitativa[112], dispuestos a criar al menor de edad huérfano, produciendo niños felices y exitosos. Esto consistía en mostrar un nivel muy por encima de los estándares mediocres respecto al matrimonio y la reproducción establecidos por la heterosexualidad: tanto el rechazo como la legitimación de los reclamos a los derechos reproductivos y de los homosexuales acrecientan fantasías irreales de padres perfectos e idealizados, estabilidad de relaciones, niños que podrían resultar de un proceso de crianza «incluso mejor[113]» que los niños criados en el marco de parejas heterosexuales.

Al igual que las paternidades planificadas pensadas en relación a los derechos de aborto, el Niño imaginario de la crianza homosexual es el Niño escogido y querido, a veces el resultado de una planificación elaborada y de negociaciones con técnicos y con mayores restricciones legales y burocráticas, incluido el acceso a la adopción, la reproducción asistida y los mercados transnacionales de esto último. De modo que pasamos a otra de las superposiciones entre los futurismos reproductivos atribuidos por Edelman y los imaginarios de los derechos al aborto y los derechos de los homosexuales: la construcción de niños hiperdeseados y criados de forma óptima por padres coherentes con su rol de manera voluntaria y hasta máxima.

Sin embargo, tal vez la pregunta central que surge del caso de negatividad de No al futuro aún persista: ¿qué es, de hecho, lo que está tan mal con el futurismo reproductivo?

LA CARGA FIGURATIVA DE LA QUEERIDAD

Cuando algunas subjetividades queer están representadas, como en contextos homofóbicos, como los «enterradores de la sociedad» (NF, 74 [126]), se las considera un obstáculo no solo para la sociedad y sus intereses reproductivos sino también, argumenta Edelman, para los intereses de un ego imaginario. Debido a que un otro vilipendiado (el hombre gay, la mujer que no se reproducirá) parece amenazar la continuidad en el futuro, uno podría imaginar que tal continuidad es posible, sin las fuerzas que lo impiden. Un recuento psicoanalítico de esta amenaza fantasmática de continuidad lleva a Edelman a recordar que ninguno tiene a su disposición la inerte fijeza, la autopresencia ni la perpetuación de esa autopresencia en el futuro.

Esto deja abierta la pregunta de si Edelman podría afirmar un futuro imprevisible e imposible de anticipar (un futuro que, por definición, no podría ser «nuestro futuro[114]»). Edelman identifica en la esperanza conservadora de persistir las estrategias defensivas del ego, unidas a una imagen siempre perdida e ilusoria de estasis y unidad en la que nos reconocemos erróneamente y que conservamos como ideal. Se proyecta como la supervivencia de una autopresencia ficticia[115]. A los acusados de poner en peligro el bienestar de los Niños imaginarios atribuidos con las características del «Pequeño Tim» [de la obra de Charles Dickens, Cuento de Navidad, 1843)], debemos responder, argumenta el autor, insistiendo en que «el Pequeño Tim está ya muerto desde siempre» (NF, 48-49 [84]). Pero las palabras de Audre Lorde, «nunca debimos sobrevivir[116]», también pueden vincularse con la frase de Edelman «estamos todos destinados a desaparecer» (NF, 33 [63]). Su declaración pone en tela de juicio no solo el costo de la proyección hacia adelante, sino también el presupuesto del «nosotros» en cuestión. Podríamos imaginarlo respondiendo: sin embargo, «nosotros» ya no hemos sobrevivido. Nunca hemos sido «nosotros», estrictamente. Esto da una primera respuesta a «lo que está tan mal con el futuro»: una variación del futurismo repudiado por Edelman es un futuro cuyo imaginario es la persistencia de lo mismo.

Segundo, esta continuidad imaginaria de autopresencias imposibles está poblada por perversos sexuales (de ahí el ideal de proteger el «Futuro» del Niño imaginario). Más importante aún, está poblado por perversos sexuales que establecen su obstrucción (por lo tanto, el «Niño» debe ser defendido contra aquellos que representan la muerte de sus intereses). Aquí, Edelman identifica la interconexión entre la fantasía de un futuro continuo como la conservación de un «nosotros» continuo que no puede sobrevivir (porque nunca hemos sido fijos y, por lo tanto, nunca hemos sobrevivido) y la difamación de otros considerados obstáculos para el futuro, para la supervivencia y, por ende, para lo social. Esta difamación se basa en la suposición de que el futuro y lo social podrían lograrse sin esos obstáculos.

En resumen, Edelman se opone no a los «niños», sino al uso de representaciones sentimentalizadas del Niño imaginario que justifican la abolición de aquellos que parecen no favorecer sus intereses, especialmente cuando: a) esa abyección sirve para reforzar la fantasía, contrarrestando la posibilidad de una continuidad y persistencia conservadoras, y b) se manifiesta, según las líneas finales de No al futuro, en emanaciones brutales de violencia. Esta es una de las respuestas más simples que Edelman ofrece a la pregunta ¿qué podría estar mal con el futuro? Llevándola a otra redefinición de lo queer: ser queer es hacer que proyecten sobre uno mismo el impulso de muerte (NF, 30 [55]), a veces con consecuencias asesinas.

¿POR QUÉ NO NOSOTROS?

De acuerdo con el argumento de Edelman, aquellos que desde hace mucho tiempo son vilipendiados por obstaculizar los futuros sociales podrían preferir abrazar esa asociación, si la alternativa es una alineación con los intereses de los futuros sociales que redistribuyen los límites de la queeridad. ¿Por qué el beneficiario fruto de la fantasía de la política no es un «nosotros» en lugar del Niño (imaginario)? Pero esto no está en cuestión: pensemos por un momento qué significaría esa formulación. Edelman está desafiando un conservadurismo que asocia con el ego en el apego a una fijeza que parece haberse perdido en el pasado, pero que nunca estuvo presente y que se convierte, por lo tanto, en una proyección de una preservación y una resistencia imposibles.

En definitiva, esto no es una cuestión de «nosotros» versus «ellos» o de «presente» versus «futuro», como tampoco es una cuestión de «política queer» versus los intereses de los «niños». Se aclara así una versión del argumento que implica la política en relación al tema del aborto. En este último contexto, los intereses y derechos de la mujer y el feto imaginario o «niño potencial» a veces se consideran competidores. Una vez más, uno se opondría a esa oposición misma. Cuando los Niños imaginarios se convierten en figuras idealizadas de continuación, en un vilipendio de aquellos que parecen frustrar tales fines, las «Madres» idealizadas son consideradas de manera similar, entran en el mismo esquema imaginario. Las últimas están asociadas con objetivos sociales de preservación, continuidad, futuro, crecimiento, florecimiento. La pregunta sería: ¿cómo hacen estos objetivos y sus Madres imaginarias, de manera similar, para «desplaza[r] la carga figural de la queeridad a otro»? (NF, 27 [52]). Esto permite extender el argumento más allá de lo que hace No al futuro. Pero nos lleva a otro problema liminal en sus páginas: la mujer «sinthomosexual».

SINTHOMOSEXUALES Y SINTHOMOSEXUALES FEMENINOS

Edelman define al sinthomosexual como la figura queer de antisocialidad y «antisignificado», aquellos en quienes se proyecta el impulso de muerte. Son figuras de impedimento o aniquilación de los fines socialmente legibles de los demás (NF, 113 [126]). Pueden rechazar el apego o sus apegos pueden ser extrañamente incomprensibles. Por lo tanto, No al futuro considera una serie de representaciones mediáticas, literarias y cinematográficas de los «hombres parecidos a una máquina», sin hijos, quienes odian a los niños en general y resultan ser crueles o insensibles. Son indiferentes al orden «natural» de la reproducción humana (NF, 165, nota 10 [172, nota 10]). Al azar insensibles, frustran los objetivos del futuro, el héroe, la unión heterosexual, el final feliz, la narrativa teleológica, la esperanza de los niños. Estas son figuras que se oponen fríamente o cruelmente o voluntariamente a la belleza del Pequeño Tim o a los objetivos emergentes del personaje de Roger en North by Northwest [Intriga internacional] para unirse con Eve Kendall, o a los de Deckard de Blade Runner para unirse con Rachel. Así, entre los ejemplos de Edelman del sinthomosexual se encuentran el Roy de Blade Runner, el Scrooge de Cuento de Navidad, y Leonard, el hombre de confianza de Intriga internacional. Sus a veces intensas vinculaciones (ya sea para obtener ganancias, subterfugios, empleadores o tiempo) implican un grado de algo inescrutable y una ausencia de sentido en su impulso para impedir, dañar o terminar estos futuros posibles.

Como figura de la «resistencia a la viabilidad de lo social» (NF, 3 [20]),[117] ejemplos de este sinthomosexual también se encuentran en las aves de The Birds [Los pájaros ]de Hitchcock, entidades malévolas que atacan a los niños sin ningún tipo de pretexto y obstruyen la trayectoria de Melanie y Mitch. En una nota, vale la pena destacar, Edelman incluye también los posibles contornos de la mujer sinthomosexual (NF, 165, nota 10 [172, nota 10]). Entonces, ¿quiénes son las mujeres sin hijos, insensibles o sexualmente ambiguas, desmotivadas o motivadas por apegos o vínculos incomprensibles, que bloquean los objetivos de los protagonistas y sus uniones heterosexuales con sus propios objetivos de estropear, impedir y dañar? Brevemente, él propone al personaje de Mrs. Danvers de la novela de Daphne Du Maurier Rebecca[118], y la versión de Hitchcock, y Leave Her to Heaven [Que el cielo la juzgue], en donde aparece la extrañamente celosa y asesina Ellen Berent, quien causa dos muertes y su propio aborto antes de dar el paso final y matarse para especular con la persecución de un odiado rival con este acto. Tal vez, reflexiona Edelman, podríamos agregar a la Katherine «indomable» del principio de The Taming of the Shrew [La fierecilla domada], quien golpea a su hermana y a su pretendiente, rompiendo el laúd que de otro modo podría aprender, aparentemente obstruyendo los fines matrimoniales y familiares de todos. Como figuras extrañas de la feminidad, son antimaternales y carecen de una expresión coherente de objetivos alternativos. Ellen ha asesinado al hermano adolescente de su esposo, pero indirectamente, en un vago y pasivo ensueño, sin formular la intención. Estas mujeres no se reproducirán ni se casarán; ni propugnan una alternativa legible, entendible. Comparadas con las feministas que, históricamente, también han sido acusadas de antisocialidad, estas últimas presentan un marco de mayor inteligibilidad en forma de afirmaciones políticas organizadas o de objetivos personales: representan caminos alternativamente legibles (aunque de resistencia social o transformación) en la vida pública o política[119].

Por lo tanto, no sorprende que cuando Edelman recurre a una discusión sobre Antígona como posible candidata a la sinthomosexualidad femenina, no descifre en ella, como muchos lo han hecho, un desafío motivado e inteligible a la autoridad.

RELEYENDO ANTÍGONA

Para Judith Butler, en contraste, Antígona «no es precisamente una heroína queer[120]». En la medida en que Antígona defiende los reclamos de parentesco contra el Estado, ella es un emblema de problemas de parentesco y una posible, pero impredecible, transformación de esas relaciones. Ella defiende sus reclamos, pero se ha apartado de las normas de parentesco. Se la describe como «viril», es hermana de su padre y persigue los fines suicidas de enterrar a su hermano en lugar del matrimonio, los hijos y, finalmente, la vida[121]. En respuesta, Edelman sugiere que Butler, sin embargo, regresa a Antígona a una contra-teleología, a la promesa de un futuro. Ella representa para Butler, positivamente, el intento de transgresión antes que su incalculabilidad. Según el repudio de Edelman: «La lectura de Butler […] entierra en [Antígona] el sinthomosexual que rechaza el mandato de inteligibilidad» (NF, 105 [165]). Entonces, donde se encuentra ella, la posición que ocupa, para Butler, es «casi queer»; para Edelman, es casi sinthomosexual. No es ni mecánica ni automática, ni parecida a un pájaro[122]; no es vengativa, pero sí obstruye los intereses de la reproducción y del orden social. Sus acciones pueden parecer estar dando problemas sin sentido a todos.

También, para aprovechar el argumento de Edelman, hay que considerar el memorable discurso en el que Antígona explica las razones de su devoción por cumplir los ritos funerarios en desafío a las leyes de la ciudad. Es un pasaje interesante si se nos pide que busquemos al sinthomosexual. Menos interesante, Antígona considera que su falta de hijos es un destino trágico[123]. Más extrañamente, ofrece algunos cálculos. Ella ha hecho alarde de las reglas de la ciudad y del edicto de Creonte al enterrar a su hermano, aunque no lo hubiera hecho por un hijo propio. Si perdía un hijo, siempre podría tener otro. Un marido también sería reemplazable. Pero sus padres están muertos, y es su hermano quien no puede ser reemplazado:

Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera yo tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano. Y así, según este principio, te he distinguido yo entre todos con mis honras, que parecieron a Creonte una falta y un terrible atrevimiento, oh, hermano. Y ahora me lleva, tras cogerme en sus manos, sin lecho nupcial, sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni en la crianza de hijos[124].

Ese es su algoritmo cuando compara los vínculos y las relaciones de parentesco: «ni aunque hubiera sido madre de hijos […] hubiera perdido uno […] hubiera yo tomado sobre mí esta tarea». Morir por un niño sería una economía pobre porque, según esta clasificación de la importancia de sus familiares, siempre podría ser reemplazado.

Antígona se suma al énfasis de Edelman en la ininteligibilidad del sinthomosexual al recordarnos lo extraño de sus cálculos. Al invertir en su futuro personal y nacional, los futuristas reproductivos son grandes calculadores. Pero los sinthomosexuales también, a su manera, pueden comprometerse con el cálculo. Preocupada por sus misteriosos apegos (Ellen a su padre muerto, Mrs. Danvers a la «primera Mrs. Winter»), los sinthomosexuales funcionan de acuerdo con sus propios algoritmos incomprensibles: obstrucción, ganancia, capacidad o no de reemplazo, venganza, autoevaluación, interés, rechazo, resistencia o una venganza para ser entregados por voluntad propia a su propia muerte. Scrooge calcula sobre las recompensas del beneficio financiero. El principio de Mrs. Danvers es que «Rebecca» no puede ser reemplazada y que aquellos que lo intentan deben morir. Roy está calculando el tiempo restante[125]. Algunas de estas figuras van a su muerte. Algunos se encuentran convertidos al significado de la Navidad o de la obediencia conyugal. Pero, convertidos o no, y con diferentes resultados, calculan (ese «podría tener otro») al tiempo que son testigos de la opacidad de sus propios esfuerzos.

EL COSTO

Así que la figura del sinthomosexual también sirve como un recordatorio de la frecuencia con la que una figura que representa la ininteligibilidad o la negatividad regresará, o se devolverá, a las lógicas de cálculo. Esto no es una indicación de que tales cálculos sean posibles, sino que son un atractivo convincente. El sinthomosexual nos recuerda mirar nuevamente la recurrencia de sus algoritmos, en todas sus locuras incalculables, no menos que las igualmente locas inversiones de los futuristas reproductivos en la calculabilidad. De una manera más humilde, No al futuro es testigo de esto también.

Esto nos lleva de nuevo a las implicaciones de la sugerencia de Edelman: «Pero no se equivoquen: el Pequeño Tim sobrevive a costa nuestra» (NF, 48 [84]). El desafío de Edelman se comunica con la metafórica de costo y beneficio. Las metáforas económicas están presentes en sus evaluaciones de los aspectos negativos del futurismo reproductivo: es demasiado caro[126]. Además, el «desplazar una carga» es considerado como una mala forma de financiación: «Este Niño figural encarna por sí solo el ciudadano como un ideal, que cuenta con el privilegio de reclamar todos los derechos de su cuota futura sobre el bien de la nación, aunque siempre a costa de limitar los derechos que se otorgan a los ciudadanos “reales”» (NF, 11 [30-31]). El futurismo reproductivo es, sobre todo, una estafa piramidal, el llamado esquema Ponzi. Pero incluso los costos de un esquema Ponzi pueden resistir el cálculo. Al final, se autodestruye, pero mientras los inversionistas entrantes mantengan los beneficios aparentes, no se sabe exactamente cuál de ellos finalmente demostrará haber sido robado.

Los dos elementos que hasta ahora he caracterizado como liminales en No al futuro han sido, primero, la mujer sinthomosexual y, segundo, un lenguaje intermitente de costo y gasto. Un tercer elemento se refiere a la relación entre la mujer embarazada y el niño fetichizado, dada la discusión de No al futuro sobre la novela de P. D. James The Children of Men [Hijos de los hombres]. La aproximación de Edelman abre la puerta a una exploración de la relación entre el futurismo reproductivo de interés para este autor (la negatividad que termina ligada a los agentes sexuales ilegibles, «no productivos») y el futurismo reproductivo en la medida en que se une a la política de la reproducción.

RELEYENDO A P. D. JAMES

En la novela de James, la raza humana, que se ha convertido en infértil, está en peligro de extinción inminente. No hay posteridad biológica humana ni, en general, teleología humana. Sin reproducción, el sexo se ha convertido en gimnasia sin sentido. La salvación global solo podría ofrecerse mediante la procreación[127]. Una reacción feminista y queer al pronatalismo de Hijos de los hombres era algo que solo podía esperarse.

Mientras se difuminan, consideremos que el embarazo y la mujer embarazada son fetiches separables, aunque se den conectados. Ambos, el Niño milagroso y Julian, la última mujer embarazada, están presentes en la novela, pero esta última se amplifica en la adaptación al cine [Hijos de los hombres en España y Niños de los hombres en Latinoamérica, dir. Alfonso Cuarón, 2006]. Aquí, la mujer embarazada es la refugiada Kee, una figura cuasi milagrosa a quien algunos protagonistas codician o luchan por proteger. Edelman no dirige nuestra atención a la diferencia entre estos fetiches, ni considera las fetichizaciones de la mujer embarazada. En su respuesta al futurismo reproductivo de Hijos de los hombres, se desliza entre esta figura y la del Niño imaginario fetichizado como si no necesitaran distinción.

Del mismo modo, señala que el «padre» es representado muy a menudo como un bien político y social intrínseco. Él responde, en función a un grito de guerra por una «declaración de derechos de los padres», «¿Cuánto más “poder electoral” podrían tener las madres y los padres?» (NF, 111 [181]). Pero algún grado de diferenciación también podría tener sentido aquí. Ha habido diferentes trayectorias en la política de los derechos de la «madre» y del «padre». En el contexto histórico, también se considera que estos reclamos entran en conflicto[128]. Además, la sobrevaloración del «progenitor» y de los «derechos de los padres» no es el mismo proyecto, ni el mismo tipo de futurismo reproductivo, como la sobrevaloración de la mujer embarazada. Y la sobrevaloración de la mujer embarazada es en sí misma un principio de división: algunas mujeres embarazadas están sobrevaloradas, mientras que otras (las cifras de embarazos excedentes, de abuso de prestaciones sociales u otros tipos de irresponsabilidades) pueden ser subvaluadas o devaluadas, y algunos embarazos (como el embarazo de la inmigrante ilegal) pueden estar completamente degradados. La mujer embarazada puede ser una figura de superabundancia o de abuso del «sistema» o una figura de exceso reproductivo indisciplinado. Despreciada o sentimentalizada, se bifurca fácilmente entre su estado como garantía o amenaza para el futuro, al igual que el posible hijo que puede tener[129]. En resumen, la creación y el menosprecio de la negatividad queer se interconecta con los fetiches del Niño anticipado y también se interconecta con los de la Mujer Embarazada en expresiones de futurismo reproductivo nacional, familiar e individualizado[130]. Y eso último también logra vincularse con la creación y el menosprecio de algunas mujeres embarazadas contra otras. Este punto no está en conflicto con el análisis de Edelman, pero, en No al futuro, no se lo tiene en cuenta.

Si nos centramos en este fenómeno, podríamos regresar a su discusión sobre la imagen gigante de un feto en una valla publicitaria. Como él dice, el cartel extiende una invitación para considerar esto como una imagen de un «futuro Niño». Aquí, también, podemos agregar a la discusión una larga trayectoria de argumentos feministas que critican la eliminación visual de la mujer que transporta a este feto, de modo que pueda aparecer como una entidad autónoma que reclama sus propios derechos[131].

Fetichizar la figura del Niño imaginario también puede indirectamente producir, presuponer y hacer invisible el papel de la mujer como subordinada a los fines de la reproducción y los futuros colectivos[132]. Porque, incrustada en la imagen de cartelera de lo milagroso de un feto, la autonomía aparente es la invitación concurrente para desafiar los derechos reproductivos atribuidos a la mujer embarazada que lleva al futuro Niño. Considerada una posible amenaza para los reclamos del Niño imaginario, la mujer embarazada puede agregarse a la cuenta de los rehenes (incluso, en una lógica de autoproducción del rehén: ella misma rehén de sí misma) del futurismo reproductivo.

El futurismo reproductivo involucra: a) un «nosotros» fantasmático (a lo que uno puede responder: «nosotros» nunca hemos sido «nosotros»); b) la invocación de un Niño imaginario que extiende la continuidad de ese «nosotros»; c) la invocación de figuras «antisociales» que se considera que obstruyen los intereses del Niño imaginario y «nuestro» futuro; así como d) una división entre las formas imaginarias de reproducción, también entendidas para servir u obstruir ese futuro; y e) una infusión del cuerpo fantasmático de la mujer embarazada en términos del futurismo reproductivo para el que se la toma con el fin de ser útil a ese futurismo u obstruirlo.

Si uno extendiera esta reflexión, podría explorar los contornos de la Madre imaginaria que es el complemento del Niño imaginario. Esta Madre imaginaria es un agente moral desinteresado y responsable, un canal de conducción de las esperanzas individuales y sociales. Principalmente facilitando esto último, sus demandas y necesidades independientes no son excesivas. Es un factor social que maximiza la salud y el bienestar (de los niños y las comunidades, por lo que también es una figura biopolítica, tanto individualizada como entendida como un factor en la salud y el futuro de las poblaciones). Ella no es egoísta, indiferente, cruel o incomprensiblemente dañina. El Niño del Futuro está asociado con esta madre embarazada imaginaria concurrente, ya sea que su papel sea altamente visible, fetichizado o invisible en la teleología del valor del Niño. Lo que Edelman ve, al considerar a la madre embarazada de Hijos de los hombres, es una representación del Niño redentor. Esto es mirar a través de la realización asociada de los embarazos imaginarios de las mujeres los fines de la figura redentora. Sin embargo, su propio punto es que el futurismo reproductivo también se manifiesta en las políticas reproductivas. Esto no es para reducir su análisis del primero a un interés en el segundo. Pero, cuando estos se superponen, las Madres imaginarias de todo tipo (idealizadas y obstructivas) pueden entrelazarse con el Niño imaginario del futurismo reproductivo.

Esto plantea la cuestión de cómo el futurismo reproductivo se une con la política de la reproducción. No para confundir esto último con lo primero. Sino para preguntar cómo podemos repudiar a los primeros al mismo tiempo que prestamos atención a su creación (y bifurcación) en una Madre fantasmática y un Niño fantasmático. ¿Podemos agregar al punto que ese «nosotros» nunca existió, y que el «Pequeño Tim» nunca ha existido, el punto adicional de que la «Madre» (como conducto material orientado moral o prácticamente hacia el futuro; portadora desinteresada hiperresponsable; optimizadora en términos de vida, familia y nación del cuidado y la crianza del niño, ajena al impulso de muerte) nunca ha existido? ¿Las variantes de los sinthomosexuales generadas por la política del futurismo reproductivo e incluso por los reclamos de los derechos del feminismo son más generales? ¿La elaboración de los derechos reproductivos de este último genera figuras perturbadoras de impedimentos políticos y futuros, antisocialidad y ausencia de significado y propósito?

ILEGIBILIDAD Y DERECHOS REPRODUCTIVOS

En un argumento que no apoya los derechos reproductivos, el filósofo Ronald Dworkin describió las decisiones sobre el aborto como «un ejemplo dramático e intensamente iluminado de decisiones que las personas deben hacer a lo largo de sus vidas, todas las cuales expresan convicciones sobre el valor de la vida y el significado de la muerte». Y sube la apuesta: el aborto implica un «conflicto terrible», esta decisión puede ser para cualquier mujer una de tipo «estremecedor». Discute los temas que enfrenta el aborto en In a Different Voice de Carol Gilligan. Cada mujer tuvo que sopesar (como lo vio Dworkin) el valor de su propia vida y el de «una nueva vida»; y, como él dice, «cada una estaba tratando, sobre todo, de tomar la medida de su responsabilidad por el valor intrínseco de su propia vida […] ver las decisiones sobre si cortar una nueva vida como parte de un desafío mayor para mostrar respeto por toda la vida viviendo, ella misma, bien y responsablemente[133]».

Vamos a estipular que estas son algunas de las mujeres imaginarias que pueblan el futurismo reproductivo de la elección reproductiva. Sus elecciones están orientadas hacia su propio futuro y el futuro de aquellos a quienes les importa o les puede interesar. Si es así, tal vez, diríamos en este contexto que su propio sinthomosexual está sentado en varios consultorios médicos, salas de espera y otros espacios, ofreciendo un enigma a los consejeros, amigos, profesionales éticos y filósofos morales. Ella es la mujer que parece tener demasiados abortos, que parece elegir irresponsablemente o ser indiferente a las narrativas consecuentes que se esperan de sus decisiones reproductivas. Quizás parece irresponsable, tiene un relato insuficiente o inapropiado de su vida reproductiva (o, más generalmente, de sus decisiones de vida). Quizás a ella no parece importarle lo suficiente el cómo y el por qué quedó embarazada o en qué circunstancias podría volver a hacerlo. Tal vez ella presente un cierto desprecio o ilegibilidad al respecto. O puede que no esté preocupada por sus propias decisiones, que sea incoherentemente imprudente, o acusada de abusar del sistema de salud o de negarse a la responsabilidad reproductiva. Quizás, cuando se trata de su embarazo o su aborto, no es buena para contar historias[134]. El futurismo reproductivo de gran parte del discurso sobre los derechos reproductivos se puede ver como una respuesta incómoda a aquellos en cuyo nombre se reivindican esos mismos derechos, si los objetivos de estos últimos parecen ser anti-objetivos: indiferentes, destructivos, desorganizados o perversamente obstructivos. Tales figuras no concuerdan con los contornos imaginarios de los responsables de las decisiones asociadas con las esperanzas de la elección reproductiva.

Extendiendo aún más esta línea de investigación, se podría diagnosticar una forma relacionada de futurismo reproductivo en algunas afirmaciones feministas históricas prominentes.

CALCULANDO CON EL FEMINISMO

La compleja historia retórica de los reclamos por los derechos de las mujeres incluye, como Joan Scott ha argumentado, las tensiones entre afirmar la igualdad y la diferencia[135]. Ambas variantes han unido los reclamos de derechos a formas de futurismo reproductivo. Las versiones más obvias se pueden identificar en los feminismos históricos que afirmaban que el papel materno de las mujeres era vital para el futuro social y político[136]. En ocasiones, tales afirmaciones se han vinculado a las de un Niño imaginario.

Sin duda, muchas pensadoras feministas prominentes rechazaron la opinión de que las mujeres son primordialmente maternales. Pero, para señalar el futurismo reproductivo en cuestión, analizo a una de las feministas del siglo XIX más conocidas por su rechazo absoluto a la maternidad: Claire Démar. Autora de la acertadamente llamada Ma loi d’avenir, la vehemente declaración de Démar es: «No más maternidad, no más ley de sangre. Yo digo: no más maternidad[137]». Pero esto no equivale a la declaración «¡El futuro se detiene aquí!». Al contrario, sus reclamos se referían a cómo la vida social podía reorientarse hacia un futuro ideal que ofreciera nuevos roles para la diferencia sexual.

La de Démar no es la única declaración de los derechos de las mujeres cuya política incluyó la cuestión de la mejor manera de educar a los niños. Un número de feministas históricas han ofrecido imágenes de niños pequeños expuestos a daños o muerte y han vinculado esas imágenes específicamente a la reivindicación de los derechos de las mujeres. En Ma loi d’avenir, Démar identificó esta amenaza como proveniente de dos lugares: primero, de padres egoístas que lamentan los embarazos que resultan de su actividad sexual. Tales padres, argumentó, eran cálidos solo temporalmente con sus hijos. Una vez agotados sus intereses, dieron palizas y lecciones de injusticia con regularidad, con el niño emergiendo como «un monstre hideux» [«un monstruo horroroso[138]»]. Aquí se encontraban los males de un poder patriarcal de larga data asociado con el derecho de sangre, que se remonta al menos hasta la ley romana, en donde se establecía la autoridad paterna reconocida sobre la vida de los hijos[139]. Debido a que las mujeres son ellas mismas propensas al egoísmo y no necesariamente buenas madres[140], Démar pide que los niños sean criados por enfermeras profesionales. Por lo tanto, su afirmación de «no más maternidad» no es un antifuturismo feminista[141]. Los derechos de las mujeres serán de interés colectivo para todos, incluidos los de sus hijos. Para que las mujeres emprendan un trabajo remunerado de acuerdo con sus capacidades, y se liberen de la explotación y «le loi du sang[142]» [«la ley de sangre»], es necesario asegurar que los niños sean mejor criados por los más competentes para hacerlo. El futuro así inaugurado sería uno de «concorde et harmonie[143]» [«concordia y armonía»].

También hay que considerar los reclamos de Mary Wollstonecraft por los derechos de las mujeres en 1792, quien también se refería a su impacto en los niños y el futuro. Una mejora en la educación para las mujeres les permitiría criar mejor a los niños, dotados de las cualidades y capacidades para garantizar una vida social responsable. Los derechos de las mujeres se presentaron como intereses de las mujeres, por supuesto, pero también se afirmó que estaban al servicio de los intereses de los niños, los intereses nacionales y, sobre todo, los intereses futuros. Wollstonecraft propuso un algoritmo para las afirmaciones de las mujeres: «Si los hombres nos rompieran generosamente nuestras cadenas y se contentaran con el compañerismo racional, en lugar de la obediencia servil, nos encontrarían como hijas más diligentes, como hermanas más afectuosas, como esposas más fieles, como madres más razonables; en una palabra, como mejores ciudadanas[144]». Este podría haber sido el cálculo estratégico de la feminista futurista reproductiva, pero ¿qué tan confiable fue ese resultado?

Esto nos lleva de nuevo a la pregunta: ¿qué podría estar mal con el futuro? En este caso, los futurismos reproductivos producen un feminismo condicional vinculado a las promesas, por ejemplo, para los niños mejor educados y las sociedades más racionales, cuyos intereses no serían obstruidos por malas madres y mujeres antisociales. Quizás un feminismo alternativo defendido en términos de futuros impredecibles e inciertos parecería un concepto demasiado lejano, pero hay que considerar hasta qué punto el feminismo de Wollstonecraft está poblado por la mujer imaginaria y dotada de derechos con características muy específicas: observadora, cariñosa, fiel, razonable, mejor. Condorcet podría haber identificado estas afirmaciones como demasiado limitadas. Los derechos a la educación, el voto y los derechos de los trabajadores tienden a no ser condicionales en este sentido[145]. Entre aquellos que tienen derecho a disfrutar de estos beneficios sociales ciertamente se incluye a los negligentes, los distraídos, los insensibles, los infieles y los insensatos.

¿EL SINTHOMOSEXUAL DEL FEMINISMO?

El feminismo ha manifestado a veces esta tendencia a prometer en exceso, dado que muchos ejercerán los derechos reproductivos, al igual que muchos ejercerán los derechos de voto, de manera vaga e incomprensible. Existe una tendencia muy marcada en algunos de los textos canónicos de la historia del feminismo a depreciar a muchas de las mujeres en nombre de las cuales hablan, en particular aquellas consideradas como socavadoras de los objetivos sociales[146]. Una vindicación de los derechos de las mujeres podría prometer, por ejemplo, la aparición del carácter humano mejorado. Los textos de Mary Wollstonecraft, Anna Wheeler, John Stuart Mill o Simone de Beauvoir defendían los derechos universales y los principios de justicia y reconocimiento. Pero también describieron a las mujeres contemporáneas como triviales, superficiales, estúpidas, vanas, pretenciosas y educadas o preocupadas solo para y por la seducción, improductivas, agradables, descuidadas, injustas, inmorales, egoístas, competitivas, celosas, negativas, narcisistas, crueles o viciosas. Condorcet encontró que no era falso que las mujeres carecieran del sentimiento de justicia. Wollstonecraft vio a las mujeres poco educadas de su época como vanas, superficiales y peligrosamente carentes de principios[147]. Beauvoir describe los celos irracionales y la hostilidad obstructiva de muchas mujeres y madres frustradas de mediana edad. Tales argumentos no son incoherentes: argumentan que los derechos de las mujeres (educación, trabajo, ingresos independientes, ocupaciones significativas, igualdad de estatus, reconocimiento recíproco) mejorarán las cualidades de las mujeres, entre las transformaciones positivas. Los argumentos del siglo XVIII sobre la educación de las mujeres habían prometido que las mujeres serían socialmente más útiles, sabias, juiciosas, mejores y con principios. Incluso permitiendo el énfasis en el papel distorsionador del ambiente descrito por escritoras y escritores como Wollstonecraft, Condorcet, Taylor, Mill y Beauvoir, algunos de estos textos dan una caracterización sorprendente de las capacidades destructivas de las mujeres, que van desde la manipulación hasta los intereses triviales que ocupan extremos de la libido, incluso en detrimento de sus hijos. Una imagen memorable de Mary Wollstonecraft es la señora que lleva a sus perros «a la cama y los cuida con un desfile de sensibilidad cuando está enferma», llevando a su perro faldero «a su pecho en lugar de a su hijo[148]». Ella argumenta que la educación adecuadamente estructurada es necesaria para el desarrollo en las mujeres de sentimientos regulados menos impulsados por la negligencia antisocial. Se podría decir que su queer (en el sentido de Edelman) e incluso sus devociones anti-teleológicas por animales son representativas de sus intereses irresponsables y mal distribuidos. Conjuntamente con los argumentos de que la desigualdad de las mujeres es perjudicial para los niños, tales representaciones negativas han jugado un papel en la historia de las reivindicaciones de los derechos de las mujeres[149]. También son argumentos calculados; adjuntados a la promesa de resultados alternativos (si «rompieran generosamente nuestras cadenas…»). Sus reivindicaciones darían mejores resultados para las naciones y los pueblos («nos encontrarían como madres más razonables, en una palabra, mejores ciudadanos[150]»). En resumen, un rico diálogo está disponible al considerar el archivo del feminismo desde la perspectiva de las críticas recientes al futurismo reproductivo.

Las reivindicaciones de No al futuro no son anti-niños, sino anti-Niño. Edelman se opone a las imágenes sentimentalizadas de las generaciones futuras tanto como a la continuación de las esperanzas del presente y la difamación de los individuos que aparecen como impedimentos para lo primero. Pero sus elementos liminales también trajeron debates que acercaron lo queer y el aborto. En el capítulo 4, exploro más a fondo las figuras problemáticas generadas por el futurismo reproductivo de los derechos reproductivos, argumentando a favor de un desprendimiento de los últimos del primero.

Quizás tales análisis podrían conducir a tipologías más diferenciadoras del futurismo reproductivo. ¿Cómo puede ser una política de elección reproductiva disociada de prometer demasiado el advenimiento de individuos responsables, mejores padres, o la producción de hijos buscados? El documental de Martha Shane y Lana Wilson, After Tiller (2013), describe la desesperación de aquellos, muchos muy pobres, que han necesitado un aborto después del tercer trimestre de embarazo. También incluye, y ha estado rodeado por, un debate que enfatiza la extensa reflexión moral que se deriva de tales decisiones. Dada la extrema dificultad de acceso a los servicios de aborto para muchos en Estados Unidos, la obstaculización burocrática y la ausencia de clínicas que en algunos casos han hecho necesarios los abortos tardíos, y la culpa, las dificultades y los gastos que lo acompañan, ¿alivia o hace más pesadas esas cargas sobre las que muchas mujeres reflexionan moralmente? La legitimidad de los servicios de aborto no debe estar subordinada al grosor de la vida moral de quienes acuden a ellos[151], sobre todo porque esto solo puede estimular imágenes contrastantes de irresponsabilidad femenina antisocial.

COALICIONES EXTRAÑAS: ¿NEGATIVIDAD QUEER Y POLÍTICAS REPRODUCTIVAS? ¿Y QUÉ ES TAN MALO?

Al reiterar la pregunta «¿qué tiene de malo el futurismo reproductivo?», he explorado varias respuestas. Edelman es ampliamente considerado como un defensor de una negatividad política pura[152], pero, como aclara en su diálogo con Halberstam, es muy diferente la oposición anti-establishment dirigida por No al futuro de, por ejemplo, una sensibilidad punk. Edelman explora una negatividad queer sin sentido, objetivo ni dirección: «¿Nos atrevemos a rastrear […] el camino no transitable que no conduce a ningún bien y no tiene otro fin que el fin del bien como tal?»[153]. No se trata de destruir ídolos o figuras de autoridad específicos, ciertamente, no en nombre de ídolos alternativos, posiciones políticas o principios en conflicto[154].

Sin embargo, se han dado varias versiones diferentes de este caso por antisocialidad, y ahora me referiré a una versión sugerida por Jack Halberstam, otra de Heather Love y una tercera de Tim Dean.

Reconociendo el argumento de que «el sujeto queer se encuentra entre el optimismo heterosexual y su realización[155]», Halberstam considera que esto es el argumento de que el sujeto queer «ha sido vinculado epistemológicamente a la negatividad, al disparate, a la no producción, a la ininteligibilidad, y en lugar de luchar contra esta caracterización […] [Edelman] propone que aceptemos la negatividad que de todos modos representamos estructuralmente[156]». Heather Love, por el contrario, propuso una inflexión diferente, una que ya enfaticé anteriormente: «Edelman argumenta que en lugar de tratar de negar las asociaciones [queer] con lo antisocial (o el impulso de muerte), los queers deben asumir la “carga figurativa de la queeridad[157]”, la carga de representar la disolución de lo social, y no escabullirla hacia otra persona[158]». Y como medio de aclaración de esta interpretación, comparé ambas versiones (de Halberstam y Love) con la caracterización de Tim Dean. Frente a «la representación viciosamente homofóbica de la homosexualidad como estéril, improductiva, antifamilia e impulsada por la muerte, Edelman insiste en que “deberíamos escuchar las interpretaciones que hacen de las sexualidades queer las fuerzas reaccionarias, e incluso aprender de ellas”. Si hay un germen de verdad en los estereotipos homófobos de la extravagancia como destructivos, entonces podríamos identificarnos heroicamente con esos estereotipos negativos para provocar un cortocircuito en lo social en su forma actual[159]».

Si bien Edelman repudiaría específicamente una identificación heroica con estereotipos negativos, es fácil ver cómo Dean podría llegar a esta particular formulación. ¿No parece esto solo un incremento adicional a la visión mencionada por Love, que el hecho de abrazar la negatividad queer evita arrastrar la carga de queeridad hacia otra persona? Si se convierte al heroísmo o a la ética, el proyecto sería propenso a generar figuras nuevas y contrastantes, las no heroicas que desvían una carga. Llevar una carga de negatividad queer en una postura de heroísmo no es el estilo de Edelman, sería demasiado armado de principios, demasiado teleológico. A pesar de una referencia en No al futuro a una ruta alternativa de valor ético queer[160], Edelman no habla tanto de una ética queer como del atractivo de ponerse del lado de los pájaros (de Hitchcock).

¿Qué pasaría si estas variantes en la tesis antisocial de No al futuro también ofrecieran una serie de medios para reconsiderar al gemelo de lo queer: el aborto? De acuerdo con la primera versión, el sujeto queer ha estado ligado a la negatividad, a la no producción, a la ininteligibilidad, a la tumba: en lugar de luchar contra esta caracterización, el sujeto del aborto podría abarcar la negatividad que «de todos modos representa». Hay buenas razones para resistir el apego de los derechos reproductivos a la productividad y la inteligibilidad, y una política de aborto podría respaldar la ausencia del campo moral y el papel de lo intermitentemente incoherente, no resuelto, irresponsable, egoísta, terminal, «en lugar de luchar contra esta caracterización». En esta variante, el énfasis recaería sobre lo último: de todos modos, los derechos reproductivos se desarrollarán alrededor de este espectro.

De acuerdo con la segunda variante, aumentar la apuesta de contabilidad y subjetividad moral produce una fantasía irreal acerca de la elección reproductiva, cuyos reclamos están subordinados a una carga personal excesiva en una responsabilidad fantasmática apropiadamente narrada, que deslegitimiza a los sujetos que no se ajustan a sus contornos. Aquí el punto sería que, en contextos de derechos reproductivos, también, el futurismo reproductivo desvía la carga a otra persona.

El futurismo reproductivo hace y presenta sus figuras de impedimento, los otros antisociales que acechan en los marcos de la heteronormatividad y en el canon de la historia del feminismo. Pero una orientación metodológica siempre alerta a esta fabricación de figuras de gasto, figuras abyectas e ilegibles, también debe renunciar a la suposición de que podemos calcular que la búsqueda de un sujeto de la normalidad del futurismo reproductivo está directamente relacionada con el papel consecuente de otro sujeto como impedimento para ese futurismo. Podemos identificar la relación entre la normalidad del futurismo reproductivo y la producción de su otro antisocial y, al mismo tiempo, actuar con cautela sobre ese cálculo: no se equivoquen, el Pequeño Tim sobrevive a expensas nuestras, según se ha dicho.

Edelman señala que los supuestos agentes de la muerte a veces emprenden lo que él ve como un proyecto de respuesta reactiva y se proclaman a sí mismos como agentes de la vida. Ello contribuye, indirectamente, al chivo expiatorio de los abyectos y atacados representantes de la obstrucción del interés social. Pero podemos reconocer este gasto, sin asumir que se pueda calcular exactamente. Podemos buscar la producción de figuras abyectas, ininteligibles y queer, permitiendo a la vez que no siempre podamos calcular exactamente dónde cae su costo.

CALCULANDO, AÚN CONDUCIENDO: MÁS CARTELES

De hecho, la política queer y la política del aborto también comparten una importante resistencia a la capacidad de cálculo. Pensemos en Wendy Brown cuando reflexiona sobre las complejidades que encontró en sus compromisos con los derechos reproductivos: «En el clamor por el derecho al aborto […] nos estábamos perdiendo la medida en que la libertad reproductiva toma diferentes formas para diferentes poblaciones. Las restricciones a la libertad reproductiva son diferentes para las diferentes clases, castas, razas, ubicaciones geográficas y sexualidades[161]». Podríamos agregar una serie diferente a la confrontación de Edelman con aquella invitación gigante, al borde del camino, a considerar que un feto no es una «elección» sino un «niño». Podríamos recurrir a otra serie de carteles que él también podría haber encontrado en varias ciudades estadounidenses. Aquí, un futurismo reproductivo apuntó a las mujeres afroamericanas en particular con la acusación de que las implicaciones de sus abortos eran negativas para la igualdad racial.

En noviembre de 2011, mientras continuaban los debates en las primarias republicanas, todos los principales candidatos del partido fueron agresivamente antichoice [en contra del derecho a decidir]. La organización estadounidense Planned Parenthood fue atacada por varios candidatos, entre ellos Herman Cain, que estuvo de acuerdo con las afirmaciones de que el aborto impactó de manera desproporcionada en el futuro de los afroamericanos y podría ser comparado con el genocidio[162]. En el mismo año se verían carteles en Atlanta, Oakland y la ciudad de Nueva York que declaraban que «El lugar más peligroso para las personas negras es el útero[163]». La campaña atribuyó a las mujeres una responsabilidad procreativa no solo hacia su posible descendencia, sino también a la población y los futuros raciales que podrían preservar o traicionar[164].

Brown incluyó los derechos reproductivos en su conocido ensayo sobre derechos paradójicos, un ensayo que recuerda que los derechos alcanzados por algunos pueden lograrse a expensas de otros. Pueden sumergir las diferencias o pueden ocultar, o generar, diferenciales de poder entre quienes pueden y no pueden disfrutarlos[165]. Las paradojas que resalta también son un recordatorio importante para dudar antes de los cálculos simples de impacto. No es solo que los derechos reproductivos de las mujeres de color también se hayan convertido en rehenes de un futurismo reproductivo consciente de la raza. Para algunos, los reclamos de derechos reproductivos han incluido el derecho a no ser sometidos a una esterilización forzada, coaccionada o indebida, y los cálculos de políticas a favor y en contra del aborto («¿a costa de quién?») han sido complicados por desigualdades de raza, acceso, pobreza y clase. Además, los derechos reproductivos ofrecen un buen ejemplo de formas de agenciamiento, libertad y responsabilidad que se consideran amenazadas por, aunque solo surgen a raíz del, interés biopolítico en la reproducción que a menudo resisten. El capítulo 4 considerará varios relatos de las intersecciones del futurismo reproductivo con visiones de los futuros nacionales y de población en relación con los cuales los cuerpos de las mujeres pueden figurar como umbrales de riesgo y defensa, erosiones y crecimiento.

Esto me lleva a una intuición muy brevemente compartida, aunque de manera diferente, por Heather Love, Jack Halberstam y Jasbir Puar[166], en la que No al futuro también puede llegar a tener una relación, indirectamente, con un teórico rigurosamente ausente en sus páginas: Michel Foucault[167]. Podría decirse que Foucault estaba interesado en las condiciones y los costos del futurismo reproductivo, desde sus responsabilidades hasta sus umbrales tolerables. Se resistió a identificar una relación directa entre ganancias y gastos (como una ganancia por valores familiares o gastos incurridos por anormales deslegitimados). Pero hay otra razón, también, no obvia, para dar un giro hacia Foucault en medio de esta discusión.

Si hay un gran teórico al que mejor se puede recurrir para tener en cuenta las circunstancias en las que la política queer y la formación de los derechos reproductivos podrían conectarse de manera extraña, ese es Foucault. Esta intersección fue uno de los aspectos más curiosos y opacos de una obra con un estatus ambiguo en el surgimiento de la teoría queer: la Historia de la sexualidad, volumen I. La obra proponía una lectura con la que muchos lectores nunca coincidieron: entre, por un lado, la formación de sexualidades, anormalidades, perversiones, confesiones, modelos de profundidad psíquica y verdad sexual y, por otro lado, la formación más amplia de lo biopolítico: su preocupación por cuestiones como la higiene, la relación entre la tasa de natalidad y la tasa de mortalidad, los embarazos nocivos y saludables, la crianza de los hijos, la planificación urbana, las tendencias alimentarias, los intereses de las poblaciones. Esta intersección es el ombligo del primer volumen de Historia de la sexualidad.

Edelman ha afirmado que el futurismo reproductivo también es un tipo de panoptismo disciplinario[168]. Con una excepción importante, las preocupaciones del biopoder no han sido, en su mayor parte, puestas en diálogo con el trabajo de Edelman. Pero hay un posible aspecto biopolítico en No al futuro, a pesar de la ausencia del lenguaje y la problemática correspondientes en su trabajo. Al abrir este capítulo, especulé acerca de un posible modelo que permitiera que la tensión perdurara mejor[169] entre (por ejemplo) la orientación analítica de No al futuro y su posible diálogo con otras exploraciones del futurismo reproductivo: las políticas reproductivas, incluso los derechos reproductivos, el feminismo y la biopolítica. ¿Cómo podrían estos empujarse entre sí como una provocación más transformadora?

Situar a Edelman en un terreno biopolítico lleva a Puar a argumentar que él, pese a su oposición, termina suponiendo una reducción de la sexualidad a un «marco biopolítico de reproducción[170]». El argumento, creo, es que el futuro de Edelman termina siendo reproducible en un sentido estrecho: como si los futuristas pusieran en primer lugar los intereses de los niños, dando preferencia a la reproducción y al parentesco normativo. Al atribuir a Edelman una preocupación por los costos de privilegiar a los niños literales (y así, en ese sentido, con una biopolítica reproductiva), Puar sugiere que Edelman pierde un punto por demás importante. En su lectura, «él irónicamente remarca la misma política que privilegia al niño, esa orientada hacia el futuro, que él busca rechazar[171]». Si la lectura de Puar, a su vez, pierde un punto importante, esto es solo porque uno puede imaginar los argumentos de Puar y de Edelman, en sus propias argumentaciones, como conteniendo reservas suspendidas mucho más interesantes para el otro. Dadas las inflexiones psicoanalíticas del argumento de Edelman, el punto no puede ser el niño sino la estructura: el conservacionismo, la proyección de la pulsión de muerte. Su argumento apunta a lo que sea que se coloque como el Niño y la proyección asociada (redistributiva) de su «obstrucción». ¿Es No al futuro realmente algo tan ajeno a lo que Puar presenta como un punto de vista alternativo? «La biopolítica de la capacidad de regeneración ya delimita las estadísticas de la población sexualizada y racializada como aquella en decadencia, destinada a ningún futuro, basada no en si pueden o no pueden reproducir niños, sino con qué capacidades pueden y no pueden regenerarse y qué tipos de conjuntos obligan, repelen, estimulan, desinflan[172]».

Tanto Puar como Edelman nos invitan a considerar las posibilidades altamente flexibles de todo lo que puede representar el Niño. Esas posibilidades se pueden ver en los cálculos gubernamentales y a menudo nacionalistas relacionados con las poblaciones, sus futuros y lógicas de conservación, su «gasto» floreciente y tácito y manifiesto. Puar y Edelman podrían estar de acuerdo con la observación de que «el niño es solo una de esas cifras en un espectro de posibilidades estadísticas que sugieren salud, vitalidad, capacidad, fertilidad, “virilidad del mercado”, etcétera[173]». Debido a que el argumento de Edelman no fue leído en un registro biopolítico, parece que hemos ido más allá de sus inquietudes y los fenómenos a los que dirige un ojo agudo. Pero, desde la perspectiva de No al futuro, el espectro del sinthomosexual que se niega a los niños, asociado con la negación de la vida, se dice que representa un impacto negativo en la «comunidad» y la «nación[174]». Como él señala, el futurismo reproductivo (y biopolítico, nosotros agregamos, no para propagar la confusión, sino para considerar sus puntos de contigüidad) da nombre a ciertos agentes de la muerte que persigue, directa o indirectamente, con estrategias de la muerte.

En el siguiente capítulo, abordo la posibilidad de que el futurismo reproductivo incluya los objetivos y productos asociados a lo biopolítico. Al argumentar que el trabajo de Foucault abarca algunas variantes biopolíticas del futurismo reproductivo, ampliaré algunas figuras en gran parte inexploradas en el trabajo de Foucault: el niño (y al mismo tiempo la nación) en riesgo de daño o muerte por la mala práctica parental, la pareja malthusiana, la anticoncepción, la masturbación, las madres marsupiales que protegen a sus hijos para evitar riesgos. Esto nos llevará a los «niños» biopolíticos que emergen como las figuras umbrales de la prosperidad nacional y del florecimiento de la población.

3. LOS NIÑOS DE FOUCAULT

Releyendo la Historia de la sexualidad, volumen I

En la preocupación por el sexo —que asciende a lo largo del siglo XIX— se dibujan cuatro figuras, objetos privilegiados de saber, blancos y ancorajes para las empresas del saber: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso; cada uno es el correlativo de una de esas estrategias que, cada una a su manera, atravesaron y utilizaron el sexo de los niños, de las mujeres y de los hombres.

MICHEL FOUCAULT, Historia de la sexualidad, vol. 1

Tal vez nunca habremos explorado todo el potencial analítico comprimido en ese volumen familiar, pequeño y exploratorio, Historia de la sexualidad, volumen I. Hay, sin embargo, un punto extraño, poco familiar, que no debería ser algo nuevo en el planteo, o siquiera controversial: la administración de la reproducción (en particular de la «tasa de natalidad», pero también de las maternidades y las técnicas de crianza), incluida por Foucault bajo las preocupaciones de la biopolítica moderna, discutidas en HS 1 y en otros trabajos[175]. Sin embargo, esta situación lleva obligatoriamente a una pregunta: ¿esta inclusión tan particular implica que hay algo que falta, que no está, que no fue trabajado en el acercamiento de Foucault al tema?

Porque, como hemos visto, Foucault también argumentó que los poderes de la muerte acompañan a los biopolítico como su contraparte o revés: el subproducto de sus búsquedas y administraciones de la vida. Por lo tanto, ¿la elaboración de Foucault de esta compleja relación entre los poderes sobre la vida y la muerte de la biopolítica no debería haber incluido algún tipo de reflexión, de discusión en torno a las variantes reproductivas en ella implicadas? Podemos elaborar la pregunta de la siguiente manera: si la reproducción se convierte, según Foucault indica, en un tema de la biopolítica, entonces, dada su propia comprensión de esta práctica y sus respectivas técnicas, ¿no habría que pensar, como algunos sugieren, que la reproducción se convierte también en un tema de tanatopolítica o necropolítica[176]? ¿Y de qué manera? Ciertamente, uno podría volver a un amplio número de teóricos y sus respectivas reflexiones en torno al tema de la reproducción hecha económica o políticamente significante para el nacionalismo, la jerarquía racial, el colonialismo, la esclavitud y el genocidio[177]. Como tal, ha sido la base (y los medios) de la exposición a formas de control, varios regímenes legales y de mera coacción, el incitamiento al daño, los estados de caos, ansiedad y muerte.

Voy a concentrarme en este punto que también produce sujetos femeninos entendidos como teniendo la capacidad de propagar la muerte (hacia los futuros, las razas, las poblaciones y las naciones) a través de la transmisión reproductiva, una posibilidad que presupone la legibilidad de la procreación como conducta y también como un conducto a la conducta que Foucault llama la gubernamentalidad. Podemos ver la articulación de esta posibilidad como una de las capacidades suspendidas en el trabajo de Foucault. Este capítulo discute con un número de precondiciones para ponerlas en juego, concluyendo con una definición en ocho partes de tanatopolítica, la octava tratando de avanzar sobre si la constitución de figuras de impedimento por ella realizada afecta o implica una biopolítica putativa y un interés en relación a futuros posibles.

En el capítulo 2 vimos una conjunción identificada (aunque fugazmente) por Edelman: el masculino perverso y la mujer abortiva como figuras de impedimento asociadas con el rechazo de la «vida» (NF, 31 [57]).[178] En este capítulo veremos figuras relacionadas, consideradas sexualmente perversas, al igual que aquellas consideradas como responsables de impedir la reproducción a través del uso de un «secreto mortal», alineadas con las preocupaciones propias de los siglos XIX y XX en torno a la degeneración de la población discutidas por Foucault. Si dejamos atrás la discusión con Edelman y regresamos al primer volumen de la Historia de la sexualidad de Foucault, podemos localizar una conjunción de cuerpos individualizados por las relaciones de poder y su estimulado interés en (y los intentos de extraer una verdad de) las formas de sexualidad consideradas perversas, pero también del «cuerpo del niño, a propósito del sexo femenino, en la oportunidad de prácticas de restricciones de nacimientos, etc.» (HS 1, 97 [118]). Foucault hace una especial mención del niño masturbador y de la mujer histérica, personajes asociados con «la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente asaltada por obsesiones criminales» (HS 1, 110 [135]) y los hombres disipados o socialmente conscientes de las parejas malthusianas que impiden o controlan la reproducción. Foucault los presenta como «conjuntos estratégicos que despliegan a propósito del sexo dispositivos específicos de saber y de poder [centrados en el sexo]» (HS 1, 103 [126-127]). Pero en la medida en que se convierten en figuras hermenéuticas de intenso escrutinio, su estudio las muestra como unidades centradas (también) en mayores posibilidades de muerte. El niño masturbador pone en peligro su propia niñez y vitalidad adulta al mismo tiempo que la de la nación. Las mujeres con trastornos físicos y fisiológicos asociados con la histeria son nerviosas, neuróticas o seres dañinos responsables de criar niños[179]. Las prácticas de control de natalidad son consideradas como portadoras de un valor patógeno «para el individuo y la especie» (HS 1, 105 [128]), y en un punto de vista más general, representado de manera vívida en la novela de Zola Fécondité [Fecundidad. Los cuatro evangelios], en donde la interrupción del coito trae la destrucción de la vitalidad humana, así como la interrupción del embarazo de una mujer[180]. Edelman describe este tipo de «cruzada de los niños», y Foucault describe otra[181], en la cual la preocupación por los niños como seres individuales y su respectivo bienestar es coextensivo a la preocupación por la salud colectiva de la población.

El adulto perverso, el niño masturbador y la mujer histérica considerados por Foucault no son, como él famosamente argumenta, entendidos como objetos de represión. En su lugar, son figuras intensificadas de interés, interpretación, identidad, identificación, auto-identificación y problematización[182]. Para las ciencias humanas del final del siglo XIX y comienzos del siglo XX, ellos también pueden ser la manifestación de «tipos» degenerados. Signos de la degeneración que pueden ser vistos en los placeres perversos de la disipación sexual o el control de la fecundidad. Tales signos pueden vincularse con la asociada lógica de verdad, secreto, identificación y divulgación. Con sus proliferantes figuras de impedimento de los «futuros saludables» de los individuos y los pueblos, esta tipología sirve como recordatorio de la contingencia de las formas de vida, muerte y responsabilidad.

CUERPOS Y POBLACIONES

Para volver a las sorpresas que HS 1 sigue subrayando: en una parte de Terrorist Assemblages, Jasbir Puar articula una inicialmente imposible caracterización de la interseccionalidad con la siguiente definición del tratamiento de la sexualidad por parte de Foucault: «Las propias provocaciones de Foucault incluyen la idea de que la sexualidad es una intersección, en lugar de un modo de interpelación de la identidad, del cuerpo y de la población […] a diferencia de la teorización interseccional que opera como base que separa las analíticas de la identidad que ponen en juego la inseparabilidad holística del sujeto, las entidades que pone en esa intersección son el cuerpo (no el sujeto, debemos recordarlo) y la población[183]». Por supuesto, es contra-intuitivo suponer, tal como Puar lo hace, que «los modelos interseccionales no pueden tener en cuenta las presencias simultáneas y variopintas de ambos o muchos[184]». El impulso fundador de la interseccionalidad ha sido hacer exactamente eso, en especial al ver que la raza y el sexo siempre se influyen mutuamente[185]. Si bien Puar reconoce esto, su argumento es que el estudio de las identidades intersectoriales es propenso, sin embargo, a traicionar ese impulso fundador: «Separar las identidades imbricadas una por una para ver cómo se influyen mutuamente[186]».

En HS 1, Foucault describe la formación de una sexualidad que se asocia con el alma, la historia de fondo, el caso, los principios explicativos, los reclamos de identidad, los modelos profundos del yo y del deseo. Por mucho que los desnaturalice al describir sus condiciones de formación, tal vez ese análisis no sea suficiente con sus parámetros, especula Puar[187]. Ella está de acuerdo con el punto foucaultiano de que las fuerzas complejas e inestables que operan en tales formaciones no deben entenderse como «poder» que trabaja en «identidades», porque las últimas surgen solo a través del primero. Pero, al igual que (podría argumentar) un teórico de interseccionalidad que refuta la separabilidad de las identidades imbricadas puede traicionar este impulso al separarlos para mostrar su imbricación, el foucaultiano que no quiere ver «sexualidades» tal como son trabajadas por el «poder» puede, sin embargo, hacer eso, «presumir la primacía y singularidad automáticas del sujeto disciplinario y su interpelación identitaria[188]».

Trabajando en la esfera de Foucault, uno no asumiría los intereses, las preocupaciones ni los principios de organización de la «homosexualidad», el «niño en riesgo» o la «mala madre», ni tampoco los consideraría como preexistentes a las formas de poder que parecen apuntar a ellos. En cambio, el objetivo sería preguntar cómo se generan las identidades, de manera inestable, en las intersecciones de cuerpos y poblaciones.

Ahora consideremos una propuesta de Rey Chow, para quien este pensamiento foucaultiano de las intersecciones cuerpo-población da un resultado adicional: «Visto a la luz del biopoder, la sexualidad ya no se distingue claramente de toda la problemática de la reproducción de la vida humana que está, en los tiempos modernos, siempre cargada de inflexiones raciales y étnicas[189]». Una compleja intervención en un cuerpo de producción teórica se está efectuando aquí. Primero, Chow sigue la intervención de Ann Stoler acerca del papel ocluido del colonialismo, la sexualidad colonial, la raza y la etnicidad en HS 1[190]. En segundo lugar, se une a varios teóricos que señalan un extraño fenómeno que surgió a raíz de su publicación: una bifurcación de la literatura secundaria relacionada con el estatuto del sexo en el trabajo y la literatura secundaria que se concentra en su biopolítica.

Preguntando si estas preocupaciones realmente se desconectan tan fácilmente, Chow nos devuelve a la afirmación de Foucault de que las formaciones de raza y etnicidad como fuerzas internas contra las que una sociedad «debe defenderse» amplifican el aspecto asesino de las formaciones biopolíticas (DF, 256 [230-231]). En consecuencia, una genealogía de la biopolítica y del control y la «entrada de la vida [“biopolitizada”] en la historia[191]» es, al mismo tiempo, una genealogía de la ascendencia de lo blanco[192]. Esto no debe ser descuidado por los estudios de sexualidad, para «los análisis [de Foucault] de las diversas prácticas institucionales ideadas en la sociedad europea desde la Ilustración para el manejo de la sexualidad humana, finalmente arriban a la conclusión de que tales prácticas son parte de una biopolítica: un manejo sistemático de la vida biológica y su reproducción[193]». Una lectura que desconecte el «sexo» de la «biopolítica», al descuidar su intersección ocluiría lo que Chow y algunos otros han afirmado es la reproducción de la raza y la jerarquía racial que se forma en esa intersección, en las aspiraciones del colonialismo, del nacionalismo, de la seguridad, de los «pueblos». Además, la genealogía de Foucault sugiere que muchas de las clasificaciones de la sexualidad en la sexología del siglo XIX surgieron en conjunto con la preocupación por teorías jerárquicas raciales de la degeneración y su transmisión (por enfermedad sexual, transmisión reproductiva, contacto o influencia social). Stoler ha argumentado que estos se superponen de manera similar con un período en el colonialismo en el que el sexo y la reproducción se convierten en umbrales de daño individual, poblacional y racial[194]. Parece, entonces, que los aspectos de HS 1 hablando a este respecto se perderían por literaturas secundarias que separan al «sexo» de la «biopolítica».

En respuesta, Puar ciertamente está de acuerdo en que esta separación es curiosa e infeliz. Sin embargo, ella ha tenido dudas sobre los medios de Chow para considerar el racismo de las formaciones biopolíticas descritas por Foucault. Por supuesto, la integración de un análisis foucaultiano de la creación de relaciones sexuales con la jerarquía racial es bienvenida. Pero el interés en esta superposición también puede traer el enfoque de nuevo a las preocupaciones que HS 1 desvió específicamente: como si los objetivos de la reproducción heterosexual fueran dominantes y organizadores[195]. Uno podría ver a HS 1 como algo posible de demostrar sobre las vicisitudes de la heterosexualidad reproductiva, aunque muestra que sus fines no se producen como se podría esperar (no principalmente a través de la represión de la anormalidad o de la sexualidad «no productiva», ni a través de la reducción del discurso o el interés en la anormalidad, ni a través de la normalización, tampoco principalmente a través de la promoción de la reproducción económicamente útil y predecible). Sin embargo, incluso esta lectura fallaría de manera similar a los detalles del análisis de Foucault si supusiera que los intereses de una heterosexualidad productiva y reproductiva eran el principio organizador de las formaciones contingentes que describe (HS 1, 38, 45, 103 [50, 59, 126]).

Además, la pregunta de Puar es la siguiente: ¿por qué los análisis de la raza, del colonialismo y del imperio biopolitizados, en la medida en que se comprometen a resaltar la importancia concurrente de la reproducción biopolitizada, parecen entonces obstruir la intersección de las sexualidades perversas con la raza y el racismo? La problemática bifurcación de las literaturas al respecto se corta en ambos sentidos. Si gran parte de la literatura sobre estudios de la sexualidad ha descuidado la biopolítica y la genealogía del racismo ofrecidas por HS 1 y las conferencias del Collège de France asociadas, algunas de las literaturas que amplifican la genealogía del racismo en la obra de Foucault parecen haber sido propensas a descuidar las sexualidades perversas[196].

Esta respuesta a Foucault incrustada en Terrorist Assemblages agrega a su genealogía de la intersección entre la división racial y las gubernamentalidades biopolíticas un análisis de la asociación de identidades y perversiones raciales estigmatizadas. Puar muestra que las últimas están racializadas y las primeras, sexualizadas y que esta misma intersección se ha convertido en un modo de gestión de la población, una técnica de seguridad y de control de la proliferación. Las lógicas de población, la biopolitización, la sexualización y la racialización se muestran como modos interconectados de afecto politizado circulante y gubernamentalidad. Por ejemplo, analiza la circulación de las imágenes de los musulmanes como terroristas inminentes cuya extravagancia está asociada con su supuesto repudio de la homosexualidad y que pueden incurrir en una agresión en represalia, cuya denigración racial viene a fusionarse con el ataque con inflexiones homofóbicas en el que están asociados salvajemente con la sexualidad perversa que supuestamente encuentran intolerable. De este modo, el ataque basado en la raza se combina con formas homofóbicas de sexualización.

A pesar de las diferencias entre sus análisis deleuzeanos y las inflexiones psicoanalíticas, Puar y Edelman comparten la preocupación de que los reclamos a los valores familiares por parte de la política gay pueden ocurrir a expensas de las sexualidades no incluidas en tales reclamos: los asociados con la «antilife» (los «anti-vida») y la ininteligibilidad[197]. Como lo expresa Puar, una homosexualidad recientemente sancionada se «repliega en la vida» (asociada con los valores de la vida) a través de la «virilidad del mercado […] y la “reproductividad regenerativa”». Pero al concentrarse más que No al futuro en el entrelazamiento de raza, sexo, reproducción y biopolítica, Puar señala la generación de figuras de naciones, religiones y extranjeros menos tolerantes que ahora se reconfiguran como un desafío para esta nueva variante de modelos estadounidenses (y europeos) de un excepcionalismo (sexual). La atribución podría equivaler a su propia forma de promover la muerte, como cuando la intolerancia atribuida a otras naciones, religiones o pueblos se utiliza para justificar políticas diferenciales de inmigración, ocupación o guerra. Entonces, cuando (algunos) de los sujetos homosexuales y queer se asocian positivamente con los valores de «vida», Puar aboga por una atención más cercana y más crítica: de hecho, «cómo la queeridad se pliega en racialización es un factor crucial». Ofrecer una crítica al homonacionalismo le permite mostrar cómo la política sexual y queer se puede integrar con «el patriotismo, la guerra, la tortura, la seguridad, la muerte, el terrorismo, la detención y la deportación[198]».

Contrarrestando la división de las literaturas, Puar ofrece un trabajo distintivo en conjunto de las aspiraciones de sexo, raza, biopolítica y reproducción. Sin embargo, hay un aspecto en el que limita su atención al papel de la reproducción en este grupo. Ella discute su asociación con las afirmaciones inclusivas de estar envueltas en la vida, en lugar de las conductas de reproducción entendidas como formas de muerte y de traficantes de la muerte. Sin embargo, las rutas a través de las cuales la procreación también puede entenderse en los últimos términos son consistentes con sus análisis[199].

Para volver al tema de la suspensión: cuando Puar ofrece una crítica de Foucault, ella también prefiere el Foucault menos identitario (para usar el término de Puar). Pero podemos favorecer una lectura diferente de HS 1 poniendo de relieve sus dimensiones más flexibles, segmentadas y desensambladas. Hemos visto la posible vertiente de que un Foucault devuelto a la sexualidad reproductiva será menos favorable para una lectura queer. Pero argumentaré que otra variante de análisis de Foucault sobre la reproducción está disponible[200].

¿QUÉ PUEDE SER LA REPRODUCCIÓN?

Según un análisis foucaultiano de la sexualidad, sus «formas terminales» (HS 1, 92 [112]) no deben presuponerse en el análisis genealógico. Ese enfoque puede extenderse de manera similar a sus referencias a «vida», «tasa de natalidad», «reproducción», «nacimiento», «familia». ¿Cómo debemos abordar algunas de las figuras más liminales del trabajo: el «niño tísico», la «tía erotómana», la «madre neurasténica» (HS 1, 125 [151])? De acuerdo con una posible relectura de HS 1, la creación de sexualidades perversas es también una creación de madres histéricas, ausentes o fallidas, irresponsables, dañinas o mortales. El material, si no su retórica dominante, nos dirige a la contingencia de la procreación. Puede ser individualizado o masificado. Puede ser una pasividad o una agencia, perteneciente a la naturaleza o al ser humano. Puede ser prepolítico, extrapolítico o completamente político. Puede ser naturaleza, destino o proyecto personal, conducta, elección moral o tecnología. Puede ser la figura de la seguridad o el peligro, el mantenimiento de líneas de sangre familiares o la defensa de una sociedad o el florecimiento de una nación, o la figura de sus diversas declinaciones. Puede ser ateleológico o responsable de cualquier número de teleologías, convergentes y divergentes.

¿Cómo continuar con el análisis para que una discusión de HS 1 en términos de su procreación no se reduzca a lo que creemos que sabemos sobre los agenciamientos, objetivos e intereses de la procreación? ¿Cómo, en este contexto, generar una «reproducción» segmentada, descompuesta y dehiscente apropiada? ¿Cómo emprender el análisis de una figura como la «madre» para resistir el «conocer, nombrar y así estabilizar la identidad a través del espacio y el tiempo» para el cual tanto Foucault como Puar proponen alternativas? El proyecto sirve como un recordatorio de que los recursos de los análisis de Foucault y su (auto)identidad tampoco se resuelven definitivamente.

Argumenté en el capítulo 1 que la segmentación foucaultiana resiste la periodización que se le atribuye, ofreciendo reservas de resistencia a los aspectos de la crítica de Derrida. La siguiente sección propondrá algunas implicaciones similares de esta segmentación para la aparente autoidentidad de «raza», «sexo», «madres», «procreación» y «reproducción» y para alternativas a lo que Derrida considera un principio de reunión[201].

LAS VIDAS PARALELAS DE LA HISTORIA DE LA SEXUALIDAD, VOLUMEN I

Para continuar con una exploración de las lecturas no probadas de HS 1, aunque los dispositivos de Foucault se leen con mayor eficacia cuando se entiende que sus elementos se interconectan, en este capítulo abogo por un desenlace provisional de los términos: «sexualidad», «vida», «reproducción» y «población», por ejemplo, por una razón específica y temporal. Esto permite un enfoque más cercano en la procreación como una bisagra entre el relato de la sexualidad de Foucault y su relato de la biopolítica que opera en una sociedad que «debe ser defendida».

Entonces, ¿por qué escuchamos tan poco frecuentemente sobre la procreación de HS 1? La obra tuvo una serie de vidas paralelas. Mirando veinte años hacia atrás y considerando las figuras de Foucault recuperadas por Agamben (1998), Rose (2006), Esposito (2008), Bernasconi (2010), Jones (2010) y Weheliye (2014), por un lado, y Halperin (1995), Eribon (2004), Sedgwick (1990) y Halley (2006[202]), por el otro, podría parecer como si hubiera (al menos) dos HS 1 bastante diferentes, dependiendo de si el trabajo se ha leído a través del prisma del sexo o de la vida. El sexo se presenta como un medio de «acceso» de varias maneras, pero uno podría centrarse en particular en el interés estimulado en la confesión y en la voluntad de hablar sobre los deseos interiores. Sujetos sexuales confesionales fascinados por la presencia de un suelo, posiblemente anormal, de un yo sexual, hablan y quieren hablar, como lo observó Foucault, a todos y a cada uno. La explosión discursiva y los conocimientos expertos se entrecruzan con los datos estadísticos y demográficos, todos ellos críticos para la posibilidad de una gubernamentalidad biopolítica.

Dadas las preocupaciones generalizadas de la biopolítica, puede parecer poco claro por qué Foucault atribuiría alguna importancia especial al sexo al pensar en la relación entre los cuerpos (disciplinados) y la población (biopolitizada) (la adicción, por ejemplo, también se vinculará a las confesiones individuales con las preocupaciones de la gestión de la población). Aquí está Foucault, presentando el sexo como la bisagra o vínculo entre estos. Se le otorga un estatuto especial en la medida en que está particularmente involucrado en el trabajo de escrutinio, cuadrícula, diferenciación, normativa e individualizadora de las disciplinas, pero también es una preocupación del manejo biopolítico de las poblaciones[203]:

¿por qué se convirtió esta [la sexualidad], en el siglo XIX, en un campo cuya importancia estratégica fue decisiva? Creo que la sexualidad fue importante por muchas razones, pero en particular por las siguientes: por un lado, como conducta precisamente corporal, la sexualidad está en la órbita de un control disciplinario, individualizador, en forma de vigilancia permanente (y, por ejemplo, los famosos controles de la masturbación que se ejercieron sobre los niños desde fines del siglo XVIII hasta el siglo XX, y esto en el medio familiar, escolar, etcétera, representan exactamente ese aspecto de control disciplinario de la sexualidad); por el otro, se inscribe y tiene efecto, por sus consecuencias procreadoras, en unos procesos biológicos amplios que ya no conciernen al cuerpo del individuo sino ese elemento, esa unidad múltiple que constituye la población. La sexualidad está exactamente en la encrucijada del cuerpo y la población. Compete, por tanto, a la disciplina, pero también a la regularización.

La extrema valoración médica de la sexualidad en el siglo XIX tiene su principio, me parece, en la posición privilegiada que ocupa entre organismo y población, entre cuerpo y fenómenos globales. (DF, 251-252 [227-228])

Este pasaje de Defender la sociedad especifica (quizás más claramente que HS 1) que lo analizado presenta sus «consecuencias procreadoras (effets procréateurs)» (DF, 251 [227], énfasis de la autora[204]). Mi intención no es sugerir erróneamente que Foucault presta mayor atención a la procreación de lo que es el caso, pero quiero llamar la atención sobre las razones por las que se dice que esta variante (pro-creativa) del sexo vincula el biopoder de «cuerpos» disciplinados y de «poblaciones» (biopolitizadas). En la literatura secundaria (tanto la recepción de Foucault en la literatura biopolítica como en los estudios de sexualidad), este es uno de los aspectos menos enfatizados de la discusión de Foucault, aunque ha surgido una atención a esta pregunta[205]. Tendemos a aceptar que el sexo es crítico para el manejo biopolítico debido a su papel en la individuación normativa en las prácticas libidinizadas de revelación y confesión, examen y autopresentación. Por lo tanto, se dice que es la bisagra clave entre la vida corporal de las disciplinas y el gobierno de la vida biológica de las «poblaciones». De hecho, el mismo interés incitado en la identidad estimulará el escrutinio individual y el «cuadriculado» de tipos paralelos de identidades (por ejemplo: el «delincuente», «el adicto», el «anoréxico», el «fundamentalista», el «terrorista») sobre el cual la población, la administración y la investigación científica y experta también pueden estar más interesados (como distribuciones dentro de las poblaciones[206]). Muchos tipos de identidades con inflexión hermenéutica (incluidas algunas no consideradas por Foucault: las identificadas con ADD o anorexia) emergen de acuerdo con lo que él describe como un modelo de identidad sexual (profundidades psíquicas o secretos, revelación, descubrimiento, cuadriculado, normas, clasificaciones, el «caso» con el cual uno llega a entenderse a sí mismo como una instancia). Los modelos a los que Foucault asocia particularmente con el sexo (la carga de interés con la que los cuerpos confesados e interrogados con profundidades ocultas son trazados en los márgenes de una individualidad) se vuelven paradigmáticos para otras formas de examen detallado y verdad interior (HS 1, 44-45 [67-68]).

Por lo tanto, cuando preguntamos qué es esta «vida» (del «cuerpo» y de la «especie») a la que el sexo (según cuenta Foucault) supuestamente da acceso (HS 1, 146 [168]), descubriremos que estamos tratando con múltiples formas y modos de producción de la vida. El sexo tiene un gran número de vidas desde una perspectiva biopolítica. Es solo un subdominio de la biopolítica (se vuelve gubernamental, al igual que la salud, el envejecimiento, etc.). También se describe en HS 1, pero no tanto en la literatura biopolítica prevaleciente, como uno de los medios críticos de acceso del poder a la vida. Y estimula el tipo de interés y los contornos y el modo de información corpórea individualizada y examinada, y los modelos de divulgación, las correspondientes «espirales perpetuas del poder y placer» (HS 1, 45 [59]) que proliferan en los conocimientos expertos pertinentes, las ciencias humanas y los gobiernos.

Pero vimos en el pasaje citado anteriormente otro punto al que Foucault se refiere: el «sexo» administrado biopolíticamente también es procreativo, se refiere a la tasa de natalidad, a los futuros de la población, a la manera en que la «salud reproductiva» impacta en la población. Este dominio también tiene su correspondiente dimensión hermenéutica; Foucault describe los secretos ocultos y las revelaciones asociadas con la herencia.

Si bien la teoría queer reconocerá fácilmente que el sexo está interconectado con las vicisitudes biopolíticas de la vida y la muerte, ha mostrado menos interés en algunas de las preocupaciones biopolíticas mencionadas por HS 1 que aparentemente tienen menos que ver con el sexo (interés biopolítico en la alimentación, circulación saludable en ambientes urbanos, por ejemplo). Con respecto a la pregunta «¿qué es esta vida?», la del «cuerpo» y de la «especie» a la que supuestamente accedió la biopolítica, encontraremos diferentes respuestas si nos dirigimos a los filósofos italianos Roberto Esposito y Giorgio Agamben (considerados en el siguiente capítulo) o a Didier Fassin[207], quienes (por ejemplo) devuelven el interés de Foucault en la vida a su diálogo con Georges Canguilhem[208] o a las epistemes descritas en Las palabras y las cosas[209]. La vida puede ser una referencia al proceso biológico, a las especies, a las formaciones de la vida como contingentes, como abiertas al azar y al error, o como condiciones epistémicas. Puede ser una referencia a los posibles objetos de gobernabilidad, tomando forma en conjunto con este último. Como mínimo, la biopolítica reproductiva pertenece a los prismas de la vida a través de los cuales se puede leer HS 1, operando en el nexo entre la administración biopolítica de la vida y la intensificación biopolítica del sexo. Así que ahora reconsideremos la transición de procreación en HS 1 de la teleología conservadora supuesta por la hipótesis represiva repudiada a una preocupación biopolítica significativa.

HS 1 Y LA HIPÓTESIS PROCREATIVA

El compromiso de Foucault con el estatuto de procreación está presente en las primeras páginas de HS 1[210]. Al rechazar la hipótesis represiva que estimula a la identidad sexual confesional, rechaza la opinión de que las versiones fueron sometidas como ilícitas o ilegales hasta los fines de una sexualidad victoriana y capitalista orientada a la reproducción de la unidad familiar. Según el punto de vista de la represión que él rechaza, los deseos, placeres y síntomas excesivos e improductivos (los de la homosexualidad, la masturbación, la histeria) se vuelven problemáticos no solo porque ofenden normas declaradas para el sexo, sino también porque compiten con los requisitos de una sexualidad reproductiva no calumniosa. Representa la narrativa recibida de una represión de la sexualidad en relación con la cual las perversiones deberían perseguirse de manera encubierta:

Entonces la sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función reproductora. En torno al sexo, el silencio. Dicta la ley la pareja legítima y procreadora. Se impone como modelo, hace valer la norma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar —reservándose el principio del secreto—. Tanto en el espacio social como en el corazón de cada hogar existe un único lugar de sexualidad reconocida, utilitaria y fecunda: la alcoba de los padres. (HS 1, 3 [9])

Por lo tanto, lo que está en juego en la procreación es lo primero en ser trabajado en HS 1 bajo el pretexto de esta hipótesis represiva reemplazada o rechazada. Revisando nuestras suposiciones acerca de lo último, también él revisaba las suposiciones sobre una hipótesis reproductiva, preguntando: «¿Acaso la puesta en discurso del sexo no está dirigida a la tarea de expulsar de la realidad las formas de sexualidad no sometidas a la economía estricta de la reproducción: decir no a las actividades infecundas, proscribir los placeres vecinos, reducir o excluir las prácticas que no tienen la generación como fin?» (HS 1, 36 [48]). Él responde: incluso si el objetivo aparente es disuadir la actividad sexual no procreativa[211], incluso si «toda esa atención charlatana con la que hacemos ruido en torno de la sexualidad desde hace dos o tres siglos […] no está dirigida a una preocupación elemental: asegurar la población, reproducir la fuerza de trabajo, mantener la forma de las relaciones sociales, en síntesis: montar una sexualidad económicamente útil y políticamente conservadora» (HS 1, 36-37 [48-49]), «no fue por reducción como se intentó alcanzarlo». «Alcanzarlo» es alcanzar la (supuesta) reproducción económicamente útil.

La implantación (en el sentido de Foucault) de los placeres representados en el siglo XIX como anormales y perversos, desde la masturbación hasta la homosexualidad, podría, de hecho, representarse como un excelente «medio» para generar la más calculable, normativa y estadística, comprensible, totalmente administrada, cuadriculada, heterosexualidad procreativa a nivel de la población. Pero ese no es el punto, especialmente porque Foucault se resistió a reducir un aparato a un objetivo uniforme. ¿Cuál es, entonces, el papel de las nuevas formaciones biopolíticas de procreación en su descripción de la formación de sexualidades perversas?

LA BISAGRA PROCREATIVA

Cuando Foucault considera que la formación de la sexualidad se interconecta con los regímenes de verdad, conocimiento experto y administración biopolítica, se puede observar cómo los términos «procreación» o «sexo procreativo» se pueden sustituir por la palabra sexo (como lo he hecho en el siguiente pasaje):

En el corazón de este problema económico y político de la población, el sexo [procreativo]: hay que analizar la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los nacimientos legímitimos e ilegítimos, la precocidad y la frecuencia de las relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o estériles, el efecto del celibato o de las prohibiciones, la incidencia de las prácticas anticonceptivas —esos famosos «secretos funestos» que según saben los demógrafos, en vísperas de la Revolución, son ya corrientes en el campo. Por cierto, hacía mucho tiempo que se afirmaba que un país debía estar poblado si quería ser rico y poderoso. Pero es la primera vez que, al menos de manera constante, una sociedad afirma que su futuro y su fortuna están ligados no solo al número y virtud de sus ciudadanos, no solo a las reglas de sus matrimonios y a la organización de las familias, sino a la manera en la que cada cual hace uso de su sexo. (HS 1, 25-26 [35-36])

Ahora, consideremos la siguiente cita como una encapsulación de la bisagra más específica que tiene lugar en Historia de la sexualidad y en la última conferencia de Defender la sociedad, entre el concepto de Foucault de aquellos mecanismos de poder que se dirigen a la vida y aquellos mecanismos de poder que se dirigen al sexo y a la sexualidad. Por pequeña que sea, esta intersección es la «bisagra» reproductiva en el trabajo, una bisagra que es identificada por Foucault, pero que no se enfatiza mucho como tal:

Nosotros, en cambio, estamos en una sociedad del «sexo» o, mejor, de «sexualidad»: los mecanismos del poder se dirigen al cuerpo, a la vida, a lo que la hace proliferar, a lo que refuerza la especie, su vigor, su capacidad de dominar o su aptitud para ser utilizada. Salud, progenitura, raza, porvenir de la especie, vitalidad del cuerpo social, el poder habla de la sexualidad y a la sexualidad; no es marca o símbolo, es objeto y blanco. (HS 1, 147 [179])

Claramente, la mayoría de las referencias de Foucault al sexo no son procreativas. Pero para Foucault es el sexo (orientado a la procreatividad) y la reproducción (orientada biopolíticamente) en las poblaciones en las que se articulan juntas, como cuando describe la formación por la cual: «El sexo no es cosa que solo se juzgue, es cosa que se administra. Participa del poder público; solicita procedimientos de gestión» (HS 1, 24 [34]). Al presentar esta administración del sexo, Foucault menciona que se está convirtiendo en un asunto «policial» (la referencia es a los discursos de administración, como en los sentidos de la Polizeiwissenschaft en el siglo XVIII). Cita el texto de Johann von Justi de 1757 sobre la importancia de tener conocimiento sobre los bienes de quienes pertenecen a la República, para «hacer que sirvan al bienestar público». El ejemplo que da Foucault de la regulación del sexo es el de la tasa de natalidad en la población y la reproducción sana u óptima[212]. Si, en este sentido, las formaciones sexuales discutidas por Foucault son algo más procreativas de lo que parece, así también lo es su biopolítica. Mi punto es que, cuando la biopolítica se cruza con el sexo en las propias referencias de Foucault en HS 1 (en asociación con lo que él describe como la gestión de la «vida»), ambas son procreativas[213].

En otras palabras, en varios puntos de HS 1, Foucault reúne dos problemáticas que no necesariamente encajan entre sí. Uno puede, por ejemplo, describir el proceso por el cual a partir del siglo XVIII los nacimientos son contados y registrados progresivamente en los registros de iglesias, parroquias, en contextos médicos y de gobiernos locales en relación con las tasas de muerte y matrimonio[214]. La otra problemática se relaciona con la conceptualización de la «población» y los comienzos más amplios de la demografía. Aunque Foucault discute en HS 1 el nexo de la vigilancia de los hábitos sexuales (reproductivos) con la formación conceptual de un interés en la población, ayuda a separar estas preocupaciones (en lugar de suponer su coincidencia) el tiempo suficiente para prestarles más atención a las condiciones en las que se superponen. Pero en su trabajo, él presenta una superposición de manera tal que ocluye una pregunta que es pertinente para sus propósitos: ¿cómo se presenta la reproducción como un modo de responsabilidad hacia la «población» o su futuro? ¿Cómo se convierte en un problema tanto de la conducta corporal como de la gubernamentalidad (incluida la conducta administrativa)? ¿Qué tipo de responsabilidad es esta y cómo podemos resaltar mejor su contingencia? ¿Quién llega a ser entendido como su portador? ¿Bajo qué condiciones?

¿QUÉ PUEDE SER LA POBLACIÓN?

Que una descripción debe ser dada acerca de cómo la población pasa a incluir la conducta del sexo procreativo es evidente a partir de las discusiones del propio Foucault con diversas facetas de lo primero en una serie de acercamientos que van desde Seguridad, territorio, población hasta, yendo hacia atrás, Las palabras y las cosas. Allí, refiriéndose a la formación del concepto de población y sus movimientos, Foucault primero analiza un texto de 1740 de Nicolas Dutot y la creencia de que «los movimientos de la población tienen un sentido opuesto al numerario […] Así, pues los países pobres tienen la tendencia a despoblarse». Una serie de descripciones subsiguientes a las que se hace referencia en el trabajo muestran cómo los niveles de población podrían verse afectados por la estimulación de la acuñación de monedas[215], por el nivel de salarios, por la disponibilidad de alimentos y recursos naturales, por movimientos en los niveles de ganancia industrial o por la relación entre el valor del producto y el valor del trabajo.

Más en línea con estos comentarios, en HS 1 Foucault menciona el texto de Claude-Jacques Herbert de 1753, Essai sur la police générale: «Los hombres se multiplican como las producciones del suelo y en proporción con las ventajas y recursos que encuentran en sus trabajos[216]». Foucault continúa con una descripción de cómo un interés en el manejo de la población puede incluir patrones de comportamiento sexual, matrimonio, nacimientos dentro y fuera del matrimonio, y el uso de mecanismos para interrumpir el embarazo (HS 1, 25-26 [35-36]). Pero en otros trabajos se nos ofrecen relatos interesantes de lo que puede entenderse para determinar los niveles de población: el sexo solo parece ser el agente más obvio.

Las palabras y las cosas es un recurso interesante a este respecto, con su descripción de la ley de población de Smith según la cual los mejores salarios se conceptualizan como un estímulo a la población; «así es como la escasez de hombres, al modo que las mercaderías, regula necesariamente la producción de la especie humana[217]». La idea tácita podría ser que un aumento o disminución de los salarios estimula o disuade las tasas de matrimonio o procreación, pero el factor determinante no se describe necesariamente como sexual, por lo que no se puede considerar como un asunto de «conducta sexual» ni de la conducta gubernamental de esa conducta. Esto es solo para señalar el hecho obvio de que un manejo de la población no implica necesariamente el manejo del sexo o del «agenciamiento» sexual. Por ejemplo, una influencia gubernamental sobre la conducta que tiene como objetivo afectar los niveles de la población podría tener como fin actuar sobre los aumentos salariales (por ejemplo, modificando las condiciones fiscales). Y la gubernamentalidad relevante podría dirigirse a los patrones generales de las masas abstractas en lugar del comportamiento de los individuos. Como Foucault elabora de manera más extensa en Seguridad, territorio, población, los conceptos de población reconocerán a los pueblos en términos de multiplicidades cuyas tendencias pueden verse afectadas colectivamente por la acción en su milieu (medio) (STP, 21 [41-42]).

Lars Behrisch ha discutido los cálculos del siglo XVIII de cómo la disponibilidad de suficientes telares podía estimular los niveles de población en Lippe[218]. Thomas Robert Malthus sí considera, a pesar de su atención al impacto «geométrico» del sexo en la población, otros factores con impacto «aritmético»: guerra, emigración, salarios y disponibilidad de alimentos. Seguridad, territorio, población discute un gran número de relatos del siglo XVIII sobre cómo varía la población (y puede, o no, ser manejable directa o indirectamente) de acuerdo con las variables de clima, comercio y flujos de divisas, la presencia de nodrizas que amamanten los hijos biológicos de otras personas, la disponibilidad de bienes de subsistencia, la demanda de exportaciones y la disponibilidad de trabajo (STP, 70-72 [85-87]). Así, la observación de Foucault de que «en el corazón de este problema económico y político de la población [está] el sexo» (HS 1, 25 [35]) puede reconsiderarse. La contingencia de esta formación se destaca por los enfoques alternativos a los niveles de población, muchos de ellos discutidos por el propio Foucault. ¿Qué hay, entonces, de significativo en el sexo?

POBLACIÓN, AGENCIAMIENTO PROCREATIVO Y MUJERES

Como se describe en HS 1, eventualmente se ve una «responsabilización» individualizada (HS 1, 105 [128]) con respecto a la procreación: una responsabilidad asociada con la conducta sexual o reproductiva, como un deber moral o cívico hacia las poblaciones. Esa responsabilidad biopolítica viene a incluir el deber maternal. Luego se referirá a la respuesta del siglo XX a la pareja «malthusiana[219]» y podríamos comparar ese fenómeno con una variante que se manifestó un siglo antes en el Ensayo sobre el principio de la población (1798) de Malthus: la formación de un concepto de deber moral[220]. Este contraste resalta útilmente la continuidad de las asociaciones entre el deber moral y la reproducción y sus agentes, telos, sustancia y práctica. Malthus explora un concepto de reproducción moralmente reprensible para la propia descendencia si los agentes carecen de los medios para apoyarlos. También concibe el deber reproductivo individual en términos de su impacto reproductivo en la entidad colectiva abstracta «población», reconfigurada como el asunto de la teleología moral.

Pero ¿quién es el agente? Cuando este es un deber moral relacionado con la conducta del sexo procreador, podemos preguntar: ¿tiene este deber moral un sexo? ¿Es este deber moral sexuado? Sí, y muy específicamente. Malthus recomienda una atención plena en relación con el impacto de la población, de modo que las personas deberían retrasar los matrimonios. Imagina los años previos al matrimonio pasados en el celibato. Aquí, aquellos que asumirían esta responsabilidad por las uniones matrimoniales retrasadas son hombres: «El deber de todo hombre es no pensar en el matrimonio sino cuando tiene con qué mantener a su descendencia; y con todo es preciso que el deseo de matrimonio conserve toda su fuerza, que mantenga la actividad y obligue al célibe a adquirir con su trabajo el grado de comodidad que le falta[221]». Este deber individual nace de un agente reproductor potencial hacia la descendencia inmediata y simultáneamente hacia un futuro colectivo (felicidad general) impactado negativamente por la población en expansión «geométrica[222]». Aquí veremos ilustraciones vívidas de la ausencia de un concepto equivalente de agenciamiento reproductivo atribuible a la mujer. En un momento dado, Malthus reconoce que la reproducción depende de algo específico de las mujeres: su «poder» de maternidad. Pero cuando lo hace, no está hablando de una agencia reproductiva femenina sino de una ley natural:

La fecundidad de la especie humana es bajo cierto aspecto independiente de la pasión, y ofrece consideraciones de otra naturaleza, y depende más bien de las constitución natural de las mujeres que las hace tener más o menos hijos. Mas la ley a que bajo este aspecto está sometido el hombre, no es diferente de las otras que le dominan. La pasión es fuerte y general y es muy probable que fuese insuficiente si llegase a extinguirse. Los males que produce son efecto necesario de esta generalidad y energía, y por último estos males son susceptibles de minorarse y aun de aparecer ligeros por la fuerza y la virtud que se les opone. Todo nos hace creer que la intención del Creador ha sido poblar la tierra: pero parece que este objeto no podía conseguirse sino dando a la población un acrecentamiento más rápido que a las subsistencias. Y puesto que la ley de acrecentamiento que hemos reconocido no ha esparcido a los hombres muy rápidamente por la faz del globo, es bastante evidente que no ha sido desproporcionada a su objeto. La necesidad de las subsistencias no sería bastante apremiante, ni desenvolviera las facultades del hombre, si no aumentase en intensidad la tendencia que tiene la población a aumentar rápidamente[223].

Es tentador interpretar esto como una oclusión de la madre como un agente materno. Pero Malthus está asociando la ética de la reproducción con un agenciamiento para instigar el matrimonio, cuya posibilidad social y legal no pertenecía por igual a las mujeres. Las suposiciones de Malthus nos invitan a considerar las condiciones bajo las cuales las versiones contemporáneas del agenciamiento reproductivo de las mujeres eventualmente toman forma.

Si las mujeres son consideradas como agentes que ejercen la elección reproductiva, también se convierten en umbrales reproductivos de la salud de las naciones, las poblaciones, los pueblos y los futuros en varias formas asociadas con las normas de conducta responsable[224]. Pero la plausibilidad de esa asociación no debe darse por sentado. Tiene una serie de condiciones que incluyen una configuración diferente de la asociación de la procreación con el agenciamiento materno, la conducta, el telos, los resultados y las obligaciones asociadas. Estas pueden incluir la supervivencia, la salud o el crecimiento de la descendencia y de la nación; la competitividad de esto último, su expansión colonial; una unidad familiar continua o próspera; la transmisión de la línea de sangre, el nombre de la familia, la propiedad, la genealogía, así como la reproducción de la fuerza laboral; o el deber materno, religioso o social. Con el paso del tiempo, se pueden asociar tales asuntos con el florecimiento individual, la felicidad doméstica o personal, la libertad personal, la autonomía reproductiva o los derechos individuales.

Por lo tanto, se puede leer HS 1 en términos de su «no escenificación» de una pregunta que, no obstante, puede pensarse con sus capacidades desarrolladas en sus páginas: ¿cómo podemos entender las condiciones genealógicas para la problematización de la conducta procreativa de las mujeres? Las preguntas preliminares incluyen, primero, un análisis de las condiciones bajo las cuales la procreación puede entenderse como «conducta moral» en su totalidad[225]. Además, ese mismo cuestionamiento puede incluir un análisis de las condiciones bajo las cuales las mujeres, más específicamente (y en lugar de los hombres), emergen como plausibles agentes en relación con esa conducta.

LA MADRE PROBLEMATIZADA

¿Cuáles son los recursos suspendidos del trabajo de Foucault con respecto a esto? Bajo la rúbrica de la «socialización de las conductas procreadoras», Foucault describe incitaciones y frenos, a partir del siglo XVIII, «a la fecundidad de las parejas; socialización política por la responsabilización de las parejas respecto del cuerpo social entero» (HS 1, 104-105 [128]). Es aquí donde evita una discusión sobre la diferenciación sexual de esta responsabilidad reproductiva. Al no diferenciar a esta «pareja», no se le pide que incluya una discusión más completa de los respectivos (y diferentes) roles y responsabilidades del «hombre» y la «mujer» en los siglos XIX y XX[226]. Porque (y a diferencia de las formas de responsabilidad imaginada por Malthus) formas de neomalthusianismo abordarían a las mujeres con nuevos entendimientos acerca de la elección reproductiva. (De hecho, esta responsabilidad sería acogida con entusiasmo por una serie de movimientos feministas de principios de siglo[227]).

Podría parecer que Foucault considera formas específicas de responsabilidad atribuidas a las mujeres en sus discusiones sobre las familias, aunque no lo hace en su discusión sobre el impacto y la gestión de la población. Katherine Logan pertenece a un grupo de investigadores que recientemente revisaron el trabajo de Foucault sobre las familias y argumentaron que «cuando Foucault se refiere de manera más general a “la familia”, deberíamos considerar que carece de la especificidad necesaria en términos en que los miembros de la familia están individualizados.»[228] Otros comentaristas, incluyendo contemporáneos a Foucault, habían considerado que esos roles eran más específicamente asumidos por las mujeres. En el primer estudio importante en esta área, The Policing of Families, Jacques Donzelot describió las formas emergentes de responsabilidad parental recientemente establecidas por expertos que transforman a las madres, dentro del núcleo familiar, en sujetos que conllevan la autoridad del saber especializado que hacen las veces de figuras vicarias de esos expertos. Las mujeres han sido las auxiliares de estos últimos dentro del espacio familiar[229], a pesar de estar también subordinadas (social y legalmente) a sus esposos y (de manera diferente) a personal médico y legal.

Pero Foucault redirige la especificidad del papel de la mujer o la madre al de una referencia bastante consistente a «padres», como se ve en su discusión en Los anormales acerca de los espacios familiares mediados por la preocupación de los expertos sobre los efectos de la masturbación por los cuales los padres son considerados responsables (A, 244 [229-230]). Allí, Foucault describe las medidas judiciales consiguientes para los padres, las técnicas para vincular sus cuerpos y el de los hijos: «Hay toda una serie de técnicas para vincular mejor, en cierto modo, el cuerpo del padre al cuerpo del hijo en estado de placer, o al cuerpo del niño al que hay que impedirle alcanzar ese estado […] en lo sucesivo, el cuerpo del niño debe ser vigilado, en una especie de cuerpo a cuerpo, por el de los padres» (A, 247 [233]). Este favorecimiento sistemático de los «padres» se ve en sus discusiones sobre los tratados de crianza de los hijos en el siglo XVIII. Las clases incluyen una recomendación de P.-M. Rozier, de principios del siglo XIX, en su libro Des habitudes secrètes, en donde la madre debe seguir de cerca a su hijo. Casi abrazándolo, a través de una proximidad corpórea similar a un marsupial, lo cual puede disuadir su masturbación[230]. Pero Foucault sigue el comentario de Rozier sobre cómo la responsabilidad recae en los «padres»:

Proximidad infinita, contacto, casi mezcla; asimilación imperativa del cuerpo de unos al cuerpo de los otros; obligación acuciante de la mirada, la presencia, la contigüidad, el contacto. Es lo que dice Rozier en relación con el ejemplo que les cité hace un momento: «La madre de una enferma semejante será, por así decirlo, como la ropa, la sombra de su hija […]». (A, 248 [234-235])

De manera similar, Foucault habla de la «consigna imperativa de reducir el gran espacio polimorfo y peligroso de la casa», de las superposiciones de la relación médico-paciente y la relación entre padres e hijos (A, 250 [236]), y de las campañas de incitación que tuvieron lugar a finales del siglo XVIII para invitar a los padres a velar y «guiar» el cuerpo de sus hijos, para evitar su contacto con la muerte, y para que «tom[en] a su cargo el cuerpo del niño» (A, 255 [241]).

Vemos el grado en que Foucault está evitando una diferenciación, que en este caso estaría disponible y sería significativa, entre las formas en que la madre y el padre se hacen responsables dentro de los grupos familiares. En ninguna de estas discusiones (incluidas las referencias de Foucault a una preocupación emergente y generalizada acerca de la importancia de que las mujeres amamanten a sus propios hijos como una cuestión de la salud y supervivencia de estos últimos)[231] se presenta una diferenciación de los roles de los padres y las madres en tanto «padres[232]», mientras que revisando los muchos textos de los siglos XVIII y XIX discutidos por Foucault uno encontrará esta diferencia[233].

Por otra parte, volviendo a la respuesta crítica de Logan a la falta de individualización sexual en la discusión de Foucault sobre las familias[234], ella continúa: «Dentro de la familia, la madre puede ser descrita como una figura central, y el poder materno como un mecanismo de notable relevancia en el despliegue de la sexualidad[235]. Si bien la madre está necesariamente vinculada al padre dentro del ámbito soberano de la familia, se debe considerar que la madre ha sido individualizada de manera muy distinta con respecto a la participación familiar en el despliegue de la sexualidad». Por lo tanto, Logan también toca los contextos donde Foucault más delimita el significado de la diferencia sexual. Porque, como rara vez se observa, la formación de la familia también se representa en el trabajo de Foucault como el lugar de las formaciones conyugales soberanas cuya función, como Foucault describe, es principalmente la de individualizar esposos y padres. En El poder psiquiátrico, describe la familia, en el período inmediatamente posterior a la institución del código civil francés, como un «alvéolo de soberanía» (PP, 83 [107]). Se basa en las relaciones de dominación entre hombres y mujeres, y sobre los niños: «¿Qué vemos en la familia, como no sea una función de individualización máxima que actúa por el lado de quien ejerce el poder, esto es, por el lado del padre? […] El padre, como portador del apellido y en cuanto ejerce el poder bajo su nombre, es el polo más intenso de la individualización, mucho más intenso que la mujer y los hijos. Por lo tanto, tenemos aquí una individualización por la cima que recuerda y que es el tipo mismo del poder de soberanía, absolutamente opuesto al poder disciplinario» (PP, 80 [104] y ver 115 [138-139]).

Yo había preguntado qué podría ofrecer un enfoque foucaultiano, más específicamente a esta pregunta, en particular cuando pensamos en términos de sus reservas suspendidas. Un primer paso dirige la atención a los lugares donde Foucault distingue, o podría distinguir, la diferencia sexual de los padres. Un segundo paso considera los registros de poder descritos aquí. Tenemos, primero, el modo soberano. Pero también tenemos modos disciplinarios. El marido y el padre están individualizados por el primero. La madre (además de los hijos) está individualizada por este último. Los regímenes de crianza informados por los conocimientos «expertos» descritos por Foucault también distinguen a las madres buenas y malas, digamos: aquellas que dicen criar a sus hijos de manera responsable o irresponsable. En este sentido, la madre está individualizada y se convierte en un vector de las disciplinas en conjunto con el niño[236].

A medida que seguimos la táctica de Logan y restablecemos (donde es plausible) la diferencia sexual que a veces se pierde en las propias referencias de Foucault a los roles de padres y parejas, surge una explicación compleja de las técnicas de poder coincidentes e inconsistentes. Foucault describe la familia como un espacio de subordinación histórica, social o legal, de madre a padre, un fenómeno cuya historia es la de la autoridad soberana, y esto lo considera persistente. El espacio familiar también es aquel en el que se describe que la autoridad «parental» está subordinada a la autoridad experta. De hecho, en El poder psiquiátrico, esa autoridad experta también se describe como una clase de autoridad soberana o como parte de sus aspiraciones y resonancias. Por lo tanto, el miembro «parental» en la familia es el auxiliar del experto, subordinado al segundo, pero también recientemente autorizado por el conocimiento experto. Las técnicas resultantes y los estímulos del poder disciplinario no deben entenderse en términos soberanos. Esto proporciona técnicas y aparatos redoblados (pero también conflictivos) de la autoridad paterna sobre los niños y el proyecto general de una conducción de la conducta: de la crianza de los hijos, mediante la crianza de los hijos. Otros comentaristas (entre ellos Donzelot, aunque no Foucault) han agregado que esta nueva subordinación de los padres al experto, por más complejo que sea, también podría darle a la madre una nueva autoridad como aliada médica dentro del espacio familiar[237]. No mitiga la subordinación concurrente de las mujeres de otras maneras, patriarcal, legal, tradicional, como esposa y madre. En resumen, las técnicas asociadas con los aparatos de poder relevantes y coincidentes en los que las mujeres están entrelazadas son múltiples y no necesariamente consistentes. Es común pensar que Foucault describe la coincidencia de elementos que funcionan extrañamente bien en conjunto[238]. Pero Foucault también describe espacios de modos y técnicas coincidentes que no necesariamente funcionan de esta manera: también pueden ser disyuntivos y contradictorios. Todos estos elementos, y no solo los más consistentes, están operando en esta combinación de los aparatos de disciplina, biopoder, interés pastoral y diversas formas de poder soberano, por ejemplo.

Habría que considerar otra de las discusiones de Foucault sobre los espacios familiares, esta vez su trabajo en colaboración con Arlette Farge, publicado como Le désordre des familles (1982[239]). Aquí se describe la intersección de varias formas de soberanía con constelaciones familiares. En el siglo anterior a la Revolución francesa, la autoridad de los monarcas franceses en sus auxiliares locales podía intervenir en los espacios familiares «desordenados», tanto ricos como pobres. Claramente con un interés por mantener el orden interno, podían confinar, a través de lettres de cachet [cuyo equivalente castellano es la orden reservada], a los acusados de disipación, licencio, alcoholismo, brutalidad, vagancia. Por lo tanto, este fue también un tipo de autoridad soberana asegurada, como ha subrayado Deleuze, tanto desde abajo como desde arriba[240].

La diferencia sexual se distingue en estas discusiones. Debatiendo casos de archivo específicos, Farge y Foucault enfatizan que las mujeres no menos que los hombres pueden pedir exitosamente por el confinamiento de sus cónyuges e hijos violentos o disipados. La familia es un espacio en el que las mujeres pueden sufrir (como se ilustra ampliamente en el material histórico de Le désordre des familles) la violencia de sus cónyuges, y Foucault también la describe por separado como el espacio de subordinación de la esposa al marido, pero también encontraremos una descripción de los múltiples y complejos roles de la mujer en las apoyaturas del poder soberano, en su capacidad para confinar a esposos e hijos por medio de los auxiliares administrativos de la autoridad monárquica.

Pero hay un eventual «retiro del interés soberano» de las (a veces) discordias menores del orden familiar, ya que esta era una forma de gestión relativamente ineficaz e individualizada. El resultado para las mujeres es una reconfiguración de la autoridad masculina dentro de la esfera privada y doméstica: «la reproducción será manejada en adelante por el dominio masculino». Según el comentario de Foucault y Farge en Le désordre des familles: «Las familias ya no son un asunto real, y poco a poco surgió un espacio doméstico en el que el hombre estableció la ley. De repente, separada de la trama de los eventos públicos, la vida de la pareja obligó a la mujer a abandonar la escena. En este sentido, ya no existe una relación recíproca entre el Estado y la mujer. Sus esferas se desconectan, bastante definitivamente, con los hombres que ahora sirven como su punto de conexión. Las mujeres están relegadas al espacio limitado de la vida privada. El Código Civil completará este cambio[241]». Llegamos a la conclusión de que Foucault distinguió la mayoría de los sexos al hablar de autoridad soberana en la familia, por complejos que sean estos análisis[242]. Esto no quiere decir que la familia sea solo o mejor pensada en estos términos en el trabajo de Foucault (y este incluye un número de diferentes discusiones de familias y de diferentes tipos de familias[243]). Pero Foucault disgregó a la madre y al padre, en la medida en que las técnicas dentro de las familias y las relaciones entre los sexos se entendieron en términos de poder soberano. Muy por el contrario (y a veces en conjunto, ambas variantes están presentes en El poder psiquiátrico y Los anormales), es más probable que veamos una referencia a los «padres» (de sexo indiferente) en las disciplinas y en la normalización, quienes vigilan, defienden, separan espacialmente, estimulan. Del mismo modo, «padres» y «parejas» tienden a no distinguirse cuando Foucault se refiere a objetivos biopolíticos como la conservación y la maximización de la vida, la defensa contra la degeneración o la reducción de la tasa de mortalidad infantil en general, la nueva importancia de la autoridad médica, ella misma integrada con el Estado y las prácticas de buen gobierno.

Entonces las mujeres en la familia están (legalmente, tradicionalmente) bajo la autoridad soberana de sus esposos, quienes se convierten en el punto de conexión entre ellas (en la esfera privada) y el Estado. Y las mujeres (y también los hombres) en estos contextos también están individualizadas de manera diferente a través de las disciplinas, con el resultado de que son puntos de nexo y sustentos de múltiples modos de poder. Pero también adquieren un nuevo significado en los intereses biopolíticos de la crianza de los hijos y de la reproducción saludable: «Pero la familia, tras dejar de ser un modelo, se convertirá en instrumento, instrumento privilegiado para el gobierno de las poblaciones y no modelo quimérico para el buen gobierno. […] Y en efecto, a partir de mediados del siglo XVIII, la familia aparece en ese carácter instrumental con respecto a la población: surgen entonces las campañas sobre la mortalidad, las campañas concernientes al matrimonio, las vacunaciones, las inoculaciones, etc.» (STP, 105 [132]).

En otras palabras, una vez que comenzamos a diferenciar los sexos en los diversos relatos de espacios familiares de Foucault, podemos prestar atención a un fenómeno diferente, relevante para nuestros propósitos. Primero, no solo Foucault tiene más que decir sobre las familias (y la diferencia sexual) de lo que a veces se percibe. Lo que es más importante, en la medida en que los estudios de la familia de Foucault pueden entenderse como contextos en los que describe las coincidencias de múltiples técnicas y modos de poder que funcionan de manera diferente y concurrente (soberanía, disciplina, biopoder, biopolítica, seguridad y gubernamentalidad, y luego el neoliberalismo), lo vemos nuevamente discutir, al interior de su argumentación, con los modelos más lineales con los que a veces está asociado.

En la Introducción, consideramos a varios comentaristas interesados en las diferentes formas en que la biopolítica y la gubernamentalidad parecen «reemplazar», aunque también pueden «rearticular», el poder soberano. Las discusiones sobre las coincidencias de los modos soberano, disciplinario y biopolítico a menudo faltan en su breve mención del régimen nazi en la última conferencia de Defender la sociedad (259 [235]). Su relato de «penetración» (DF, 241 [218]) (del poder soberano por el biopoder y viceversa) y de la coincidencia de modos (más típicamente de disciplina, soberano y biopolítico) no ha sido ampliamente explorado mediante la revisión de la discusión de Foucault de los espacios familiares[244]. Sin embargo, ofrecen una excelente elaboración de la no linealidad de los modos de poder y de las correspondientes técnicas segmentadas y divergentes en contextos familiares, reproductivos y de crianza de los hijos. Ponen de relieve que son complementarios (en las interconexiones fortuitas de aparatos), pero también divergentes.

La «penetración» y las metáforas similares utilizadas por Foucault para discutir la relación entre el poder soberano y la biopolítica han posibilitado largos debates entre los estudiosos que interpretan el estado de la soberanía en el trabajo de Foucault. A veces se propone que los nuevos modos reemplacen y absorban los modos más antiguos o al revés (esa soberanía es penetrada por el biopoder, o viceversa), como se ve también en el lenguaje de «rearticulación» de un modo por otro. Pero, creo, este reemplazo puede equivaler a una supervivencia simultánea, complementaria y conflictiva del modo reemplazado por una «supervivencia», una «sobrevida» que contiene tanto dehiscencia como absorción. Esta es la línea de interpretación que propongo como el mejor medio para comprender el estado de las mujeres y de la familia en estas discusiones.

Es preciso considerar, en particular, las ocho o más páginas sobre «alianza» (el «sistema de matrimonio, de fijación y desarrollo de vínculos de parentesco, de transmisión de nombres y bienes», HS 1, 106 [129]) en Historia de la sexualidad, volumen I[245]. Es particularmente en la discusión de Foucault sobre una transición de los modelos de alianza que los términos proliferan reiterando la imagen de la rearticulación del poder, si no es la «penetración» de[246], o en, nuevas formaciones. La discusión sobre objetivos reproductivos y uniones indica la conexión y desconexión concurrente del modo de poder soberano correspondiente a la alianza marital y el biopoder correspondiente a la sexualidad. Allí se enfatiza que no hay un simple reemplazo del uno por el otro; más bien, identifica el «cambiador» (l’échangeur; HS 1, 108 [132]) entre ellos, su «prender con alfileres» (épinglage; HS 1, 108 [132]), que es el «sostén» (soutenir; HS 1, 113 [138]), que se «superpone» (superpose; HS 1, 106 [129]) o «recubre» (recouvrir) al otro, mientras que no inutiliza ni destruye (il ne l’a pas effacé ni rendu inutile) lo que cubre (HS 1, 107 [131]). Más bien operan en conjunto o en relación entre sí (par rapport à; HS 1, 108 [132]); el uno gana «apoyo» (en prenant appui sur; HS 1, 108 [132]) del otro. No es exacto decir que la alianza es suplantada (s’est substitué à) por la sexualidad, incluso si un día la reemplaza (remplacé; HS 1, 107 [131]). El punto de Foucault es que la forma de alianza familiar (un espacio de modos soberanos, de prohibición, de ley) es también el sitio donde la sexualidad (y sus técnicas de incitación e interés) es más activa (HS 1, 109 [133]):

La célula familiar, tal como fue valorada en el curso del siglo XVIII, permitió que en sus dos dimensiones principales (el eje marido-mujer y el eje padres-hijos) se desarrollaran los elementos principales del dispositivo de sexualidad (el cuerpo femenino, la precocidad infantil, la regulación de los nacimientos y, sin duda en menor medida, la especificación de los perversos). No hay que entender a la familia en su forma contemporánea como una estructura social, económica y política de alianza que excluye la sexualidad o al menos la refrena, la atenúa tanto como es posible y solo se queda con sus funciones útiles. El papel de la familia es anclar y constituir su soporte permanente. Asegura la producción de una sexualidad que no es homogénea respecto de los privilegios de la alianza, permitiendo al mismo tiempo que los sistemas de alianza sean atravesados por toda una nueva táctica de poder. (HS 1, 108 [132])

Si bien la interpretación de HS 1 se concentró generalmente en que la sexualidad no era reprimida en la familia y en el concepto innovador de poder productivo de Foucault, el texto de Foucault entra en erupción con múltiples imágenes que ofrecen alternativas a la sustitución consecutiva de modos de poder: aquí, soberano versus biopoder, alianza versus sexualidad. Foucault promueve la renuncia a la comprensión represiva de formas de poder que se entienden mejor como productivas, sin duda. Pero también llama la atención acerca del intercambio y la persistente coincidencia entre modos de poder dispares, incongruentes, concurrentes y sus técnicas segmentadas[247]. Una de las muchas conclusiones que se pueden extraer de la explosión de imágenes de Foucault (he sugerido que se agrupen como imágenes de «penetración») sería un punto muy obvio: no podemos estabilizar a la madre como una cosa o como perteneciente a un modo (un rol, una técnica, un vector): su papel es un remanente de un modo soberano, ella es al mismo tiempo objeto y sujeto de los modos de examen pastoral y panopticizado, de escrutinio y autocontrol de la conducta, de la individuación normativa, de la «tasa de natalidad» y de la responsabilidad de la natalidad. Ella pertenece a un medio en el que la gubernamentalidad podría actuar. Pertenece a las técnicas de seguridad que apuntan a la regulación de lo incierto, a las tendencias perturbadoras en la reproducción, y pertenece a la conducta de la inversión familiar y la autoinversión. Ella es la coincidencia de múltiples modos. Ella es, entre otras cosas, una multiplicidad de técnicas, operaciones, individualizaciones, estadísticas, tendencias, factores de riesgo, formas de capital humano.

Al releer Historia de la sexualidad desde esta perspectiva, encontramos que presenta un espacio familiar que debe entenderse en estos términos[248]:

Se dice con frecuencia que la sociedad moderna ha intentado reducir la sexualidad a la de la pareja, pareja heterosexual y, en lo posible, legítima. También se podría decir que si bien no los inventó, al menos aprovechó cuidadosamente e hizo proliferar los grupos con elementos múltiples y sexualidad circulante: una distribución de puntos de poder, jerarquizados o enfrentados; de los placeres «perseguidos», es decir, a la vez deseados y hostigados; de las sexualidades parcelarias toleradas o alentadas; de las proximidades que se dan como procedimientos de vigilancia y que funcionan como mecanismos de intensificación; de los contactos inductores. Así ocurre con la familia, o más exactamente con toda la gente de la casa, padres, hijos y sirvientes en algunos casos. ¿La familia del siglo XIX era realmente una célula monogámica y conyugal? Tal vez en cierta medida. Pero también era una red placeres-poderes articulados en puntos múltiples y con relaciones transformables. La separación de los adultos y de los niños, la polaridad establecida entre el dormitorio de los padres y el de los hijos[249] (que llegó a ser canónica en el curso del siglo, cuando se emprendió la construcción de alojamientos populares), la segregación relativa de varones y muchachas, las consignas estrictas de los cuidados debidos a los lactantes (lactancia maternal, higiene), la atención despierta sobre la sexualidad infantil, los supuestos peligros de la masturbación, la importancia acordada a la pubertad, los métodos de vigilancia sugeridos a los padres, las exhortaciones, los secretos y los miedos, la presencia a la vez valorada y temida de los sirvientes, todo ello hacía de la familia, incluso reducida a sus dimensiones más pequeñas, una red compleja, saturada de sexualidades múltiples, fragmentarias y móviles. Reducirlas a la relación conyugal, sin perjuicio de proyectar esta, en forma de deseo prohibido, sobre los hijos, no alcanza a dar razón de ese dispositivo que era, respecto a esas sexualidades, menos principio de inhibición que mecanismo incitador y multiplicador. Las instituciones escolares o psiquiátricas, con su población numerosa, su jerarquía, sus disposiciones espaciales, sus sistemas de vigilancia, constituían, junto a la familia, otra manera de distribuir el juego de los poderes y los placeres; pero dibujaban, también ellas, regiones de alta saturación sexual, con sus espacios o ritos privilegiados como las aulas, el dormitorio, la visita o la consulta. Las formas de una sexualidad no conyugal, no heterosexual, no monógama, son allí llamadas e instaladas. (HS 1, 45-46 [59-61])

Claramente, la afirmación significativa aquí es que los mecanismos aparentemente represivos de supervisión y control (parentales, expertos e institucionales) de hecho constituyen una distribución proliferativa de las sexualidades no monógamas. Pero la notoria descripción contraintuitiva de poder de Foucault ha sido tan transformadora que podemos pasar por alto otros puntos hechos en pasajes familiares. ¿Qué sucede si volvemos al uso engañoso y simple del término aussi («también») para discutir las múltiples técnicas y modos de poder para los cuales los elementos de la familia son vectores? «¿La familia del siglo XIX era realmente una célula monogámica y conyugal?» (HS 1, 46). Tal vez, se nos dice; y Foucault considera también que lo era. ¿Cuáles son las consecuencias para la mujer en esta familia? Como parte de una célula conyugal, su papel como esposa y madre es (según el relato de Foucault) uno de subordinación a un esposo individualizado como tal y comprendido en términos de autoridad soberana conyugal. Al mismo tiempo que está interconectada con redes de asesoramiento de expertos y sistemas de vigilancia, a ella también se le aplican normas para la crianza de los hijos: nuevos puntos de vista negativos acerca de la participación de las trabajadoras del hogar en el cuidado de los niños, las medidas de inflexión biopolítica de las mujeres para amamantar en lugar de utilizar nodrizas, etc. Como uno de los «padres», la madre podría compartir con su esposo lo que Foucault describe como una autoridad soberana sobre el niño, pero se la describe como compartiendo la subordinación del niño a la autoridad soberana del padre. El intenso interés por la salud del niño y por su sexualidad también son disyuntivas con esta subordinación: ya que el niño no está simplemente «subordinado» en la medida en que se convierte en un punto de inescrutabilidad, profundidad, secreto, hermenéutica y fascinación. El mismo punto se refiere ampliamente a las imágenes negativas de la madre: como la «histérica». La mujer tiene una responsabilidad individualizada por el «cuerpo y la vida del niño», pero también juega un papel crítico en la relación instrumental que la familia jugará como vector en el gobierno de la «población[250]». Podemos reconocer en Foucault «también» las diferentes técnicas en juego, correspondientes a la coincidencia de los aparatos soberanos, disciplinarios, gubernamentales, biopolíticos y de seguridad. Este «también» es el trabajo no solo de conversión, no solo de adición, ni de transformación, de supervivencia, ni siquiera de plasticidad, sino en todo esto, su divergencia concurrente.

De manera similar, hay que considerar el argumento de Foucault de que las disciplinas no están basadas en la tradición de la disciplina familiar y, para revertir el punto, la disciplina «familiar» no debe confundirse con la disciplina foucaultiana. Este punto hace pie en una situación clave. Pero puede haber una coincidencia incongruente de estos modos. Como hemos visto, el primero es el de una unidad de célula soberana organizada en términos de la autoridad de un padre soberano para disciplinar a su hijo. Las disciplinas foucaultianas son multiplicidades de tipo capilar (conectan las técnicas de las familias con las instituciones que van desde las escuelas hasta las cárceles y con conocimientos expertos asociados) que diferencian el comportamiento en relación con las graduaciones de anormalidad y estimulan la individuación. Sin embargo, la «misma» familia y algunas de las mismas técnicas (segmentadas, y correspondientemente, pertenecientes a diferentes aparatos, mutuamente repelentes pero también complementarios) pueden ser loci (lugares) de ambos tipos de disciplina. De hecho, Foucault sostiene que un factor que permite el trabajo disciplinario de la normalización es la disponibilidad de cuerpos suficientemente adaptados. Las disciplinas familiares convencionales también desempeñan algún papel a este respecto, incluso cuando la familia es también un vector de las disciplinas «foucaultianas». La individuación de este último en relación con las normas estimulará categorías de extrema desobediencia: lo indisciplinado, lo propio del delincuente, lo que no responde, lo que aprende mal, lo que no se adapta. La advertencia emitida dentro de la familia es que la anormalidad del niño lo destina a la prisión, pero la familia también puede considerarse el espacio al que se puede devolver a quienes no pueden ser disciplinados[251]. El espacio familiar es multiespacial. Es a la vez jerárquico y horizontal, tanto de tipo celular como envolvente de poblaciones, un vector de las redes de cuerpos de las disciplinas interconectadas, vinculadas, múltiples, un «previo» necesario a las disciplinas, y aparentemente también un excedente de las disciplinas. Por lo tanto, atribuiríamos a la familia de Foucault «una red complicada, saturada de sexualidades múltiples, fragmentarias y móviles» y de modos y técnicas de poder en conflicto.

Con respecto a los debates en el comentario de Foucault sobre la relación entre soberanía, biopoder y sus penetraciones mutuas, esto nos remite a los poderes de la muerte elaborados por Foucault en relación con ambos. Regresemos al punto del análisis de Foucault de HS 1, mencionado anteriormente (y también desarrollado en STP), en el que la familia también se convierte en un instrumento en el manejo de «poblaciones». También se convierte en un referente en técnicas de seguridad. Esto significa que la vida del niño es tanto un principio de vida, un cuerpo en riesgo individual y una tasa de mortalidad probable (a veces un cuerpo en riesgo y un factor de transmisión potencialmente peligroso). Es tanto un problema gubernamental al que un administrador debe asistir como un problema de gobierno a nivel familiar. Esto puede verse en la opinión de que la práctica familiar o las tasas de mortalidad infantil son susceptibles de administración o modificación a través de estímulos por parte de la conducta del gobierno, por ejemplo, cambiando sus condiciones y ambientes[252].

Esto ofrece una nueva inflexión a las complejidades dehiscentes que deben registrarse al nivel del espacio familiar y a los sentidos en los que la familia se convierte en un entorno para la vida o la muerte del niño. Como entorno, la familia es una zona de riesgo. Como el espacio de la supervivencia deseable del niño, también se convierte en el contexto para calcular su probabilidad de muerte. Una práctica como la lactancia materna podría ser una «disciplina» normalizada y establecida por un experto (orientar la conducta materna individual) y el tema de un objetivo biopolítico para modificar las tasas generales de lactancia materna. Por lo tanto, surge como el contexto para diferentes tipos de manejo de la salud, la vitalidad y la mortalidad (individualizada, colectiva y multitemporal). En 1778, Jean-Baptiste Moheau, propuesto por Foucault como «sin duda el primer gran teórico de lo que podríamos llamar la biopolítica, el biopoder» (STP, 22 [42]),[253] se unió a otros primeros demógrafos para acumular datos sobre la tasa de natalidad y la tasa de mortalidad de las parroquias, estableciendo tendencias perturbadoras en la muerte infantil, en un momento en que esto podría atribuirse a factores que van desde la viruela a las prácticas de inoculación hasta el impacto de climas poco saludables o la tendencia percibida hacia el uso de nodrizas que amamantan o una crianza generalmente más deficiente[254]:

La población […] depende de toda una serie de variables. Variará con el clima. Variará con el entorno material. Variará con la intensidad del comercio y la actividad en la circulación de las riquezas. Variará, desde luego, según las leyes a las cuales esté sometida, por ejemplo, los impuestos o las leyes del matrimonio. Y variará también con las costumbres de la gente, por ejemplo, la manera de dotar a las hijas, la manera de asegurar los derechos de primogenitura, el derecho de mayorazgo, así como el modo de criar a los hijos, el hecho de entregarlos o no al cuidado de las nodrizas. La población va a variar con los valores morales o religiosos que se reconocen a tal o cual tipo de conducta […] Y variará sobre todo con la situación de los artículos de subsistencia. (STP, 70-71 [93])

Al igual que las formaciones de «sexualidad», las de «maternidad» y las de «niños» también se montan y desmontan en las interfaces y superposiciones de modos concurrentes disciplinarios, biopolíticos, gubernamentales, pastorales, de seguridad y neoliberales y sus objetivos, sus técnicas, conductas y fuerzas. Prácticamente diseminando y estimulando las preocupaciones biopolíticas, un cuerpo materno está simultáneamente subordinado al esposo; vigilado con el esposo, subordinado conjuntamente a la autoridad del experto, y como una figura autoritaria auxiliar de este en el hogar. El vector de normalizaciones superpuestas (tanto de los niños como de la conducta materna) que vincula el trabajo disciplinario, individual y diferenciador de la normalización con la participación del gobierno en las tendencias de la población y los factores de riesgo, puede relacionarse con la conducta materna, la cual también puede jugar un papel en algunos entendimientos neoliberales de autoinversión en el capital familiar, de elección o autodeterminación. Estas conductas y sus efectos pueden ser contradictorios. Puede haber una expectativa de liberación, por parte de los padres o las autoridades públicas, de cuidado, seguridad, orden, libertad y autonomía. Los niños o las madres podrían posicionarse como liberadores del futuro, como reclamantes de derechos, como entidades «en riesgo» o como perjudiciales para individuos o colectividades. Más adelante, me concentro en esta última posibilidad: la creación concurrente de la niñez y la maternidad como umbrales de daño, muerte, inseguridad, amenaza y exposición en multiplicidades divergentes y concurrentes: vinculación de niño, padre, autoridad, ley y Estado en formas de poder soberanas, de seguridad, disciplinarias y biopolíticas, y en correlaciones de defensa y exposición.

DE LO BIOPOLÍTICO A LO TANATOPOLÍTICO

Al incorporar referencias a un manejo óptimo de la muerte, la biopolítica de Foucault es más comúnmente asociada con su interés en el poder como una capacidad para fomentar la vida (HS 1, 138 [165]).[255] El biopoder está motivado en el contexto del trabajo de Foucault en la medida en que le permitía analizar aquello que había sido menos atribuido al poder: su capacidad para mejorar y maximizar, para hacer y producir en lugar de limitar, reprimir, marginar, restringir y subordinar. Un énfasis en sus componentes concurrentemente mortales, sustractivos o negligentes puede parecer inicialmente un enfoque erróneo en la función represiva de la que estaba diferenciando de manera importante el biopoder[256].

Como hemos visto, lo que hace que esas dimensiones sean parte (una parte indiscutible e indisociable) de cualquier biopolítica son, como argumenta Foucault, las nuevas lógicas dadas por lo que, por otra parte, pareciera ser represivo, subordinante, con capacidad de depravar, o cuyos componentes son, de cualquier otro modo, mortales. El poder biopolítico de la muerte se caracteriza de manera distintiva por su supuesta justificación en términos de salud general y bienestar, buen manejo de la población, sus necesidades generales y su interés «colectivo» y futuro. Su modo, de manera similar, es proliferante antes que represivo.

Los estímulos de lo biopolítico también incluyen su producción de figuras de la muerte. La comprensión tanatopolítica de la biopolítica foucaultiana (su hacer la muerte) no siempre es evidente, pero rara vez está lejos de la escena. Se ve en su referencia a los agentes sexuales, reproductivos, parentales y maternos del daño biopolítico. Si volvemos de nuevo a The Policing of Families de Donzelot, encontraremos de manera similar elaboraciones repetidas sobre niños que se consideran en riesgo. Por un lado, tenemos la definición de Donzelot de la llamada Polizeiwissenschaft, en otras palabras: «La proliferación de tecnologías políticas que invirtieron el cuerpo, la salud, los modos de subsistencia y alojamiento: todo el espacio de existencia en los países europeos desde el siglo XVIII en adelante. Todas las técnicas que encontraron su polo unificador en lo que, al principio, se llamó vigilancia: no se entienden en el sentido limitativo y represivo que damos al término hoy, pero sí de acuerdo con un significado mucho más amplio que abarca todos los métodos para desarrollar la calidad de la población y la fuerza de la nación[257]». Aquí tenemos los conocidos análisis de las técnicas de poder como productivas con el objetivo de una óptima administración de la vida. Sin embargo, no es difícil reubicar los poderes de la muerte en los objetivos descritos por Donzelot para mejorar la calidad de la población y la fortaleza de la nación. Esos objetivos optimizan presupuestos diferenciales de valor en la distribución de recursos. Por ejemplo, Donzelot presenta los cálculos realizados por movimientos filantrópicos en la Francia de finales del siglo XVIII con respecto a los grupos a los que podría ser más productiva la ayuda: los niños en lugar de los ancianos. Las mujeres en lugar de los hombres, ya que al mismo tiempo también conservan a sus hijos. Se preferiría a las madres pobres, pero solo aquellas madres que aceptaran amamantar a sus propios hijos y no abandonarlos a las nodrizas que amamantaban a los hijos de otras personas (práctica que se asoció con mayores tasas de mortalidad[258]). En este contexto, salvar a los niños realmente equivale a negar recursos a las personas de edad a la vez que se diferencia el menor valor de las madres rebeldes[259]. Por lo tanto, los cálculos biopolíticos pueden (y, algunos dirían, siempre lo hacen) tener su componente tanatopolítico. Tal vez siempre estimulan sus figuras de la muerte, complementos de las figuras de la vida: los niños cuya masturbación estaba minando su fuerza futura y la de cualquier vida a la que pudieran dar origen: «El niño onanista que preocupó tanto a médicos y educadores desde fines del siglo XVIII hasta fines del siglo XIX […] corría el riesgo de comprometer menos una fuerza física que capacidades intelectuales, un deber moral y la obligación de conservar para su familia y su clase una descendencia sana» (HS 1, 121 [147]). Las madres negligentes que enviaron a sus hijos a nodrizas para que los amamanten produjeron efectos negativos redoblados de manera similar para el individuo y el colectivo, a corto y largo plazo. En sus figuras del daño, una gubernamentalidad biopolítica incluye esta proliferación de imaginarios e identidades tanatopolíticas.

Diferenciar el papel de la madre y el padre en relación con esta proliferación es confrontar el papel redoblado de la madre. A nivel de cuerpos individuales, conducta, disciplina, individualización, estaba el problema de «las enfermedades individuales que el desenfreno sexual atrae sobre sí» (DF, 252 [228]). Foucault incluirá a las mujeres entre este grupo de libertinos y enfatizará que la disipación y la muerte incurridas son individuales, pero también se considera que debilitan colectivamente a la nación. Pero también se están transmitiendo a través de las generaciones: aquí las mujeres tienen el papel adicional como principio de su transmisión (reproductiva): «Pero, al mismo tiempo, una sexualidad desenfrenada, pervertida, etcétera, tiene efectos en el plano de la población, porque a quien fue sexualmente disoluto se le atribuye una herencia, una descendencia que también va a estar perturbada, y a lo largo de generaciones y generaciones […] Se trata de la teoría de la degeneración: la sexualidad, en cuanto foco de enfermedades individuales y habida cuenta de que, por otra parte, está en el núcleo de la degeneración» (DF, 252 [228]). De manera similar, tenemos al niño que, al masturbarse demasiado, «estará enfermo toda la vida» (DF, 252 [228]): con un impacto negativo para varias comunidades y para la vitalidad colectiva de los futuros familiares y nacionales. Cuando tales riesgos se atribuyeron a la conducta infantil, la responsabilidad relevante de evitar estas muertes múltiples puede haberse atribuido a los padres, pero, como han argumentado varios comentaristas, de manera diferente. Incluso si las restricciones contra la masturbación y el sexo perverso pertenecen a la autoridad paterna (y experta), la conducta preventiva de los padres recaerá más en la madre (que también está siendo alertada sobre los peligros de enfermeras, nodrizas, niños mayores, tíos y tías erotómanos, a ninguno de los cuales se les puede confiar la vigilancia de los niños, ya que con frecuencia se los vuelve a configurar como la peligrosa influencia externa contra la cual la madre debe defenderse). Por lo tanto, la madre asume un papel adicional como figura de la muerte, no solo por su disipación o fisiología o carácter malsanos, sino también porque sus fallas maternas pueden resultar en una defensa fallida de los niños contra estas influencias.

En resumen, una gran cantidad de capacidad suspendida se esconde en esta conjunción de textos y problemas. Foucault se volvió hacia la biopolitización del sexo y hacia una biopolítica que podía diferenciarse de los modos soberanos asociados con lo privativo, en el extremo, el tomar una vida. No ocluyó los «poderes de muerte» biopolíticos. Pero cuando articuló estos últimos omitió un primer plano de la reproducción, los padres, los niños y las madres como ese otro lado biopolítico: como umbrales de muerte estimulados por lógicas biopolíticas. No obstante, su trabajo es un recurso para mostrar cómo se construye la reproducción, los padres, los niños y las madres como poderes de la muerte; cómo la reproducción biopolitizada y el futurismo reproductivo se convierten (para usar un término no planteado por Foucault en este contexto) en algo propio de lo tanatopolítico. Lo perverso y lo materno se asocian con la posibilidad de daño biopolítico, convirtiéndose en fuerzas y sujetos que obstruyen el futurismo reproductivo. Este fenómeno incluye las maternidades negligentes y el punto al que me refiero en la siguiente sección: la proliferación de fenómenos (incluidos los regímenes legales) que estimulan un nuevo tipo de vulnerabilidad asociada con el espectro de su capacidad materna para (según un imaginario extremo) imponer la muerte. De hecho, como voy a argumentar, surge un fenómeno por el cual el análisis de Puar del «terrorista» del homonacionalismo es esclarecedor[260]. La atribución a algunas mujeres de conductas de procreación consideradas irresponsables y anti-vida se convierten en el pretexto de los daños a los que están sometidas las mujeres (en pocas palabras, las mujeres están sujetas a nuevas formas de daño en la medida en que están asociadas a nuevas formas de hacer daño).

REPRODUCCIÓN, CARRERA DE DEFENSA Y LA MUERTE DE LOS FUTUROS

Varios comentaristas (Weinbaum, Bernasconi, McWhorter, Stoler, Dorlin) han sugerido que la asociación entre la verdad hereditaria y reproductiva y el riesgo de degeneración implica en el trabajo de Foucault un vínculo entre la jerarquía racial, la defensa contra fuerzas entendidas como peligrosas, la integridad biológica o nacional, los principios de las divisiones de las poblaciones y el valor diferencial de los derechos de vida[261].

Como lo han demostrado Stoler y Elsa Dorlin, el colonialismo problematizó exactamente estos cuerpos superpuestos, y con mayor fuerza dada su figura de la riqueza nacional en términos de expansión de la población blanca y saludable. Las paradojas de la expansión colonialista (un reclamo de expansión de la vida entrelazada con sus nuevos riesgos de muerte y degeneración) se ven en imágenes de la exposición espacial, de seguridad, fisiológica y sexual de Francia. Contra cuerpos entendidos como transmisores de daño, las necesidades del colonialismo se asociaron con una defensa sexual de las multiplicidades corporales y conjuntas de la nación-madre-niño.

Así Stoler agrega a la descripción de Foucault del niño masturbador, simultáneamente vulnerable y peligroso, la representación colonial de los niños europeos como sexual (como lo describe Foucault), pero también racialmente vulnerables y peligrosos, amenazados por el deseo sexual en su nueva localización colonial, sexualmente vulnerables en comparación con los «jóvenes indios precoces». En una superposición de los cuerpos expuestos de los niños y el imperio, se decía que los europeos estaban amenazados por la menor disciplina sexual y la contaminación sexual de los contextos coloniales[262]. El niño como umbral de transmisión y riesgo sexual (se dice que el niño europeo adquiere, con múltiples resultados desastrosos, una maduración sexual prematura). Stoler presta menos atención a la madre, que se convierte en el vector (ya sea a través de la crianza no defensiva del niño o la transmisión reproductiva) del temor de que la degeneración impida la vitalidad y el crecimiento de la expansión colonial[263]. Los peligros asociados con las relaciones sexuales entre el colonizador y los colonizados no son solo los de decadencia moral y enfermedad sexual. Como se argumentó en La matrice de la race de Dorlin, expuesta a tales contaminantes, a la mujer también se la entiende como el conducto principal a través del cual esta transmisión mortal proliferará en las siguientes generaciones[264]. Por lo tanto, una práctica hermenéutica vigilante podría incluirse entre sus nuevas responsabilidades: para identificar los signos de degeneración en un cónyuge real o potencial tanto como en la conducta de sus hijos[265].

Sin embargo, el pasaje de Defender la sociedad, citado anteriormente, sobre la degeneración y la transmisión reproductiva, continuó en las discusiones bien conocidas de las paradojas de la biopolítica: su poder atómico, sus virus, su capacidad de autodestrucción. Que la siguiente pregunta no forme parte de su retórica no nos impide amplificar el punto que conecta estos párrafos cercanos tan inmediatamente. Y entonces nos dirigimos a la pregunta: para Foucault, las capacidades asesinas de lo biopolítico debían pensarse como potencialmente paradójicas (como discutiré más adelante, en el siguiente capítulo) hasta el punto de su ingobernabilidad. Entonces, ¿cuál era el equivalente reproductivo de esta paradoja? Para Foucault, la procreación no era, por supuesto, un fenómeno natural.

Era un problema de conducta, de gubernamentalidad, de seguridad preventiva. Podía dar vida biopolítica, pero también la posibilidad equivalente de catástrofe biopolítica. Foucault no puede mencionar la preocupación por la transmisión de la degeneración a la «séptima generación» sin hacer un gesto hacia este conducto reproductivo y sus agentes problematizados[266]. Los temores de la «séptima generación» nos recuerdan que la reproducción se ha asociado con la posibilidad de una mala administración, y esta última fue vista como capaz de llevar a cabo una catástrofe biopolítica.

La familia es un espacio de superposición de la vida del niño, su futuridad y el de la población y la nación, tal como lo señalan Chow y Foucault; uno de los sitios donde la vida y la muerte entran «en la historia». Mientras se ha convertido en principio de vida (tanto del niño como de la nación), la madre también ha devenido en una figura potencialmente destructiva. Esto es casi, pero no del todo, la propia conclusión de Foucault: en la superposición con las inflexiones raciales de la vida nacional, la salud y la vitalidad, los cuerpos reproductivos de las mujeres están asociados con la «sociedad que debe ser defendida»: en la creación de peligros entendidos como desastres transmitidos a generaciones enteras, como un principio de vida que se convierte en los umbrales tanatopolíticos de posibles daños, de la disminución de la población o de la disminución de la raza. El relato de Foucault sobre la reproducción, la procreación y la crianza de los hijos como principios de la vida biopolítica es también un relato de la proliferación de formas de anti-vida, con implicaciones para las mujeres que dejó sin explorar.

En otras palabras, las mujeres solo pueden ser representadas como una amenaza tanatopolítica para el futuro de una población o comunidad en la medida en que sus vidas reproductivas hayan llegado a contar de manera política y biopolítica. Habiendo surgido como un recurso biopolítico (clave, por ejemplo, para la tasa de natalidad en un sentido que Malthus no habría reconocido), como agentes reproductivos o conductos del impacto poblacional problematizado, desempeñan un papel redoblado: objetos y agentes de técnicas biopolíticas, potenciales objetivos para la amenaza tanatopolítica que transmitirían y a la que también pueden considerarse expuestas.

LA POBLACIÓN Y LA SOCIEDAD QUE DEBE SER DEFENDIDA: CARRERA, RIESGO, REPRODUCCIÓN

Por lo tanto, tal vez no sea del todo como lo expresa Michelle Murphy, que Foucault relata lo biopolítico «en gran parte excluido» no solo del colonialismo y el capitalismo, sino también de la «reproducción o incluso de las mujeres[267]». Foucault no se encuentra omitiendo enteramente la discusión en torno a la problematización de las mujeres, su conducta reproductiva y maternal, y su emergencia como categorías de anormalidad o vectores de daño emergiendo dentro de los aparatos que analiza, aunque, desde luego, tampoco aborda a la «mujer» como problema[268]. Pero cuando escribe sobre las estrategias que «atravesaron y utilizaron el sexo de los niños, de las mujeres y los hombres» (HS 1, 105 [128]), describe claramente la creación de esos investidos sujetos y objetos. Es un punto riguroso para Foucault que las estrategias, problematizaciones, gobiernos, sujetos y objetos se forman juntos. Por lo tanto, las mujeres que su análisis recuerda pero que no destacan son aquellas que (como principios y umbrales responsables) emergen dentro de las estrategias biopolíticas que él describe.

Ciertamente, no hay una omisión completa de la reproducción y las mujeres, y mucho menos de las problemáticas con las que se entrelazan en el trabajo de Foucault. Así que estas preguntas motivan elecciones metodológicas para la lectura de Foucault. Es una opción marcar las omisiones como cierres, pero estas también se pueden leer como suspensiones. Es posible que no queramos aceptar que las mujeres hayan sido, o puedan ser, borradas tan a fondo, como a veces se considera el caso.

No podemos separar por completo a los «Niños» (en el sentido de Edelman) comprometidos por los factores antisociales y anti-vida que se considera que impiden su futuro (social) de las formaciones conjuntas de la masturbación y la perversión, el malthusianismo y las madres negligentes, nerviosas o neuróticas. Todos estos están entrelazados: imbricados en los modos y técnicas soberanos, disciplinarios, pastorales, biopolíticos y de seguridad. Pero no están dirigidos por un solo tipo de poder, ni de manera singular.

Esta es la razón por la que podemos cuestionar la suposición de que un enfoque en las mujeres, los niños o la reproducción nos devuelve automáticamente a un análisis más basado en la identidad de las disciplinas o a una heteronormatividad predeterminada de la perspectiva. En su lugar, deberíamos poner en primer plano que no sabemos qué es la procreación, por medio de una genealogía que hace que sus problemas, políticas, intereses, identidades, vidas y muertes, vitalidades y mortalidades sean extraños. Esto incluye la aparición de la «mujer» como un segmento de daño, crecimiento impedido (del niño y de la gente), mortalidad, muerte. La reproducción se ha convertido en una conducta capaz de producir múltiples tipos de muerte, y las mujeres se han convertido en agentes de una vida y muerte simultáneas. El trabajo de Foucault nunca se centró tanto en la intersección de cuerpos y poblaciones como cuando elaboró parcialmente esta creación de la muerte, sus factores, agencias y paradojas.

La reproducción no es, entonces, solamente el principio de la vida contra el cual se han opuesto los sujetos perversos y racialmente vilipendiados, ni el interés al que han sido subordinados. De igual modo, la reproducción es un principio de la muerte y sus protagonistas pertenecen al campo de la anti-vida. Esto cuestiona la suposición de que podemos aislar, desagregar y hablar en nombre de los intereses de cualquiera de las fuerzas superpuestas descritas: ya sea reproducción o derechos reproductivos o «vida», en oposición a la preocupación por la muerte atribuida a la teoría necro o tanatopolítica, o incluso al «sexo» en oposición a la «maternidad».

Esto también es para ejercer presión sobre la opinión de que los derechos reproductivos preexistentes se ven amenazados una vez que la reproducción se convierte en una materia saturada de interés biopolítico. Ese punto de vista debe cambiarse por un enfoque diferente: una explicación de cómo las posibilidades y los conceptos de los derechos reproductivos se han configurado en conjunto con estas formaciones biopolíticas[269].

Para continuar, enmarco el siguiente capítulo con una definición de lo tanatopolítico en ocho partes:

Con una excepción, la «tanatopolítica» no es un término usado por Foucault, sino que se usa cada vez más en la teoría biopolítica post-foucaultiana[270]. Sin embargo, sus orígenes se pueden encontrar en el siguiente punto. Cuando Foucault definió lo biopolítico como una forma de gobernabilidad política que trata de «administrar», aumentar y multiplicar la vida (HS 1, 137 [166-167]), también describió el «poder de muerte» de esto último, su capacidad para ser algo asesino y genocida. Tal como lo describe Foucault, los poderes de muerte «biopolíticos» tienen una característica distintiva: son muertes o daños que considera como operaciones indirectas, perseguido no en un ejercicio de poder soberano (es decir, poder de ejecución, de ataque, de retener, de capturar) sino más bien como parte de los objetivos biopolíticos generales, en otras palabras, para los fines (supuestos) de la optimización administrativa de la «vida», la calidad de vida, la salud, el medio ambiente, la prosperidad de una población, la estabilidad, etc.

Tales poderes de muerte toman una amplia gama de formas, muchas de las cuales son referidas por Foucault. Por ejemplo: a) pueden verse en los diferenciales de interés biopolítico relacionados con la riqueza, la clase, el interés nacional, político y mediático, la visibilidad, el sentimiento. Como lo destacó Judith Butler, son prácticas que dividen los diferenciales de interés versus desinterés, vidas valiosas versus vidas menos valiosas; individuos, grupos, cuerpos, poblaciones, etc., legibles versus socialmente invisibles; b) pueden verse en suposiciones o cálculos (explícitos o tácitos) concernientes a los márgenes aceptables o de daño colateral de los objetivos biopolíticos, y c) pueden verse en una cesura que Foucault describe como un corte directo al «campo biológico que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir» (DF, 254-255 [230]), como cuando se considera que grupos enteros (étnicos, sexuales, antiprocreativos, etc.) amenazan o impiden el futuro.

Confusamente, los poderes biopolíticos de la muerte pueden compartir capacidades atribuidas al poder soberano: el poder de encarcelar, privar, negar los medios de la vida, exponer, matar. Sin embargo, como soberano, este último se entendería como principalmente privativo (poder sobre territorio, poder para disponer de los cuerpos, poder de privar de la libertad de movimiento, de la tierra, de las posesiones, de la vida). Por lo tanto, los poderes biopolíticos de la muerte se pueden diferenciar del poder soberano de varias maneras: su telos, su lenguaje, sus justificaciones abiertas y tácitas, sus condiciones epistémicas, sus técnicas y tecnologías, sus modos administrativos, el tipo de vida y muerte en los que se preocupa (la biopolítica se ocupa principalmente de las distribuciones de la vida y la muerte en las poblaciones). El poder soberano para matar puede ser más individualizador. Dado que los gobiernos y sus objetos se forman juntos, la «vida» y la «muerte», como el poder, los objetivos y la conducta de los modos soberanos y biopolíticos, serían, técnicamente, todos diferenciables.

Sin embargo, la superposición de tales «poderes de muerte» ha llevado a varios comentaristas prominentes a argumentar que la biopolítica rearticula, transforma, remodela y/o integra el poder soberano. Otros han preferido enfatizar los umbrales que Foucault a veces afirma (distinguibles históricamente o «analíticamente»), por ejemplo, entre la soberanía y el biopoder en DF y en HS 1. Esta ambigüedad también ha conducido a la elaboración de Esposito de una relación inmune entre los poderes de vida y muerte de la biopolítica, u otros enfoques que apuntan a una relación aparentemente paradójica, algo mucho más obvio en la producción de Agamben.

Un término relacionado que surgió en la literatura contemporánea es «necropolítica», introducido por Achille Mbembe. En la literatura secundaria, posfoucaultiana, los términos «tanatopolítico» y «necropolítico» a veces se usan indistintamente[271]. Pero deben distinguirse: el último término sería un manejo en poblaciones de la muerte y el morir, de desórdenes y caos estimulados y en proliferación, de inseguridad. En particular, una referencia a la necropolítica rechaza la caracterización de la biopolítica moderna por parte de Foucault como el manejo de la muerte con el fin de la «vida» (pese a su lógica asesina). La diseminación del caos, la violencia, la disponibilidad y el desorden entendidos como necropolíticos no están necesariamente subordinados a los fines «vitales» putativos asociados con el asesinato biopolítico directo e indirecto. Sin embargo, los necropolíticos pueden compartir (en su distribución de la muerte) algunos de los modos de proliferación y diseminación asociados a la gobernabilidad del biopoder.

En contraste, el término «tanatopolítica» se refiere a un problema introducido por Agamben y Esposito en sus discusiones sobre biopolítica foucaultiana. Esposito ha caracterizado la «deriva tanatopolítica» de la administración biopolítica, observada cuando la política llega a «decidir cuál es la vida biológicamente mejor y cómo potenciarla a través del uso, la explotación o, cuando sea necesario, la muerte de los peores[272]». Como tal, el extremo de esta deriva tanatopolítica se verá cuando el papel de la muerte en la defensa de la vida se extienda hasta el punto donde «la defensa de la vida y la producción de la muerte verdaderamente alcanzan un punto de absoluta indistinción[273]». Esto significa que la introducción del término «tanatopolítica» también marca el desacuerdo de Esposito con Foucault, ya que el primero considera que lo tanatopolítico demuestra el paradigma mismo (él lo llama paradigma inmunitario) de lo biopolítico.

El término marca de manera similar una respuesta extendida a Foucault por parte de Agamben. En varias de sus referencias a la biopolítica foucaultiana en sus primeros volúmenes de Homo sacer, Agamben ha colocado el interés soberano por la nuda vida (y, por lo tanto, «biopolítica») en los orígenes de la política que datan de la antigua Grecia, presentando ambos en términos de la excepción soberana. En otras palabras, la soberanía instituye la vida política a través de la autoconstitución excluyente de lo último de aquellos que no son más que nuda vida humana o, como se discutirá en el capítulo siguiente, que son responsables por la vida. Pero hay formaciones modernas que Esposito, Foucault y Agamben pueden aceptar llamar biopolíticas. Para Agamben, en la medida en que la política asume el manejo de la vida y otorga derechos a la vida humana básica, el espacio de esta excepción se ha abierto, exponiendo a los seres humanos a convertirse en vida «que no vale la pena ser vivida» (contencioso en el trabajo de Agamben es el alcance más amplio que da a esta posibilidad). Por lo tanto, lo que Foucault llamaría biopolítica moderna es reconceptualizado por Agamben como, en este sentido diferente, tanatopolítica. Como veremos en el siguiente capítulo, este fenómeno también ha sido asociado por Agamben (fugazmente) y por Esposito (brevemente) con formas de violencia sexual y específicamente reproductiva.

Al explorar la contraparte tanatopolítica de la biopolítica de la reproducción, tal como argumentaré en el capítulo 4, esto incluye a las figuras modernas de las mujeres como agentes de las decisiones reproductivas, pero también como los impedimentos potenciales de los futuros individuales y colectivos. Esto se concreta a través de la atribución de un poder seudosoberano, como cuando a las mujeres se les atribuye un poder aparente de decisión sobre la vida. Por lo tanto, en la medida en que exista una administración de la reproducción también puede incluir la administración de una agencia reproductiva fantasmática entendida positiva y negativamente. Estas subjetividades modernas, como sostengo en el capítulo 5, también pueden entenderse como una forma de vida precaria.

4. INMUNIDAD, NUDA VIDA Y TANATOPOLÍTICA DE LA REPRODUCCIÓN

Foucault, Esposito, Agamben

El útero, en lugar del campo de concentración de Agamben, es el ejemplo más efectivo del espacio biopolítico de Foucault.

RUTH A. MILLER, The Limits of Bodily Integrity

FOUCAULT Y BÍOS: TANATOPOLÍTICA Y «VIDA DIRIGIDA»

El filósofo italiano Roberto Esposito, argumentando que hay oscilaciones inestables en el relato de Foucault en la relación entre soberanía y biopoder, ha planteado que surgen de un componente faltante o una «brecha de significado» en la obra de Foucault, y en varios filósofos modernos de Hobbes en adelante[274]. Acuñó así un término para este eslabón perdido entre el relato de Foucault de lo biopolítico y su tendencia hacia lo tanatopolítico, denominándolo la «clave interpretativa» de la inmunización (Bíos, 44 [73]). Se la describe como elusiva en Foucault, pero también como emergente en toda su necesidad analítica dentro del propio trabajo del filósofo francés. Desarrollando el argumento, Esposito nos devuelve al punto en el que nos hemos estado concentrando: Foucault reconoce que los poderes formidables de la muerte (incluidos la ejecución, el genocidio, la masacre, la guerra) son el enemigo, el «envés» del biopoder (l’envers; HS 1, 137 [166]),[275] por haberse ejercitado en «la función de administrar la vida» (HS 1, 136 [166]).

BOUCLER LE CERCLE

Como hemos visto, tales poderes de la muerte son considerados por Foucault como el punto final o la culminación (HS 1, 137 [167]) del proceso del biopoder. Si el biopoder tiene este poder de muerte como su contraparte (HS 1, 137 [167]),[276] y si la biopolítica administra la vida de manera distintiva en el nivel de la población, entonces sí cierra el círculo (boucler le cercle; HS 1, 137 [167]) si su poder de muerte podría impactar de manera similar en las poblaciones enteras, causando una destrucción total. La capacidad de exponer a toda una población a la muerte surge con las tecnologías y los gobiernos orientados a optimizar de manera integral su vida biológica, y en este sentido no guarda una relación accidental con esta última.

Vimos que en Historia de la sexualidad, volumen I, y también en Defender la sociedad, Foucault no solo considera la energía nuclear como una variante extrema del poder soberano para matar sino que esta ha sido comprendida en estrategias de gestión de la seguridad y del bienestar colectivo. Tal vez su amenaza de aniquilación se presente como un interés común general, como la estabilidad. Se puede decir que defiende a los pueblos y naciones contra la posibilidad de un ataque o para mantener equilibrios militares globales. El «lado oculto» biopolítico (la capacidad correlativa de la destrucción total de una población) sería, por lo tanto, distinguible de la fuerza, o derecho, destructivo del poder soberano.

Sin embargo, en Defender la sociedad, Foucault presenta una versión diferente de este argumento. Su conferencia final discute un despliegue por parte de los poderes estatales de los gobiernos biopolíticos a través del cual la distinción entre biopoder y poder soberano puede difuminarse. Por lo tanto, Foucault sostiene que también existe la posibilidad de que un biopoder pueda funcionar (como se ve en el racismo estatal) a través del «viejo poder soberano del derecho de muerte» (DF, 258 [234]).[277] Se puede decir que esto último modifica, «penetra» o «impregna» el primero (DF, 241 [218]). Esposito considera la ambigüedad emergente:

Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. Ahora bien: si se recurre al primer modelo interpretativo, la biopolítica se torna una articulación interna de la soberanía; si se privilegia al segundo, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica (Bíos, 41 [67]).

Si bien estas variantes pueden no ser fáciles de distinguir, siguen siendo analíticamente distinguibles para Foucault. Sin embargo, como señala Esposito, «Foucault no efectúa una elección definitiva» (Bíos, 41 [68]). La descripción de Foucault del poder soberano permanece estable en su trabajo: es principalmente privativo, es un poder sobre el territorio, los cuerpos, la vida, es un derecho de incautación o dominación, está asociado con mecanismos legales de aplicación. Afirma que este modo de poder es suplantado en importancia por el biopolítico, pero que puede coexistir con, ser impreso o infligir lo biopolítico. Aun así, no renuncia a la opinión de que conservan características diferentes.

Pese a todo, Foucault no entiende todas las coincidencias resultantes como paradójicas. Por ejemplo, no es, finalmente, «el límite, el escándalo y la contradicción» para que la pena capital persista y se reconfigure como parte de un contexto biopolítico si la ejecución se lleva a cabo como parte de una estrategia de optimización del bienestar global (HS 1, 138 [167]). De manera similar, no es para Foucault una paradoja que tales poderes biopolíticos de la vida, como la administración de medicamentos subsidiados o del seguro de salud, puedan incluir una retención diferencial a ciertos grupos, donde se afirma que esto es necesario para garantizar la estabilidad de la atención de la salud. Ya no es una paradoja, para Foucault, que los poderes biopolíticos de la muerte que él distingue de los poderes soberanos de la vida puedan llegar, como argumenta en DF, a «funcionar a través» de este último. Incluso el hecho de que toda la existencia biológica de una población pueda verse amenazada por sus propias estrategias biopolíticas optimizadas todavía no se considera por parte de Foucault como una contradicción, sino más bien como un continuo con el lado oculto (poderes de la muerte) comprendido en los medios mismos de recurrir a los poderes de la vida.

Sin embargo, Foucault avanza y aborda varias paradojas aparentes o posibles. Primero, ¿qué pasa si los poderes de muerte del poder soberano y del biopoder, aunque diferenciables en función de sus modos y objetivos, coinciden en el mismo fenómeno? Foucault ofrece una consideración diferente de la energía nuclear biopolitizada, esta vez sugiriendo que su uso podría estar implicado en estrategias paralelas, aunque conflictivas. Por ejemplo, uno podría imaginar que su despliegue se realizaría como un ejercicio de autoridad soberana y como una supuesta garantía del interés biopolítico de una población, y también propone la posibilidad de que esta última actúe «a través» de la primera, o viceversa. Pero ¿y si esas estrategias dobles, que se desarrollan en el mismo evento (el uso amenazante de la energía nuclear), también desafían los intereses o la sustancia de la operación de cada una? Por ejemplo, ¿qué pasaría si el ejercicio biopolítico aniquila la vida sobre la cual el poder soberano reclamaría autoridad? ¿O qué pasaría si el poder soberano aniquila la vida que la variante biopolítica pretende optimizar? Foucault se refiere más claramente a una variante paradójica (usando ese término) para describir un posible resultado de la capacidad para crear y desplegar virus generados por el manejo biopolítico de la vida a nivel de la población. Aquí, la pregunta podría ser: ¿qué pasa si ese virus muta o se vuelve incontrolable? ¿Qué pasa si excede las posibilidades de su administración biopolítica, tomando una vida destructiva propia, por así decirlo? El hecho de que generar un virus podría aniquilar en lugar de contribuir a la administración óptima de la vida ya no sería la «contraparte» o el «lado oculto» de esto último, sino que, en cambio, constituye un límite a la capacidad administrativa correspondiente, un exceso desastroso para la gobernabilidad de la vida. En esto es como la variante de la energía nuclear que no es «simplemente el poder de matar, según los derechos que se asignan a cualquier soberano», sino «el poder de matar la vida misma […] poder [que] actúa de tal manera que es capaz de suprimir la vida» (DF, 253 [229]). Por lo tanto, dice Foucault en un pasaje ampliamente discutido por los teóricos post-foucaultianos que se han concentrado en la tanatopolítica, podemos

señalar en el acto las paradojas que surgen en el límite mismo de su ejercicio. Paradojas que aparecen, por un lado, con el poder atómico, que no es simplemente el poder de matar, según los derechos que se asignan a cualquier soberano, a millones y centenares de millones de hombres (después de todo, esto es tradicional). En cambio, lo que hace que el poder atómico sea, para el funcionamiento del poder político actual, una especie de paradoja difícil de soslayar, si no completamente insoslayable, es que en la capacidad de fabricar y utilizar la bomba atómica tenemos la puesta en juego[278] de un poder de soberanía que mata pero, igualmente, de un poder que es el de matar la vida misma. De modo que, en ese poder atómico, el poder que se ejerce actúa de tal manera que es capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por consiguiente, como poder capaz de asegurarla. O bien es soberano y utiliza la bomba atómica —pero entonces no puede ser poder, biopoder, poder de asegurar la vida como lo es desde el siglo XIX— o bien, en el otro extremo, tenemos el exceso, al contrario, ya no del derecho soberano sobre el biopoder sino del biopoder sobre el derecho soberano. Este exceso del biopoder aparece cuando el hombre tiene técnica y políticamente la posibilidad no solo de disponer la vida sino de hacerla proliferar, de fabricar lo vivo, lo monstruoso y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores. Extensión formidable del biopoder que, en oposición a lo que yo decía recién sobre el poder atómico, va a desbordar cualquier soberanía humana (DF, 253-54 [229-230]).

Por lo tanto, para reiterar, ni los objetivos aparentemente conflictivos del biopoder y el poder soberano, ni el hecho de que sus objetivos y técnicas puedan coincidir en ciertos contextos, ni el hecho de que como modos pueden coincidir temporalmente, incluso pueden ser «co-presentes», a pesar de la afirmación de Foucault de que uno de ellos «retrocede cada vez más» (DF, 254 [230]), suplantado en importancia por el otro, ni el hecho de que la biopolítica a veces puede funcionar a través, o «ponerse en juego», de modos soberanos (o lo contrario), pasan a ser considerados en fragmentos semejantes. Aparece así, en la obra de Foucault, el término de «paradoja». Este término se usa cuando los modos biopolíticos (ya sea que se persigan a través de poderes de muerte o se entiendan como suplantación, coincidencia, trabajo o conflicto con lo que él llama modos soberanos) producen poderes de vida y muerte inmanejables que resisten o superan los objetivos gubernamentales del biopoder, que amenaza los objetivos de equilibrio, estabilidad, seguridad y manejo anticipatorio del último, si no implican una amenaza a la «vida misma». Para las estrategias biopolíticas, incluso cuando se refieren al manejo de la muerte (o equivalen a poderes directos o indirectos de la muerte), tienen como objetivo, en su optimización de la vida, una forma de administración tan completa como para poder producir, ajustar y corregir, incluso frente a lo aleatorio e impredecible.

Pero donde Foucault ve que lo biopolítico alcanza paradójicamente su propio límite, Esposito identifica de manera diferente ese límite en el análisis de la biopolítica de Foucault. Foucault no extrae conclusiones más amplias o sistémicas de la capacidad de lo biopolítico para terminar con su propia sustancia. Por su parte, Esposito pierde de la discusión de Foucault el coeficiente de ingobernabilidad que establece la diferencia entre los poderes biopolíticos de la muerte que completan su propio círculo frente a la posibilidad (o donde dan lugar a una incapacidad de gobernabilidad) de convertirse en algo paradójico.

Para Esposito, tales fenómenos pueden entenderse de otra manera. Su pregunta «¿por qué, al menos hasta hoy, una política de la vida amenaza siempre con volverse acción de muerte?» (Bíos, 8 [16]) se convierte en un argumento por el cual cuanto más defensivo es el proyecto político, más ofrece una capacidad destructiva que culmina en la autodestrucción. Esposito generaliza y atribuye esta tendencia a los objetivos biopolíticos de optimización de la vida de la modernidad. Foucault habría identificado de manera brillante la tendencia de este último hacia la destrucción y la autodestrucción, y sin embargo tampoco lo tuvo en cuenta[279], abriendo así la brecha analítica que Esposito se compromete a llenar.

Varias veces, Foucault se refiere a la toma de forma de nuevos poderes y sus nuevos objetos cuando otros poderes pueden haberse vuelto inadecuados, ineficientes o inviables bajo nuevas condiciones. Al describir los objetivos gubernamentales biopolíticos, especula: «Todo sucedió como si el poder, que tenía la soberanía como modalidad y esquema organizativo, se hubiera demostrado inoperante para regir el cuerpo económico y político de una sociedad en vías de explosión demográfica e industrialización a la vez. De manera que muchas cosas escapaban a la vieja mecánica del poder de soberanía, tanto por arriba como por abajo, en el nivel del detalle y en el de la masa» (DF, 249 [226]). No solo surgen nuevas capacidades para el gobierno, sino que también surgen nuevos objetos de gobierno para reemplazar las incapacidades del gobierno. Foucault puede describir esta emergencia, pero sin atribuirle una inevitabilidad. A lo sumo: «es como si».

Al centrarse en la descripción de Foucault de una biopolítica que produce la vida que administra, que produce nuevos sujetos, nuevas formas de muerte (Bíos, 32 [54]) y nuevas formas y objetos de gobierno, Esposito sostiene que se requiere un nivel conceptual o teórico adicional. Este nivel «faltante» proporcionaría una alternativa a una separación foucaultiana no deseada pero persistente entre la política y la vida que «tomaron a su cargo» (HS 1, 89 [108]), que es «penetrada» o «transformada» (HS 1, 143 [174]) por el poder o queda bajo control estatal (DF, 239-240 [217-218]). Esposito concluye que es como si a la biopolítica le faltara algo, un paradigma más complejo, cuya necesidad se impondría dentro de los términos problemáticamente distinguidos en el propio trabajo de Foucault. No puede haber biopolítica, biopoder y ningún «poder» comprendido independientemente antes de su «penetración» por la vida. Por lo tanto, existe una insuficiencia analítica en las formulaciones foucaultianas, ya que es «casi como si los dos términos que lo conforman —vida y política— solo pudieran articularse en una modalidad que a la vez los yuxtapone» (Bíos, 32 [54]). Sin embargo, Foucault evita designar la vida como preexistente a la biopolítica que aparentemente se apodera de ella, considerando que emergen juntos[280]. Esposito, por lo tanto, propone que el trabajo de Foucault contiene una serie de oscilaciones entre las referencias a una «vida» y un «biopoder» que no podrían precederse entre sí y las referencias a los quiebres o penetraciones de la una por la otra. Esto incluye la vida entendida como algo capturado por la política y la vida entendida como un problema cuya gestión de alguna manera está frenando la política.

Aquí es donde Esposito también introduce el término de «tanatopolítica» en la discusión. Si los poderes de la vida de Foucault pueden perseguirse a través de los poderes de la muerte, él podría describir los proyectos de seguridad nacional como coincidentes, sin paradojas, con proyectos de guerra. Pero ¿por qué, pregunta Esposito, la biopolítica hace proliferar una vida «alimentada por la muerte de otros»? ¿No queda esto sin explicar por Foucault? Añadiendo este dilema al paradigma cuya ausencia él acaba de articular (la vida y el poder de la biopolítica no deberían tener una separación previa), Esposito afirmará haber trazado una clave interpretativa faltante que eludió Foucault.

Este es el paradigma de inmunización. Llena el intervalo que Esposito localiza en la biopolítica de Foucault y luego es ampliado (Bíos, 43, 45 [68-72]). El poder y la vida forman un paradigma de inmunización inseparable que se acelera en lo tanatopolítico.

INMUNIDADES REPRODUCTIVAS

Esposito discute el «punto paroxístico» del juego que Foucault reconoce entre el derecho soberano de matar y los mecanismos de biopoder, atribuidos en un punto al «funcionamiento de todos los Estados». Si bien el tema del nacimiento será de interés particular para Esposito, sucede que él no identifica que el nacimiento tenga un interés particular para Foucault a este respecto.

Es un accidente, entonces, que Bíos[281], libro en el que el desarrollo del «paradigma de inmunización» de Esposito se elabora parcialmente a partir de una respuesta a la biopolítica de Foucault, comience con un grupo particular de siete viñetas, cuatro de las cuales discuten el aborto sexo-selectivo en China; embarazos resultantes de la violación étnica de mujeres tutsi y bosnias[282]; embarazos forzados; aborto forzado, eugenesia totalitaria; regímenes de esterilización forzada, algunos de los cuales han incurrido en altas tasas de mortalidad de mujeres; la destrucción preventiva de la posibilidad de nacimiento establecida como táctica nazi; y un controversial caso legal francés en el que se reclamaron daños después de un error de diagnóstico que llevó a término un embarazo con discapacidades congénitas graves, en contra de la intención de la madre.

Al caracterizar las preocupaciones de estas viñetas, podríamos haber supuesto que Esposito realizaría una descripción más profunda o un análisis de la tanatopolitización de la reproducción. Pero se agrupan con otros ejemplos enmarcados de Bíos (incluido el asesinato de rehenes chechenos como un medio para defender sus vidas, el bombardeo «humanitario» de Afganistán y la infección por sida a través de una administración negligente de la recolección de sangre en una región de China). ¿Deberían todos estos ejemplos agruparse o el primer grupo que he mencionado está vinculado a un fenómeno más específico para el cual necesitaríamos desarrollar su propio lenguaje conceptual? ¿Es correcto que Esposito caracterice todas estas viñetas como «la trágica paradoja sobre la cual se había interrogado Michel Foucault en una serie de escritos que se remontan a mediados de la década de 1970» (Bíos, 8 [14-15])? Su contenido parece estar lejos de los temas articulados por Foucault.

Además, están agrupados bajo la rúbrica de «una creciente superposición entre el ámbito de la política, o del derecho, y el de la vida; por la otra, según parece, como derivación, un vínculo igualmente estrecho con la muerte» (Bíos, 7-8 [15]). Pero si bien Foucault describe un nuevo estado a veces asumido en contextos biopolíticos por la ley (tradicionalmente, la expresión de autoridad soberana, pero asumiendo nuevas funciones como auxiliar del biopoder[283]), no le atribuye ningún papel particular a la ley con respecto a la fusión del poder y la vida[284]. Sobre todo, cuando Esposito describe estas viñetas como si expresaran la pregunta formulada por Foucault: «¿Por qué, al menos hasta hoy, una política de la vida amenaza siempre con volverse acción de muerte?» (Bíos, 8 [16]), podríamos decir, también, que Esposito esquiva un problema que a su vez evade el propio Foucault[285]. Primero, a pesar de incluirlo en sus viñetas, Esposito pierde la oportunidad de presentar la biopolítica reproductiva tanatopolitizada como una problemática específica. De manera similar, pierde la oportunidad de describirlo como un problema ausente (y, para sus propios propósitos, curiosamente) en el trabajo de Foucault. Si la inversión de una política de la vida en una política de la muerte también adopta una forma más singular como un modo de tanatopolítica reproductiva, requiere un enfoque conceptual adecuado a esa especificidad. Esposito hubiese podido dar cuenta de lo que Foucault ha omitido, pero ese proyecto omite a su vez la omisión foucaultiana de la reproducción tanatopolitizada. Algo que, al menos, llama mucho la atención, se podría decir, dado el interés de Esposito en reconfigurar el concepto de nacimiento y dados también los temas del material preliminar de Bíos.

El énfasis en la contingencia de formación que está disponible en el trabajo de Foucault es reemplazado por Esposito con un análisis de formaciones inevitables y aceleradas. Esta es una de las razones de su afirmación de que lo biopolítico siempre corre el riesgo de revertirse en una política de la muerte (Bíos, 8 [15-16]). Pero tal afirmación tendría un estatuto diferente para Foucault. Foucault puede describir una política de muerte que sustenta estrategias y objetivos biopolíticos[286], pero no con la necesidad estructural atribuida por Esposito, entendida por él como una línea conductora a resultados catastróficos[287].

Volviendo a las viñetas de apertura y al intervalo de significado establecido por Esposito en el trabajo de Foucault, podemos revisar el proyecto establecido aún un poco más. El punto no es que el propio Esposito descuida por completo la tanatopolitización de la reproducción: al contrario, como vimos. Pero lo que sí descuida es su papel dentro de los proyectos de Foucault. Todo esto es bastante extraño, dado que sus viñetas de apertura conducen a su análisis de Foucault. Esa transición incluye una discusión adicional por parte de Esposito sobre la oscilación en el trabajo de Foucault con respecto a si a los modos soberanos y biopolíticos se les puede dar una periodización lineal. Debemos reconocer, responde, que Foucault también describe estos modos como coincidentes, y así identificar la génesis más «antigua» de la biopolítica, una que «coincide con la génesis de la política misma, que desde siempre, de un modo o de otro, se orientó hacia la vida» (Bíos, 52 [84]). Los ejemplos que siguen a continuación incluyen «el poder de vida y muerte que tenía el pater familias romano sobre sus propios hijos», el relato de Platón del infanticidio como una forma de eugenesia reproductiva y la ampliación de este último a la «intervención de la autoridad política incluso al proceso reproductivo» (Bíos, 52-53 [85]).

Una biopolítica reproductiva tanatopolitizada está circulando como un tema tácito en la obra de Esposito, contribuyendo a su elaboración del paradigma de inmunización. Sin embargo, las problemáticas de Esposito son diferentes a las de Foucault. Mucho de lo que es específico de este último, el enfoque en la conducta de los cuerpos, la estimulación por el espacio y la arquitectura, las intensificaciones capilares, las complejas multiplicidades de poder-cuerpo-conocimiento, están fuera de los intereses de Esposito. Articulando el eslabón perdido de Foucault, Esposito establece su paradigma y deja a Foucault atrás. Digamos que lo hace justo en el punto en el que sus propios ejemplos de una vida tanatopolitizada (y su reproducción) están provocando una discusión sobre el paradigma inmunológico. Esto significa que se aparta de los recursos de Foucault, justo antes de ese punto donde él podría haber recurrido a ellos por los elementos que contribuyen a una posible articulación de una biopolítica reproductiva.

En HS 1, Foucault no duda en incluir la reproducción, la crianza óptima del niño, el nacimiento y la tasa de natalidad entre las preocupaciones biopolíticas de larga data. Como interrogué en el capítulo 3, ¿por qué, entonces, oímos hablar de una ejecución, activación o determinación, biopolíticamente justificada, de la bomba atómica, de un virus incontrolable, de una orden dada en pos del suicidio de un pueblo, cuando Foucault recurre a la tematización de los poderes biopolíticos de muerte, pero no de natalidad y tasas de natalidad biopolitizadas bajo la rúbrica de esto último? ¿No hay formaciones de poderes de muerte que surgen de una reproducción biopolitizada? ¿Qué hay en todo esto de esa descripción de lo biopolítico en Defender la sociedad, como efecto de la división en el continuum biológico entre lo que debe vivir y lo que debe morir, sobre todo, bajo la luz de la discusión de estrategias eugenésicas destinadas a disuadir a ciertas mujeres de la transmisión reproductiva (considerada tanatopolítica por Esposito en los capítulos finales de Bíos)?

He argumentado que ver la reproducción y la crianza de los hijos tomando forma como tecnologías dirigidas a la salud y la optimización de los futuros individuales y de la población es verlos tomando forma, al mismo tiempo, como tecnologías paralelas de la muerte, con las conductas correspondientes que incluyen evitar, administrar, reticular, estimular, predecir, distribuir y proliferar.

Sin embargo, a pesar de que en El poder psiquiátrico, Los anormales, HS 1 y la última clase de Defender la sociedad se mencionan formaciones biopolitizadas de reproducción concebidas para contrarrestar (y así gestionar) los correspondientes riesgos mortales (individualizados y colectivos) de los pueblos, Foucault no concluye abiertamente que estas sean las variantes reproductivas de los poderes biopolíticos de la muerte. El paradigma de inmunización de Esposito puede parecer más prometedor a este respecto, dado que se compromete a explorar el eslabón perdido de Foucault y presta más atención a las técnicas históricas de esterilización forzada o mortal, abortos forzados o impedidos, proyectos para aniquilar la posibilidad reproductiva de un pueblo, e «imp[edir] a la vida dar vida, desvitaliza[r] anticipadamente la vida» (Bíos, 143 [212]).

Esposito considera que ese desvitalizar por anticipado de la vida es un punto extremo de lo tanatopolítico. Pero esta discusión ocurre bajo la rúbrica general de una tanatopolitización de la «vida». En consecuencia, una atención más específica debería dirigirse a cómo la reproducción, en particular, toma forma como un umbral de protección y destrucción concurrentes de la perspectiva de vida y muerte. Esto no se desarrolla en su obra.

Mi sugerencia es que el proyecto de Esposito de identificar las oscilaciones de Foucault puede, por lo tanto, refractarse a su propio trabajo. Esposito oscila entre una tanatopolitización de la «vida» y un fenómeno más específico, la tanatopolitización de la reproducción y la maternidad. Así como Esposito describe un intervalo faltante en la argumentación de Foucault, también un intervalo faltante puede ser identificado en su obra.

Podemos preguntarnos: ¿cuáles son las condiciones para que la maternidad se convierta en una candidata plausible de una biopolitización tanatopolítica de la vida? Esposito da por sentada esta posibilidad, sin considerar que requiere su propia genealogía. Está incluida en la (bio)politización inmune de la «vida». Pero las mujeres y la reproducción solo están disponibles para la biopolitización (y, por lo tanto, la tanatopolitización) en los términos descritos (a través de los cuales aparecen como «principio de vida», vector de vida, vector concurrente de lo individual y colectivo de la vida) en virtud de formaciones contingentes de reproducción de las que no da cuenta.

Hay que considerar también cómo, en un movimiento de esa oscilación, la madre tanatopolitizada está supuesta cuando Esposito describe la esterilización de las mujeres y el impacto del antinatalismo selectivo en «mujeres embarazadas» como resultado de un gran número de muertes de mujeres (Bíos, 144 [231]). Vimos una oscilación hacia el otro polo cuando Esposito también describe otra cosa: el aborto selectivo por sexo en China, «aborto de gran parte de quienes habrían llegado a ser futuras mujeres» (Bíos, 6 [13], énfasis de la autora). Esposito oscila entre la muerte de las mujeres y la supresión del nacimiento[288], ese «da[r] muerte al nacimiento mismo» (Bíos, 145 [233]), como si ambas operaciones pudieran agruparse de manera similar bajo la rúbrica de supresión de la «vida». Aquí está lo que debe examinarse detenidamente: la misma posibilidad de una referencia intercambiable a una mujer biopolitizada como reproductiva, a su subsunción como principio de «vida» y a la de un feto potencial biopolitizado, situación exenta por parte de Esposito de una crítica y un análisis genealógicos.

ESPOSITO Y FOUCAULT: SUSPENSIONES

Este es un encuentro entre el trabajo de Foucault y Esposito en el que los recursos de cada uno conservan un buen potencial para resistir y estimular los del otro. Sobre estas preguntas, es Foucault, no Esposito, quien abordó el estado emergente de la reproducción como una responsabilidad biopolitizada de evitar nuevas formas de muertes posibles. Sin embargo, es Esposito, no Foucault, cuyo paradigma de inmunización, y en conversación con este último, ha vinculado la biopolitización y la tanatopolitización de las mujeres como reproductivas. Podemos recurrir a Esposito (citando a Gisela Bock) para recordar que las mujeres han estado expuestas[289], en consecuencia, a mayores posibilidades de su propia lesión y muerte, en parte en asociación con la percepción de su impacto biopolítico prometedor o perjudicial. Pero tendríamos que recurrir a Foucault para obtener una perspectiva genealógica de cualquiera de las formas de vida (reproductiva, infantil, materna, individual, de poblaciones) que Esposito considera que están disponibles para la anticipación tanatopolítica. La articulación resultante no es ofrecida ni por Foucault ni por Esposito, pero puede ser sonsacada productivamente de la confrontación no solo de sus respectivos intereses, sino también de sus respectivas omisiones.

Sobre Foucault, interrogué: ¿cómo podríamos teorizar el comportamiento de la mujer en la reproducción en la medida en que se considere, por ejemplo, un obstáculo para los intereses de la familia, la población o la nación, la religión, el origen étnico, la ley o el Estado? ¿Cómo debemos entender las sanciones que a veces surgen en este contexto, como estimulante de nuevos entendimientos de resistencia y desobediencia civil? ¿Como los nuevos auxiliares legales de interés biopolítico? ¿Las capacidades residuales de soberanías debilitadas arremetiendo en un ejercicio de poderes fantasmas y desafiando así lo que parece representar una autoridad soberana en competencia sobre la vida? ¿Una nueva división en un continuo biológico, dado que los grupos de mujeres, en consecuencia, en virtud de la riqueza, la raza, la edad o el estatuto migratorio, estarán expuestas diferencialmente a tales sanciones legales y sociales, prohibiciones, daños y muerte?

O podría ser, para recordar la discusión anterior sobre las alternativas paradójicas de Foucault, que el Estado se impone a sí mismo como soberano sobre las capacidades de reproducción de la mujer (y entonces estas no son «biopolíticas»), o que las mujeres reproductivas se conviertan en una tecnología biopolítica de la salud y la vida de la nación o las abstracciones de la «tasa de natalidad» colectiva. Pero, como tales, se han reformado como el riesgo correspondiente de dañar los futuros, las colectividades y la población. En la administración de esta contraposibilidad, vemos lo que Foucault pudo haber llamado los reveses (envers) correspondientes de la biopolítica (reproductiva). Vemos la realización de la posibilidad de exceso, incontrolable, no regulable, localizado, de la reproducción como amenaza. Vemos, como podría haber dicho Foucault, la formación de un exceso biopolítico para los poderes soberanos, o bien el límite paradójico, una especie de autocancelación en el daño o la destrucción de lo que debía administrarse y, en las capacidades de dicha administración, en el mero interés biopolítico en la reproducción.

Al explorar esto, podríamos preguntarnos de manera similar si este punto de exceso y paradoja (una ingobernabilidad que acecha) estimula o marca el surgimiento de nuevos objetos y nuevos gobiernos.

Para regresar al «como si» (DF, 249 [226]) de Foucault, Esposito especula sobre un carácter aún vivo o la supervivencia de una soberanía agotada o cada vez más incapacitada en formas nuevas, biopolíticas. Esta es una posibilidad explorada (aunque no más específicamente sobre la reproducción tanatopolítica) por Esposito, para quien Foucault regresa a «una lógica de copresencia […] Por una parte, hipotetiza una suerte de retorno del paradigma soberano dentro del horizonte biopolítico. Sería este un acontecimiento literalmente fantasmático, en el sentido técnico de una reaparición de la muerte —el soberano destituido y decapitado por la gran revolución— en el escenario de la vida» (Bíos, 40-41 [66-68]). Pero también es una posibilidad mencionada brevemente por Wendy Brown, cuyo Estados amurallados, soberanía en declive se suma a las reflexiones de los efectos de la soberanía nostálgica o fantasmática. Describe la expresión exagerada de la autoridad soberana en contextos contemporáneos donde, de otro modo[290], y simultáneamente, puede entenderse que se ha debilitado: en legitimidad, autoridad, campo de influencia, capacidad para el debido proceso. Sus discusiones sobre un control más agresivo de la frontera y la inmigración, los Estados amurallados, las acciones militares y la retórica mencionan brevemente el resurgimiento del interés en controlar y restringir el acceso al aborto[291].

Brown y Esposito pertenecen a una tendencia generalizada entre los teóricos post-foucaultianos que han cuestionado el estado de la soberanía en el trabajo de Foucault a través de la exploración de modelos más adecuados. Brown agrega los esfuerzos compensatorios de la soberanía fantasmática, nostálgica o anulada, prestando mayor atención a las crisis contemporáneas en la legitimidad política. Esposito ubica los extremos tanatopolíticos de un paradigma de inmunización precisamente en la «compleja relación que él [Foucault] instituyó entre régimen biopolítico y poder soberano» (Bíos, 8 [17]). Pero la reconfiguración más extensa de la soberanía y la biopolítica foucaultiana ha sido ofrecida por el proyecto Homo sacer de Giorgio Agamben. Para Agamben, en contraste, el estatuto contemporáneo de lo biopolítico no indicaría de ninguna manera un debilitamiento de la capacidad contemporánea del poder soberano.

La pregunta que exploro en conjunto con la respuesta de Agamben a Foucault es, sin embargo, inusual. De nuevo, se trata de la relación entre estas reconfiguraciones de la relación soberano-biopolíticas y las políticas reproductivas.

FOUCAULT Y AGAMBEN SOBRE LA SOBERANÍA

Antes de Esposito, Agamben había modificado la comprensión de Foucault tanto de la biopolítica como de la soberanía, revisando el énfasis de Foucault sobre el papel de la ley en la biopolítica contemporánea. Foucault asocia principalmente las instituciones legales, el juicio y la ejecución con los aspectos apropiados y privativos del poder soberano, ignorando la importancia de una capacidad soberana para suspender la ley. Adoptando la comprensión de ese poder de suspensión como definitivamente soberano[292], Agamben presta atención a los fenómenos pasados por alto por Foucault: en los contextos biopolíticos modernos, y en virtud de la capacidad de suspender el estatuto legal y los derechos legales de un sujeto: «soberano es aquel que decide sobre el valor o disvalor de la vida en tanto que tal» (HS, 142 [180]). Tanto Foucault como Agamben exploran el poder soberano para quitar la vida. Pero la variante de Agamben es capaz de incluir la variante particularmente letal vista en la capacidad de cancelar el estado de lo que se ha condenado a la muerte, de modo que no haya tenido valor ni se haya considerado como vida humana, vida protegida por los derechos o vida digna de ser vivida[293].

El poder soberano se verá en técnicas, legales y de otro tipo, exponiendo a la muerte lo que se considera no plenamente humano o con derechos, y, en particular, expone a la muerte a lo que se considera menos que humano, de modo que su muerte no cuente ni como asesinato ni como sacrificio.

Vimos que, para Foucault, el estatuto de la «vida» (y, por lo tanto, las vidas) que son capturadas (o libradas a la muerte) por la biopolítica o expuestas a una posible terminación en un ejercicio de poder soberano no se distinguen claramente. Sin embargo, es un punto definitorio del trabajo de Agamben que estas no se consideren la misma «vida» ni la misma muerte[294]. Agamben desarrolla este problema. Foucault, argumenta, carece de una distinción entre la vida humana desnuda (la de un humano reducido a su mero hecho de estar vivo) y la vida de los seres humanos que se encuentran bajo la categoría de portadores de derechos, como ciudadanos, o como vida calificada que «vale la pena vivir». La distinción que falta es la diferencia entre zoé y bíos. Con esta oposición, Agamben puede redefinir el poder soberano como el poder para reducir la bíos a la zoé, o nuda vida. Esto se ve en formas de exclusión política, en formas de exposición o muerte que no cuentan como homicidios. Por lo tanto, Agamben puede responder a Foucault sobre el problema que se considera subdesarrollado en su trabajo: «Cuando la vida se convierte en el valor político supremo, no solo se plantea, como sugiere Schmitt, el problema de su disvalor, sino que todo se desarrolla como si en esta decisión estuviera en juego la consistencia última del poder soberano» (HS, 142 [180]).

Foucault reconoce que los mecanismos que incluyen la privación de recursos, «multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, sencillamente, la muerte política, la expulsión, el rechazo», equivalen a formas indirectas de asesinato que él asocia: a) con los poderes de muerte de la biopolítica; b) su superposición con las formaciones de racismo y los modos modernos de normalización del biopoder; y c) con la supervivencia del antiguo derecho soberano de matar (DF, 256 [232]). Pero Foucault nunca considera una capacidad específica para transformar el estatuto de la vida humana a una vida «menos que humana», la capacidad extrema o paradigmática de los poderes soberanos de la muerte. Uno de los puntos significativos de divergencia, incluso en su punto más cercano de proximidad, se refiere a la capacidad diferente que Agamben atribuye a la soberanía.

Sus definiciones de biopolítica también son correspondientemente diferentes. Para Agamben, el campo nazi es el espacio biopolítico más absoluto, como un extremo anómico en el que los prisioneros son despojados de los derechos políticos y el estatuto humano se reduce totalmente a la nuda vida (HS, 170-171 [211-213]). Este no es el caso de Foucault. Hemos vuelto varias veces al recordatorio de Foucault de que «nunca las guerras fueron tan sangrientas» (HS 1, 136 [165]) como en los regímenes biopolíticos (aunque siempre con los fines del bien colectivo putativo y el futuro colectivo) y su identificación del «formidable poder de muerte» como contraparte de la biopolítica (HS 1, 137), incluso como punto final o culminación. Sin embargo, no hay ninguna razón para pensar que él considerara que esta es la forma más absoluta de biopolítica.

Además, en el «campo» analizado en estos términos por Agamben, la ley funciona para demarcar un espacio de anomia, un espacio de excepción de su aplicación general. Este uso paradigmático del término «campo» se referiría a ese espacio legal dentro del cual se puede dejar de lado la ley: el espacio en el que se privan los derechos como excepción de lo que la ley abarca[295].

Agamben generaliza tanto esta posibilidad como la capacidad conjunta biopolítica y soberana de deshacer la vida humana, privarla de un estatuto legal u ontológico. Es a la vez el espacio paradigmático del «campo», la capacidad soberana y característica fundamental de la comprensión de Agamben de lo biopolítico. De este modo, se convierte en la calidad tanatopolítica de la visión biopolítica que Agamben ejemplifica en el régimen nazi (HS, 153, 122 [189, 156]). En Lo que queda de Auschwitz, Agamben revisa el tratamiento de Foucault de esta relación en Defender la sociedad. Como Esposito lo haría más tarde, Agamben considera errónea la identificación de Foucault de la paradoja biopolítica en la combinación del régimen nazi de «una absolutización sin precedentes del biopoder de hacer vivir [que] se entrecruza con una no menos absoluta generalización del poder de hacer morir, de forma tal que la biopolítica pasa a coincidir de forma inmediata con la tanatopolítica. Esta coincidencia representa, en la perspectiva de Foucault, una auténtica paradoja[296]». En comparación, esta combinación es totalmente consistente con las definiciones alternativas de soberanía y biopolítica que Agamben ha propuesto[297]. Agamben presta mayor atención que Foucault a la capacidad de la ley para efectuar espacios anómicos, para revocar derechos humanos y humanidad, en sí misma. Sobre la base de esta respuesta, propongo que se agregue una capa adicional que pueda tomar en consideración lo que a primera vista parece, en contraste, un fenómeno muy específico: la forma de mecanismos legales establecidos para hacer que las mujeres precarias tengan acceso legal al aborto. Esto no es una revocación de los derechos humanos en general, ni del estatuto de «humano», sino de la legalidad del aborto. Argumentaré que el fenómeno representado por Agamben, el potencial de la reducción política y legal a la nuda vida, supone una calidad distintivamente redoblada para las mujeres en contextos biopolíticos modernos. Como veremos, es característico de un fenómeno que podríamos denominar reproducción tanatopolitizada, y puede entenderse en términos de una triple revocabilidad. Esto comprende, primero, una combinación de reversibilidad y excepcionalidad perteneciente a los regímenes legales que rigen el aborto (esto se ve cuando la legalidad de este último es una excepción a su ilegalidad en curso. El acceso legal o la legalidad conllevan un estado prácticamente fluctuante, inestable o históricamente reversible). Segundo, la maleabilidad de la vida embrionaria no puede ser desconectada del estatuto rescindible de las mujeres como personas con derechos en un contexto de derechos reproductivos. En tercer lugar, una seudosoberanía sobre la vida fetal es tanto atribuida a la mujer asociada con los derechos reproductivos como concurrentemente minada.

BIOPOLÍTICA Y SOBERANÍA

Esta maleabilidad compleja se ve no solo en una elección sobre un feto o los significados variables de un embarazo. También se observa en la aparición y disolución intermitentes de la posible subjetividad de una mujer como «tomadora de decisiones». En la medida en que las decisiones reproductivas enfatizan la maleabilidad tanto del objeto como del sujeto de la decisión, existe una maleabilidad conjunta en el estatuto contemporáneo del feto o embarazo y de la mujer a la que se le atribuye la toma de decisiones. Esto puede ser un factor que distinga a las poblaciones (más obviamente de acuerdo con sus regímenes legales de derechos reproductivos) o grupos dentro de las poblaciones (para quienes la elección reproductiva podría ser más, o menos, disponible). Por lo tanto, las decisiones pueden manifestarse como plausibles o inverosímiles en relación con la maleabilidad contextual del feto y de la mujer como «tomadora de decisiones». En algunos contextos, el embarazo nunca se presenta como una causa impulsora de toma de decisiones posible. O bien, una serie de factores sociales, culturales y religiosos pueden dividir dicha conducta como apropiada o inapropiada para unos frente a otros, incluyendo y excluyendo sujetos, produciéndolos y desconstituyéndolos. O la reproducción puede presentarse como un origen de las contiendas entre «reclamantes» que compiten entre sí. O la reproducción puede manifestarse como un problema de «tendencias» biopolíticas, a veces descritas como crisis demográficas. O podría asociarse con diversas aspiraciones políticas: no solo para gestionar la conducta individual, sino para modificar los patrones generales de comportamiento. Las subjetividades estimuladas de la reproducción pueden involucrar interfaces con la naturaleza, la política, la religión, la tecnología, los protocolos médicos, la ley o medidas ilegales o ad hoc. Los protagonistas emergentes pueden incluir al activista, al criminal, al filósofo moral, al ciudadano bueno o encubierto, o a una tendencia problemática de la población.

Así, las mujeres pueden llegar a redoblar los regímenes legales que las interpelan. En otras palabras, pueden ser consideradas capaces de impedir la vida (entendida de diversas maneras) o revocar la vida o revertir su estado. Y los regímenes relacionados con el aborto pueden ser altamente revocables, de modo que la revocabilidad de uno se refleje en la otra. Mi sugerencia es que este carácter rescindible generalizado (del feto, de la decisión, de la toma de decisiones, del tomador de decisiones, del tomador de decisiones fantasma, de los contextos legales para tales decisiones) se entienda como un campo general en el que los derechos reproductivos, el aborto y la ley de aborto se negocian. Paso a esto último: la revocabilidad crónica de la ley del aborto.

EXCEPCIONALIDAD INVERTIDA

El acceso al aborto se ha puesto a disposición repetidamente a través de estructuras que podrían describirse mejor como estados de excepción invertidos. Esta forma de excepcionalidad es diferente a un estado general de excepción: no es que las leyes de una nación se aparten bajo pretextos como el Estado de emergencia. En cambio, una práctica general, en este caso el aborto regular y no ilegal, se concreta a través de la concesión de una excepción general a una ley en curso que, de hecho (excepto por la excepción), continúa haciendo que el aborto sea ilegal. Entonces, podríamos preguntarnos qué tipo de soberanía se produce cuando la práctica reproductiva se entrelaza con una estructura de excepción a las leyes que instigan, organizan, criminalizan el aborto[298], en relación con las cuales la excepción se vuelve regularizada y regulativa, pero no confiable.

Desde la década de 1820 y durante todo el siglo XIX en Estados Unidos, el aborto pasado el cuarto mes fue prohibido cada vez más por los estados individuales. Aunque esto se vio reforzado por la aprobación en 1873 de la Ley Comstock «para la Supresión del Comercio y la Circulación de Literatura Obscena y Artículos de Uso Inmoral», que se aplicó a las prohibiciones de la literatura obscena, información sobre el control de la natalidad y la práctica del aborto, el aborto seguía siendo una cuestión de estado en lugar de una ley federal. Se había vuelto ilegal en los cincuenta estados en la década de 1960 hasta que, en 1973, Roe versus Wade estableció los motivos de su legalidad bajo el derecho a la privacidad protegido por la Decimocuarta Enmienda, siempre que el feto no sea viable (lo que significa que no puede sobrevivir fuera del útero de la madre). De acuerdo con esta sentencia: «Las leyes estatales sobre el aborto penalizado, como las involucradas aquí, que exceptúan de criminalidad solo a un procedimiento de salvamento de la madre sin tener en cuenta la etapa de su embarazo y otros intereses involucrados, violan el Debido Proceso de la Cláusula de la Decimocuarta Enmienda, que protege contra la acción estatal el derecho a la privacidad, incluido el derecho calificado de una mujer a interrumpir su embarazo».

Tales configuraciones legales han estado frecuentemente enredadas con el lenguaje de excepción. A lo largo de los siglos XIX y XX, la criminalización del aborto basada en el estado, cada vez más arraigada, generalmente permitía excepciones por motivos como la violación o la preocupación por la vida, la salud o el bienestar de la mujer. Por lo tanto, las prohibiciones incluían excepciones que podrían, de acuerdo con las contingencias de estados individuales, de los médicos, jueces, contextos y casos, permitir una variación considerable en la liberalidad real del acceso al aborto. Y, aunque se considera que Roe versus Wade ha despenalizado el aborto, Mary Poovey ha notado cómo reconfirmó al mismo tiempo la disposición del Estado a intervenir. Demostrar el derecho de una mujer a interrumpir su embarazo como limitado por los intereses del Estado en salvaguardar la salud de la mujer, mantener los estándares médicos adecuados y proteger la «vida humana potencial[299]», Roe versus Wade especificó que aunque el Estado no puede anular ese derecho, tenía intereses legítimos en proteger la salud de la mujer embarazada y la potencialidad de la vida humana en aumento con el acercamiento de la mujer al término del embarazo[300].

Los planteos críticos al caso Roe versus Wade por parte de los estados individuales han incluido una particular presión sobre la presencia de una situación de embarazo en el cual el aborto resultaría ilegal. A nivel estatal, los abortos han sido prohibidos desde el punto de detección de latidos cardíacos a través de ultrasonido abdominal (Arkansas en 2013[301]), a las doce semanas aproximadamente, o a través de ultrasonido transvaginal (Dakota del Norte, también en 2013), por lo tanto a las seis semanas[302]. Como las mujeres rara vez identifican su embarazo antes de las cinco semanas, para luego tener que cumplir con los requisitos de procedimiento del aborto, las «prohibiciones basadas en la presencia de latidos del corazón» pueden hacer que la mayoría de los abortos sean efectivamente ilegales sin cuestionar su legalidad técnica. Estado por estado, el movimiento pro-vida ha encontrado estos y otros medios legislativos para obstruir el aborto. Otro medio ha sido la atribución de los derechos de persona a los fetos o la representación legal designada por el tribunal para los fetos no nacidos que testifican en contra de las mujeres que solicitan el aborto (bajo la ley HB 494 de Alabama). Caso por caso, tales leyes han sido impugnadas. Pero, incluso cuando estaba destinado a ser derribado por la Corte Suprema, como lo eran las «prohibiciones de los latidos» en 2016, la obstrucción del aborto se ha logrado por la necesidad de solicitar interdictos, batallas legales, incertidumbre procesal y la interrupción del acceso.

Además, Roe no ha garantizado el acceso práctico al aborto[303] ni ha corregido la desigualdad económica en su acceso. Con frecuencia, el aborto ha sido legal pero inaccesible. Por lo tanto, actualmente hay estados con una sola clínica de aborto (Dakota del Sur y Mississippi) y varios estados con cinco o menos clínicas (Idaho, dos; Utah, dos; Louisiana, dos; Kansas, tres; Alabama, cinco), lo que limita el acceso e impone la necesidad de realizar un viaje. Hay estados que requieren un período de espera de setenta y dos horas y la consulta con un centro de asesoramiento acreditado antichoice [anti-elección] (Dakota del Sur, Misuri, Carolina del Norte, Oklahoma y Utah). Además de las prohibiciones y la nueva legislación, se puede impedir el acceso a través de la obstrucción burocrática que regula la ubicación o el funcionamiento de las clínicas de aborto (Louisiana, Virginia). Por lo tanto, las clínicas de aborto pueden estar cerradas por infracciones menores, por no cumplir con las normas del hospital o no tener acceso a los médicos debido a que estos poseen privilegios de admisión hospitalaria[304]. Factores como la pobreza o la juventud pueden excluir los abortos posibles si no se tiene la posibilidad de acudir a un lugar en donde se encuentre legalizado o realizar, incluso, un viaje interestatal, en particular en clínicas que requieren períodos de espera o de «reflexión», períodos de asesoramiento o residencia local.

Una ilegalidad práctica efectiva y en expansión puede lograrse a través de trampas burocráticas de anomia dentro del régimen nacional de un derecho federal al aborto en curso. Esto último puede envolver espacios cada vez más amplios en donde es ilegal o inaccesible. Existe una distribución correspondiente de la precariedad dentro de la población entre aquellos que lo buscarían, con un mayor impacto en aquellos que son menos visibles o con menos consecuencias políticas. Dadas las dificultades y los peligros resultantes para los jóvenes y los pobres, tales variabilidades afectan su desechabilidad y capacidad de duelo diferenciales[305].

El hecho de que Roe mencionara el interés estatal en la «vida», mientras que eximía a las mujeres de ese interés en virtud de su derecho a la privacidad, ya había instituido la legalidad del aborto como un conjunto de excepciones a las condiciones persistentes de su ilegalidad: punto en el cual se consideró que los intereses fetales o estatales se convirtieron en primordiales. De hecho, la despenalización del aborto a menudo ha seguido un patrón repetitivo de dispensación, exención o excepción de una ilegalidad establecida y persistente, sin derogar las leyes anteriores que hacen que el aborto sea ilegal. Por ejemplo, la «privacidad» y la «individualidad» de la versión estadounidense a menudo se contrastan con los valores más «comunitarios» de la trayectoria legal del aborto posterior a 1949 en Alemania. El aborto en Alemania fue ilegalizado en 1871, una ilegalidad que persistió bajo la constitución de Weimar, pero con excepciones otorgadas liberalmente por motivos médicos. Era ilegal bajo el Tercer Reich, mientras que también se imponía a las mujeres con pretextos eugenésicos o con fines genocidas. Nuevamente, fue ilegal después de la derrota alemana, con excepciones otorgadas generosamente por motivos médicos. Fue legalizado durante los primeros tres meses bajo la Ley de Reforma de 1974, pero este último aún requería asesoramiento preliminar (sin el cual seguía siendo ilegal). Fue ilegal en 1975 cuando la Ley de Reforma fue anulada en virtud de una sentencia que decía que había un «derecho a la vida» fetal. El aborto se considera legal según la legislación alemana actual. De hecho, esto equivale a una suspensión de la persecución legal del aborto en virtud de condiciones declaradas (si el aborto se lleva a cabo durante las primeras doce semanas de embarazo, y en conjunción con el asesoramiento apropiado, generalmente con inflexiones en el campo de los pro-vida[306], y después de veintidós semanas de embarazo, solo por razones médicas). Dado que las excepciones pueden aplicarse a lo largo de todo el término del embarazo, todo aborto podría (hipotéticamente hablando) permitirse, y cada aborto sigue siendo una excepción a su propia ilegalidad.

Sin descontar las importantes diferencias, uno encontrará que un gran número de aquellos países que despenalizaron el aborto en el siglo XX lo hicieron al instituir categorías de excepción a su ilegalidad[307]. Al describir esta trayectoria en Francia, Michèle Le Doeuff ha argumentado que la llamada ley Veil, que despenalizó el aborto en 1975, también reafirma su criminalización. En su opinión, la ley Veil equivale a una excepción que reconfirmaba que el aborto es ilegal (excepto en circunstancias específicas), sin embargo, en general, el alcance de la excepción se había convertido en la norma. Según el régimen legal francés que ella considera, el aborto fue ilegalizado bajo el Código Penal francés de 1810 y fue redeclarado como punible en 1920 por la Cour d’Assises. La modificación de 1975 fue en algunos aspectos, según ella, malinterpretada:

En virtud de la ley aprobada en 1920. […] el aborto, la información sobre el aborto y [sobre] productos anticonceptivos [fueron] delitos previstos en la ley […] La ley Veil que permite el aborto en ciertas circunstancias [era] simplemente [una] dispensación […] en relación con la ley de 1920. Esto [significa] que el derecho de las mujeres a controlar libremente su propia fertilidad [aún] no estaba legalmente reconocido. Juntos, el principio subyacente de una prohibición penalizadora y dos dispensaciones postulan un no-derecho combinado con concesiones mínimas […]

También debemos recordar aquí la correcta formulación de un viejo adagio legal:

«La excepción prueba la regla para los casos no exceptuados».

Desde este punto de vista, las dispensas previstas por las leyes de Neuwirth y Veil corresponden a una reproclamación de la ley de 1920 […] La legalización de una excepción equivale a dejar ir un elemento para defender el punto fundamental[308].

Esta forma de legalidad y excepcionalidad ha sido una forma primordial de inversión e incitación, estimulación, producción y regulación de los cuerpos de las mujeres por su interés biopolítico reproductivo. Independientemente de la facilidad con que las mujeres pueden, como resultado, acceder al aborto, la ley marca ese acceso como condicional. Su estado como excepción a la ilegalidad reinscribe la posibilidad de que no esté disponible, administrando estados de inquietud y consagrando, si no administrando, la posibilidad de acceso revocado.

En general, Agamben ha argumentado que «la creación voluntaria de un Estado de emergencia permanente […] devino una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos». El Estado de excepción se ha convertido no solo en un «paradigma constitutivo del orden jurídico[309]», sino en una técnica ubicua de gobierno. El fenómeno descrito con respecto a la ley del aborto es un fenómeno diferente. Mientras que Agamben persigue los entendimientos de la soberanía contemporánea en virtud de la anulación de la ley y la institución de los espacios de la anomia, se observa una variación diferente de la soberanía en las excepcionalidades invertidas de la ley del aborto: los regímenes legales en los que (en el caso óptimo) casi nunca hay un aborto ilegal, casi nunca hay un aborto legal que no sea una excepción a su propia ilegalidad.

Sería necesario desarrollar un lenguaje para registrar la importancia de las formas, jurídicas y de otro tipo, a través de las cuales se produce la reproductividad de las mujeres como objetivo concurrente y resultado de dichas formas. Se podría adoptar el recordatorio de Agamben de que «no existen, primero, la vida como dato biológico natural y la anomia como estado de naturaleza y, después, su implicación en el derecho a través del estado de excepción. Al contrario, la posibilidad misma de distinguir vida y derecho, anomia y nomos coincide con su articulación en la máquina biopolítica» y los fenómenos producidos por la biopolítica reproductiva: efectos de la libertad, vida fetal, persona potencial, derecho a la vida, derechos sobre el cuerpo, autonomía, privacidad, etc[310]. Con respecto a la legalidad generalizada, en varios países, de los abortos que ocurren como excepciones a su propia ilegalidad, podemos agregar el fenómeno inverso visto en los desafíos a los derechos reproductivos en Estados Unidos, en los que cada vez más amplios estados de ilegalidad han tomado forma en el espacio de una legalidad que se instituye provisionalmente.

EL SEUDO HOMO SACER Y LA BIOPOLITIZACIÓN DE LA REPRODUCTIVIDAD DE LA MUJER

¿Qué consecuencias surgirían de un interrogatorio sobre la biopolítica de la reproductividad de las mujeres desde la perspectiva del trabajo de Agamben? Cuando menciona la sustitución de la distinción política histórica entre el estatuto de uno como «hombre» y su estatuto como «ciudadano», por la categoría moderna de nuda vida a la que ambos pueden reducirse, menciona como candidatos una serie curiosa en la que no solo está el «votante» y la figura «trabajadora» como las entidades sociales o políticas que «descansan» y son vulnerables a ser reducidos a la nuda vida: «La escisión marxiana entre el hombre y el ciudadano es, pues, sustituida por la escisión entre la nuda vida, portadora última y opaca de la soberanía, y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella del porno, el anciano, el padre, la mujer) que reposan todos sobre aquella[311]». Entonces, debemos preguntarnos: ¿quiénes son aquellas mujeres cuyo estado socio-jurídico se apoya en una división de la vida desnuda a la cual pueden reducirse fácilmente? ¿Mujeres en general? ¿Por qué? Mi sugerencia es que esto se redefina como aplicable a aquellas mujeres que tienen un estatuto redoblado y adicional como potencialmente reducibles a la nuda vida, en virtud de su relación potencial o real, simbólica e histórica con la reproductividad. Porque esa relación ha sido históricamente el fundamento de su estatuto político liminal o excluido. Los humanos políticos modernos tienen la capacidad de ser reducidos a la nuda vida. Pero algunos también tienen una exposición redoblada (y más específica) a esta reducción en virtud de pertenecer a un sexo, una raza o una categoría tradicionalmente excluida de los derechos políticos.

Por esta razón, hay una paradoja adicional en el trabajo cuando las mujeres son consideradas como un poder soberano amenazador y competitivo sobre el feto, que a veces adquiere (como se ve en la retórica antiaborto) el estado de un seudo homo sacer. Porque (como se ve en el lenguaje de los intereses de Roe), esta asociación expone particularmente a la mujer a una vida reproductiva más simple: es el punto en el que es probable que sus derechos sean cuestionados o privados. Es precisamente en la medida en que se la considera como la seudosoberana cuyo cuerpo parece ofrecer a un feto la seudoanomia de un seudocampo (y precisamente en la medida en que se entiende simultáneamente en términos biopolíticos como una capacidad para optimizar la vida) que ella se produce aún más como una forma de vida política que conlleva derechos correspondientes inestables y rescindibles.

FEMINISMO Y AGAMBEN

Varias lecturas feministas han criticado el trabajo de Agamben por su descuido de la diferencia sexual en la discusión de la infancia, la posibilidad, la potencialidad, la vida feliz, la comunidad después de la identidad, el humano más allá de la metafísica[312]. Se reconoce ampliamente que este trabajo es inhóspito a una interrogación de género y diferencia sexual[313]. En palabras de una evaluación temprana realizada por Astrid Deuber-Mankowsky: «Como en todo homo sacer, que gira en torno a la nuda vida, ni la natalidad ni el género, ni la sexualidad ni las relaciones de los sexos, ni el carácter heterosexual del orden simbólico y de la cultura política, ni el interés de las mujeres en la reproducción de la vida están tematizados. Toda la esfera de la cuestión de la diferencia sexual […] está prohibida en el horizonte de Agamben[314]».

Alex Weheliye señala que la nuda vida de Agamben sería, formalmente, «anterior» a la raza y la diferencia de sexo[315], lo que complicaría una crítica basada en el sexo y la raza. No obstante, en los últimos años ha surgido un conjunto de respuestas feministas y de teoría crítica de la raza a Agamben[316], que van desde análisis de producciones de nuda vida en espacios específicos de esclavitud, como la colonia y la plantación[317], hasta al menos una especulación feminista de que el feto, en términos de Agamben, sería considerado una forma de vida desnuda[318]. Ewa Ziarek señala que las lecturas feministas y marcadas por el concepto de «raza» estarían más interesadas en «la diferenciación negativa de la nuda vida con respecto a las diferencias raciales y de género» y en «la forma en que la nuda vida está implicada en las configuraciones de género, sexistas, coloniales y racistas de lo político y, debido a esta implicación, cómo sufre diferentes formas de violencia[319]». También es una de las muchas lectoras que han cuestionado el problema del abandono de la resistencia política y revolucionaria por parte de Agamben, lo cual puede ser provocado por la relegación de algunos humanos al estado de nuda vida. Es menos probable que una perspectiva atravesada por los estudios de género y la crítica de «raza» omita tales fenómenos (como visto en sus propios análisis y en los de Weheliye sobre el fenómeno de la huelga de hambre). Estos análisis desafían y enriquecen el proyecto de Agamben, mostrando cómo las variantes de la reducción a la nuda vida se convierten en resistencia política[320]. Explorar la sexualidad y la reproductividad de algunos grupos de mujeres y niños, cuyo estatuto marginal constituye una vulnerabilidad social o política, también colabora a una amenaza social y política[321], Stoler también ha argumentado que esto puede dar una relación adicional o diferente específica a los derechos suspendidos generalmente discutidos por Agamben. Por supuesto, las mujeres ocupan tales zonas en muchas capacidades, como inmigrantes ilegales, como apátridas, como objetos de encarcelamiento, esclavitud o genocidio. Pero las mujeres también son vulnerables de una manera específicamente afectada por la asociación con la reproducción real o potencial. Esta asociación puede llevarlas a ser vistas como un recurso de esclavitud o, en la instancia mencionada por Stoler, una amenaza biopolítica: por ejemplo, cuando las madres inmigrantes ilegales y «quienes cuidan niños son potenciales peligros [nacionales y de frontera[322]]».

El concepto de nuda vida de Agamben y su proyecto de varios volúmenes de Homo sacer, de manera más general (y particularmente su primer volumen), han sido el foco de la mayoría de las respuestas feministas a su trabajo. No hay duda de que el proyecto Homo sacer pasa por alto las diferencias sexuales y las preguntas relevantes para una lectura feminista. Pero una lectura de potencial suspendido permite una exploración de la vida reproductiva de las mujeres como una forma fantasmática y distintiva de Homo sacer: una que casi no ha sido abordada por Agamben. Esta forma se relaciona con el estatuto peculiar adquirido por aquellos cuya ciudadanía (reconocida o negada) está asociada tradicional y biopolíticamente con la capacidad de maternidad. Entre las muchas posibilidades para esta crítica, me he concentrado en dos puntos específicos: primero, agregando al análisis de la nuda vida (el ser humano tiene la posibilidad de ser menos que humano en un espacio o estado anómico para el cual Agamben presentó al campo de concentración como paradigma) un nivel redoblado (a través del cual la mujer atribuida con derechos reproductivos se produce como figura de carga de una posibilidad de pérdida). Aquí he sugerido que se preste atención al régimen legal del aborto como una excepcionalidad invertida y persistente, que produce una forma especial de precariedad para algunas mujeres. El segundo punto se refiere al estatuto político asumido por las mujeres en la medida en que están tradicionalmente excluidas de la vida política en virtud de su asociación con la reproductividad. Mi argumento es que el particular estatuto asumido por las mujeres a este respecto se presta bien a la intersección de una comprensión foucaultiana de la biopolítica y la desarrollada por Agamben.

En respuesta a Foucault, Agamben argumentó que la política siempre se había preocupado por la vida y siempre había puesto en duda la vida. En la Antigüedad griega se estableció la vida política como algo más que la mera vida humana, incluida la exclusión de esto último como extra o prepolítica. En la medida en que la política hace y delimita las categorías de la vida, se podría decir que siempre ha sido (en este sentido) «biopolítica». Así, Agamben retoma el término usado por Foucault, ofreciendo una comprensión diferente de la biopolítica en función de nuevos fines[323]. Pasaré ahora a considerar un elemento de este argumento que ha llamado la atención de varias lectoras feministas: el estatuto ambiguo de la vida reproductiva al que se refiere Agamben en el proyecto Homo sacer.

Estas referencias fugaces plantean la pregunta de cómo el estado cambiante de una reproducción biopolitizada acompaña las transformaciones en el estado de la política, el derecho y la vida que él describe. Argumentaré aquí a favor de una posible lectura que retome el tratamiento del texto de la nuda vida desde la perspectiva de la vida reproductiva prepolitizada, politizada y despolitizada.

HOMO SACER

Cuando Agamben nos recuerda que «los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros entendemos con la palabra vida» (HS, 1 [9]), distinguiendo entre zoé y bíos, el siguiente comentario ha recibido un considerable desarrollo dentro de la crítica feminista: «No obstante, en el mundo clásico, la simple vida natural es excluida del ámbito de la polis en sentido propio y queda confinada en exclusiva, como mera vida reproductiva, en el ámbito de la oîkos» (HS, 2 [10]). Catherine Mills, por ejemplo, describe esto como un silencio «sobre cuestiones de género en su referencia a la distinción de Aristóteles entre la vida de la oîkos y la política, aunque el género está insistentemente presente en la designación de la oîkos como el dominio de la reproducción que precede y apoya necesariamente la vida de la política[324]».

¿Cómo se relaciona esta exclusión con las ilusiones incluidas de la vida política del ciudadano? Esta referencia apunta al estado del dominio doméstico, donde se encuentra a aquellos seres responsables de los procesos básicos de la vida (incluidos los asuntos de reproducción) cuya esfera apropiada está restringida al hogar: mujeres y, por otro lado, esclavos. Cuando Agamben nos recuerda que el estado del ciudadano como bíos (como vida política calificada) puede distinguirse del estado de este último como zoé (meros procesos de vida), esta distinción no capturará a aquellos que están asociados con la vida doméstica y la reproducción. Vemos el momento de este potencial suspendido cuando Agamben se refiere a los miembros de la familia, a los responsables de la reproducción de la vida y a las categorías de exclusión relacionadas, de alguna manera, sin preguntar qué se necesita aquí analíticamente. Por lo tanto, la referencia de Agamben nos recuerda, incluso si esta no es su intención, que el ciudadano político también tiene un estatuto como las principales entidades responsables de los procesos meramente reproductivos que tienen lugar en los oîkos (mujeres, sirvientes y esclavos). Retomando la descripción de Johanna Oksala de la nuda vida, la vida reproductiva, «a través de su exclusión, es [otro] fundamento oculto de la política[325]». Agamben debe considerarse insensible a la dimensión de género de la exclusión de la vida natural del reino de lo político, agrega Mills, dados los numerosos análisis feministas de la asociación de la feminidad con la vida biológica natural[326].

Una elisión similar se ve en la discusión posterior de Agamben sobre la antigua Roma. Aquí encontramos una discusión sobre el padre que, como jefe de la familia (domus), tiene una especie de poder de vida y muerte sobre su hijo. Es diferente al «poder de matar que pueden ejercer el marido y el padre sobre la mujer o la hija sorprendidas en adulterio flagrante, y todavía menos con el poder de dominus sobre sus siervos» (HS, 88 [114]). Agamben continúa de la siguiente manera: «estos dos últimos poderes se refieren a la jurisdicción doméstica del cabeza de familia y quedan así de alguna manera en el ámbito de la domus[327]». Esta exposición de la vida del hijo o ciudadano al padre o soberano es identificado por Agamben como el «elemento político originario» (HS, 90 [118]).[328] La esposa y la hija estarían expuestas de manera diferente, pasaremos a extrapolarlas, en la medida en que ya están excluidas políticamente o se encuentran políticamente liminales en el dominio doméstico.

Esposa e hija, por un lado, hijo y ciudadano político, por otro lado, Agamben ha vuelto a incluir en su texto la diferencia entre estas figuras como formas de vida expuestas. Agamben señala la relevancia de la diferencia sexual con respecto a las formas de exposición de la vida, podríamos decir[329], pero no hay una explicación detallada de este punto. Más tarde, incluso Agamben menciona la reproductividad como una asociación entre las mujeres y los futuros biológicos y nacionales de una manera que las expone a los ataques[330]. Menciona específicamente este fenómeno en Homo sacer al referirse a la violación étnica de orientación procreativa, denominándola «perfecto umbral de indiferencia entre biología y política» (HS, 187 [237]). Sin embargo, por más que sus objetivos sean incoherentes[331], es una forma de privación de derechos y de reducción al homo sacer que es exclusivo de las mujeres.

AGAMBEN Y LA BIOPOLÍTICA DE LA MODERNIDAD

Habiendo ofrecido un sentido alternativo en el que «la política occidental es desde el inicio una biopolítica» (HS, 181 [231]), Agamben desarrolla las consecuencias para una problemática de exclusión incluida. La variante moderna de la biopolítica es que (como Foucault también la considera), en tanto vida biológica, los gobernados son ahora de interés político. Pero la consecuencia identificada por Agamben es la siguiente: cuando el interés político se dirige a la vida biológica colectiva de una población, esta última se vuelve a dividir en vidas totalmente humanas y nuevas formas de vida excluidas. Aquellos que tienen un estatuto reducido como mera vida no están excluidos «fuera de la ciudad» en comparación con los titulares de derechos incluidos. Más bien, todos los titulares de derechos adquieren un nuevo estatuto que puede reducirse fácilmente al estatuto de mera vida, un fenómeno que ocurre cada vez más en los espacios internos de anomia en los que uno está vivo pero no tiene derechos: no solo el campo de concentración, sino también los apátridas, aquellos que se piensan como «daños colaterales» de un ataque militar, aquellos ubicados en los márgenes aceptables, las matanzas permisibles, incluso el «ultracoma» [coma dépassé]. Porque bien puede haber un interés biopolítico integral en hacerse cargo de nuestra vida biológica, pero ese interés administrativo no es el dominio de la protección legal y los derechos políticos. Es la técnica de administración, en el mejor de los casos de cuidado pastoral, y es el espacio donde la ley se retira fácilmente o se deja de lado. Ocupar su espacio administrativo es acercarse a la anomia más que a la base de reclamos políticos y, como tal, ser altamente vulnerable. En esta variante moderna, con el surgimiento de la biopolítica posterior al siglo XVIII (según lo descrito por Foucault), todos nos convertimos (según la modificación de Agamben) en el virtual homo sacer, expuesto a las formas en que la ley puede abandonar la vida. Agamben incluye aquí la privación de la ciudadanía, la internación de refugiados, las detenciones fronterizas, los internados sin el debido proceso, los internados como formas de vida menores, o los que poseen derechos menores (o ningún derecho).

En este argumento, el crecimiento de la biopolítica moderna ha sido acompañado por un crecimiento de tales estados de excepción: puestos aparte de la ley, o de las leyes específicas, por razones designadas. Los «poderes de emergencia» se vuelven ejemplares de una estructura cada vez más banal. La legalidad se convierte en un dominio que envuelve un espacio cada vez más amplio de anomia, la exclusión incluida, tan extensa en su aplicación y frecuencia que se convierte en la nueva norma biopolítica. El espacio de la anomia se expande para exceder el espacio de la ley y, sin embargo, permanece incluido dentro de él como una excepción para que la anomia nunca cuente como ilegalidad. Podemos tener un fuerte sentido de los derechos humanos y de la importancia fundamental del habeas corpus, y aun así aceptar o tolerar simultáneamente con estos compromisos un conjunto cada vez mayor de excepciones contemporáneas: las condiciones bajo las cuales se considera aceptable la vigilancia y la detención bajo sospecha, el uso excepcional de la tortura, las excepciones a los derechos de los detenidos, los refugiados ilegales, los sospechosos de terrorismo o simpatía terrorista, o la toma de medidas de seguridad con orientación en razas, etnias o nacionalidades particulares como medidas de seguridad. Esto ofrece una nueva variante sobre el concepto de homo sacer como la exclusión incluida: «el campo de concentración como “el paradigma biopolítico de lo moderno”» (HS, 117 [149]).

MODERNIDAD REPRODUCTIVA: AGAMBEN SOBRE EL CIUDADANO PASIVO

Situé la breve mención de Agamben de la vida reproductiva en el relato inicial del homo sacer de la Antigüedad y ahora paso a la segunda variación atribuida a la modernidad biopolítica. Una vez más, mi pregunta es cómo la vida reproductiva está, o podría estar, situada en este contexto.

Cuando Agamben discute la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789, identifica el hecho distintivo de que «es propiamente la nuda vida natural, es decir, el puro hecho del nacimiento», que aparece aquí como la fuente y portadora de derechos. El primer artículo declara: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos» (HS, 127 [162]). Agamben enfatiza las consecuencias de esta coincidencia entre el nacimiento y los derechos del ciudadano que se indican en la declaración. Afirma que no es posible comprender el desarrollo y la vocación «“nacional” y biopolítica del Estado moderno en los siglos XIX y XX si se olvida que en su base no está el hombre como sujeto político libre y consciente, sino, sobre todo, su nuda vida […] La ficción implícita aquí es que el nacimiento se convierte inmediatamente en nación […] Los derechos son atribuidos al hombre […] solo en la medida en que el hombre mismo es el fundamento, que se desvanece inmediatamente, (y que incluso no debe nunca salir a la luz) del ciudadano» (HS, 128 [163]).

Pero Agamben enfatiza que otra ficción también está trabajando. Recuerda que en la primera versión de la constitución francesa, algunas personas nacidas en suelo francés no se convirtieron automáticamente en ciudadanos completos, sino que se llamaron ciudadanos pasivos[332]. Esa tradición legal persistió, particularmente en su inclusión de mujeres. Se ejemplifica en el argumento de Agamben que el interés político moderno en la vida (también visto en los reclamos de derechos políticos en virtud de su estatuto como vida humana, o derechos de nacimiento), de hecho, estimula nuevas divisiones en el corazón del espacio cívico entre los humanos incluidos y excluidos: «En el transcurso de la Revolución [francesa], [hubo una] multiplicación de las disposiciones normativas encaminadas a precisar qué hombre era ciudadano y qué hombre no lo era, y a articular y restringir gradualmente los círculos del ius soli y del ius sanguinis» (HS, 129-130 [165]).[333] Hablando de la división entre derechos activos y pasivos, Agamben cita dos pasajes, uno de Emmanuel-Joseph Sieyès y uno de Jean-Denis Lanjoinaina[334], que resumen la exclusión de las mujeres de esta ciudadanía recién definida; el primero de ellos las agrupa con los niños y extranjeros; y el segundo las agrupa con niños, menores, locos y algunas categorías de delincuentes.

¿Qué significa esto en la relación de las mujeres con la nuda vida? A pesar de que su atención no es especialmente sobre el estatuto de las mujeres, Agamben señala el esclarecedor punto de que su exclusión es coherente y no está en contradicción con la Declaración de Derechos y su principio de que «Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits» [«Los hombres nacen y mueren libres e iguales en derechos»]. Esta coherencia se manifiesta a través de su prisma biopolítico. Donde el «mero» nacimiento coincide con los reclamos de la vida política, la zoé humana ha pasado del exterior al interior de la esfera política. En consecuencia, el umbral del interior y del exterior ahora se volverá a dibujar constantemente en el interior de este espacio político.

Nuevamente, podemos identificar el potencial suspendido para una elaboración no realizada por Agamben. La forma y la lógica de la exclusión de las mujeres de la Declaración de Derechos de 1789 ha sido de interés para muchas feministas, lectores e historiadores de los derechos de las mujeres[335]. Podemos agregar a la elaboración de Agamben que a) la exclusión de las mujeres de la vida política no está en contradicción con el nuevo estado de la biopolítica que se divide internamente y que b) por el contrario, manifiesta la misma forma y función de la nueva biopolitización de la polis.

Agamben propone que identifiquemos una nueva entidad política: el «muerto viviente» (HS, 131 [166]), una categoría que incluye la ciudadanía pasiva tradicional asumida por las mujeres en Francia a partir de 1789. Agrupadas con otras personas que no votan (incluidos los niños, los locos y los criminales), están privadas de los derechos que de otra manera pertenecen a los nacidos en Francia. Un punto que Agamben no señala es que las mujeres asumen este estatuto como potencial o metonímicamente pro-creativas. Son ciudadanos pasivos porque se considera que su función natural es la reproducción y el cuidado de los ciudadanos[336]. En el punto en que el simple nacimiento puede ser una calificación para los eventuales derechos políticos, las mujeres se convierten en una excepción política. Fueron, en este sentido, abandonadas por las instituciones políticas de Francia, consideradas excluidas de las inclusiones definitorias de los derechos universales con el pretexto de su papel materno natural, si no su estatuto tradicional como feme covert.

Esta es una tradición de exclusión incluida en la que la posibilidad alternativa de vida política de la mujer (real o hipotética) se excluye en virtud de su asociación con la vida reproductiva. Su exclusión tradicional del espacio político ciertamente proporciona ejemplos tempranos (en la medida en que las mujeres no son ciudadanas en la antigua Grecia y son ciudadanas sin derecho a voto en la antigua Roma). Lo mismo ocurre con su inclusión especial dentro del espacio político con el pretexto de una exclusión específica del voto, como los ciudadanos franceses pasivos del período de 1789-1945, efectivamente. Paso ahora a una tercera variante: como ciudadanas políticas plenas, las mujeres pueden sufrir un ataque o una exclusión de su estatuto político que se ve superada por el interés político o nacional o étnicamente orientado hacia las mujeres como vida reproductiva. Esto produce otra variación posible sobre el muerto viviente o el homo sacer: los momentos de producción de la procreación de las mujeres como nacional o éticamente significantes, vitales para los pueblos, las poblaciones y los futuros. Este es un momento tanatopolítico en su vida política en el que su reproductividad sobreviviría sus derechos políticos[337].

VIDA REPRODUCTIVA DE LOS MUERTOS VIVIENTES

Si el estatuto político marginal de la mujer se ha asociado históricamente con su papel reproductivo, ¿cuál es el significado de los siguientes dos fenómenos superpuestos? Primero, el manejo de la vida biológica ha llegado a ser uno de los proyectos de gubernamentalidad política. En segundo lugar, a lo largo del siglo XX, las mujeres ganaron progresivamente la ciudadanía en los países europeos y angloamericanos. ¿Cuál ha sido la interconexión entre su estatuto tradicional como las principales responsables de la vida reproductiva y su estatuto concurrente como agentes políticos formalmente iguales cuyos derechos fueron previamente excluidos sobre la base de su papel reproductivo? A medida que la modernidad ha producido contextos políticos cada vez más orientados hacia la administración de la vida biológica, el estatuto tradicionalmente «apolítico» de las mujeres ha cambiado en consecuencia. Como las mujeres reproductivas han sido representadas como una contribución nacional vital, al mismo tiempo que están siendo recientemente problematizadas como un umbral de posible riesgo para el futuro político y, como hemos visto, asociables con nuevos conceptos de elección, agenciamiento, autonomía, impacto, voluntad, obstinación y con intereses en pugna.

Por lo tanto, incluso cuando las mujeres han alcanzado la plena ciudadanía y los derechos de voto, han seguido asociándose con una reproductividad biopolitizada. Además de las leyes sobre el aborto, han sido el objetivo de una serie de formas de política pública y nuevos sentidos de «responsabilidad» dirigidos a promover un entorno en el que las mujeres son el lugar principal de elección moralizada con respecto a la reproducción (donde el deber puede recibir inflexiones tanto individuales como colectivas o públicas[338]). También pueden ser objeto de políticas dirigidas en algunos países a modificar la tasa de natalidad nacional[339]. El punto es que cuando la capacidad de las mujeres para reproducirse ha sido, como cuestión de una preocupación biopolítica, objeto de estimulación, regulación, control o destrucción, a veces con resultados mortales mencionados por Esposito, esta reproductividad no les impide tener interés o estatuto político. Ya no puede darse el caso de que, como agentes reproductivos, se presenten como prepolíticos o apolíticos. Otra forma de plantear esto (volveríamos a Foucault para esta idea) es que, con todas las apariencias de lo contrario, esta no es una función privativa o reductiva. La asociación de las mujeres con la reproductividad es consistente con la descripción de Agamben de una categoría de «nuda vida» producida como la preocupación de la política, creando nuevas divisiones internas como resultado. Se ha fabricado un nuevo tipo de tanatopolítica en dos formas. Primero, produciendo los derechos de las mujeres como más precarios (porque los derechos reproductivos son derechos precarios), y la precariedad de tales derechos (o su privación), en muchos casos, expone su salud, si no su vida, y causa estados de malestar estructural. En segundo lugar, generando una conversión del significado político de las mujeres a un significado biopolítico reproductivo teleologizado o controversial. Aquí la asociación misma con el principio de vida produce resultados que implican lo coercitivo, lo punitivo, lo sancionado, lo violento o lo mortal.

LA RELEVANCIA POLÍTICA DIFERENCIAL DE LAS VIDAS REPRODUCTIVAS DE LAS MUJERES

Agamben no se refiere a la vida reproductiva biopolitizada de las mujeres en tales términos. Sin embargo, podemos ampliar los breves momentos en los que se evita este camino de investigación. De manera similar, Ziarek ve a Agamben como extrañamente incluyendo, aunque fallando en seguir, las implicaciones de la diversidad étnica e histórica de sus propios ejemplos: «Aunque los ejemplos heterogéneos de nuda vida de Agamben (por ejemplo, la relación padre-hijo en la Antigüedad, los programas de eutanasia nazi para los enfermos mentales, la destrucción de los romaníes, los campos destinados a las violaciones étnicas en la antigua Yugoslavia, el cuerpo comatoso de Karen Quinlan y, especialmente, el caso más importante del musulmán) siempre están diversificados a lo largo de la raza, el género y la etnia, y las líneas históricas, pero su análisis conceptual no sigue las implicaciones de tal heterogeneidad[340]». Un texto que descuida la diferencia, incluida la diferencia sexual[341], rara vez lo hace de forma integral. De manera un poco más típica, lleva adelante gestos intermitentes hacia estas omisiones. Traer el desafío de la diferencia sexual al proyecto Homo sacer de Agamben es buscar esos momentos en que se abordan tales preguntas, releer el texto a través de este prisma y refractarlo de nuevo en consecuencia, alterando los límites que establece.

Pero esto no quiere decir que el mero interés biopolítico en la gestión y administración de la vida reproductiva equivalga a dejar de lado la vida política de la mujer. En la medida en que exista la expectativa consensual de que los gobiernos y las campañas de salud pública estarán interesados en embarazos saludables, no necesariamente hay una reducción correspondiente de la vida política de la mujer a su vida reproductiva (del mismo modo, las campañas de salud relacionadas con la reducción de las tasas de cáncer de colon no se considerarán necesariamente la reducción de la vida política para combatir las enfermedades). En cambio, la reproducción biopolitizada se orienta hacia lo tanatopolítico en la medida en que no pertenece solo a la legalidad, sino también a la institución de espacios anómicos dentro de la ley y a su precariedad asociada. Una forma de entender esto es la siguiente: como ciudadanos con igualdad de derechos, las mujeres están legal y políticamente dentro de la ley. Pero, al mismo tiempo, implican un espacio reproductivo que tradicionalmente fue el pretexto de la exclusión de sus derechos políticos, solo para convertirse en el objeto de un interés biopolítico particular. Ese espacio tiene una capacidad más específica para volverse anómico. He sugerido la ley del aborto como un ejemplo particularmente elocuente, ya que la anulación de una legalidad previamente establecida no es una simple «privación»: es, por ejemplo, una estimulación del estatuto de la mujer como competencia, desafío, importancia, inquietud, desorden, incertidumbre, reversibilidad o capacidad de recuperación persistente, criminalidad, resistencia, polémicas de derechos, el punto de división de la riqueza, el seguro médico, la movilidad y los privilegios.

En este capítulo he defendido una producción más específica de la reproducción (bio)politizada como una despolitización que acompaña la historia política del ingreso de las mujeres a la historia de los derechos. Esta exploración no está disponible en Agamben, pero, como ya he argumentado, no es irrelevante para su análisis, ni tampoco está totalmente ausente en él. Por esta razón, reiterando un gesto metodológico presentado a lo largo de este libro, he propuesto que se lo considere una capacidad suspendida de la explicación de Agamben sobre la creación de la nuda vida anómica.

En este sentido, he sugerido un análisis del estatuto político redoblado de las mujeres en estos términos. La exclusión de las mujeres de la condición política plena en virtud de su papel como esposas y madres se ha prolongado y ha sobrevivido a su plena ciudadanía. Esta asociación puede tener lugar bajo la rúbrica de un interés biopolítico y el cuidado de la buena conducta y la administración de la reproducción en las poblaciones. Por lo tanto, hay una paradoja complementaria que debe agregarse al disenso entre Esposito, Agamben y Foucault con respecto a la paradoja biopolítica. De hecho, se manifiesta de manera particularmente clara cuando sus diferentes descripciones de la relación entre el poder soberano y la biopolítica se leen juntos. Esta paradoja adicional circula a través de sus propias páginas: todas se refieren intermitentemente a las mujeres y a las formas de interés biopolítico que incluyen la reproducción y la conducta de la maternidad real o hipotética.

Por lo tanto, agregaríamos a la descripción de Agamben, que es neutral en cuanto a sexo y raza, que todos somos un homo sacer virtual, una producción adicional de una forma de nuda vida que tiene lugar en relación con la gestión de las vidas reproductivas de las mujeres. Sus inflexiones más específicas se relacionan con la larga historia de la exclusión de la mujer del estatuto político debido a su responsabilidad (atribuida) para la reproducción y persiste con el modo más generalizado de biopoder asociado con la modernidad.

DERECHOS REPRODUCTIVOS

Al revisar la guerra de 2011-2012 de ciertos republicanos prominentes contra Planned Parenthood y los derechos reproductivos de manera más general, Jill Lepore comentó en el New Yorker: «Si un óvulo fertilizado tiene derechos constitucionales, las mujeres no pueden tener los mismos derechos que los hombres[342]». Este comentario identifica la asociación de mujeres occidentales con una vida reproductiva fuertemente regulada y politizada concurrente con el tiempo en el que se supone que tienen los mismos derechos políticos. Supone que lo primero equivale a una exclusión, o inhibición, de lo segundo. El problema puede formularse de manera diferente: las mujeres a las que se refiere Lepore tienen los mismos derechos que los hombres, y están asociadas con formas de interés biopolítico en sus óvulos fecundados, un interés que también las produce como figuras extrapolíticas. Pero el interés biopolítico en sí mismo está politizando más que despolitizando. Al mismo tiempo, es productivo de una categoría cuyas asociaciones tradicionales tienen una connotación prepolítica. Durante mucho tiempo se ha entendido que las mujeres implican el espacio del potencial «niño», que es en sí mismo el espacio de los futuros potenciales. Hoy en día, esto también implica un espacio en virtud del cual, en un sentido más específico que la posibilidad general concurrente descrita por Agamben, el cuerpo de la mujer contiene la posibilidad de convertirse en un espacio anómico. Se convierte al menos en tres modos: el soberano fantasma que se considera capaz de revocar la vida; el principio de la vida (y su potencial socavamiento: ya sea con respecto a individuos o colectividades como las naciones, las poblaciones o el bien general o interés de la comunidad) y un espacio corporal que envuelve una inestabilidad y revocabilidad más intensa dentro de los regímenes legales correspondientes.

Dado que los derechos reproductivos se han formulado solo en el marco de contextos biopolíticos modernos, no se puede decir que esta biopolitización en sí misma infrinja los derechos reproductivos «anteriores» o preestablecidos[343]. Podemos volver aquí al epígrafe de Ruth A. Miller que abrió el capítulo; el útero, no el campo de concentración, es el espacio biopolítico paradigmático. Su argumento no es que el útero sea como el campo de Agamben: un espacio en el que se dejan de lado los derechos legales. Tampoco es un espacio (como un antiabortista podría querer argumentar) en el que los «derechos fetales» no cuentan como tales. En cambio, como parte de una gubernamentalidad biopolítica, este es un espacio de particular interés político-administrativo para «cuidar la vida» en lugar de un espacio con derechos[344]. Entonces, surgirán paradojas donde se hacen reclamos de derechos en nombre de este espacio.

En comparación con las formas tradicionales de inclusión política (excluyendo la mera existencia corporal humana como no teniendo derechos), Miller está de acuerdo en que una vez que la política se encarga de gobernar la existencia corporal humana, la existencia política se vuelve más precaria. Uno es administrado políticamente como una categoría cuyo estatuto equivale a una ausencia de derechos, a pesar de que ese estatuto (el paradigmático campo) puede ser reemplazado por la administración biopolítica, el cuidado y la optimización de la vida. Los derechos reproductivos son, por lo tanto, reclamados como derechos políticos, aunque la reproducción es el espacio corporal de la ausencia de derechos. Esto ofrece un nuevo desafío a un argumento feminista de larga data, en el que el sujeto masculino era paradigmático como titular de los derechos políticos. El problema había sido que las mujeres eran relegadas a una esfera privada y doméstica considerada extrapolítica. Miller propone una revisión feminista de esta narrativa recibida, ya que en un contexto biopolítico moderno esto es cada vez menos correcto. De hecho, la mujer (en toda su estimulada revocabilidad y envolvimiento de estados potenciales de anomia) se ha convertido en paradigmática del estatuto paradójico del ciudadano político moderno.

No es sorprendente, en consecuencia (y esto se agrega al argumento de Miller), que los derechos reproductivos se establezcan y persistan en un estatuto de extrema revocabilidad. Se podría decir: la reproducción comprime múltiples estados de revocabilidad. Se ajusta particularmente bien a la definición de soberanía como la demarcación de la vida con los derechos políticos negados (la definición de Agamben de lo biopolítico). Quizás la mujer sea una figura que también se pueda entender como biopolíticamente «tanatopolitizada» en el sentido en que (debido a su asociación tradicional con un papel reproductivo) las formas de muerte a las que se expone a muchas mujeres tienen menos probabilidades de «contar» como formas políticas de muerte o formas de muerte políticamente consecuentes. Además, ¿no podría decirse, tanto en los sentidos disponibles de Foucault como de Agamben, que estas son, por excelencia, muertes biopolíticas? Son una creación biopolítica de mujeres como figuras de la muerte, una fabricación de mujeres que abarca el espacio de la anomia legal y el estatuto político desafiado. Generan un estado de malestar político y biopolítico. No pocas veces, ha habido producciones soberanas y biopolíticas de muerte de mujeres.

SUPERPOSICIONES

De hecho, uno podría ver a Agamben como una descripción efectiva de la superposición de regímenes, modos y técnicas que Foucault propuso. Es cierto que redefine la biopolítica y la soberanía: ambos tienen sentidos que no poseen para Foucault. Pero estos movimientos también se convierten en un medio para ofrecer una nueva comprensión de la biopolítica y la soberanía como prácticas enredadas y coincidentes. Agamben adopta y expande la definición de soberanía como poder sobre y poder de disponer, agregando el poder de hacer a un lado la ley, para crear un estado de anomia y excepción cada vez mayor. Foucault conserva una definición de soberanía como poder sobre (territorio, cuerpos) y el poder de privar (impuestos, propiedad, libertad de movimiento, vida) y, en el extremo, el poder de matar. Define la biopolítica como el poder para administrar, mejorar y optimizar la vida y describe la administración y la optimización de la vida como un proyecto político primario. Agamben define el gesto político originario como la división entre las formas de vida política y las formas de vida excluidas de la existencia política y sus derechos asociados. Pero estas son definiciones diferentes que nos permiten revisar la definición foucaultiana tanto de la biopolítica como de la soberanía.

Así, encontramos nuevos medios en los que, desde la perspectiva de Foucault, la administración de la vida podría decirse (con la adición de Agamben) que a) incluye la capacidad «soberana» tanatopolítica para «dejar morir» (para producir una vida que no valga la pena); b) por el mismo medio tiene la capacidad soberana-tanatopolítica de exponer (a daños o a la muerte) como un medio para administrar la vida; y c) esta es una producción de formas de vida y de gobierno que no se entienden mejor como privativas, independientemente de si se entienden como biopolíticas en el sentido de Foucault o de Agamben.

El enfoque de Agamben en el campo y en las formas más específicas de soberanía requeridas y producidas por su estado de excepción ciertamente se traslada a un dominio de la administración de la vida, la muerte, la soberanía y la biopolítica tanatopolítica descuidada por Foucault. De manera similar, el modo administrativo, jurídico y soberano de dejar a un lado la ley permite una comprensión diferente de la superposición de los modos biopolíticos y soberanos y de cómo lo soberano actúa como biopolítico y viceversa. Estos entendimientos pueden analizarse a través de la definición de Agamben (soberanía que produce espacios anómicos de privación de derechos y formas de exposición y muerte que no cuentan como asesinato) o mediante las definiciones de Foucault (la administración biopolítica de la vida puede incluir un efecto mortal entendido como parte del manejo de la vida). Por todo lo que las definiciones de Agamben deben ser distintas de las de Foucault, ofrecen nuevas opciones para conceptualizar la superposición de la soberanía y la biopolítica también exploradas por Foucault.

Si exploramos el argumento conectado de que la revocabilidad es el «espacio político moderno preeminente» y que (como propone Miller) el espacio reproductivo se ha convertido en el espacio político moderno preeminente[345], también retomaríamos la posible consecuencia de que (como sugerí en el capítulo 3 acerca de Foucault) la vida reproductiva emerge particularmente como la unión de modos de poder dehiscentes. Esta es exactamente la posibilidad explorada por Miller: «En lugar de una progresión o movimiento de un enfoque tradicional en el estado marital a un enfoque liberal en la libertad individual o la privacidad a un enfoque post-liberal en la integridad corporal […] la situación que describiré implica una superposición de los tres[346]», dando lugar a su conclusión: «Es en la arena de esta superposición que se forma el tema biopolítico […] es, en otras palabras, el desenfoque de estas fronteras políticas lo que permite que el espacio reproductivo se convierta en el espacio político moderno más importante[347]».

Nuevamente, en función del interés administrativo colectivo y el interés en optimizar la salud, para terminar consideraré la producción conjunta de nuevos tipos de sujetos responsables y nuevos tipos de responsabilidades: como cuando los poderes soberanos «sobre la vida», asociados durante mucho tiempo en Francia con el aborto ilícito, se asociaron con su legalización: en nuevas conductas de responsabilidad que no podían rechazarse, y en el estímulo de nuevos tipos de ilegibilidad. Al visitar estos efectos recientes de la subjetivación, exploraré un sentido final de lo tanatopolítico, visto en las divisiones entre aquellos que se considera que ejercen la elección reproductiva de manera apropiada o inapropiada. Las controversias sobre el aborto han sido contextos en los que las mujeres pueden encontrarse asociadas con agenciamientos de la muerte (fetales, individuales, colectivas, de población y de futuros), y he sostenido que estas asociaciones y su revocabilidad conjunta deben entenderse como uno de los sentidos de la reproducción tanatopolitizada. Pero otro sentido de la tanatopolítica también se puede ver en la capacidad de estas mismas asociaciones y regímenes que gobiernan el aborto, para dividir a los grupos de mujeres y su toma de decisiones soberanas y biopolíticas y convertirlas en tomadoras de decisiones más o menos visibles o legibles o apropiadas o individualizadas: produciendo algunas como «menos que sujetos[348]». Como tales, manifiestan una variante más de la cesura biopolítica de poblaciones de Foucault. Una reproducción tanatopolitizada puede exponer a las mujeres de la siguiente manera: en la medida en que se conviertan en figuras de impedimentos, umbrales de daño o responsabilidad por daños en la población y en la procreación, tendrán una exposición conjunta al daño y la muerte.

5. JUDITH BUTLER, VIDA PRECARIA Y REPRODUCCIÓN

De la ontología social al tacto ontológico

Estas normas se inspiran en esquemas de inteligibilidad cambiantes, de tal manera que podemos tener, y de hecho tenemos, por ejemplo, historias de la vida e historias de la muerte. De hecho, se dan continuos debates acerca de si el feto debería contar como vida, o como una vida, o como una vida humana. También abundan los debates sobre la concepción y sobre cuales son los primeros momentos de un organismo vivo, así como sobre que es lo que determina la muerte, y a este respecto se habla de la muerte del cerebro, o del corazón, y de si es el efecto de una estipulación jurídica o de una serie de certificados médicos y jurídicos. […] El hecho de que estos debates existan […] implica que no existe la vida ni la muerte sin que exista también una relación a un marco determinado.

JUDITH BUTLER, Marcos de guerra

La cuestión ética central analizada por Gilligan es precisamente la decisión de tener o no un aborto. La primera vez que leí el libro, me pareció extraño.

BARBARA JOHNSON, «Apostrophe, Animation and Abortion»

Este capítulo vuelve a una filósofa para quien la biopolítica no ha sido un tema dominante, Judith Butler. Como veremos, es interesante que su compromiso con el concepto haya sido breve, especialmente en la medida en que el terreno relacionado en su trabajo la ha llevado a debatir con Foucault y con Agamben. Ella les ha respondido intermitentemente a ambos mientras desarrolla una comprensión de la vida como siempre enmarcada por mecanismos sociales a través de los cuales la vida o las vidas emergen como algo que se puede llorar o lamentar diferencialmente [differentially grievable].

Mi argumento no es que Butler presente un enfoque de la vida foucaultiano, ni es el objeto de la siguiente discusión las respuestas críticas y de interés a Foucault que se encuentran en su trabajo, que se remonta a Sujetos del deseo. En cambio, recordando una forma de encuentro crítico también perseguido en capítulos anteriores, particularmente entre Foucault y Derrida, busco un medio alternativo para entender el posible diálogo entre sus intereses.

Foucault ha fomentado la interrogación mediante las preguntas: «¿Qué vida?» y «¿Qué muerte?» en contextos que van desde el El nacimiento de la clínica hasta La sociedad punitiva y más allá. Pero en muchas formas también ha fomentado la interrogación de lo que «hacen» las problematizaciones de la vida y la muerte. Cuando la creación de vidas y muertes (contando o teniendo una importancia diferencial) juega un papel importante en la ontología social de Butler, en parte porque ella está haciendo una pregunta similar. Su propia respuesta utiliza el lenguaje de subjetivación y desubjetivación: los sujetos se crean y se deshacen como algo que se puede lamentar de manera diferente.

Por lo tanto, un enfoque posible sería interrogar los entendimientos aparentemente diferentes de la vida en las obras de Foucault y de Butler, su temprana atribución a Foucault de una forma de vitalismo, o su crítica del papel que parece atribuir a la muerte en la biopolítica de Historia de la sexualidad. Este capítulo toma una ruta diferente, sin embargo, redirigiéndose a otra interrogación: ¿qué tipo de lectura se abre con el encuentro entre Butler y Foucault? En el capítulo 1, sugerí (del espacio de trabajo que se abre entre Foucault y Derrida) que los resultados de tales encuentros deberían ser sorprendentes. La mejor manera de entender los recursos que surgen no es siempre preguntando cómo se caracteriza uno y otro. Al contrario, a veces podemos concluir. Habiendo discutido una serie de alternativas, en este capítulo vuelvo, en consecuencia, no solo a los intereses que Foucault y Butler ciertamente han compartido (la genealogía, Nietzsche, la creación de la vida, la muerte, la sexualidad, los estímulos del poder, etc.), sino a una figura cuyo papel es marginal en el trabajo de ambos. Esta es una figura inverosímil, uno podría estar tentado de decir, casi no butleriana, casi no foucaultiana. En el capítulo 1 consideré temas que eran, en cierto sentido, igualmente inverosímiles: la biopolítica de Derrida, la diferencia sexual para Foucault, términos con los que ciertamente cada uno podría haber pasado más tiempo de análisis, aunque también eran formas poco coherentes, discordantes, y perseguí una lectura que surgió de ese espacio de trabajo. En este capítulo, el «feto» también se propone como una figura discordante.

Esta figura no provocará una evaluación de Butler sobre Foucault, ni de sus semejanzas o diferencias, sino que nos llevará a algo diferente. Dentro de un espacio de trabajo abierto entre los proyectos de Butler y de Foucault, voy a redirigir su interés común en formaciones contingentes de la vida hacia un interrogatorio no solo de vida precaria sino también de sujetos que se entienden como nuevos responsables de las formaciones contingentes de la vida: la confección conjunta de nuevas formas de sujetos éticos. Y donde Butler ha desarrollado el concepto de ontología social, en el espacio entre Foucault y Butler, voy a explorar la reciente aparición de un fenómeno que podríamos llamar tacto ontológico.

VIDA PRECARIA

Entre los muchos sectores en los que la teoría biopolítica ha provocado precaución, Judith Butler, en su prefacio de Marcos de guerra, ha caracterizado el siguiente nerviosismo en la izquierda: «Por supuesto, a quienes se sitúan a la izquierda les resulta difícil pensar en un discurso de la “vida”, pues estamos acostumbrados a creer que quienes están a favor de más libertades reproductivas están también “a favor de la propia elección” y que quienes se oponen a ellas están más “a favor de la vida[349]”». El contexto de estas observaciones es el desarrollo de Butler del concepto de vida precaria. Solo en raras ocasiones ha usado los términos «biopoder» y «biopolítica[350]». Aunque problemas relacionados se consideran en su trabajo, ha contrastado su enfoque con los estudios que «sit[úan] el discurso de la vida dentro de la esfera de la biopolítica y, en general, de la biomedicalización». En lugar de agruparse con los teóricos biopolíticos post-foucaultianos, se ha identificado más como un compagnon de route [«compañero de ruta[351]»]. Diferenciando su propio interés de las genealogías de la vida o la muerte, ve «la precariedad como algo a la vez presupuesto y gestionado por» administraciones biopolíticas de vida que no solo se apoyan en, sino que también contribuyen al encuadre y aprehensión de la vida (MG, 17-18 [36-37]). Hablando al más alto nivel de precariedad incrustado en la misma disponibilidad de la «vida» para ser manejada (o reducida o excluida) por la biopolítica, ha preguntado:

¿Puede la vida ser considerada «desnuda»? ¿Y la vida no ha entrado dentro del campo político en formas que son claramente irreversibles? La cuestión de cuándo y dónde comienza y termina la vida, los medios y los usos legítimos de la tecnología reproductiva, los debates sobre si la vida debe ser concebida como célula o como tejido, son sin duda cuestiones de vida y de poder, extensiones del biopoder a formas que sugieren que entre vida y política no puede establecerse una lógica simplemente excluyente. O, más bien, cualquier intento por establecer una lógica excluyente depende de la despolitización de la vida y, una vez más, deja fuera del campo de lo político la cuestión del género, la mano de obra no calificada y la reproducción[352].

La precariedad se agrega a un uso anterior y extenso del término «vulnerabilidad» (Lenguaje, poder, identidad; Mecanismos psíquicos del poder; Dar cuenta de sí mismo) para describir temas como originalmente dependientes de otros en varias formas (por ejemplo, para el idioma que nos instala como sujetos que hablan simultáneamente vulnerables entre sí[353], incluida la vulnerabilidad de ser nombrados de manera perjudicial e injuriosa por el lenguaje que nos constituye[354], por lo tanto, el lenguaje puede instalar simultáneamente sujetos como personas al mismo tiempo que encarna los términos y nombres que hacen a algunos humanos menos que humanos). Mecanismos psíquicos del poder utiliza la vulnerabilidad para caracterizar «condiciones de poder que uno/a no ha creado pero ante las cuales es vulnerable, de las cuales depende para su existencia[355]». Aquí Butler prefiere los términos «poder» y «reconocimiento» para caracterizar el dilema formativo del sujeto. Un sujeto busca, puede buscar apasionadamente (MPP, 113 [127]), un reconocimiento necesario (por parte de individuos y colectivos) que confiere simultáneamente su subordinación. Esto se aplica a los procesos de reconocimiento de sujetos individuales y también a las formas en que pertenecemos a categorías sociales colectivas: porque «las categorías sociales conllevan simultáneamente subordinación y existencia» (MPP, 20 [31]). El resultado es que los sujetos que buscan su propia persistencia se pueden caracterizar como necesariamente «desea[ndo] las condiciones de su propia subordinación […] la misma forma de poder —regulación, prohibición, supresión— que amenaza a uno/a con la disolución» (MPP, 9 [20]). A través de una serie de proyectos, entonces, Butler se refiere a la existencia formativa y continua en términos afectivos, intersubjetivos, lingüísticos, psíquicos y sociales en términos de una exposición y dependencia inevitables de lo que formativa y continuamente proviene del otro (deseo, lenguaje, reconocimiento, normas[356]), cuya función es constituir y simultáneamente de-constituir. Una inflexión foucaultiana también se ve en el relato de los sujetos paradójicos como efectos de las productividades del poder, incluso en sus esperanzas de resistir a estos últimos[357].

Un enfoque temprano en la precariedad es evidente en El género en disputa, cuya conexión de la normatividad de género con las preguntas de supervivencia se amplió en ensayos posteriores. La dependencia del género en su iteración contiene la posibilidad de versiones sorprendentes y transformadoras. Pero Butler no minimiza el hecho de que la ilegibilidad de género puede ser invivible[358] o mortal[359]. La descripción de la sujeción de Mecanismos psíquicos (en donde el sujeto se realiza por la fuerza, lo que al mismo tiempo, en cierto sentido, también nos deshace) lo conecta con una problemática de muerte y supervivencia. Las normas y las fuerzas constituyentes se describen como vulnerables, al igual que los sujetos que llevan a efecto y se de-constituyen: «Las categorizaciones sociales que determinan la vulnerabilidad del sujeto ante el lenguaje son ellas mismas vulnerables al cambio psíquico e histórico» (MPP, 21 [32]). Pero estos comentarios también conducen a la diferente influencia de la vulnerabilidad: ser diferenciados en términos de categorías sociales para que el ser humano produzca y mantenga al mismo tiempo a los «socialmente muertos». Las categorías normativas que algunos consideran como socialmente legibles relegan a otros a la marginalidad o la invisibilidad social. Algunos se producen al pertenecer a categorías que los exponen al daño o, incluso, a la muerte (en virtud de la desigualdad legal, menores recursos sociales, falta de reconocimiento, desinterés social o político, exposición al prejuicio y la violencia) (MPP, 27 [38]). Y en un sentido diferente las normas también son vulnerables. En la medida en que deben ser reiteradas, Butler ha enfatizado constantemente que están expuestas al cambio y la imprevisibilidad.

El trabajo de Butler involucra una conceptualización foucaultiana de la biopolítica más de lo que puede parecer. Gran parte de su trabajo se refiere a la formación de sujetos más que al punto focal de la biopolítica foucaultiana: el manejo de las poblaciones (diferenciales, que mejoran la vida y dan muerte). Su articulación de la precariedad ciertamente presta atención a las formaciones individuales de subjetividad, desde el género, al recién nacido abrumado por una incomprensible presencia adulta discutida en Dar cuenta de sí mismo[360]. Pero, desde sus primeros trabajos, Butler ha argumentado que el costo de la normalización, de la subjetividad, de la inteligibilidad de uno como humano es la representación concurrente de ciertos seres humanos como menos que humanos, menos que inteligibles y vulnerables y expuestos a la abyección y la violencia como tales. Este argumento abarca un interés en la formación de sujetos individuales, con un enfoque que se ocupa tanto de las divisiones de las poblaciones en grupos enmarcados como más o menos humanos, grupos cuya abyección contribuye a la posición central de los demás[361]. Ella reconoce que existen múltiples significados y formaciones de vida disponibles para el análisis arqueológico, genealógico y biopolítico. Afirmando la importancia de tales proyectos, el aspecto en el que ella se enfoca particularmente es el desmantelamiento de la vida y de las vidas (en el sentido de algunas vidas versus otras) como menos «dignas de ser vividas», menos valiosas, menos vivibles[362], menos humanas: con la consecuencia de que la creación del ser humano deshumaniza a algunos. Esta contra-producción de los riesgos y condiciones de deshumanización concierne tanto a la formación de los términos condicionales en los cuales, como humano, uno de otra manera podría ser considerado menos que humano. También incluye la formación de categorías de humanos que, a veces tácitamente, a veces abiertamente, se les atribuye un estado como menos que humano en contraste con aquellos cuyas vidas habrán importado. Estos diferenciales, estas colocaciones en el centro y marginaciones concurrentes, inclusiones, exclusiones y exclusiones «incluidas» mantienen el enfoque principal de Butler, en lugar de, más generalmente, las muchas formas en que se podría describir la creación de categorías, epistemologías, formas, modos, materialidades, normas, errores, errancias y contingencias de la vida.

Más recientemente, en Vidas precarias y en Marcos de guerra, Butler ha descrito cómo las percepciones tácitas o abiertas del valor diferencial de las vidas perdidas se relacionan con los esquemas interpretativos y los marcos epistemológicos. Esto podría manifestarse en fenómenos como la repulsión moral en respuesta a algunas formas de asesinato, muerte, encarcelamiento y tortura, pero no a otras (MG, 25 [43-44]). Por lo tanto, cuando ella comenta: «Si ciertas vidas no se califican como vidas dentro de ciertos marcos epistemológicos, tales vidas nunca se considerarán vividas ni perdidas en el sentido pleno de ambas palabras», considera que «los marcos mediante los cuales aprehendemos, o no conseguimos aprehender, las vidas de los demás como perdidas o dañadas (susceptibles de perderse o de dañarse) están políticamente saturados. Son ambas, de por sí, operaciones del poder» (MG, 1 [13-14]). Al describir las subdivisiones dentro de grupos o poblaciones en aquellas personas con mayor probabilidad de ser aprehendidas como vidas amenazadas o como «amenazas a la vida» (MG, 42 [54]), y en las más o menos susceptibles de reclamar, describe formas de poder que pueden entenderse como biopolíticas. Butler caracterizará esto como «administración de la población» (VP, 96 [128]) no solo por los Estados sino también por los efectos de capital y retroactivos de los «pequeños soberanos» (VP, 56, 65 [86, 92, 95]), administradores locales, medidas burocráticas, conocimientos de expertos, formas de medios de comunicación y otros modos de difusión y apoyatura del poder.

Vidas precarias sugiere que la explicación biopolítica de la optimización y la administración de la vida debería provocar al menos dos tipos de interrogación crítica: a) ¿Qué vidas no están optimizadas para los fines del manejo de la vida de algunos? ¿Sobre qué pueblos o poblaciones tiene menos interés (o desinterés) que sean gobernados «bien»? b) ¿Cómo, además, algunas poblaciones o grupos llegan a ser manejados precisamente por constituirse como menos que humanos o con atributos de un estatuto menor, de tal manera que estas vidas y su administración son aprehendidas como de menor importancia? ¿Cómo podemos entender la deshumanización en sí misma, o la producción de sujetos con menos derechos, o sin derechos, como una forma de gubernamentalidad? (VP, 97-98 [129-130]).[363]

El interés de Butler por las cuestiones biopolíticas de la gubernamentalidad de la población puede ser identificado incluso en su interés por las condiciones de subjetividad. Por lo tanto, relaciona de manera similar el manejo de la desposesión, la expulsión, la invisibilidad social, la reterritorialización, la calidad de apátrida y las personas privadas de protección legal a una individualización de sujetos como pertenecientes a grupos más o menos valorados (dentro o fuera de las poblaciones) y sus diferenciales de duelo [differentials grievability[364]]. Esta precariedad es hecha y presupuesta por los poderes del Estado, por los poderes con «características similares al Estado» y por los procesos difusos laterales descritos de manera característica por el biopoder de Foucault.

Esto es para revisar la larga trayectoria observada en el trabajo de Butler referente al encuadre de la vida humana en virtud de exclusiones (incluidas) de valor diferencial e inteligibilidad.

También podemos incluir a Butler en una trayectoria de teóricos para cuyos proyectos ha jugado un papel importante el diagnóstico crítico de las oclusiones, brechas, intervalos y puntos ciegos de Foucault. A veces, he argumentado, este gesto se puede volver a refractar para incluir al crítico en un interrogatorio similar. Porque a menudo hay una reserva adicional de recursos suspendidos identificables en los contornos de la crítica. La crítica delimita, por lo que también nos permite pensar más allá de sus puntos límite: ajustar un poco su terreno o revertir la relación entre el primer plano y el trasfondo. Las respuestas de Butler a Foucault en varios puntos son bien conocidas: sus discusiones sobre su relación con el vitalismo en Sujetos del deseo, los problemas de género y la vida psíquica del poder; su ubicación de las limitaciones de Foucault con respecto a Herculine Barbin, la diferencia sexual, la relación moderna entre la biopolítica, la muerte y el sexo; los efectos (tanto retroactivos como nostálgicos) de la soberanía contemporánea (incluido el «pequeño soberano» capilar); y su enfoque en los roles de-constitutivos de la disciplina y la gubernamentalidad. También hay un importante diálogo entre las respectivas definiciones de crítica de Butler y Foucault.

Pero en este proyecto he perseguido una oclusión particular reiterada en el trabajo de los teóricos en discusión. Esto no significa que tales oclusiones tengan el mismo estatuto cuando se consideran en el trabajo de Derrida, Edelman, Foucault, Esposito, Agamben o Butler. Además, el compromiso de cada uno con Foucault ha sido característicamente diferente. Tal vez el de Butler haya sido el más sostenido y continuo. Sin embargo, si han compartido una característica, es que la biopolítica de la procreación ha tendido a tocar una nota discordante en su obra.

Butler es una inclusión sorprendente: en varios ensayos ha considerado la política de la reproducción mucho más directamente que los teóricos abordados en los capítulos anteriores[365]. Sin embargo, en su trabajo se puede encontrar una figura reproductiva incómoda, aunque apenas se recordará su aparición. Es una figura liminal, poco discutida por Butler, y menos aún por Foucault: es la figura del feto.

PRECARIEDAD Y VIDA FETAL

Al abordar la relación entre el marco epistemológico y la exigencia diferencial de la vida en la obra titulada Marcos de guerra, no nos sorprende ver que Butler preste atención directa a las condiciones de la detención y el abuso de los presos, la tortura autorizada por el Estado y los ataques militares. Sí sorprende, debido a que no está claro que el tema pueda ser perseguido productivamente como parte de este proyecto, que Butler, al principio, también evoca el estado de la vida embrionaria[366].

Abordar el tema en los márgenes de Marcos de guerra le brinda otra ocasión para diferenciar su proyecto de los focos de la investigación biopolítica: el enfoque en la administración de la vida y sus técnicas y en los nuevos modos de conocimiento/poder para definir, gestionar y/o regenerar vida[367]. Aclara que, aunque se enfocará más directamente en la guerra como un medio para pensar el marco epistemológico de la vida y su capacidad de duelo diferencial [differential grievability], esto no significa negar el potencial de análisis de «la biopolítica tanto de la guerra […] como de la libertad reproductiva» (MG, 17 [34-35]). Pero esa posibilidad, en particular con respecto a esto último, se deja de lado en el presente planteo.

De hecho, hemos visto que la reproducción ha sido durante mucho tiempo una preocupación de la biopolítica, pero no siempre se ha enfatizado como tal. Además, he argumentado que presenta un problema intrigante y poco teorizado para aquellos que han puesto en primer plano los aspectos mortales y tanatopolíticos de la biopolítica. ¿Cuál es entonces la variante que podemos atribuir a Butler: la descripción de la vida precaria? No es imposible imaginar una variante reproductiva de la precariedad que ella entiende como presupuesta y manejada por la biopolítica (MG, 18 [35-36]). Pero primero podríamos considerar algunas de las razones mencionadas por Butler por precaución.

Porque hay una variante más específica de esa reacción nerviosa en la izquierda que había mencionado, evocada tanto en Marcos de guerra como en una entrevista con Nina Power, quien pregunta:

Usted aborda la cuestión del aborto en su discusión de cómo valoramos las vidas «precarias» o «susceptibles al duelo». «Vida» es un término extremadamente disputado, como dice. ¿Cómo entiende algunas de las dificultades asociadas a esta palabra en el contexto de la forma en que se movilizó, por ejemplo, la derecha cristiana en América?

Judith Butler: Mi opinión es que la izquierda tiene que «reclamar» el discurso de la vida, especialmente si esperamos llegar a un análisis significativo de la biopolítica, y si queremos poder aclarar en qué condiciones la pérdida de vidas es injustificable. Esto significa discutir contra quienes se oponen al aborto y dejar en claro en qué sentido la «vida» que defendemos contra la guerra no es lo mismo que la «vida» del feto[368].

Por supuesto, una política «pro-vida» ha tendido a conceptualizar la vida fetal como expuesta al aparente derecho soberano de la madre a «hacer vivir o dejar morir[369]». Pero esto es asumir que la precariedad en cuestión sería la de la ambigua vida embrionaria[370]. He promovido una alternativa en los capítulos anteriores.

Con respecto a la reciente tendencia hacia una biopolítica post-foucaultiana que enfoca la necro y la tanatopolítica, su elaboración y manejo de formas de muerte biopolitizadas y de vida precaria, en este libro he ofrecido tres argumentos. Primero, como una de las principales preocupaciones de la biopolítica, la reproducción también puede pensarse en términos de sus variantes tanatopolíticas. Segundo, la duda en desarrollar esta cuestión puede estar relacionada con el feto fantasma, que tiende a atraer la atención como la posible vida precaria en cuestión. Y en tercer lugar, he argumentado, en cambio, que la relevancia tanatopolítica se ve en la atribución de la vulnerabilidad fantasma de un feto (o de un pueblo) a la capacidad aparente de decisión de muerte-vida de la mujer, que se convierte en seudosoberana. Eso, en sí mismo, es tan apolítico en la medida en que convierte a la mujer en el «agente de la toma de decisiones de vida o muerte» (o, más aún, en la tradición de la política antiaborto, el «agente de la muerte» y el obstáculo de los futuros). En otras palabras, así como la biopolítica crea las formas de vida gestionada y los agenciamientos correspondientes, la tanatopolítica crea sus formas de muerte y sus agenciamientos correspondientes. Hemos visto la larga historia en la que las mujeres se han convertido en agentes biopolíticos de la vida (de tres tipos de vida implicados: embarazos potenciales, embarazos reales y vidas de niños consideradas para cubrir el futuro de la familia, la población y la nación). La contraparte es su intensificado contra-rol como impedimento para estos futuros. Por lo tanto, también hemos visto la imbricación de estas formaciones de mujeres como «principios de vida» en su contraparte: si pueden entregar la vida, pueden retenerla, dañarla o impedirla y pueden entregar la «muerte» en todas las variantes correspondientes. También podemos usar el término «tanatopolítica» en otro sentido. La asociación misma de la reproducción con la amenaza a la vida «futura» ha estimulado nuevas formas de precariedad y vulnerabilidad, ilegalidad y, a veces, muerte literal de las mujeres, quienes están expuestas a estas circunstancias por regímenes legales y extralegales de reproducción biopolitizada. Si bien el feto es una forma de vida cuya maleabilidad se puede ver en su oscilación entre la «vida futura deseada», la «vida biológica» y el «desperdicio biológico», no es, como tal, independiente de las tecnologías que lo hacen[371], ni de los cuerpos femeninos que podrían llevarlo. Un embrión, tanatopolitizado o no, no es una entidad independiente. Pero en la medida en que se entiende como vida precaria, la mujer se ha convertido en una forma redoblada de vida precaria. La mujer es particularmente precaria en la medida en que se le ha atribuido un poder de decisión o impacto con influencia soberana y biopolítica en los futuros (del individuo, de la población, de lo biopolítico, de lo colectivo, de los propios del bien social) que se considera que su conducta despliega.

Comienzo con un ejemplo más cercano a la definición de precariedad considerada hasta ahora, la diferenciación de poblaciones y partes de poblaciones con mayor o menor valor. El aborto fue ilegal bajo la Rumania de Ceausescu, y (volveremos a esto más adelante en el capítulo) se considera que nueve mil mujeres murieron a causa de un aborto ilegal durante este período. Gail Kligman ha señalado que, bajo este mismo régimen, las mujeres romaníes en Rumania, cuya reproducción se asoció con un impacto demográfico excesivo y devaluado, podrían acceder al aborto mucho más fácilmente en un régimen conocido por hacer cumplir la ilegalidad del aborto[372]. Aquí las diferencias de acceso al aborto se relacionan no solo con el poder, la riqueza y el trabajo en red, sino también con las valoraciones diferenciales del impacto biopolítico de las mujeres (en este caso, en virtud de la etnicidad) como «principio de vida». Su estatuto más o menos relevante para una tanatopolítica (la política que administra las formas de «muerte» de la población) produjo los diferenciales en su propia exposición al daño y la muerte a través de este conducto en particular. No se tiene necesidad de las categorías de Esposito, como la idea en torno a la supresión anticipada de los nacimientos, si ubicamos una tanatopolítica y precariedad diferencial en el hacer de las mujeres un principio concurrente de vida y de daño a la vida, junto con los diferenciales de su propia exposición correspondiente.

En Estados Unidos, la intersección de las políticas reproductivas con las evaluaciones del valor diferencial de las mujeres fue fuertemente marcada cuando la enmienda de Hyde negó la financiación federal para el aborto, dejando a las mujeres pobres con menos libertad, legalmente, que a las mujeres ricas en el acceso a esta práctica[373]. La declaración del gobierno sobre el interés del Estado en la «vida» se ve en la capacidad de duelo diferencial [differential grievability] de las vidas reproductivas de los pobres y los ricos. Un ensayo temprano de Wendy Brown discute el comentario del juez Stewart sobre este punto: «Al subvencionar los gastos médicos de las mujeres indigentes que llevan sus embarazos a término mientras no se subsidian los gastos comparables de las mujeres que se someten a abortos […] el Congreso ha establecido incentivos que hacen que el parto sea una alternativa más atractiva que el aborto para las personas posiblemente solicitantes del Medicaid. Estos incentivos tienen una relación directa con el interés legítimo del Congreso en proteger la vida potencial[374]». De hecho, el interés del Congreso en la «vida» bifurcó el valor de los reclamos de derechos reproductivos de las mujeres y sus vidas.

En lo que sigue, considero más a fondo la realización de los efectos de la «precariedad fetal» como la realización de la precariedad materna. También identificaré este fenómeno en la comprensión misma del aborto como una decisión moral. Una vez más, esto implicará una consideración de las reservas suspendidas de un teórico. Surgen otras dos preguntas en este capítulo, pero empujan los límites de la discusión de Butler. Una se refiere a los diferenciales de la importancia en la precariedad materna. También podemos preguntar si algunas formas de vida ética equivalen a modos de precariedad. Una genealogía nietzscheana de la moral (discutida por Butler) sería solo una variante que permite una respuesta afirmativa.

También agregaré a la discusión dos respuestas feministas a Butler que se aventuraron a analizar el feto en términos de vida precaria. Nuevamente, respondo con un argumento que propone una atención ampliada a la mujer en estos dos acercamientos. Antes de pasar a ellos, primero reviso algunas razones por las cuales el feto no será, para Butler, un ejemplo obvio de precariedad.

LA VIDA REPRODUCTIVA DE LAS MUJERES COMO PRECARIA

Un feto es un organismo vivo, pero la observación de Butler de que podría considerarse una vida precaria (MG, 16 [33]) viene con una advertencia. Porque, en este sentido amplio, la vida susceptible de un duelo diferencial [differentially grievable] también incluiría la vida animal, y que «todos son organismos vivos en un sentido u otro» (MG, 16 [34]), además de que «no basta con afirmar que, como la vida es precaria, esta debe conservarse» (MG, 33 [57]).

También debido a que un aspecto importante de la precariedad en el que Butler se enfoca es la capacidad de poder, la gubernamentalidad y el marco epistemológico para la deshumanización, el feto no es un ejemplo ideal (como lo es la vida animal, a pesar del desafío de aquellos que notan su adhesión a una división entre especies humanas y animales[375]). Ciertamente, un feto puede ser una vida llorada y una indicación del valor diferencial de esto último (por ejemplo, como ha argumentado Mills, en virtud de las normas de raza o las normas de salud o condición física). Para algunos, es un ejemplo importante de lo ambiguamente humano (MG, 7 [21]). Pero el feto no se establece con suficiente subjetivación social para ser vulnerable a una importante acción de des-hacer [unmaking] o desubjetivación, la anulación o de-constitución de su subjetivación histórica o plausible (VP, 91 [121-122]).[376] Otros candidatos considerados por Butler pueden perder la ciudadanía, documentos de identidad, estatuto político, derechos como el habeas corpus o los derechos que rigen a los prisioneros de guerra. Estas vidas internadas, heridas y atacadas sirven diferencialmente para humanizar otras vidas cuya pérdida se registrará con mayor fuerza. Los ejemplos que se dan en Marcos de guerra incluyen a los internados en la Bahía de Guantánamo o a los bombardeados por fines «humanitarios» en Afganistán[377]. Los dos aspectos de esta inflexión son claros:

La cuestión de quién será tratado humanamente presupone que primero tenemos que establecer la cuestión de quién cuenta y quién no cuenta como humano […] Como término y como práctica, la «civilización» funciona produciendo lo humano en forma diferencial al ofrecer una norma culturalmente limitada para aquello que se supone que es lo humano. No es solo que algunos humanos sean tratados como humanos mientras otros resultan deshumanizados; más bien, la deshumanización se vuelve la condición para la producción de lo humano en la medida en que una civilización «occidental» se considera por encima y enfrentada a una población entendida, por definición, como ilegítima, si es que no dudosamente humana[378]. (VP, 91 [123])

Desde este punto de vista, el ser humano siempre está experimentando su propia creación, y las condiciones para hacer esto han tendido a incluir la aprehensión de vidas humanas predeterminadas como menos que humanas (MG, 93, 125 [116, 176]). Butler no está comprometida con lo humano como una categoría esencial u ontológica. Aun así, hay una intensificación de la capacidad de duelo diferencial [differential grievability] o un nivel adicional de aprehensión que establece que estamos en presencia de lo que podría contar como lo que es fuertemente humano, de modo que la alternativa, aprehender esas vidas como algo menos que humano, se puede describir como la de-constitución de aquellos sujetos.

EN LA CLÍNICA I: PRECARIEDAD Y VIDA FETAL

Si bien, por todas estas razones, las referencias de Butler a la posibilidad de pensar que el feto es una vida precaria han sido breves y cautelosas, ha parecido más prometedora para Catherine Mills y Fiona Jenkins. Tal como Jenkins caracteriza el debate sobre la obra de Butler que se ha llevado a cabo: «Mills ha argumentado que estamos equivocados al descontar la relevancia moral de los argumentos emotivos con respecto a la vida fetal, particularmente en la medida en que la relación con esta forma de vida ha cambiado a través de las imágenes de ultrasonido[379]».

Cuando el lenguaje de vulnerabilidad de Butler se aplica al feto tecnológicamente representado, la vulnerabilidad de las mujeres no está lejos de estas discusiones. Pero tanto Mills como Jenkins dirigen la atención al feto como la vida precaria en la que uno podría concentrar una atención feminista renovada. El relato de Butler de cómo «el ser humano requiere cumplir con un conjunto de criterios normativos generalmente implícitos que regulan más o menos efectivamente el proceso de humanización» iría luego a «resaltar la forma en que el feto es vulnerable a esos criterios de humanización[380]» (esto sugiere un medio, como indica Mills, para comprender el diagnóstico genético prenatal y las asociaciones de lo humano con el perfeccionismo genético[381]).

Sin embargo, el material de Mills no tiene por qué llevarnos solo a esta conclusión, podemos aprovecharla de manera diferente. Pues también podría verse como una descripción de cómo la imagen fetal mediada de manera epistémica y tecnológicamente condicionada crea las condiciones de la humanización y la individuación diferencial de la madre. Ciertamente, como argumenta Mills, se puede entender que ella tiene una «responsabilidad decisional». Esto debería llamar la atención analítica, no la indiferencia feminista. Pero ¿y si la responsabilidad en cuestión, un proceso para el cual pudiéramos adaptar el uso del término responsabilidad por parte de Foucault (HS 1, 105 [128]), sea una interpelación entendible como la precariedad de la mujer, una que podríamos considerar teorizar en términos de Butler?

Para ninguno de estos teóricos, el feto es una forma de vida intrínsecamente valiosa. De acuerdo con Butler, Mills y Jenkins, afirmar lo contrario sería negar el trabajo de enmarcar la ambigüedad necesaria con respecto al «uso mismo de la vida como si supiéramos lo que significa, lo que requiere, lo que demanda». Sin embargo, este comentario particular lo hace Butler en el contexto de una discusión que nos redirige más específicamente a la vida precaria de la mujer. La discusión se produce en medio de una reflexión sobre el feminismo, ya que se ha comprometido con cuestiones de la vida y la muerte y con preguntas difíciles como: «¿De quién se cuenta la vida como vida? ¿De quién es la prerrogativa de vivir? ¿Cómo decidimos cuándo comienza y termina la vida, y cómo pensamos vida contra vida? ¿Bajo qué condiciones debería existir la vida y a través de qué medios?».

Butler redirige esos dilemas a las siguientes preguntas formuladas por las feministas: «¿A quién pertenece la prerrogativa de vivir? ¿Cómo se decide cuándo se inicia y cuándo finaliza la vida? […] ¿Quién cuida de la vida de la madre y cuál es el valor que, en último término, se le da?»[382]. Si tuviéramos que considerar los marcos de la vida reproductiva, el trabajo de Butler podría facilitar la reflexión sobre cómo tanto el feto como las mujeres están hechos y enmarcados de tal manera que la misma pregunta de ese «uno» que hace posible una llamada emocional al «otro» podría ser incluso plausible[383].

En Futures of Reproduction, Mills describe algunas de las maneras en que las mujeres llegan a asumir formas apropiadas de responsabilidad de decisión, con opciones para ejercer como sujetos con respuestas emocionales tecnológicamente mediadas. Bajo ciertas circunstancias, algunas mujeres son, en contextos de reproducción y de elección reproductiva, «morales[384]». Así que habría que considerar, además de sus condiciones tecnológicas, los «muchos otros factores» mencionados cuando Mills describe las condiciones para la respuesta emocional de la mujer: la vulnerabilidad correlativa del cuerpo de la mujer, su interdependencia con el feto, la «responsabilidad decisional» que tiene, pero también debe tener la «libertad de ejercicio», los segmentos y territorios de la ley y la justicia en los que tiene lugar el embarazo. A pesar del interés en volver a visitar el feto, estos comentarios reconocen el vaciamiento y la estimulación de la subjetividad de la mujer, en estos aspectos, y los procesos a través de los cuales se la humaniza como responsable de la toma de decisiones reproductivas.

Entre las opciones sobre cómo analizar esta subjetivación como un «hacer(se)» moral, podríamos recurrir a Dar cuenta de sí mismo de Butler para su exploración de las condiciones contingentes y normativas de un encuentro ético plausible o legible. Las confrontaciones normativas tienen, en el segundo sentido de normatividad[385], condiciones normativas anteriores. Tal como lo ha propuesto Butler: «Es menester preguntarnos, sin embargo, si el mismo “yo” que debe apropiarse de las normas morales de una manera vital no está a su vez condicionado por normas, unas normas que establecen la viabilidad del sujeto[386]». Los muchos marcos y producciones de temas morales[387] considerados por Butler van desde la aparente inmediatez del discurso levinasiano hasta las formas de conciencia moral responsable abiertas a una crítica nietzscheana[388]. Se nos invita a recordar que ni el tema ético ni la demanda del otro son siempre inmediatos u originales. En cambio, se nos pide que interroguemos las condiciones de posibilidad de este encuentro y el encuadre que Butler generalmente asocia con la vida precaria.

Esto sugiere que la fuerza analítica de las reflexiones de Butler sobre la precariedad podrían desplegarse de manera diferente como un medio para considerar las conductas contingentes de responsabilidad producidas por la biopolítica reproductiva. Los procesos de subjetivación deben entenderse en términos de su trabajo concurrente para diferenciar la de-subjetivación y la de-constitución. La pregunta correcta sería quién en estas circunstancias podría entenderse mejor si se de-constituye (se deshace, se hace ilegible) por las condiciones estructurales de la elección reproductiva. Hay varias formas de responder esta pregunta. Butler es una de las que consideraron las ilegibilidades de la sexualidad y el parentesco estimuladas por la normalización de la reproducción. También hay versiones de la vida materna, o potencialmente materna, cuya de-constitución se puede entender en términos de precariedad. (Esto no es para negar la ambigüedad de la vida embrionaria, también reconocida por Butler en Marcos de guerra y en otros lugares).

EN LA CLÍNICA II (DAR CUENTA DE SÍ MISMO)

Al estudiar los cambios en la regulación del aborto en la Francia de fines del siglo XX, Dominique Memmi describió una transformación concurrente de modos de poder que vinculan al Estado, al experto local, al administrador, al individuo y al feto. Primero, establece la relación entre la abolición de la pena de muerte en 1977 y la legalización efectiva del aborto en Francia en 1975. Al conectar estos fenómenos, Memmi sugiere que podríamos entenderlos juntos como una renuncia del Estado de la mano fuerte que había sostenido durante mucho tiempo la nuda vida, o la zoé:

Lo que dominó la biopolítica hasta los años setenta fue la valorización de la nuda vida, la zoé, para adoptar la antinomia introducida por Giorgio Agamben, aunque en detrimento de una existencia definida dentro de estas condiciones materiales (bíos) […] La vocación esencial de la atención médica era salvar, conservar, si no dar vida a la vida. Antes de los años setenta y ochenta, una jerarquía de valores bastante fija estaba en vigor: no había aborto, ni eutanasia, ni debate público sobre ellos. El Estado y los profesionales de la salud hicieron de la vida un valor último, uno que triunfaba sobre otras consideraciones, excepto cuando se trataba de aquellos que amenazaban esos valores: por ejemplo, los criminales y también los abortistas. En resumen, el Estado-como-responsable-de-interdicciones había redoblado y perpetuado en gran medida las interdicciones religiosas: una prioridad clara protegida por una autoridad clara. Pero en los años setenta, otros valores llegaron a competir con el dominio de la nuda vida. Eso quedó claro con respecto a la procreación, al igual que con la muerte[389].

Aquí, Memmi no se refiere tanto a la vida humana reducida a la vida desnuda, sino a la vida humana en lo que ella llama su calidad mínima de estar vivo. Pero queda claro que (como enfatizan Butler, Khanna, Ziarek y otros) la vida nunca es mera vida[390]. Esto se ve en su propio valor político como «mera vida» y en la responsabilidad de los responsables.

Antes de la legalización del aborto, argumenta Memmi, había habido poco espacio para argumentar que la eutanasia o el aborto podrían ser «más» justificados en ciertas circunstancias. La calidad o el tipo de vida del sujeto que buscó el suicidio o de la mujer que buscó el aborto o del estado de avance de un feto no se cuestionó. El valor de la vida no debía diferenciarse por su calidad, era (como Memmi caracteriza este régimen legal y político) un valor bruto.

Donde Foucault había diferenciado la pena de muerte asociada con el poder soberano para quitar la vida de las formas de poder biopolítico que, al administrar la vida, tenía interés en mantener los cuerpos vivos[391], Memmi sugiere que el reclamo soberano de la toma de decisiones sobre la vida se había visto en la pena de muerte y la ilegalidad de la eutanasia y el aborto[392]. Todas habían sido formas de control estatal sobre la vida (la vie même). Por lo tanto, la mujer que se practica un aborto o la persona que se sacrifica o se suicida tiene el estatuto de desafiar el poder soberano del Estado sobre la vida (podríamos incluirlos con otros criminales cuyo desafío al soberano se caracteriza por Foucault: «En todo crimen hay como una sublevación contra la ley […] el criminal es un enemigo del príncipe» (VC, 49 [55]).[393] Así, el poder del Estado para quitar la vida (como en la pena de muerte) o para prohibir que otros tomen su propia vida (eutanasia, leyes contra el suicidio) o para prohibir que las mujeres aborten, serían todos casos de control estatal sobre la vida. Entendidos como tales, Memmi sostiene que el siguiente cambio ha tenido lugar desde la década de 1970: «La tendencia es hacia una pérdida por parte del Estado de su rol dominante sobre la nuda vida, y sobre el poder de matar o perdonar. Mientras tanto, otros, individuos simples, recuperan una parte de este poder sobre la vida desnuda[394]». Aquí Memmi sugiere que identifiquemos un fenómeno que ella denomina «delegación biopolítica» al individuo: en el caso de la eutanasia y el aborto, la responsabilidad de la toma de decisiones se ha transferido del Estado al individuo. De hecho, se convierte en un tipo muy diferente de toma de decisiones. Ahora, su lógica no es solo la del «soberano fantasma», sino también propia del orden de la biopolítica, dada una rúbrica general de bienestar común y su conducta apropiada. La toma de decisiones transferida a las mujeres ha tomado la forma de un nuevo tipo de responsabilidad, una que incumbe elecciones fisiológicas y psicológicamente sanas, las que se convierten en un nuevo tipo de obligación biopolítica. La toma de decisiones se individualiza en una interfaz con expertos locales en relación con las nuevas normas para la conducta responsable.

En el contexto del aborto legalizado y generalmente financiado por el Estado, se invita a una mujer a proporcionar un relato legible sobre su elección en consulta con una segunda parte, un consejero de salud o un profesional médico. Tal vez sea una forma de testimonio del hecho de que ella ha tomado una decisión organizada y reflexiva y que la decisión es suya. No debemos ver esto como una delegación de un derecho soberano directamente a un derecho individual. Tampoco debemos ver esto como una redirección del mismo tipo de derecho. Tampoco debemos ver la vida alguna vez tomada bajo control por el Estado en su dominio soberano sobre la toma de decisiones de vida-muerte, como la vida en la que se entiende a la mujer como alguien que ha adquirido nuevos poderes de decisión. En cambio, se puede identificar un desvío, un reemplazo, uno que se preste al interés de Foucault en formas extrañas de supervivencia de lo biopolítico en el territorio soberano (y al revés). Podemos verlo también como la coincidencia de modos cuya posibilidad también interesó a Foucault, la segmentación de sus técnicas, su capacidad de penetración.

Es como si, argumenta Memmi, lejos de ejercer sus derechos sobre la mujer, su embarazo y su vida, el Estado hubiera retirado su mano hasta el punto de insistir en que la mujer ahora tiene esta responsabilidad. Es como si algo fuera transferido del Estado a la mujer. La mujer no debe simplemente decidir (ya que las personas con un acceso razonable a la atención médica pueden hacer habitualmente cualquier cantidad de opciones e intervenciones médicas), sino que debe ser vista más específicamente como alguien que puede decidir de manera tal que una segunda parte pueda reconocer y dar testimonio[395].

Memmi llama nuestra atención sobre el reciente y largo período en que las mujeres en Francia hicieron esfuerzos a veces peligrosos para obtener abortos ilegales. La abolición definitiva de este régimen legal implicó no solo dejar de lado (un precario dejar de lado, si recordamos la réplica de Le Doeuff)[396] la ilegalidad del aborto, sino también una distribución concurrente y extraña de una voluntad fantasma soberana junto con el requisito de una identidad realizada, autorreflexiva. En consecuencia, Memmi considera más significativo algo que de otro modo podría parecer el usualmente repetido presque rien [«casi nada»] requerido a la mujer como una presentación formal hecha al consejero médico

para hacerse a sí mismo temporal o permanentemente estéril, tener un bebé artificialmente, abortar por varias razones, controlar después del hecho un encuentro sexual con la píldora del día después: hoy los individuos pueden hacer muchas cosas con su propio cuerpo procreativo. Con una condición, siempre la misma: presentarse ante un profesional de la salud. ¿Qué te pedirá ese profesional de la salud? Al parecer, casi nada. Se le pedirá que tome asiento y que hable sobre su condición, lo que está pidiendo y, a menudo, las razones. En definitiva, lo que te ha traído hasta allí. La autoridad de la Iglesia y el Estado se han retirado a favor de un reglamento reducido a «casi nada»: el gobierno por medio de las palabras de uno [parole]. Con respecto a la procreación asistida médicamente, la interrupción asistida médicamente del embarazo y la interrupción del embarazo por motivos médicos, incluso si estas entrevistas no son requeridas por la ley, son requeridas por los protocolos médicos […]

En general, es solo una cuestión de evocar algunas de las «buenas razones» comunes para producir, de manera consensuada, la argumentación sobre la que los pacientes y los que trabajan con la salud pueden estar de acuerdo.

Pero de repente, la administración de la reproducción ha sido delegada a los sujetos directamente involucrados, a través de estas prácticas, y sus aliados a este respecto: los profesionales de la salud, bajo el ala protectora del Estado. Aquí encontramos una verdadera transformación de la administración de la vida [du vivant[397]].

Las mujeres pueden encontrarse especialmente unidas a las formas de subjetividad esperadas entendidas como una elección responsable: integración, explicación coherente de los motivos, pensamiento, decisión reflexiva, exhibición de estos ante un consejero o experto médico. No es que se espera que todas las mujeres tengan el mismo tipo de reacción al embarazo, su terminación o su continuación (no están normalizadas en ese sentido). Más bien, están normalizados en el sentido foucaultiano: entran en contextos en los que están diferenciadas en algún lugar en un rango de comportamiento legible relacionado con las normas y convenciones de la toma de decisiones personales y sus autonarrativas organizadas.

Anteriormente, he argumentado que el interés en un feto enmarcado se debe considerar en términos de prácticas complejas de subjetivación de la «toma de decisiones». Como tecnologías, estas conductas de consulta pueden sumarse a la atención dirigida durante mucho tiempo por varias académicas feministas (entre ellas Petchesky, Duden, Haraway, Barad, Berlant, Mills) hacia el papel de la ecografía o la imagen de ultrasonido en la exhibición de un feto humanizado. Hay una serie de razones (legales, económicas, políticas, religiosas, históricas, tradicionales) en las que algunas mujeres pueden describirse como relevos, y como particularmente abiertas o vulnerables o privilegiadas en relación con tales formaciones contingentes de la vida moral. Pueden ser vistas, y consideradas, como tomadoras de decisiones, haciendo elecciones específicamente «significativas». Para que se vean a sí mismas, y se espere que se vean a sí mismas. Además de las técnicas de imagen, agregaremos las diversas formas de consulta, el papel de los consejeros, los expertos, los amigos y la familia, y una serie de preguntas (y cuestionamientos) dirigidas a la mujer o efectuadas por ellas. Así que veremos la producción de campos de conocimiento (trabajo social, sociología, psicología), el protocolo de los regímenes médicos y el comportamiento auto-organizado relacionado con los regímenes procesales, económicos, de seguros y similares asociados con el acceso a recursos de elección reproductiva. Dependiendo del contexto, habrá normas tácitas para la conducta en relación con los médicos, la asesoría y la consulta, y la interacción con los dispensadores de consejos. La reflexión e interrogación incitadas se integrarán con las prácticas del secreto, la privacidad, la ansiedad, la apelación, la divulgación, el juicio o el tacto. Estas pueden ser condiciones previas para el surgimiento de la mujer como agente moral en relación con las decisiones sobre la vida. Y, para algunos, la reproducción se asocia con formas (rituales, convenciones) de libertad.

La conducción de tal toma de decisiones se ha llegado a entender como paradójica de varias maneras; entre ellas, he sugerido la coincidencia de modos de poder dispares y sus técnicas segmentadas. Entre otros recursos mencionados anteriormente, podemos recurrir al «optimismo cruel» descrito por Lauren Berlant como una forma de tanatopolítica. Aquí, el agente encarna siempre las formas de responsabilidad ya fallidas (relacionadas con la salud, la dieta, las buenas elecciones y, podemos agregar, las opciones reproductivas). Las buenas elecciones se convierten en una expectativa social y biopolítica de uno mismo y hacia el cuerpo social. Dependiendo de una serie de factores y opciones disponibles, tal autogestión organizada no es igualmente plausible para todos. Además, refleja las expectativas de la conducta de un sujeto soberano fantasmático que todos tenemos y que, de alguna manera, ya ha fracasado. Wendy Brown ha hablado de las formas de responsabilidad como fracaso observadas en las extrañas intersecciones de la atención biopolítica, las redirecciones del Estado soberano hacia el individuo, combinadas con la creación del individuo como un soberano igualmente fracasado[398]. La idea de estos teóricos no es solo que la biopolítica contemporánea presupone simultáneamente la conducta responsable de los sujetos soberanos fantasmas. Dicha «responsabilidad» también es una práctica divisoria según la cual algunos se producen como sujetos particularmente «fracasados»: manifiestan irresponsabilidad, falta de salud, repiten un comportamiento negativo, incoherente, menos que óptimo con respecto al cuidado de sí mismos y de los demás.

Para explorar esto más a fondo, recurro a dos contextos para la responsabilidad en la toma de decisiones sobre el aborto, uno que tiene lugar dentro de la clínica y otro fuera de él. El primero, permite una reconsideración de tecnologías que, al mismo tiempo, son ambiguas y embrionarias, y está vinculado a la conducta y las subjetividades de los «tomadores de decisiones». Estas, como he sugerido, incluyen no solo las tecnologías más fácilmente identificables, como la ecografía o la imagen de ultrasonido, sino también la realización de consultas. Aquí encontraremos varias formas de pensar la vulnerabilidad, ya que estas tecnologías producen categorías de ilegibilidad tanto dentro de la clínica como fuera de su espacio. Una reconsideración del clásico de Carol Gilligan, La moral y la teoría [In a Different Voice], produce algunos ejemplos de lo anterior[399].

EN LA ENTREVISTA: DAR CUENTA DE SÍ MISMO II

En La moral y la teoría, Gilligan revisó las evaluaciones jerárquicas del pensamiento moral, según las cuales se consideraría un razonamiento universalizable, imparcial, objetivo y abstracto (como en el influyente relato del psicólogo estadounidense Lawrence Kohlberg) como la forma más avanzada de razonamiento moral. Interesada en explorar el papel de la diferencia de género en el pensamiento moral y en su evaluación comparativa tácita, Gilligan ideó estudios que involucran a varios grupos diferentes: incluido un grupo de hombres y mujeres que participan en un curso universitario de filosofía moral y un grupo de veintinueve mujeres que se enfrentan con opciones de aborto en los Estados Unidos[400]. A partir de la idea de una posible divergencia entre hombres y mujeres en el razonamiento moral y en formas de pensamiento moral de diferente valor[401], Gilligan cuestiona la suposición de que un enfoque relacional, específico del contexto y empático, orientado hacia el mantenimiento de las relaciones, debe considerarse más rudimentario e inferior a un razonamiento moral basado en principios[402].

Gilligan no duda en situar el aborto dentro del registro moral en el cual las mujeres aportarían lo que ella describió como una voz diferente. Más allá de señalar que «el dilema de la elección entra en un punto central de la vida femenina» solo «cuando el control natal y el aborto ofrecen a las mujeres métodos eficaces para controlar su fertilidad» (MT, 70 [121]), hubo poco espacio en el proyecto para pensar en la contingencia a través de la cual el aborto moderno ha llegado a aparecer tan intuitivamente como una cuestión moral. No dio espacio a las formas diferenciales y circunstanciales en que se enmarca como tal, ni al papel que desempeñan las diferencias de cultura, riqueza, edad, religión, nación, ciudadanía. Tampoco hubo espacio para interrogar acerca de la conducta, los modos y las condiciones de esta emergencia, ni el papel de la familia, los compañeros, la escuela, los religiosos y otros tipos de consejeros, ni la conducta diádica estimulante de la consulta, ni el espacio «psíquico» de reflexión introspectiva, ni el papel de la arquitectura y la distribución espacial dentro de los espacios clínicos y de consulta, ni el papel de los medios, la tecnología u otras técnicas de visualización. No había espacio para pensar en los microfactores que operan en ese proceso, incluida la estimulación por las sutiles expectativas de las preguntas, la invitación a organizar la experiencia en términos de motivos y la tácita suposición de que aquellas entrevistadas no tenían razones, motivos y deseos, a veces de una forma oscura, sutil, que podría haber sido más clara con el tiempo. También puede pensarse en la posible discordancia entre las interrogadas. Está, por caso, la niña de dieciocho años relativamente articulada en términos de expresión, cuya respuesta queda sintetizada en una breve secuencia: «Realmente no pensé nada, salvo que no lo quería», comentario recibido y respondido frente al ¿Por qué? de la investigadora, cuyo interrogatorio sigue en la misma secuencia: «No hay una decisión correcta. (¿Por qué?) No lo quería» (MT, 73 [129]). Mujeres que podrían responder a la pregunta ¿Cómo te describirías a ti misma? con la respuesta «No lo sé» (MT, 33 [64]).

El desafío de Gilligan a la jerarquía entre razonamiento abstracto universalizable y gobernado por principios y pensamiento moral empático y relacional es bien sabido. Sin embargo, en su representación de las formas de responsabilidad relacional atribuidas a algunas de las mujeres, algunas críticas feministas, entre ellas Joan Tronto[403], han señalado que parecía haberse restablecido un tipo diferente de registro progresivo. Por supuesto, el objetivo del proyecto era observar tales expresiones, el lenguaje en que se expresaban y las formas de pensamiento moral que manifestaban. Gilligan señaló que el lenguaje de la responsabilidad tendía a emerger como una preocupación principal y a sufrir una serie de transformaciones. Las mujeres fueron entrevistadas, a veces de manera múltiple, en su mayoría antes y después de un aborto. Gilligan describió una serie de transiciones de una reacción inicial que a menudo se consideraba centrada en el yo: «El Yo, único objeto de preocupación, se ve limitado por una falta de poder, surgida de sentirse [la mujer] desconectada y completamente sola» (MT, 74 [129]). Pero, a menudo, en una «transición que sigue a esta posición, aparecen primero los conceptos de egoísmo y responsabilidad» (MT, 75 [130]). El interés propio «hasta ahora ha formado la base del juicio», pero, sugiere Gilligan, podría ser redefinido por la mujer. «Al cambiar la norma de juicio, el dilema adquiere una dimensión moral, y el conflicto entre deseo y necesidad se presenta como una disparidad entre “querría” y “debería”» (MT, 77 [132]). De una mujer, Gilligan dice: «La decisión del aborto se vuelve para ella una oportunidad de ejercer, como adulto, la elección responsable […] En [una] epifanía de […] reconstrucción cognitiva» (MT, 76-78 [132-133]). La mujer lucha con las expectativas de los demás, el deseo de no lastimar a los otros y la preocupación de que sus elecciones puedan ser egoístas o percibidas como egoístas. En otra fase de transición, la mujer puede comenzar a «analizar la lógica del autosacrificio» (MT, 82 [140]) y encontrar un medio para «ser responsable ante sí misma y ante los demás y, así, reconciliar la disparidad entre daño y atención. Ejercer semejante responsabilidad exige un nuevo tipo de juicio, que lo primero que pide es la honradez. Para ser responsable de una misma, primero es necesario reconocer qué se está haciendo. La norma del juicio pasa, así, de la bondad a la verdad» (MT, 81-82 [140]).

Por ejemplo, se dice que una mujer se dio cuenta de que continuar con su embarazo había sido un medio para castigar a su marido, otra se dio cuenta de que lo había estado haciendo en gran parte en beneficio de sus padres. Gilligan también describe a algunas mujeres suspendidas en tales fases, atrapadas en contradicciones, incapaces de separar su propia voz de las voces de los demás, incapaces de examinar sus propias actitudes, tal vez incapaces de tomar una decisión (MT, 82, 85 [140, 143]). (Gilligan llama la atención sobre el importante papel del asesoramiento en situaciones en las que se le da a una mujer la oportunidad de comprensión, por ejemplo, acerca de la posibilidad de que el embarazo de una puede ser sobredeterminado por el deseo de complacer).

Pero mientras se daba espacio a las diferencias de género que inclinaban a algunas mujeres hacia los lenguajes de la responsabilidad y la ansiedad por el autoconocimiento, no había espacio para pensar sobre el contexto, la conducta y las tecnologías a través de las cuales el aborto y el embarazo en particular se vinculaban con expectativas especiales y convencionales de comportamiento responsable y toma de decisiones atribuidas a un registro moral. Tampoco había espacio para pensar en cómo incluso la forma de las entrevistas estaba participando en el proceso y las condiciones de las que eran testigos (si bien este es un comentario banal para hacer sobre las situaciones de entrevista y todas las situaciones de observación, aquí no es inapropiado). La intención del proyecto puede haber sido la caracterización, no la estimulación de las formas de pensamiento moral de las mujeres en cuestión. Pero, mirando hacia atrás en las entrevistas, es difícil no ver las preguntas que enmarcan y contribuyen a la producción de una subjetividad apropiadamente introspectiva: asesoramiento y entrevista resultan caracterizaciones ligeramente difusas en el estudio (cabe recordar que algunas mujeres habían sido remitidas por la clínica a estas entrevistas con la esperanza de que pudieran cumplir una función de asesoramiento adicional).

Vemos las formas en que el aborto se enmarca como un asunto moral (discusión diádica que supone seres organizados, motivos profundos y una confrontación con el dilema) en la suposición de que este es un momento adecuado para las preguntas reflexivas planteadas. Sin duda, algunas de las mujeres manifestaron etapas progresivas de pensamiento moral, tal como se describe. Sin embargo, las entrevistas temporalmente secuenciales provocan la posibilidad de una nueva respuesta a la pregunta: ¿Cómo te describirías a ti misma? Una revisión a No lo sé está claramente invocada por esta situación. Si esto es plausible, también se debe a muchos factores que ocultan al yo introspectivo como reflexivo, transicional, progresivo (o como un fracaso de estos), en relación con el encuadre del aborto como dilema moral. Estas incluyen la conducta de compañeros, familiares, médicos, maestros, representaciones ficticias o cinematográficas del aborto. Gilligan observa: «La elección de abortar llega a ser vista como una elección “grave”, que afecta a la vez a una misma y a los demás» [mi énfasis]. Pero a las mujeres se les está pidiendo «seriedad». «Esta es una vida que he cobrado, una decisión consciente de terminar, y eso es simplemente cosa seria, muy seria» (MT, 94 [157]) dice una mujer ante una entrevistadora cuyas preguntas (presentadas en el momento en que la entrevistada está considerando un aborto) han incluido: es «actuar moralmente […] actuar de acuerdo con lo que es mejor para [una misma] o si es cuestión de autosacrificio» (MT, 84 [142]). Las prácticas de asesoramiento y convenciones relacionadas en tales contextos pueden funcionar de manera muy similar a las ecografías.

Entre la ilegibilidad producida, perdemos de vista el papel desempeñado en la vida psíquica y moral por los anhelos y deseos incoherentes y la ausencia de respuestas a las preguntas sobre quiénes somos y cómo nos entendemos a nosotros mismos. El estudio hace que algunas voces sean menos exitosas en la transición, menos coherentemente narradas, paralizadas, contradictorias, si no están al borde del «nihilismo moral». Pensemos en la mujer que ha rechazado vagamente la opción de que podría «vender» al bebé «en una especie de mercado negro» (MT, 78 [134]). Está incluida en las páginas de La moral y la teoría, pero vemos la producción de ilegibilidad cuando Gilligan rompe repentinamente el marco del libro, asumiendo un papel más hermenéutico en nombre de la mujer. Como si simplemente caracterizar la voz de la entrevistada fuera repentinamente intolerable, la propia voz de Gilligan interviene traduciendo la vaga ironía de la mujer en motivos y sentimientos más profundos, más explicables (y coherentes) de la siguiente manera: «No es sorprendente que considere vender a su hijo, ya que cree que en realidad sus padres la vendieron» (MT, 78 [135]). Una producción de excedentes de ilegibilidad podría verse en la posterior caracterización de Ronald Dworkin de las mujeres que enfrentan las decisiones sobre el aborto en el estudio de Gilligan: «Cada una de ellas intentaba, sobre todo, tomar la medida de su responsabilidad por el valor intrínseco de su propia vida […] ver las decisiones sobre si cortar una nueva vida como parte de un desafío mayor para mostrar respeto por toda la vida viviendo ella misma bien y con responsabilidad[404]». Una variante modesta de la misma producción de condiciones de ilegibilidad se ve en el comentario de Gilligan sobre Roe, lo cual le permite a una mujer «hablar por sí misma» legalmente y asumir la compleja «responsabilidad por la vida y por la muerte» (MT, ix[405]).

Uno de los poemas sobre el aborto discutido en Barbara Johnson «Apostrophe, Animation and Abortion», «The Mother» de Gwendolyn Brooks, incluye un verso elocuente «Believe that even in my deliberateness I was not deliberate» [«creanme que incluso en mi deliberación yo no fui deliberada»][406] al que Johnson agrega el siguiente comentario: «Yo no he elegido las condiciones en las que debo elegir». Tal vez podamos agregar algunas cosas a la lectura de Johnson de varias maneras. En un ensayo que ofrece una compleja elaboración de las subjetividades que surgen con las decisiones y las experiencias del aborto, Johnson defiende el reconocimiento de una vida emocional que puede incluir culpa o pena. No es raro que las reconsideraciones feministas del aborto para caracterizar (otras) lecturas feministas hayan fallado en registrar o dar cuenta de tal efecto[407]: «Los lectores del poema de Brooks lo han leído generalmente como un argumento contra el aborto […] pero verlo como un simple caso para el derecho a la vida del embrión es asumir que una mujer que ha elegido el aborto no tiene derecho a llorar. Es suponer que ningún caso de aborto puede tomar en cuenta los sentimientos de culpa y pérdida de la mujer, que tener en cuenta esos sentimientos es negar el derecho a elegir el acto que los produjo[408]».

A esta lectura podemos agregar que la misma complejidad de la vida emocional atribuida a la vida reproductiva de las mujeres, ya sean las asociadas a los «filósofos morales» o a los «poetas» (los poetas a menudo son, por supuesto, muy buenos filósofos morales), desempeña su papel en la normalización de algunos tipos de subjetividad de las mujeres en relación con la elección reproductiva. Estamos correctamente invitados a reconocer la complejidad aquí, pero la complejidad de la vida emocional en este dominio también participa en un registro normativo: también es estimulada y estimulante. También participa en un sacar afuera la profundidad psíquica, que implica la exploración de la posible presencia de conflictos y sentimientos mixtos que son ampliamente esperados (para pensar en un sentido de normatividad) y cuyas gradaciones también ofrecen un medio para diferenciar e incluir la presencia de todas las reacciones que van desde lo «normal» a lo «anormal» (para volver al sentido de normatividad de Foucault). Sin minimizar esta complejidad, o la dificultad de su articulación, podemos reconocer que nada ha llegado a parecer más apropiado que una mujer escribiendo un poema complejo, incluso muy bueno, sobre la individualidad y la ambigüedad de la dirección en algunos contextos de aborto contemporáneos.

Entonces, volviendo al comentario de Johnson sobre el complejo verso de Brooks: «No he elegido las condiciones bajo las cuales debo elegir». Algunos se encontrarán en circunstancias en las que son particularmente solicitados y automotivados a participar en formas «profundas» de subjetividad reflexiva (autointerpretarse, orientar los motivos, reconocer los deseos cargados y contradictorios). Pero, por supuesto, las mujeres no solo están ubicadas en estas circunstancias (legales, sociales e históricas), ni son trabajadas pasivamente por convenciones (para su introspección, su respuesta emocional, su humanización, para una vida psíquica de complejidad y contradicción en relación a ciertos temas, por responsabilidad). Las mujeres se convierten en instancia de pasaje tanto como son objetivos o destinatarias de las normas de elección.

Pensando con los recursos de Butler y Foucault, he comenzado con dos puntos. Primero, estos son contextos en los que se estimulan y transfieren formas normalizadas y normalizadoras de responsabilización. Por su parte, Butler ofrece un argumento en Dar cuenta de sí mismo para un enfoque crítico de la ética: esto incluiría un análisis de las condiciones normativas a través de las cuales los sujetos se hacen normativos (por ejemplo, en tanto sujetos éticos). Los muchos contextos apropiados para este tipo de análisis redoblado podrían incluir, según he argumentado, los contextos modernos en los que aparecen los fetos. Pero esto se debe a que la aparición del «feto» es la aparición conjunta de sujetos modernos como «tomadores de decisiones» reproductivos. Ver esto como un contexto de vida precaria es ver un proceso a través del cual algunos («tomadores de decisiones» modernos) son considerados como completamente humanos al mismo tiempo que estimula categorías de ilegibilidad (aquellos que toman otras clases de decisiones, o aquellos para quienes la reproducción no puede ser una cuestión de decisión, o incluso aquellos que pueden rehusarse a tomar decisiones). Y a las formas de ininteligibilidad mencionadas hasta ahora (quienes se vuelven ilegibles dentro de la clínica), debemos agregar una serie de subjetividades, vida social y política, prioridades y formas de comercio y elección ubicadas como externas a la clínica, a veces no priorizadas o ni siquiera consideradas[409].

NUDA VIDA

También en conversación con Butler, Fiona Jenkins ha criticado los enfoques feministas que enfatizan excesivamente la «materialidad desnuda» del cuerpo fetal hasta el punto de que el cuerpo fetal «se vuelve de alguna manera invisible donde el aborto es un derecho[410]». Una política pro-aborto podría, según ella, permitir un reconocimiento de la ambigüedad de la materialidad del feto en lugar de ver al feto como «nada más que materia». El feminismo puede permitirse, sostiene, registrar el estado anómalo y ambiguo de la vida embrionaria y reconocer que puede ser una fuente de «disonancia afectiva y problemas éticos» sin que esto se corresponda con la tesis de su «dignidad humana innata o individual[411]». Con esta sugerencia a la mano, volvamos a las clínicas descritas por Memmi. Estos son espacios en los que la maleabilidad del feto moderno es inseparable de la conducta moderna de toma de decisiones. En un contexto que apoya institucionalmente la elección reproductiva y el acceso al aborto, Memmi describe las múltiples tecnologías que hacen que el feto sea ontológicamente flexible (haciéndolo algo posible de hacer) de acuerdo con las elecciones de las mujeres. Su relato ilustra cómo la conducta logra un contexto de reconocimiento sensible de ambigüedad, en una defensa tácita del derecho de la madre potencial a esta misma ambigüedad. Es uno de los aspectos distintivos de la elección reproductiva moderna. Nuevamente, esto significa que el agente que elige se encuentra tan carente de marco como la vida fetal. De manera similar, el desperdicio biológico o «mera biología» a la que aparentemente se puede retrotraer un feto no es natural. También es una categoría hecha por protocolo que produce su ambigüedad de estatuto como significativa para los registros contemporáneos de libertad y elección.

Propongo el término «tacto ontológico» para caracterizar los protocolos médicos y sociales y la conducta a la que se accede en un número de clínicas contemporáneas[412]. Idealmente, el consensuado hacerse y des-hacerse del feto se realiza entre mujeres o padres y profesionales de la salud de conformidad con las normas de la mujer o de los padres. Esto significa que puede ser tan importante respetar y apoyar la falta de significado humano, moral o anticipativo de un feto, ya que puede ser importante sumarse a la atribución anticipada de su significado para quienes esperan sus embarazos, con todos los elementos de acompañamiento pertinentes, la interfaz con la tecnología e intercambios afectivos con familiares y profesionales de la salud.

De manera similar, la tristeza de un embarazo esperado que se traduce en un aborto espontáneo será el contexto de una serie de ambiguos solapamientos de modos, creaciones [makings] y percepciones. La madre o los padres pueden desear deshacerse de un feto muerto tan pronto como sea posible, para evitar la vista y la referencia, para ver al feto como mera materia sin relación con un futuro anticipado, y el protocolo médico puede apoyar esa percepción. Pero en algunos casos, puede ser igual de importante considerar al embrión no como un desperdicio biológico, sino como una humanidad lamentada o fallecida o impedida, incluso pasible de duelo. En tal caso, señala Memmi, el experto médico con tacto bien podría esperar humanizar al feto, retirarlo con una ceremonia diferente, en una temporalidad «más lenta», tal vez permitiendo preguntas tales como los medios preferidos de eliminación de los restos[413]. También puede haber transiciones lentas o rápidas entre estos modos, entre diferentes «vidas» del feto, entre percepciones compartidas del embarazo, de la vida fetal, el potencial de duelo, o la importancia. La conducta diferencial, los regímenes legales, las condiciones económicas, la medicación y la atención desempeñan su papel en la disponibilidad del «protocolo discreto» [tactful protocol]: el rango de posibilidades maleables para que un feto aparezca como un desperdicio biológico o como la vida anticipada o lamentada[414].

Pero esta forma de matiz atento en la formación del feto (al menos en este modo) está más disponible para las mujeres en algunos tipos de circunstancias médicas, legales y económicas. Por esta razón, la posibilidad misma de tales protocolos flexibles, el tacto mismo en cuestión, es parte de la creación de algunas mujeres como humanas y la de-constitución de otras por contraste (como cuando se supone que otras pertenecen a contextos que no ofrecen ni participan en tales relaciones consensuadas y producciones). Solo algunas mujeres pueden acceder a estas formas de tacto ontológico clínicamente inflexo y la maleabilidad, etiqueta, atención, y conducta matizada relacionada de la atención de la salud y los contextos asociados. Esto es tanto una división económica como de procedimiento y también una división perceptiva. No se trata de cuestionar la importancia de este tacto con respecto a la ambigüedad fetal para reconocer que esta misma posibilidad también desempeña su papel en un tipo de excepcionalismo reproductivo. Se puede suponer tácitamente como el derecho o el protocolo esperado de algunas naciones, sistemas de salud o clases económicas de mujeres o de aquellas que pueden acceder a un enfoque considerado ilustrado, y no un derecho o posibilidad atribuido a otros. Ciertamente, lo planteado puede dividir a las poblaciones de mujeres en términos de privilegios económicos. Pero si bien el acceso a este tacto ontológico puede ser un emblema de privilegio, esto no significa que un acceso más fácil al aborto sea un indicador consistente de su presencia. La libertad frente al aborto impuesto, la promoción diferencial del aborto y la libertad para no ser esterilizadas de forma coercitiva también se encuentran entre los principales reclamos de derechos reproductivos de muchos grupos de mujeres. Una biopolitización diferencial previa de las mujeres como principio de vida (o muerte) para las poblaciones a menudo será determinante de tales variaciones en la política, y esta última también estimulará la primera.

Existen, por lo tanto, amplias razones para concluir que el estatuto ambiguo del feto como «más» o «menos» humano, como llorable, desechable, como desperdicio, anticipado o deseado, también distribuye la precariedad de la mujer. Dado que una mujer solo puede tener la experiencia en la que Mills reflexiona (respondiendo a imágenes uterinas en 3D sobre la «llamada de atención» y la «cara» o interactuando con un feto tecnológicamente determinado y «orientado a la decisión») en virtud de la mutación en los regímenes legales y médicos, el análisis también abarca las condiciones (geográficas, económicas, políticas) que diferencian a algunas mujeres en las clínicas y dejan a otras fuera de ellas. Las contingencias y normatividades relevantes aquí se relacionan también con las condiciones bajo las cuales las decisiones de las mujeres pueden tomarse como decisiones. La responsabilidad moderna tiene lugar en un contexto de regímenes y técnicas que garantizan la flexibilidad ontológica de un feto. Sin embargo, incluso esta flexibilidad, he sugerido, equivale a un principio de división.

Hasta ahora he considerado la posibilidad de no hacer nada en la «clínica»: el contexto en el que algunas mujeres han llegado a ser entendidas como agentes que deciden apropiadamente con respecto a la vida reproductiva, mientras que otras surgirán como personas que toman decisiones especialmente aberrantes o fallidas. Pero la exploración de Jenkins de la capacidad de reclamo fetal enmarcada también nos invita a pensar sobre la ambigüedad fetal y su capacidad de reclamo diferencial, ya que esto surge fuera de la clínica. La variante discutida por Memmi (donde la ambigüedad fetal se asocia con conductas avanzadas de elección en la clínica) se puede yuxtaponer con una variante considerada por Jenkins. Recuerda cómo la ambigüedad del feto puede confrontarse de manera diferente fuera de la clínica, pero en un encuentro que no debe entenderse como menos mediado o más biológicamente real. De nuevo, emerge solo como enredado en sus condiciones de encuadre. Implica peligros, ansiedades, financiamiento complejo, conductas legales, médicas y criminales, subjetivaciones y de-subjetivaciones. Aquí, el problema que puede plantearse de la disposición y la desechabilidad delimita a algunos como particularmente expuestos a los regímenes asociados de castigo, asequibilidad, redes necesarias de conexiones y confidencias, cálculos de los límites del tiempo, la confianza y el riesgo. Estas pueden verse como las condiciones estructurales de la desechabilidad, no solo de los fetos, sino, en conjunción, del duelo diferencial y de la vida precaria de las mujeres. Incluso cuando es legal, en la mayoría de los países, y para la mayoría de las mujeres, el acceso a servicios reproductivos, tecnologías y opciones se determinará por cuestiones de riqueza, educación, religión, edad, estado migratorio, conexiones, redes y movilidad práctica y/o financiera. Dichos diferenciales, como la revocabilidad de sus regímenes legales, hacen que las mujeres embarazadas sean potencialmente precarias en la vida: práctica, subjetiva, institucional, legal, económicamente y a regímenes de mayor o menor preocupación por el daño o la muerte a los que algunas mujeres están expuestas en regímenes con intereses en la reproducción.

La individualización en términos de las alternativas de responsabilidad y conducta inapropiada también es un efecto para aquellas cuyas opciones reproductivas deben realizarse «fuera de la clínica», particularmente cuando esto implica un recurso al aborto ilegal. A su vez, el hecho de ser un tema «fuera de la clínica» (en este sentido) estimula una nueva división de legibilidad e ilegibilidad. Esto se agrega a los análisis feministas del «feto hecho» [made fetus] discutido a través de la lente del trabajo de Butler, una exploración adicional de las formas asociables y los relevos de «responsabilidad hecha» [made responsability] (en todas sus inclusiones y exclusiones concurrentes) que se manifiesta en los 4 meses del trabajo de Cristian Mungiu, 4 Months, 3 Weeks, and 2 Days (2007), según lo interpretado por Jenkins.

FUERA DE LA CLÍNICA: LA PRECARIEDAD Y EL FETO

4 Months se sitúa en la Rumania del régimen de Ceaușescu, cuando el aborto era inaccesible para la mayoría, excepto a través de las medidas ilegales y peligrosas que resultaron mortíferas para las mujeres. La discusión de Jenkins dirige nuestra atención a una escena en la que una mujer se enfrenta a un feto que yace en el piso de un baño de un hotel luego de un aborto de mediana duración. Gabriela, su amiga Otilia y el abortista, el Sr. Bebe, enfrentan la posibilidad de arresto y encarcelamiento prolongado. Sin embargo, Gabriela pone en peligro su propia seguridad y la de Otilia al pedirle a su amiga que ignore las detalladas instrucciones sobre cómo deshacerse del feto sin correr riesgo de detección. En cambio, el feto parece hacer algún tipo de llamada, genera algún tipo de interpelación, lo que provoca la respuesta de Gabriela de que debe ser enterrado.

Estas son historias complejas en términos de respuesta, capacidad de respuesta, responsabilidad e impacto en procedimientos médicos ilegales. Por eso es importante que Gabriela esté presentando una desgraciada indefensión. Es un agente irresponsable de acuerdo con las opciones limitadas para la toma de decisiones adecuadas y la elección reproductiva encubierta en estas circunstancias. Engaña peligrosamente sobre el estado avanzado del embarazo, vaga sobre los detalles que debería haber seguido al organizar el aborto, vaga sobre el dinero, no logra asegurar la planificación detallada, no es clara con su amiga acerca de las instrucciones ni sobre el hecho de que no las ha seguido. Ella presenta una pasividad a la cual la hipercapacidad de su amiga, en cambio, parece particularmente vulnerable. Encontramos esto último compensado con la organización del dinero y muchos otros de los detalles; quedan expuestas, en consecuencia, a la extorsión sexual del abortista como condición para proceder con un inesperado aborto tardío. Cuando Gabriela es peligrosamente vulnerable a la llamada o a la interpelación (enmarcada) de que el feto debe ser enterrado[415], en estas redes interconectadas de ilegalidad, Otilia también es vulnerable. No solo por su violación, sino también por su misión de deshacerse del feto, que la lleva a recorrer una gran distancia a través de áreas urbanas remotas a altas horas de la noche. Son escenas que recuerdan que los riesgos, las exposiciones y las producciones de subjetividad también pueden incluir la capacidad de respuesta concertada de una mujer en estas circunstancias.

Por lo tanto, podemos pensar de manera diferente acerca de algunos de los modos enmarcados de responsabilidad de las mujeres. Nos enfrentamos a la compleja creación de las condiciones de su vida ética y de su vulnerabilidad diferencial en el punto en que Jenkins propone una comprensión de la vida del feto como enmarcada y precaria: «La respuesta de Gabriela parece sugerir que en la medida en que el feto se parece a un infante humano también nos trata con un reclamo humano, el reclamo mínimo, si no a la subjetividad, al menos al hecho de haber muerto, una condición que exige un entierro en lugar de una eliminación total[416]».

Estoy sugiriendo una alternativa enfocada en la visión de que la madre responde a la cara o el llamado ético del feto (tecnológicamente y/o discursivamente enmarcado y producido) o que (según otra tradición) ella es una suerte de rehén del feto[417]. Más bien, podría considerarse que es vulnerable a los estímulos de la responsabilización[418]. Esto también sería recurrir de manera diferente a los recursos disponibles en la consideración de las formaciones éticas de Butler. En su lugar, recurriríamos al relato de Butler del «“yo” que debe apropiarse de las normas morales de una manera vital» y que, como tal, se entiende «condicionado por normas, unas normas que establecen una viabilidad del sujeto[419]».

Este relato puede ayudar a mantener nuestro enfoque en las condiciones y normas a través de las cuales podría ser posible que la mujer (pensando en los argumentos considerados en este capítulo) sea «interpelada» por un feto en un registro enmarcado como ético. En la medida en que Butler propone (aunque no en una discusión de este fenómeno) una relación crítica y paradójica con el registro moral[420], nos invitaría a analizar «no la relación que un sujeto tiene con la moral, sino una relación previa: la fuerza moral en la producción del sujeto». En un comentario sobre Adorno, ella enfatiza, «no se puede omitir esta condición paradójica de la deliberación moral[421]». Los fenómenos descritos por Mills y Jenkins incluyen las producciones y los relevos de sujetos responsables. El enfoque específico de Butler podría pedirnos que prestemos atención a estos en su genealogía, sus condiciones de «enmarcamiento» [framing], la contingencia de sus normas sociales, las formas en que se presupone y produce la precariedad en tales contextos, el microdetalle y los efectos retroactivos de tal producción moral. En este encuentro entre sus recursos, la capacidad de Butler para una genealogía crítica de la moral encontraría el mayor interés de Mills y Jenkins en el feto: el resultado sería un medio reorientado del pensamiento sobre lo precario que se desvía de los argumentos de los tres.

Una comprensión de algunos temas como precarios (en un establecimiento de las condiciones para su humanización y deshumanización), específicamente en la medida en que se hacen (en relación con ciertos problemas contingentes) como morales, y de las condiciones y efectos de este fenómeno, es importante para las genealogías feministas de la politización y la responsabilidad de las mujeres en los regímenes de elección reproductiva y también de su ilegalidad. En otras palabras, un enfoque crítico de la ética disponible en Dar cuenta de sí mismo podría permitir prestar atención a las condiciones de posibilidad de subjetivación en la elección moral y su función concurrente como una práctica divisoria[422]. Permitiría el análisis de la institución retroactiva de algunos sujetos confrontados a la reproducción hecha moral. Este registro también es una práctica de división de poblaciones, pueblos, grupos y sujetos, de modo que no se espera que algunos se ajusten a las narrativas modernas de la elección reproductiva.

ILEGIBILIDADES, ILEGITIMIDADES

Las feministas, los teóricos queer, los teóricos críticos del concepto de «raza» y otros han argumentado que los derechos reproductivos pueden estar entre esos derechos que «no podemos no querer[423]», incluso si también hacen circular la heteronormatividad y el excepcionalismo progresivo. Cuando se promueven como un bien general, pueden ocultar los diferenciales de acceso y prioridades de raza, clase y riqueza[424]. La suposición de que todos los derechos reproductivos de las mujeres conciernen, principalmente, el acceso a la anticoncepción y el aborto, pueden ocultar las diferentes prioridades de algunas, como el derecho a no ser esterilizadas por la fuerza o los derechos de crianza de las parejas homosexuales[425]. Como he argumentado, las imágenes modernas e individualizadas de las mujeres que toman decisiones reproductivas deben ubicarse en un contexto amplio de regímenes de a) mujeres cuyas opciones reproductivas cuentan poco; b) las mujeres cuya reproducción no es legible como «elección» sino como fracaso, de coherencia, atención, responsabilidad o de voluntad (como en las representaciones de embarazo «excesivo», algunas veces asociadas con la pobreza o el embarazo adolescente[426]), y aquellas que en un registro de elección parecen tomar decisiones inadecuadas o inhumanas; y c) las muchas mujeres que no pueden acceder a los derechos reproductivos que, en algunos casos, técnicamente les pertenecen. A estos también hemos agregado los grupos de d) las muchas que no pueden acceder a los derechos reproductivos que sí pertenecen a otros, por lo que los derechos reproductivos en este sentido también se convierten en principios de inclusión/exclusión, y e) aquellas cuyas diferentes prioridades también se manifiestan como oscuramente indiferentes a la legibilidad reproductiva.

Esto ha sido para defender un análisis entrelazado basado en al menos siete maleabilidades. Primero, la maleabilidad entre la mujer potencialmente reproductiva, como politizada, como biopolitizada y en tanto tanatopolitizada. En segundo lugar, la maleabilidad de la vida reproducida (por ejemplo, vida individual anticipada o contribución estadística a la vida colectiva; el «avivamiento» [quickening] o el «feto»; el problema del alma, la ley o la elección; la presencia de imágenes en 2D o 3D; distinción entre feto o desperdicio, subproducción o sobreproducción). Tercero, la maleabilidad entre la mujer percibida por tener una facultad de toma de decisiones soberana, una capacidad de impacto biopolítico colectivo o como responsable de las vidas y muertes correspondientes. Cuarto, la maleabilidad de la ley, sus estados invertidos de excepción y su revocabilidad crónica. Quinto, he mencionado la maleabilidad de las técnicas y la segmentación de los modos de poder. Esto puede intersectarse con la multivalencia de los sujetos, objetos y prácticas relevantes. Por ejemplo, los caprichos en la facilidad de acceso al aborto pueden reflejar y estimular el valor humano diferencial; pueden producir los términos a través de los cuales algunos tomadores de decisiones (o aquellos que no lo hacen, no quieren o no pueden decidir) tomarán un estado como menos que humano. Otro factor que refuerza estas asociaciones es la creación de la reproducción como un modo de elección neoliberal, proyecto personal o inversión en capital humano. Sexto, como sugerí en el capítulo 4, la reproducción se ha asociado con la maleabilidad en la relación con la ciudadanía y el estatuto político. La capacidad de reproducción como principio de vida es un factor de inclusión concurrente y exclusión de la política como su variante tanatopolítica (reproducción como principio de muerte). Séptimo, también he enfatizado la maleabilidad de los recursos filosóficos desplegados en este proyecto. La movilización de varias reservas y suspensiones ha sido operativa en esta reconsideración de la biopolítica y la tanatopolítica de la reproducción.

FOUCAULT, PODER Y ABORTO

Una de las contribuciones más conocidas de Foucault a las teorías del poder se vio en su propuesta de que a veces uno debería renunciar a la suposición de que un grupo está desempoderado como un medio para el empoderamiento de otro. A veces, uno puede preguntar de manera más útil qué se ha problematizado (y bajo qué condiciones), de modo que ambos grupos se hayan convertido en opositores legibles a este respecto, compartiendo así un terreno más común de lo que puede percibirse. En ciertos casos (y las condiciones biopolíticas son ejemplos de estos), las estrategias de poder son complejas e impredecibles, e incluyen actividades, estímulos, subproductos inesperados y redes capilares complejas para las cuales necesitamos nuevas formas de análisis[427]. Foucault afirma que el poder podría estimular formas de resistencia, que por lo tanto no estarían en una posición de exterioridad con respecto al poder (HS 1, 95 [114]), y que tales luchas serían indefinidas. Dichas formas de resistencia se describieron de manera menos interesante como propias de una lógica de disputa entre adversarios: «A cada movimiento de uno de los adversarios responde el movimiento del otro[428]». En las entrevistas, se hizo una breve mención, en tales términos, a la resistencia y el contraataque de los trabajadores que respondieron a técnicas de vigilancia[429], a Oscar Wilde y a André Gide[430], a la formación del «movimiento lésbico[431]». Proporcionó una caracterización similar de la aparición del feminismo:

Durante mucho tiempo trataron de sujetar a las mujeres a su sexualidad. Se les dijo durante siglos: «No eres otra cosa que tu sexo». Y este sexo, añadieron los médicos, es frágil, casi siempre enfermo y siempre induce enfermedades […] Hacia fines del siglo XVIII, este movimiento tan antiguo se aceleró y terminó como la patologización de la mujer: el cuerpo femenino se convirtió en el objeto médico por excelencia […] Pero los movimientos feministas han aceptado este reto. ¿Somos sexo por naturaleza? Pues bien, está bien, pero lo seremos en su singularidad, en su irreductible especificidad. Extraigamos las consecuencias y reinventemos nuestro propio tipo de existencia política, cultural y económica […] Siempre el mismo movimiento: despegar de esta sexualidad en la que se pueden colonizar los movimientos, ir más allá de ellos para llegar a otras afirmaciones[432].

Y fue en medio de tales reflexiones que Foucault se tomó un momento para considerar la política del aborto:

Como siempre en las relaciones de poder, se encuentra uno ante fenómenos complejos […] El dominio, la conciencia de su cuerpo no han podido ser adquiridos más que por el efecto de la ocupación del cuerpo por el poder: la gimnasia, los ejercicios, el desarrollo muscular, la desnudez, la exaltación del cuerpo bello […] todo está en la línea que conduce al deseo del propio cuerpo mediante un trabajo insistente, obstinado, meticuloso que el poder ha ejercido sobre el cuerpo de los niños, de los soldados, sobre el cuerpo sano. Pero desde el momento en que el poder ha producido este efecto, en la línea misma de sus conquistas, emerge inevitablemente la reivindicación del cuerpo contra el poder, la salud contra la economía, el placer contra las normas morales de la sexualidad, del matrimonio, del pudor. Y de golpe, aquello que hacía al poder fuerte se convierte en aquello por lo que es atacado […] El poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el cuerpo mismo… Recuerde usted el pánico de las instituciones del cuerpo social (médicos, hombres políticos) con la idea de la unión libre o del aborto. De hecho, la impresión de que el poder se tambalea es falsa porque puede operar un repliegue, desplazarse, investirse en otra parte […], y la batalla continúa[433].

Foucault había ofrecido un elegante argumento de que tal resistencia no surgía de una posición fuera de lo que se resistía. Los adversarios compartieron el terreno cuyas políticas y apuestas presupusieron. Sin embargo, Foucault dejó espacio para intensificar aún más la complejidad con la que se podían analizar tales relaciones de poder. Por un lado, el pasaje parece suponer la posibilidad de identificar a los adversarios, sus intereses opuestos. Pero ¿qué pasaría si agregáramos algunas de las batallas más recientes surgidas en el campo de los derechos reproductivos, como los derechos relacionados con los acuerdos de subrogación y los dilemas a los que han dado lugar? Con respecto a esto último, se han incluido nuevas variaciones para las políticas de aborto, como cuando aquellos que pagaron por un embarazo subrogado buscaron abortar. La política de la subrogación se ha analizado de forma incierta (como más o menos explotadora) como obsequios o como acuerdos comerciales, como más o menos regulada por el Estado, y como permisible o ilegal. La política de acceso diferencial desempeñará aquí un papel: como ocurre con la política de inclusión/exclusión observada cuando a las parejas homosexuales a veces se les niega la posibilidad de realizar acuerdos de subrogación legalmente accesibles en algunos estados o naciones para parejas heterosexuales. ¿Cómo deben entenderse sus derechos reproductivos en estos y otros contextos? Si incluyen la subrogación, ¿también incluyen el aborto subrogado? La política de la subrogación se complicará con los diferenciales económicos, dado que algunas naciones hacen que las opciones de subrogación menos costosas estén disponibles para los ciudadanos de las naciones más ricas. El valor diferencial de los embarazos se verá en el valor menor del embarazo acompañado de problemas médicos. Puede comenzar a parecer insatisfactorio ver a los adversarios de la política del aborto como portadores de intereses opuestos y calculables. Sin embargo, los recursos de Foucault nos permitirán intensificar nuestra comprensión de tal complejidad. Así que pasemos, no a los casos que se han reportado con un aborrecimiento en gran parte unánime[434], sino a las variantes donde se levanta la pregunta de quién es el adversario de quién, algo que se vuelve más difícil de determinar en los marcos de un lenguaje apropiado de derechos reproductivos.

Los casos recientes de circunstancias condicionales a través de las cuales se han otorgado los derechos de matrimonio homosexual han sido la negación de derechos de adopción iguales o el acceso a tecnologías de reproducción asistida legalmente disponibles para parejas heterosexuales. Por lo tanto, ha habido una confusión considerable entre el matrimonio homosexual y el debate sobre el destino de los «niños[435]». Pero (volviendo por un momento a ese lenguaje) ver los derechos reproductivos de los homosexuales como contraataques no le hará justicia a la complejidad del poder a la que se refiere el propio Foucault, particularmente al desarrollar sus reflexiones sobre biopolítica. Consideremos un caso complicado de la política de las tecnologías reproductivas[436], representado en el documental Google Baby de Zippi Brand Frank de 2009.

Dos hombres homosexuales que viven en Israel buscan un subrogante para tener un hijo. Un empresario, que explica que a la mayoría «les gustaría tener un donante caucásico», facilita una forma de comercio internacional al que ahora se accede comúnmente en países donde los acuerdos comerciales de subrogantes son legales: como Estados Unidos, India, Ucrania y Tailandia. El esperma de la pareja se transporta a Estados Unidos para fertilizar los óvulos de una donante blanca contratada comercialmente. Los cigotos resultantes se transportan a la India, donde está disponible una subrogación comercial más barata. El acuerdo solo es viable porque el gobierno israelí emitirá un pasaporte israelí para el bebé resultante (en una desviación de las políticas de otras naciones). Sin embargo, esto no refleja el vigor de su pro-natalismo nacional ni una afirmación política progresiva de la diversidad de parentesco ni de los derechos de los homosexuales. Los contratos de subrogación, aunque legales en Israel, han sido regulados por el Estado y restringidos a parejas heterosexuales. La voluntad de emitir dichos pasaportes divide a países como Israel y Australia de otros como Alemania y Francia (donde la subrogación es ilegal y los pasaportes tampoco se emiten para los niños nacidos en el extranjero de subrogantes extranjeros[437]).

Además de las complicaciones, la pareja israelí se beneficiará económicamente al elegir, no un subrogante de los Estados Unidos para el embarazo, sino uno con sede en la India. Esto se entiende más fácilmente como la subordinación económica de este último vientre. Ese pago equivale a una «gran cantidad de dinero» para la madre sustituta hindú y comprará una casa sencilla[438], mientras que la tarifa actual en los Estados Unidos (para una sustituta con sede en los Estados Unidos en el contexto del mercado de bienes raíces en Estados Unidos y su economía) no lo haría.

Entonces, uno querría tener en cuenta las condiciones establecidas por la clínica de subrogación para la participación de la madre sustituta: tanto fisiológica (ella ya debe haber tenido un embarazo sin problemas) como psicológica. Nuevamente, encontraremos el requisito de desempeño profesional ante un testigo de motivos y normas psíquicas para una decisión responsable, también entendible como contribución a la creación de nuevas formas de espacio psíquico. El director de la clínica explica: «Las mujeres deben tener un fuerte deseo de mejorar y ascender en sus vidas». ¿Cómo debemos entender el interés en esta pregunta y en la subjetividad subrogada que se configura de esta manera particular? ¿Por qué su deseo debe ser «fuerte», por qué debe referirse a un deseo de mejora y de «ascenso» de la vida? ¿Qué tipo de vidas y motivaciones psíquicas se presentarían como menos apropiadas o legibles como una subrogación óptima?

Además, los intereses que operan en el requisito de desear una vida «mejorada» y «ascendente» son complicados. En un caso, una respuesta común, el deseo de comprar una casa, es proporcionada por el esposo por el lado de la mujer que está siendo entrevistada como una posible candidata a la subrogación. Luego, nos enfrentamos a la declaración del marido, sobre el trabajo de su esposa como subrogada, de que «las mujeres son buenas para muy poco». Pero algunas mujeres están financiando la compra de casas por este medio. Esto también afectará sus relaciones económicas, entre esposos y familias de manera impredecible. Otra incertidumbre se relaciona con su salud y sus riesgos: la donante estadounidense de óvulos habla sobre sus temores de cáncer a causa de la estimulación hormonal. Se informa a la madre sustituta de la India, a quien se le recordó que ella podría morir en el parto, que de ser así, ni la pareja ni la clínica asumirán la responsabilidad.

En un acuerdo especial, ofrecido por la clínica, los embriones se implantarán en dos sustitutos para maximizar las posibilidades de un embarazo exitoso. Uno de los futuros padres hace una broma nerviosa (¿o es un plan?), ya que se da cuenta del riesgo, de que uno o ambos embarazos pueden dar lugar a gemelos. Escuchamos a un padre por teléfono mientras la pareja considera la oferta: «Está bien, tendrá cuatro hijos. Así que haremos un aborto selectivo. (risas)».

«Haríamos un descuento», tranquiliza el empresario, en un tono más serio.

Y así podrían y pueden (¿podemos calcular?). Pero también pueden encontrar, a medida que el embrión se transforma en vida anticipada o regresa a una posible desechabilidad, que esto no es (o es), tan ligeramente posible de hacer.

Los sustitutos se encuentran entre los más baratos a nivel mundial: ¿su estatuto es simple vida desechable? ¿Para qué fines? ¿Está el marido realmente tomando la decisión de «enviar a su esposa a trabajar»? ¿Está subordinada por completo, o podría estar dándose la nostálgica retórica y el gesto de un poder patriarcal soberano, dado que esto está siendo reconfigurado por una serie de fuerzas en juego? Y, es cierto, la pareja y el empresario israelíes son, en comparación, económicamente privilegiados, y están dispuestos a ahorrar y ganar dinero con este acuerdo. Sin embargo, el empresario parece dudar en mencionar la homosexualidad de la pareja cuando se le dice que la clínica «solo aceptará casos genuinos por subrogación»:

«¿Qué quieres decir con genuino?»

«Los casos genuinos significan que, médicamente, deben ser genuinamente indicados».

«Ok».

Las guías del usuario para la subrogación comercial internacional en la India han distinguido entre las clínicas que se consideran gay friendly y las que no lo son. A partir de enero de 2013, se introdujeron restricciones en la India sobre visas para parejas homosexuales y personas solteras que buscan estos arreglos de subrogación.

La referencia a casos médicos genuinos proviene de la directora de la clínica, y ella es una figura complicada: es cuidadosa al advertir a las subrogadas de sus riesgos de muerte (pero también es muy cuidadosa al advertir que la clínica no tiene ninguna responsabilidad financiera). Llamándose feminista, le dijo a un marido que le gustaría que la casa comprada estuviera solo a nombre de su esposa. Y al otro le dirá (pero, quién sabe, tal vez se refiera a los padres varones homosexuales, ¿podemos calcularlo?). «Una mujer ayuda a otra mujer. Ella no puede tener un hijo que anhela, que usted va a dar, y no puede tener una casa. No puedes educar a tu hijo más allá de la escuela. Para todo eso, es que van a pagar». Y, en relación con sus esperanzas de un hijo así, el esposo de la madre sustituta dirá, más tarde (¿podemos calcularlo?): «¿Cómo aportaré para su futuro y pagaré sus honorarios? Tendría que enviar a mi mujer para que vuelva a ser subrogada. Haré lo que sea necesario para convertirlo en un oficial del ejército. Y si no, lo enviaré a la fuerza policial».

¿En qué medida puede calcularse aquí la subordinación de la mujer al hombre, a los intereses del futurismo reproductivo de su marido o a los suyos, a los intereses comerciales de la clínica, o a los intereses de su hijo? ¿Es esta explotación de su cuerpo reproductivo y, más generalmente, la subordinación de los sustitutos de los hindúes del tercer mundo a los futurismos reproductivos del primer mundo buscados a precios de ganga? ¿Cómo entender las relaciones entre las naciones, entre el Estado y los derechos individuales, los diferenciales de la ciudadanía biopolítica, los aspectos progresivamente variables de los derechos reproductivos, los controles y las tecnologías, el papel del Estado como portador del interés soberano y biopolítico en esta cuestión y un número de políticas y modos de poder adicionales en las distinciones geopolíticas entre países que reconocerán estos arreglos de aquellos que no lo harán? ¿Cuán definitivamente se convierten algunos sujetos en ilegítimos, o ilegibles, en estos regímenes, poderes y políticas interpenetrantes de derechos reproductivos?

El tacto ontológico al que accedió esta pareja en relación con la posibilidad de que pudieran «hacer un descuento» se basa en la negación de ese mismo tacto ontológico a la subrogada hindú, quien es advertida en consecuencia: «Usted no tiene derecho sobre el bebé […] tiene que darles el bebé». Para los padres representados por Memmi y para la pareja masculina en Google Baby, la libertad reproductiva está relacionada de manera importante no solo con la capacidad de acceso al aborto y la subrogación, sino también con el tacto ontológico asociado que he discutido: el grado de consenso sobre la vida embrionaria como vida potencial valorada, o como desperdicio biológico, y su consensual producción como una flexibilidad entre estas posibles percepciones y resultados. En este caso, las parejas acceden al tacto ontológico asociado con su libertad reproductiva a través de una oclusión tácita de la subjetividad de la madre sustituta. (No se nos presenta una reflexión sobre las posibles reclamaciones de la subrogada con respecto a este aborto). El acuerdo comercial se basa en la suposición de que la subrogada no tiene acceso a la reversibilidad fetal en términos equivalentes. Se supone que, habiendo dado a luz a su propio hijo con interés personal, ella podría llevar el embrión de otra pareja de manera impersonal. También se supone que ella no tendrá derecho a participar en el estado de maleabilidad de este último (ya que oscila entre la proposición comercial, la ganga, el futuro hijo fetichizado o el «descuento»), a diferencia de la pareja para la cual esta maleabilidad acaba de convertirse en una libertad reproductiva fundamental. Amrita Pande ha discutido las demandas contradictorias negociadas por los sustitutos a este respecto, dado que se espera que sean, al mismo tiempo, trabajadores contratados disciplinados y madres educadoras, pero también madres desinteresadas[439].

Sin embargo, esto no supone presuponer que la libertad más importante sea la toma de decisiones de la subrogada con respecto a ese feto en desarrollo, ni el acceso equitativo al tacto consensuado con respecto a su estatuto ontológico ambiguo. Podemos decir que el tacto al que accede la pareja se basa en una negación de un tacto equivalente de la subrogada en estas circunstancias particulares: pero no podemos decir que la exclusión de la última sea la mejor manera de entender el costo de las libertades reproductivas de los primeros. Tampoco debemos asumir que no lo es.

Por lo tanto, un análisis crítico de estas complejas interrelaciones debe tratar de avanzar sobre lo que no siempre se puede tener en cuenta: el costo, la oclusión, la ilegibilidad, la penetración. Este sería el intento concertado de reconocer el componente de la incalculabilidad en las deslegitimaciones, los sacrificios, la fabricación de la vida disponible, su gasto, la complejidad de las formas concurrentes de poder, técnicas, penetraciones, segmentaciones y maleabilidades. Esto también ha consistido en desplegar (con Mills y Jenkins) los recursos ofrecidos por el trabajo de Butler, no necesariamente anticipados por la última, de manera tal que la reproducción biopolitizada se pueda considerar una vida precaria. En este punto, también podría ser pensable en términos de una ética crítica. Esto lo estoy definiendo como la ética que siempre requerirá genealogía, mientras que esta genealogía está dispuesta a negociar con la pregunta ¿Podemos calcular?

BIOPOLÍTICA REPRODUCTIVA COMO HIPERGENEALOGÍA

El compromiso de Judith Butler con Foucault ha sido tan singular como el de cada uno de los teóricos considerados en este proyecto. Cada uno ha articulado enlaces faltantes en Foucault, descuidos, puntos ciegos y preguntas sin responder. En la medida en que lo han hecho en el modo de crítica, he sugerido que este modo ha demarcado puntos límite: para Derrida, sugerí que este punto límite surgió con la biopolítica de Foucault. Tanto para Agamben como para Esposito, sugiero que el límite sería una consideración de la reproducción biopolitizada convertida en una tanatopolítica. Para Foucault, se referiría a la fabricación de la reproducción biopolitizada como un «poder de muerte» que se manifiesta en la creación misma del agenciamiento de las mujeres como una amenaza y como capaz de impactar en las personas en exceso con respecto a los proyectos de gobernabilidad (donde el paralelo tanatopolítico en su trabajo es la bomba atómica o el virus o cualquier medida biopolítica que reconfigure a ambos como poder de muerte y riesgo de paradoja gubernamental).

Los muchos aspectos en los que Butler ha explorado críticamente el trabajo de Foucault no han tematizado específicamente su biopolítica. Pero Butler ha cuestionado el estatuto de la vida y la muerte en la obra de Foucault[440]. Por caso, la falta de atención de Foucault a los fenómenos de de-subjetivación, un fenómeno que ella considera tanto en términos individuales como de población. Los compromisos y acercamientos de Butler a Foucault también incluyeron un interrogatorio de la crítica: el término ha sido uno de sus puntos más importantes de encuentro teórico[441]. También surge en Dar cuenta de sí mismo[442]. Respondiendo al término «crítica», Foucault finalmente articuló su variante propia de una genealogía de la ética. Al involucrarse con esto, Butler ofrece la perspectiva de una ética crítica[443]. Aunque sus recursos hablan de la disponibilidad del encuentro ético para la crítica genealógica, no ha puesto de relieve la forma en que ciertos tipos de sujetos emergen fruto de un acceso particular al estado moral, normativamente humanizando la toma de decisiones ética como un mecanismo problemático de de-subjetivación, una estimulación de las ilegibilidades y un principio de división de la población.

Al explorar esta posibilidad alternativa, la he dirigido a la consideración de políticas de aborto que no están en primer plano ni en Foucault ni en Butler. La biopolitización del aborto y la responsabilidad moderna en relación con la vida embrionaria podrían verse como puntos límites en el análisis de ambos. Mi opinión no es que Foucault o Butler «debieran» haber dado a estos fenómenos una consideración más extensa. Por el contrario, obtenemos información sobre los parámetros del proyecto Marcos de guerra de Butler al comprender por qué el feto moderno solo puede surgir brevemente en sus comentarios preliminares. Además, Butler comenta que el análisis biopolítico podría ser «para que lo hagan otros académicos[444]». Y, a pesar de los elementos discutidos en el capítulo 3, no podemos recurrir a Foucault para un tratamiento adecuado de la biopolítica reproductiva. En contraste, he sugerido que el compromiso mutuo entre las reservas suspendidas de Foucault, Butler, Mills y Jenkins es productivo a este respecto.

A través de esta forma distintiva de encuentro mutuo (no entre argumentos o textos sino entre reservas suspendidas) podemos poner en primer plano las condiciones genealógicas de llamadas e interpelaciones, responsabilidades y encuentros éticos, sus agenciamientos, subjetividades y objetos, sus condiciones de encuadre, sus privilegios y falta de privilegios con los recursos de Butler, lo que sugiere la importancia de preguntar qué temas y problemas se generan como ilegibles o excluidos por tales encuentros éticos. He formulado esta pregunta en relación con la toma de decisiones responsable en la reproducción moderna, los dilemas que a veces se manifiestan como parte de la ética reproductiva y la responsabilidad de las mujeres como tomadoras de decisiones de «vida o muerte» o tomadoras de decisiones de «calidad de vida», como fundamentalmente receptivas, consecuentes, o como agentes morales.

Esto también ha sido acordar con aquellos que han cuestionado la formulación de los derechos de aborto como la plataforma para la responsabilidad personal, la responsabilidad por y para con los demás y como un medio para ser envueltos, implicados en la vida. La crítica de que el aborto ofrece antisocialidad, o incluso la muerte (ya sea de futuros, pueblos, potencial, crecimiento), no se refuta mejor con la afirmación de que la elección reproductiva de las mujeres es, en cambio, un reclamo de calidad de vida, algo que pone en primer lugar solo los niños más buscados y los padres más deliberativos, a la responsabilidad, al cuidado de sí mismo o a una estética de la existencia. Esto es para defender el argumento presentado en el capítulo 2: tales afirmaciones operan con demasiada facilidad como principio divisorio. Demasiadas personas quedan fuera de este reclamo de sociabilidad inclusiva, demasiadas categorías de antilife y de ilegibilidad y no conformidad son estimuladas en relación con estos modos de reproducción como una elección de vida responsable. Que algunas afirmaciones sobre la vida ética y los protocolos normativos de la toma de decisiones desempeñen un papel excesivo en el estímulo de los registros de ilegibilidad y antilife no es un argumento formulado por Butler. Sin embargo, he argumentado que este fenómeno, a medida que se aclara, a medida que se amplía la consideración de aquellos inevitablemente excluidos de sus parámetros, tiene su lugar entre los fenómenos que ha denominado con el concepto de «vida precaria», al igual que el argumento de que surgen formas de responsabilidad moral bajo condiciones a entender política y biopolíticamente.

En el capítulo 2, vimos que la discusión de homonacionalismo de Puar hacía mención del fenómeno correspondiente del excepcionalismo de género[445]. Se ve un «excepcionalismo de los derechos reproductivos» aún más específico si los reclamos de derechos reproductivos refuerzan las asociaciones convencionales de diferencias de clase y culturales y las normas para una conducta responsable. Aquellos considerados como responsables de contrarrestar los intereses de los derechos reproductivos ciertamente han incluido aquellos agrupados en virtud de nación, comunidad o cultura, además de la religión o la política; resultaron los supuestos negadores de los derechos. El lenguaje de la elección reproductiva también produce categorías para aquellas cuya reproducción se supone que está coaccionada, no iluminada, aquellas para las que se supone que la elección no está disponible o es irrelevante o cuyo agenciamiento podría no ser legible como elección. Aquellas que representan un impedimento para el imaginario de la elección reproductiva también se ven en figuras de irresponsabilidad reproductiva, con motivos desorganizados, comportamiento incoherente, la imposición a otros de su carga social, la elección tardía, vaga o «pobre». Mencionar esto último puede parecer una invitación desafiante: la defensa de la mala elección y la irresponsabilidad rara vez ha sido adecuada para un imaginario feminista. Sin embargo, la misma inverosimilitud indica la contingencia de la elección reproductiva moderna. Habría que considerar, sugerí, que el derecho a la toma de decisiones pobres, no informadas, imprudentes e irresponsables a menudo no se cuestionan, como ocurre en muchos otros aspectos, incluso cuando el impacto negativo en otros puede suponer una preocupación. Y hay que considerar la inmediata capacidad asociativa de ciertos grupos con elecciones reproductivas irresponsables o mala crianza, incapacidad para elegir o una reproducción que se supone que no cuenta como algo «elegido». Estas suposiciones tácitas sobre los grupos o tipos que toman decisiones reproductivas buenas o malas, combinadas con suposiciones de que algunas formas de reproducción son menos que humanas cuando se las considera desde la perspectiva de la toma de decisiones responsable, manifiestan las jerarquías biopolíticas y los principios de división con los que se entrelaza la elección reproductiva.

Lauren Berlant ha sugerido que el biopoder está funcionando cuando poblaciones específicas, grupos o subgrupos de cuerpos se ven menos competentes para mantener la salud u otras condiciones de pertenencia social. Su agenciamiento se considera destructivo o «representan peligros encarnados a la prosperidad social de un tipo u otro[446]». Los análisis de Berlant y Brown han sido particularmente perspicaces en la identificación de la producción biopolítica de la responsabilidad fallida como un principio de la gestión y división de la población. En este capítulo final, he considerado las variantes de este fenómeno en relación con la elección reproductiva, los derechos, las libertades, la responsabilidad e irresponsabilidad ilegible y la creación de algunos grupos y subjetividades como excluidos de dichas libertades. Estas son responsabilidades fantasmas y responsabilidades fallidas estimuladas por las consultas clínicas que surgieron en el estudio de Gilligan, pero también por los espacios de aborto ilegal, esas habitaciones de los hoteles rumanos evocadas en 4 Months. Describir una de las operaciones fundamentales del biopoder es describir las condiciones bajo las cuales se crean grupos de sujetos como aquellos excluidos de los derechos, libertades, responsabilidades o aquellos cuya irresponsabilidad los convierte en una carga, un peligro[447].

Esto también es para concluir de acuerdo con la formulación de que los derechos reproductivos son lo que no podemos no querer[448]. Significa que se pueden perseguir al mismo tiempo que se articulan, tan vigorosamente como sea posible, preguntas como las siguientes: ¿A costa de quién? ¿Dónde están las figuras generadas de impedimento y antifuturo? ¿Cuál es la contingencia de la «vida» relevante, las «vidas» y las «muertes» relevantes que preocupan y del Estado de bienestar? ¿Del neoliberalismo? ¿Del proyecto personal y colectivo y del cuidado del yo? ¿De la producción de riesgos y seguridad? Y también es hacerlo al tiempo que se afirma la necesidad de multiplicar tales preguntas hasta el punto de poner en evidencia su incalculabilidad. Empujado hasta su límite, un análisis de la paradoja de los derechos también socavará una comprensión estable de las paradojas operando, su impacto positivo y negativo[449].

Teniendo en cuenta las múltiples conductas y contra-conductas de Google Baby como un ejemplo, qué regímenes y registros coincidentes no encontraremos: poscolonial, soberano, nostálgico y fantasmático; Estado, estados de riesgo y aversión al riesgo; divisiones biopolíticas, tanatopolíticas, del continuum biológico; diferenciales en el valor de la vida, neoliberalismo; una serie de proyectos de cuidado del yo, tanto consistentes como conflictivos. Estos no pueden establecerse en una estabilidad: de significado, de modo de poder, de subordinación, de explotación, de progreso, de derechos, de autodesarrollo, de autocreación, de optimización, de daño, de elección, de derechos, de libertad, de oclusiones e ilegibilidades de esto último. Podríamos entender mejor esto como una coincidencia, a veces en las conjunciones que se refuerzan mutuamente de un aparato, a veces en relaciones de disonancia o resistencia mutua.

Concluí sugiriendo que la multiplicación de los modos de poder, sus técnicas, segmentos, sujetos, objetos, gastos, penetraciones, se hizo tan complicada como para hacer inestables las respuestas a preguntas tales como: ¿Quién paga? ¿A expensas de quién corren estos reclamos de derechos de este sujeto? ¿Qué cuenta como poder, qué como resistencia, qué como conducta, qué como contra-conducta? Este es un punto que surge del trabajo de Foucault, y que también constituye el punto de resistencia a algunas de las formulaciones de «resistencia» de Foucault. Si, por ejemplo, la identificación de «contraconductas» requeriría una estabilización de un modo de poder o una formación, algo menos plausible por la complejidad de los segmentos y las penetraciones de las que también hablan sus propios análisis.

Este es un proyecto basado en el compromiso con una genealogía de la ética: en este caso, una genealogía de los responsables de la toma de decisiones reproductivas, responsables como «filósofos morales», que han emergido con lo biopolítico, al igual que sus objetos, sus vidas y sus muertes, sus legibilidades e ilegibilidades. Al hablar sobre el proyecto de crítica, Butler ha incluido su capacidad para emprender interrogatorios genealógicos y políticos del sujeto ético (sus condiciones de encuadre, su imbricación en el poder y su fabricación, su estatuto como formación) al tiempo que recuerda que esta necesidad no equivale a invalidar el registro ético. Las historias que tendríamos que contar acerca de la actividad retroactiva de autoformación y de-constitución de un agente moral, sus normas, conductas, espacios, fines, cómo se persiguen estos últimos, por quién, en qué condiciones, en conjunto con quién y opuesto a qué, a costa de quién, es complejo. Porque no solo somos «agentes morales», somos agentes morales en espacios particulares, con una conducta particular, acerca de problemas particulares y en relación a puntos de atracción que parecen ser evidentes. Foucault argumentaría: no hay una «ética» propiamente dicha, hay una ética contingente en relación con los objetos que se unen simultáneamente para formar agentes o microagenciamientos o agenciamientos colectivos de forma concurrente. Este es el análisis que necesitamos de la vida ética, la filosofía moral y la responsabilidad de la reproducción. Este tipo de genealogía de la ética preguntaría: ¿Sobre qué? ¿En relación a qué objetivos? ¿Cómo? ¿Por quién? ¿En relación a qué? ¿Constituyendo qué partes de nosotros mismos? ¿A través de qué tipo de actos y conductas? ¿En qué tipo de relaciones, a través de qué tipo de transformaciones? ¿Presuponiendo qué[450]? ¿Deshecho por qué? ¿Dividiendo a quién? ¿De-constituyendo a quién?

Esto es para explorar la posibilidad de que los reclamos de derechos y la reflexión normativa puedan perseguirse mientras se persiguen, y toleran, la crítica de sus condiciones estructurales, sus condiciones políticas, biopolíticas, necropolíticas y tanatopolíticas, su interrelación con los modos de poder y su exposición a una crítica genealógica. Así que seríamos llevados no solo a la genealogía, sino a la genealogía crítica y a la ética crítica: para lo cual una formulación es la genealogía de la ética que no invalidaría la ética. En la discusión de estos capítulos, sugerí otra formulación: la ética que siempre requerirá una genealogía, pero una genealogía que negocia con la pregunta ¿Podemos calcular?

AGRADECIMIENTOS

Este proyecto comenzó en el Zentrum für Literatur und Kulturforschung, Berlín, con una beca de investigación de la Fundación Alexander von Humboldt y fue completado gracias a una beca otorgada por el Internationales Forschungszentrum Kulturwissenschaften en Viena. Estoy especialmente agradecida a Judith Butler, Souleymane Bachir Diagne, Susan James, Elizabeth Wilson y Ewa Ziarek por su infatigable y alegre apoyo en lo que se refiere a las aplicaciones de becas realizadas para terminar este libro. Estas oportunidades también se dieron gracias a la invaluable ayuda de Moira Gatens, Elizabeth Grosz, Genevieve Lloyd, Paul Patton y Quentin Skinner. El compromiso de los colegas en el Departamento de Filosofía en la Northwestern University y en la oficina del decano en el Weinberg College of Arts and Science jugó un rol importante, sobre todo en la construcción de un ambiente adecuado para la investigación, flexible y amistoso.

Este libro se ha visto fuertemente beneficiado por los colegas que han prestado su tiempo para comentar las primeras versiones de cada uno de los capítulos. Mi más sentido agradecimiento por las imprescindibles conversaciones en torno a los temas volcados en esas partes hacia personas como Laura Bieger, Astrid Deuber-Mankowsky, Lee Edelman, Estelle Ferrarese, Samir Haddad, Martin Hägglund, Lynne Huffer, Colin Koopman, Christoph Menke, Catherine Mills, Andrew Parker, Francesca Raimondi, Eva von Redecker, Linnell Secomb, Robert Trumbull y Elizabeth Wilson.

Este proyecto fue enriquecido por las discusiones y conversaciones con estudiantes de grado que participaron en los seminarios sobre Foucault, temporalidades queer, biopolítica y necropolítica que llevé adelante en la Universidad de Northwestern; en el Programa Doctoral de Género, Cultura y Sociedad en la Universidad de Helsinski; y en el Departamento de Estudios de Género en el Institut für Medienwissenschaft en la Universidad de Ruhr, Bochum, y especialmente en el Workshop de Temporalidad Queer y Estética de los Medios realizado en este último espacio. Envío también mi agradecimiento a Astrid Deuber-Mankowsky por apoyar tanto mi posición como Profesora Invitada en la cátedra Marie-Jahoda de Estudios de Género Internacionales y un lugar como Profesora Invitada Internacional en Bochum. Esta colaboración y la oportunidad de trabajar con sus innovadores estudiantes graduados me enseñó mucho sobre las intersecciones de los estudios de género y sexualidad y los estudios de los medios.

Una gran cantidad de colegas, también, me han ayudado a aclimatarme a nuevos espacios académicos, compartiendo generosamente su experiencia y amistad durante los tiempos de transición en París, Berlín y Viena. Mi agradecimiento más sentido a Laura Bieger, Christine Blättler, Hartmut Böhme, Barbara Cassin, Monique David-Ménard, Estelle Ferrarese, Eva Horn, Rahel Jaeggi, Helmut Lethen, Susanne Lettow, Erik Porath, Christoph Menke, Francesca Raimondi, Juliane Rebentisch, Evavon Redecker, Marlene Rutzendorfer, Miloš Vec y Ulrike Vedder; al maravilloso equipo de trabajo en el IFK y el ZfL; y a los compañeros en posiciones senior o junior en ambas instituciones, cuyo vínculo amistoso se extendió hasta compartir música, el idioma alemán y turnos nocturnos de trabajo.

Un estimulante y distintivo ambiente de trabajo también fue ofrecido por los colegas en Northwestern, implicados en el desarrollo de un Grupo de Teoría Crítica. Estoy particularmente agradecida por la confianza, sabiduría y apoyo de Mark Alznauer, Peter Fenves, Cristina Lafont, Rachel Zuckert y Sam Weber y por las iniciativas, consejos, ideas, estilo y vigor luego provisto por Jorge Coronado, Nick Davis, Ryan Dohoney, Dilip Gaonkar, Bonnie Honig, Anna Parkinson, Alessia Ricciardi y los extraordinarios estudiantes graduados de este grupo.

He aprendido mucho de la investigación, tenacidad e independencia de espíritu de Joanne Faulker, Jack Reynolds, Samir Haddad, Catherine Mills, Wolfhart Totsching, Eric Jonas, Debbie Goldgaber, Anna Terwiel y David Johnson, valiosos colegas cuyo desarrollo futuro espero con ansias ver.

En el plano personal, el apoyo de Pip fue una fuerza fundamental en términos vitales. Parte del libro fue escrito con la mejor compañía del mundo (con Alex, Stella, Zach, Tim y Pip). La solidaridad de Michael ha sobrepasado mucho más de cualquier tipo de cálculo previo que pude haber realizado. Remontándome a los días australianos, estoy contenta de haber compartido espacios académicos y de intercambio con Alison, Eliz, Sam, Clare, Linnell, Diana, Ross y Lisabeth. Y, remontándome a los días franceses, con Paola, Olivia y Tricia. Y vinculados al final del libro, hay algunos regalos, tesoros y sorpresas posteriores: Palm Springs, el Eos con mi padre, los sabios comentarios de Eliz, los momentos de buenos consejos de mi madre; la capacidad de Estelle y Anna para el glamour y un buen plan; Apichatpong Weerasethakul en Viena; y los soufflés, los pasteles con forma de autos y el afecto más allá de todo vínculo de Alessia y Chris. He sido especialmente afortunada en ser beneficiaria de las fuerzas impactantes y combinadas de Monique, Judith y Astrid. Sin dejar de lado las muchas presentaciones de Monique, que incluyeron la vinculación con Astrid, y que una de esas muchas introducciones fue a Google Baby. Y ningún Côte-Rôtie puede estar a la altura de la hospitalidad de Judith —abarcando a la ICCTP (International Consortium of Critical Theory Programs) y ese cierto aire melancólico de Monique—, ni tampoco a la asistencia y buena predisposición, a lo largo de los años, de las tres.

Las secciones del capítulo 3 fueron publicadas primeramente como «Foucault’s History of Sexuality Volume I: Re-reading Its Reproduction», en Theory, Culture and Society 29 (2012): 119-137. Versiones anteriores de secciones cortas de los capítulos 4 y 5 han aparecido en «The Inversion of Exceptionality: Foucault, Agamben and “Reproductive Rights”», en South Atlantic Quaterly 107, n. 1, 2007, pp. 55-70; en «Sacred Fecundity: Agamben, Sexual Difference and Reproductive Life», Telos, 161, invierno 2012, pp. 51-78 (edición especial: la política después de la metafísica); en «Reproductive Politics, Biopolitics and Auto-Immunity: From Foucault to Esposito», en Journal of Bioethical Inquiry 7, n. 2, 2010, pp. 217-226 (número especial: aproximaciones continentales a la bioética); y también en «The Precarious, the Immune, and the Thanatopolitical: Butler, Esposito and Agamben on Reproductive Biopolitics», en Against Life, A. Hunt y S. Youngblood (eds.), Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2016, pp. 119-142. Una traducción francesa de una parte del capítulo 5 fue publicada en «Reproduction précaire», en Les Cahiers du genre 58, 2015, pp. 41-68. Una versión diferente de algunos de los argumentos del capítulo 1 puede ser encontrada en «“This Death Which Is Not One”: Reproductive Biopolitics and the Woman as Exception in The Death Penalty, Volume 1» en Foucault/Derrida Fifty Years Later: The Futures of Deconstrucion, Genealogy, and Politics, coeditado con Sam Haddad y Olivia Custer (Nueva York: Columbia University Press, 2016).

El trabajo de Tristan Bradshaw en los momentos finales de la producción del libro fue invaluable. Y en Columbia University Press, mi muy sentido agradecimiento a Wendy Lochner, Christine Dunbar y Susan Pensak.

En esta edición en español mi sincero agradecimiento a Eterna Cadencia y a su editora Leonora Djament, a Fernando Bogado por la traducción, a Virginia Ruano por el cuidado de la edición y a Alejandra Uslenghi por la generosidad de proponer la traducción y su ayuda en el proceso.

Penelope Deutscher (1966) es doctora en Filosofía y ocupa la cátedra Joan and Sarepa Harrison en el departamento de Filosofía de la Universidad de Northwestern, Estados Unidos. Es especialista en Filosofía francesa contemporánea y su trabajo se centra en la intersección de la teoría crítica y los estudios de género y sexualidad. Es autora de Yielding Gender: Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy (1997); A Politics of Impossible Difference: The Later Work of Luce Irigaray (2002); How to Read Derrida (2005); The Philosophy of Simone de Beauvoir: Ambiguity, Conversion, Resistance (2008). También ha coeditado antologías como Foucault/Derrida: Fifty Years Later (2016) y Critical Theory in Critical Times (2017).

[1] Josefina Ludmer, «Mujeres que matan», capítulo 5 en El cuerpo del delito. Un manual, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013 (1999). <<

[2] Rita Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Buenos Aires, Tinta Limón, 2014; Contrapedagogías de la crueldad, Buenos Aires, Prometeo, 2018. <<

[3] La escritora María Moreno en 1983 —años de la posdictadura y reemergencia de un feminismo militante que reclamaba derechos— deconstruía desde la revista feminista alfonsina el modo en que el discurso del catolicismo asociaba a las mujeres que abortan con los militares genocidas. <<

[4] «Nadie habla de la última parte. A pesar de que el libro es corto […] Yo creo que la gente no llega a leer el último capítulo. Y, al mismo tiempo, creo que es la parte fundamental de ese trabajo». Michel Foucault, «The Confession of the Flesh», en Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, Colin Gordon (ed.), Nueva York, Pantheon, 1980, pp. 194-229, 222 [N. del T.: traducción modificada por la autora y hecha, desde el inglés al español, por el traductor]. Presumiblemente, esos lectores aludidos por Foucault prefieren los comentarios de conclusión del mismo capítulo en donde diferentes futuros para el sexo son imaginados. <<

[5] En un diálogo reciente con Lauren Berlant, Lee Edelman reafirma (sin ser específicamente un comentario sobre las diferentes interpretaciones de Historia de la sexualidad) que, dada la importancia al sexo, el pensamiento crítico contemporáneo está, según él, «demasiado entusiasmado en dejar detrás el tema del sexo. El discurso crítico ahora se centra en su lugar en la pregunta por los derechos (civiles, naturales y humanos) del poder soberano y los estados de excepción, en la definición y los límites de lo humano, y en la distribución y el control de las poblaciones a través de las categorías del ciudadano y del no ciudadano». Lauren Berlant y Lee Edelman, Sex, or The Unbearable, Durham, Duke University Press, 2013, p. 63. <<

[6] A pesar de que no usen el mismo término, nuevos trabajos en un área por mucho tiempo rechazada dentro de los estudios foucaultianos incluyen a los siguientes: Claire Blencowe, Biopolitical Experience: Foucault, Power, and Positive Critique, Londres, Palgrave Macmillan, 2013; Chloe Taylor, «Foucault and Familial Power», Hypatia, 27, n. 1, 2012, pp. 201-218; Jamima Repo, The Biopolitics of Gender, Oxford, Oxford University Press, 2015; Michelle Murphy, Seizing the Means of Reproduction: Entanglements of Feminism, Health, and Technoscience, Durham, Duke University Press, 2012; y pueden también revisarse las contribuciones de Katherine Logan, «Foucault, the Modern Mother, and Maternal Power: Notes Towards a Genealogy of the Mother», pp. 63-81, y Vikki Bell, «Foucault’s Familial Scenes: Kangaroos, Crystals, and Continence and Oracles», pp. 39-62, entre otros trabajos de importancia en Robbie Duschinsky y Leon Antonio Rocha (eds.), Foucault, the Family, and Biopolitics, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2012. <<

[7] Expresión propuesta por Jasbir Puar en Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007, pp. 10, 32, 34-36. <<

[8] La situación a la cual la autora hace referencia tuvo lugar en febrero de 2011. En esos días, diversos carteles colgados, por ejemplo, en la Sexta Avenida y la Avenida Watts, en el Soho newyorkino, mostraban la imagen de una niña afroamericana con la frase «The most dangerous place for an African American is in the womb» («El lugar más peligroso para un afroamericano es en el vientre materno»), poniendo luego como link la página, ahora no disponible, de ese movimiento: thatsabortion.com. [N. del T.] <<

[9] Un collage, una recopilación de estas «preocupaciones por la mujer» expresadas en Estados Unidos en la actualidad por parte de las campañas antiaborto puede encontrarse en un segmento sobre las leyes de aborto («Abortion Laws») en el programa Last Week Tonight with John Oliver del 21 de febrero de 2016 [Abortion Laws: Last Week Tonight with John Oliver (HBO), consultado el 27/09/2018]. <<

[10] Ver Ladelle McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America: A Genealogy, Bloomington, Indiana University Press, 2009; Elsa Dorlin, La Matrice de la race: généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, París, Découverte, 2006; Gisela Bock, Zwangssterilisation im Nationalsozialismus. Studien zur Rassenpolitik und Frauenpolitik, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1986; Dorothy Roberts, Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, Nueva York, Vintage, 1998; y ver también la mención que realiza Esposito de Bock en Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy Campbell, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008, p. 217, nota 91 [Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. Carlo R. Molinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 232, nota 99]. <<

[11] Achille Mbembe, «Necropolitics», Public Culture, 15, n. 1, 2003, pp. 11-40 [Necropolítica, trad. Elisabeth Falomir Archambault, Madrid, Melusina, 2011]. <<

[12] «Cada sistema genocida parece seguir el mismo guion: un proceso que comienza de una situación de “des-individualización” […] los expertos en el estudio de los genocidios están de acuerdo, este es el modo en el que se apunta a la creación de la “nuda vida”». Simona Forti, New Deamons: Rethinking Power and Evil Today, trad. Zakiya Hanafi, Stanford, Stanford University Press, 2014, pp. 142-143. <<

[13] A pesar de que hay una nueva literatura acerca del rol de la familia, la crianza y la reproducción en la obra de Foucault (ver nota 6), sus posibles asociaciones con la distribución de la muerte no es un tema dominante. <<

[14] Con la excepción de algunos pasajes breves en algunos ensayos de Achille Mbembe, como «At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality and Sovereignty in Africa», Public Culture, 12, n. 1, 2000, pp. 259-284 y «On Politics as a Form of Expenditure», en J. L. Comaroff y J. Comaroff (eds.), Law and Disorder in the Postcolony, Chicago, Chicago University Press, 2006, pp. 299-336, el rol del sexo, el género, la reproducción, la sexualidad y la violencia sexual es algo largamente ocluido en las producciones de la necropolítica. Para una crítica con respecto a este punto, ver Melissa W. Wright, «Necropolitics, Narcopolitics, and Femicide: Gendered Violence on the Mexico-U. S. Border», Signs: Journal of Women in Culture and Society, 36, n. 3, 2011, pp. 707-731, 710; y ver también Cihan Ahmetbeyzade, «Gendering Necropolitics: The Juridical-Political Sociality of Honor Killings in Turkey», Journal of Human Rights, 7, n. 3, 2008, pp. 187-206. <<

[15] José Esteban Muñoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity, Nueva York, New York University Press, 2009, p. 15. <<

[16] También marcado por el propio Muñoz, en su propuesta esto puede ser «sin embargo retrabajado en el camino de una política y comprensión del mundo diferente» (ibíd., p. 16). <<

[17] Ver Catherine Mills, The Philosophy of Agamben, Stocksfield, Acumen, 2008; y Ranjana Khanna, «Disposability», differences, 20, n. 1, 2009, pp. 181-198. Gracias a ambas por las discusiones en torno a varios temas de este libro y en otro tipo de marcos; gracias también a Estelle Ferrarese y Francesca Raimondi por el intercambio sobre Agamben y feminismo en el workshop sobre nuda vida (Centre Marc Bloch, Berlín, 12-13 de noviembre de 2015), intercambio que estimuló algunos de los comentarios aquí presentes; y gracias finalmente a Elizabeth Wilson, Laura Bieger y Francesca Raimondi por los importantes comentarios hechos en torno a esta introducción. <<

[18] Los epígrafes del presente capítulo corresponden a las siguientes obras: Jacques Derrida, «“To Do Justice to Freud”: The History of Madness in the Age of Psychoanalysis», en Resistances of Psychoanalysis, trad. Peggy Kamuf, Pascale-Anne Brault y Michael Naas, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 70-118 [«“Ser justo con Freud”. La historia de la locura en la edad del psicoanálisis», en Resistencias del psicoanálisis, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 166]; Michel Foucault, “Polemics, Politics and Problematization: An Interview with Michel Foucault”, The Foucault Reader, Paul Rabinow (ed.), Nueva York, Vintage, 1984, p. 389. [«Polémica, política y problematizaciones», en Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, vol. III, trad. Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, p. 360].

El Homo sacer de Agamben fue enmarcado, desde la propia perspectiva del autor, como una continuación de un punto ciego dentro de la obra del propio Foucault, algo que estaba «lógicamente implícito». Ver Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998, p. 6 [Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2006, pp. 11-15]; y para ver la aguda discusión de la posición de Agamben con respecto a Foucault, ver Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, vol. I, Michel Lisse, Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud (eds.), trad. Geoffrey Bennington, Chicago, University of Chicago Press, 2009, p. 330 [Seminario La bestia y el soberano, vol. I (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud (eds.), trad. Cristina De Peretti y Delmiro Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 368-369]. Para un lenguaje totalmente diferente de corrección, ver Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 95. <<

[19] Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy Campbell, Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 44-50, en adelante, Bíos [Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. Carlo R. Molinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, pp. 54-59]. <<

[20] Didier Fassin, «Another Politics of Life Is Possible», Theory, Culture, and Society, 26, n. 5, 2009, pp. 44-60, 48-49 [«Otra política de la vida es posible: crítica antropológica al biopoder», en Michel Foucault: neoliberalismo y biopolítica, Vanesa Lemm (ed.), Santiago de Chile, Universidad Diego Portales, 2010]. <<

[21] Ibíd., pp. 53-54. <<

[22] Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Brooklyn, Zone, 2015, pp. 72-73. <<

[23] Achille Mbembe, «Necropolitics», Public Culture, 15, n. 1, 2003, pp. 11-40 [Necropolítica, trad. Elisabeth Falomir Archambault, Madrid, Melusina, 2011]. <<

[24] Para revisar el paradigma inmunitario, ver Bíos y, para una reflexión sobre la inseguridad, el desorden y la emergencia de un vocabulario de la tanatopolítica o de la necropolítica suplementando o reconfigurando la biopolítica foucaultiana, ver los aportes de Patricia Ticineto Clough y Craig Willse (eds.), Beyond Biopolitics: Essays on the Governance of Life and Death, Durham, Duke University Press, 2011; y François Debrix y Alexander D. Barder, Beyond Biopolitics: Theory, Violence, and Horror in World Politics, Nueva York, Routledge, 2012. <<

[25] Derrida, The Beast and the Sovereign, vol. I, ob. cit., p. 330 [Seminario La bestia y el soberano, vol. I, ob. cit., p. 385]. <<

[26] En su lugar, dado el rol que juega Freud en las formulaciones de Foucault, Derrida redirige a Foucault a la fuente freudiana para pensar la radical ambigüedad de los objetivos de poder y placer y las pulsiones de vida y muerte propias de la obra del último Freud. <<

[27] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978-1979, Michel Senellart (ed.), trad. Graham Burchell, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2008, p. 3 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2007, p. 18]. <<

[28] Un término usado por Foucault (bajo el seudónimo de «Maurice Florence») en «Foucault», Essential Works of Foucault, 1954-1984 (en tres volúmenes), vol. II, Aesthetics, Method, and Epistemology, James D. Faubion (ed.), Harmondsworth, Penguin, 1998, pp. 459-463, 459 [«Una presentación de Michel Foucault», Cuadernos: revista de ciencias sociales, trad. Javier Villa F., sept.-dic., 1990, Universidad de Guadalajara, pp. 24-26]. Ver también su discusión sobre la sociedad civil, la locura y la sexualidad como «realidades de transacción» (réalités de transaction): «en el juego de relaciones de poder y de lo que sin cesar escapa a ellas, de alguna manera en la interfaz de los gobernantes y los gobernados, nacen esas figuras transaccionales y transitorias que no son menos reales por no haber existido desde siempre, y que en este caso podemos denominar sociedad civil, en otro caso locura, etc.» (Foucault, The Birth of Biopolitics, ob. cit., p. 297 [Nacimiento de la biopolítica, ob. cit., p. 337]). <<

[29] Foucault, «Foucault», ob. cit., p. 459 [«Una presentación de Michel Foucault», ob. cit., p. 24]. <<

[30] Michel Foucault, The Birth of Clinic: An Archeology of Medical Perception, trad. Alan M. Sheridan, Londres, Tavistock, 1973 [El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica, trad. Francisca Perujo, México, Siglo XXI, 2001] es uno de los trabajos en que Foucault de manera más enfática repudia la imagen de los objetos de conocimiento esperando su correcta observación por un sujeto perceptivo, en el cual la fantasía de fidelidad hacia el objeto sería equivalente con un ideal de la ausencia de una actividad imaginativa, de superstición, mito, presuposiciones interpretativas, grillas interpretativas o condiciones históricas similares para nuestros modos de percepción. Esto seguirá siendo la alternativa demarcadora, repudiada en Las palabras y las cosas: «No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, pueda reconocerse nuestra ciencia actual» (Foucault, The Order of Things, p. xxii, traducción al inglés modificada por la autora [Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, trad. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 7]). El término «arqueología» es desarrollado entre las alternativas de Foucault en torno a la metodología de la historia. Foucault distingue a esta última opción de la primera en la medida en que se considera, en la metodología de la historia, evidente la independencia de los objetos de conocimiento. Si se asume tal independencia, la historia de la evolución de la medicina, la psiquiatría, la lingüística, la economía y la biología puede presentar como posible el progresivo conocimiento y perfeccionamiento de esos saberes particulares (cosa con la que Foucault está en desacuerdo). Si, por el contrario, el objeto de estudio es resultado de una unidad de transacción entre sujeto y objeto, la pretensión de un conocimiento progresivo se convierte en una opción mucho menos viable. Foucault propone como alternativa el análisis de las «condiciones de posibilidad» para la formación, no del objeto, sino de las unidades, entendidas en términos de «estilos» contextualizados y modos de conocimiento, y maneras de ver, las cuales toman cuerpo en «espacios» de conocimiento, los cuales pueden luego convertirse en el objeto de estudio en sí: «más que de una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se trata de una “arqueología”» (Foucault, The Order of Things, ob. cit., p. xxii [Las palabras y las cosas, ob. cit., p. 7]). <<

[31] Ver, por ejemplo, la discusión en Las palabras y las cosas en torno al intercambio, el capital y las formas de producción como emergentes dentro de un determinado espacio del saber. Foucault, The Order of Things, ob. cit., p. 252 [Las palabras y las cosas, ob. cit., p. 247]. <<

[32] En otras palabras, agrega luego, es necesario determinar los modos de subjetivación. «Foucault», ob. cit., p. 459 [«Una presentación de Michel Foucault», ob. cit., pp. 24-25]. <<

[33] Esto se encuentra muy bien desarrollado por Claire Blencowe en su trabajo Biopolitical Experience: Foucault, Power and Positive Critique, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2013, p. 3. Blencowe se concentra en las continuidades entre las consideraciones de la vida transorgánica e históricamente producida, desde El nacimiento de la clínica hasta El cuidado de sí, dando las bases de una aproximación a sus discusiones en torno a la muerte. <<

[34] Ver Foucault, The Birth of Clinic, ob. cit., p. 91 [El nacimiento de la clínica, ob. cit., p. 133]. <<

[35] Judith Butler, Frames of War: When Is Life Grievable?, Londres, Verso, 2009, pp. 1, 34 [Marcos de guerra. Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno Carrillo, México, FCE, 2010, pp. 13-14]. <<

[36] Ibíd., p. 7 [22]. <<

[37] Tal como fue elaborado por Bichart, ver Foucault, The Birth of Clinic, ob. cit., pp. 91, 134, y de una manera más general, pp. 88-106 y 124-148 [El nacimiento de la clínica, ob. cit., pp. 134, 187, y de manera más general, 120-153 y 177-209]. <<

[38] Ver Michel Foucault, Abnormal: Lectures at the Collège de France 1974-1975, Valerio Marchetti y Antonella Salomoni (eds.), trad. Graham Burchell, Nueva York, Picador, 2003 [Los anormales. Curso en el Collège de France 1974-1975, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2007]; y Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. I: An Introduction, trad. Robert Hurley, Nueva York, Vintage, 1980, pp. 54, 125 [Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, pp. 68, 152]. En adelante, A y HS 1, respectivamente. <<

[39] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-1978, Michel Senellart (ed.), trad. Graham Burchell, Londres, Picador, 2007, p. 81 [Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2006, pp. 80-81]. En adelante, STP. <<

[40] Leemos en STP, 8 [23]: «No hay era legal, era de lo disciplinario, era de la seguridad. No tenemos mecanismos de seguridad que tomen el lugar de los mecanismos disciplinarios, que a su vez hayan tomado el lugar de los mecanismos jurídico-legales. De hecho, hay una serie de edificios complejos en los cuales el cambio afectará, desde luego, las técnicas mismas que van a perfeccionarse o en todo caso complicarse, pero lo que va a cambiar es sobre todo la dominante, o más exactamente, el sistema de correlación entre los mecanismos jurídico-legales, los mecanismos disciplinarios y los mecanismos de seguridad». <<

[41] En la última clase de Defender la sociedad, Foucault discute con el Estado nazi, del cual dice: «Por supuesto, no hay Estado más disciplinario que el régimen nazi; tampoco Estado en que las regulaciones biológicas vuelvan a tomarse en cuenta de manera más porfiada e insistente […] No hay sociedad a la vez más disciplinaria y aseguradora que la que introdujeron o en todo caso proyectaron los nazis. El control de los albures propios de los procesos biológicos era uno de los objetivos inmediatos del régimen.

»Pero, al mismo tiempo que existía esa sociedad universalmente aseguradora, universalmente reguladora y disciplinaria, a través de ella se producía el desencadenamiento más total del poder mortífero, es decir, del viejo poder soberano de matar». Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976, Mauro Bertani y Alessandro Fontana (eds.), trad. David Macey, Londres, Picador, 2003, p. 259 [Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976), trad. Horacio Pons, México, FCE, 2002, p. 234]. En adelante, DF. <<

[42] Lemke ofrece un buen resumen de la idea de disciplina en los siguientes términos: «Para evitar un posible error de interpretación: siguiendo a Foucault, la disciplina es una tecnología de poder que opera en varias y diferentes formaciones sociales y épocas históricas. Él se concentra en sus textos en el análisis de los procesos de disciplina que van del siglo XVII al siglo XIX, pero también subraya su importancia para los regímenes fascistas […] los socialistas […] y los demócrata-liberales en el siglo XX». Thomas Lemke, «Comment on Nancy Fraser: Re-reading Foucault in the Shadow of Globalization», Constellations, 10, n. 2, 2003, pp. 172-179, nota 12 [traducción hecha ad hoc para este libro]. Sumado a los comentarios hechos en Vigilar y castigar y en otros lugares sobre las técnicas de vigilancia depredando a las sociedades disciplinarias, un igual número de ejemplos pueden encontrarse en STP. Entre los puntos con un énfasis suficiente para considerarlos de importancia, se puede mencionar: los castigos espectaculares premodernos donde se intentaba dar un efecto particular sobre el otro; las instancias de «celda» y sus correspondientes tecnologías para la distribución, observación y autorregulación de los cuerpos pueden ser encontradas en contextos religiosos premodernos y también en el tratamiento de los deudores (STP, 8-9 [23-25]); y, finalmente, códigos premodernos encarnados en técnicas no solo de castigo, sino también de seguridad, de aversión al riesgo (STP, 6-7 [21-22]). <<

[43] Lemke, «Comment on Nancy Fraser», ob. cit., p. 172, nota 12. <<

[44] La lectura de desmontaje puede ser vista como algo consistente con una de las diferentes estrategias con las que Foucault es interpretado por Jasbir Puar en Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007. De manera más evidente, ver también Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988 [Foucault, trad. José Vázquez Pérez, Barcelona, Paidós, 1987] y su texto «What Is a Dispositif?» en Timothy Armstrong (ed.), Michel Foucault Philosopher, Londres, Harvester Wheatsheaf, 1992, pp. 159-168 [«¿Qué es un dispositivo?», en Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 155-163]. <<

[45] La sugerencia hecha implica que uno podría entender cualquiera de estas técnicas, o la correlación entre ellas, como sujetas a un índice de mutación. <<

[46] Fassin, «Another Politics», ob. cit., p. 52 [«Otra política de la vida es posible»]. <<

[47] Incluso en estas circunstancias, Foucault utiliza una fórmula concesiva: «si es cierto que…». <<

[48] Su más conocida y mejor caracterización se refiere a una «antigua forma absoluta» (HS 1, 136 [164]), el poder definitorio de tomar la vida, algo que «sin duda derivaba, formalmente» de la patria potestas (HS 1, 135 [163]). <<

[49] HS 1, 89 [108]. El énfasis es de la autora. <<

[50] Por ejemplo, Foucault puede «contrastar» el poder soberano y la biopolítica, pero, argumenta Lemke, lo que realmente se encuentra descrito es «la integración», la «rearticulación» y la «transformación del poder soberano en biopoder». Thomas Lemke, Biopolitics: An Advanced Introduction, Nueva York, New York University Press, 2011, pp. 34, 35, 40-41 [Introducción a la biopolítica, trad. Lidia Tirado Zedillo y Paula Lizeth Mora Castillo, México, FCE, 2017]. Lauren Berlant considera que, desde la perspectiva de Foucault, «el biopoder […] no sustituye sino que le da una nueva forma a la soberanía». Lauren Berlant, «Slow Death: Sovereignty, Obesity, Latteral Agency», Critical Inquiry, 33, 2007, pp. 754-780, 756. Agamben caracteriza la perspectiva de Foucault al afirmar que «el poder soberano se transforma progresivamente en lo que Foucault denomina un biopoder». Giorgio Agamben, Remmants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trad. Daniel Heller-Roazen, Brooklyn, Zone, 1999, p. 82 [Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Homo sacer III, trad. Antonio Moreno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 86]. <<

[51] Michel Foucault, The Punitive Society: Lectures at the Collège de France, 1972-1973, Bernard E. Harcourt (ed.), trad. Graham Burchell, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2015, p. 5; «décomposer en ses éléments»: Michel Foucault, La Societé punitive: Cours au Collège de France 1972-1973, François Ewald, Alessandro Fontana y Bernard E. Harcourt (eds.), París, Gallimard, 2013, p. 7 [La sociedad punitiva: curso en el Collège de France (1972-1973), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2016]. <<

[52] Foucault se resistió a hacer una «historia de las instituciones» (incluyendo la familia) y una demasiado sucesiva cuenta de una creciente o menguante idea de las formaciones de poder a través, en parte, de una segmentación de los diferentes modos de poder y las técnicas típicamente asociadas a ellos. Por ejemplo, puso un énfasis en que esas técnicas típicamente asociadas con el poder disciplinario ya se habían formado en las comunidades religiosas en los contextos medievales, pero operaron de manera diferente en las sociedades generalmente dominadas más por las formas de poder soberanas. Segmentos aislados de las técnicas disciplinares podrían haber estado presentes, como sucede en los contextos monásticos, pero la diferencia se da en que no están vinculados con la síntesis «poder político-cuerpo individual», importante para el siglo XIX, bajo la cual las técnicas disciplinares se convierten en algo «central». Michel Foucault, Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France, 1973-1974, Jacques Lagrange (ed.), trad. Graham Burchell, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2006, p. 41 [El poder psiquiátrico. Curso en el Collège de France (1973-1974), trad. Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2007, p. 59]. En adelante, PP. <<

[53] La sociedad punitiva comienza con una discusión con el ejemplo del castigo a través de la apropiación de los bienes o la multa. Esto puede implicar la suspensión del estatus de una persona dentro de una comunidad o su expulsión de ella, y por lo tanto entra dentro de lo que podemos considerar las tácticas de exclusión. Las multas, u otras formas de apropiación financiera, pueden servir como modos de marcación de la subordinación a la autoridad soberana, o de ser gobernado, o quizás injustamente dominado, pero de ningún modo convertirse en algo ilegible dentro de un espacio político. <<

[54] Foucault, The Punitive Society, ob. cit., p. 12 [La sociedad punitiva, ob. cit., p. 27]. <<

[55] Se podría diferenciar una técnica aparentemente similar (como una ejecución) de lo que es, de hecho, una técnica diferente, de acuerdo al modo de poder, la táctica, el objetivo y la gubernamentalidad con la que es integrada. <<

[56] Derrida, The Beast and the Sovereign, vol. I, ob. cit., p. 332 [Seminario La bestia y el soberano, vol. I (2001-2002), ob. cit., p. 386]. En HS 1 Foucault propuso que la pena capital puede ser vista como el «límite, escándalo y contradicción» del biopoder (138 [167]). <<

[57] Él se refiere aquí a tal declinación, y Derrida, en su trabajo sobre la pena de muerte, también se refiere a una general aceleración del abolicionismo desde la Segunda Guerra Mundial. Derrida subraya, de todos modos, que la tendencia opuesta ha podido ser registrada en Estados Unidos. Ver Jacques Derrida, The Death Penalty, vol. I, trad. Peggy Kamuf, Chicago, Chicago University Press, 2012, p. 91 [La pena de muerte, vol. I, trad. Delmiro Rocha Álvarez, Madrid, La Oficina de Artes y Ediciones, 2015]. <<

[58] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 32. <<

[59] Es tanto una «conducta precisamente corporal, la sexualidad está en la órbita de un control disciplinario, individualizador, en forma de vigilancia permanente», pero, «por el otro [lado], se inscribe y tiene efecto, por sus consecuencias procreadoras, en unos procesos biológicos amplios que ya no conciernen al cuerpo del individuo sino a ese elemento, esa unidad múltiple que constituye la población». Por consiguiente, sería tanto disciplinaria como biopolítica. Pero aquí la imagen usada es la de una intersección de ejes diferenciables, por ejemplo, las formaciones de la sexualidad y la operatividad de las normas (DF, 251-252 [227-228]). <<

[60] Ver, entre otras discusiones en torno a la misma problemática, la lectura de Derrida de la vida freudiana en Más allá del principio del placer, presente en «To Do Justice to Freud», ob. cit., p. 118 [«Ser justo con Freud», ob. cit., p. 125]; y The Beast and the Sovereign, vol. II, trad. Geoffrey Bennington, Chicago, University of Chicago Press, 2011, pp. 130-132 [Seminario La bestia y el soberano (2002-2003), vol. II, trad. Cristina De Peretti, Luis Ferrero y Delmiro Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2011]. Ver también Frédéric Worms, «Pouvoir, création, deuil, survie: La vie, d’un moment philosophique à un autre», en Le Moment philosophique des années 60 en France, Patrice Maniglier (ed.), París, PUF, 2011. <<

[61] Ocupando solamente unas pocas páginas en Historia de la locura en la época clásica, lleva a un considerable debate en el contexto del estudio de Descartes en Francia y, sobre todo, en el marco de la respuesta de Derrida, la famosa crítica publicada con el nombre de «Cogito and the History of Madness», en Writing and Difference, trad. Alan Bass, Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 36-76 [«Cogito e historia de la locura», en La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 47-89]. Judith Revel discute acerca de este mismo tema en su venidero libro, Une Controverse philosophique: Foucault, Derrida, et l'affaire Descartes. <<

[62] Por ejemplo, Descartes puede instituir (tal como Foucault primero argumentó en Historia de la locura) el Cogito como una simple exclusión de la locura. Pero, en el propio acercamiento de Foucault, también Descartes retiene al Cogito como algo perpetuamente amenazado por el riesgo de la sinrazón, dada la acechante posibilidad de estar soñando o de ser víctima del Genio Maligno. Freud es presentado por Foucault como una figura bisagra, que representa un amplio número de diferentes tendencias. Se ha dicho que él carga, y puede ser también tributario, de una línea de continuidad que lo conecta con las formas de autoridad experta taumatúrgica de Pinel y Tuke, asociadas por Foucault con la época clásica. Pero, en la medida en que Freud también accede a escuchar la voz de la sinrazón en lugar de relegarla a lo patológico, también puede ser alienado por otro vector con Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Roussel y Artaud. Ver Derrida, «“To Do Justice to Freud”», ob. cit., p. 86 [«“Ser justo con Freud”», ob. cit., pp. 113-114]; y Michel Foucault, The History of Madness, Jean Khalfa (ed.), trad. Jonathan Murphy, Londres, Routledge, 2006, p. 157 [Historia de la locura en la época clásica, vol. I, trad. Juan José Utrilla, Bogotá, FCE, 1998, p. 27]. <<

[63] Foucault, The Order of Things, ob. cit., pp. 318-323 [Las palabras y las cosas, ob. cit., pp. 310-313]. <<

[64] Derrida, «To Do Justice to Freud», ob. cit., p. 93 [«“Ser justo con Freud”», ob. cit., p. 100]. <<

[65] Tal como Foucault describe a Diderot como «prefigurando» la sinrazón de Nietzsche, ver ibíd., p. 89 [«Introducción», Historia de la locura en la época clásica, vol. II, ob. cit.]. <<

[66] Derrida también conecta este principio de disturbio con la posibilidad del acontecimiento foucaultiano. <<

[67] Colin Koopman, Genealogy as Critique: Foucault and the Problems of Modernity, Bloomington, Indiana University Press, 2013, p. 51. <<

[68] Tal como Trumbull reclama, el debate concierne no si Foucault tiene la capacidad de pensar todo lo que está presente en su obra como poder en su disrupción y su deshacerse a sí mismo. En su lugar, la pregunta sería si Foucault debe, sin embargo, comprometerse con una identidad del sentido de poder (o de época) suficientemente coherente para hacer viable la genealogía que puede entonces hacerse cargo de su profunda ambigüedad, transformación, de-segmentación, o plasticidad. En la referencia a la ambigüedad entre placer y poder, pulsión de vida y muerte, Derrida piensa en identificar un desafío más radical a la identidad del poder que el que consigue Foucault cuando presupone algún tipo de «principio de reunión». Ver Robert Trumbull, «Power and the “Driver for Mastery”: Derrida’s Freud and the Debate with Foucault», en Foucault/Derrida Fifty Years Later: The Futures of Genealogy, Deconstrucion, and Politics, Olivia Custer, Penelope Deutscher y Samir Haddad (eds.), Nueva York, Columbia University Press, 2016, pp. 151-165, 160. <<

[69] Derrida, «“To Do Justice to Freud”», ob. cit., p. 115 [«“Ser justo con Freud”», ob. cit., p. 163]. <<

[70] Ibíd., p. 117 [165]. <<

[71] Para conocer una elaboración de este tema, ver DF, 252 [227-228]. <<

[72] Ver Lynne Huffer, «Looking Back at History of Madness», en Foucault/Derrida. Fifty Years Later, ob. cit., pp. 21-37, 29. <<

[73] Lynne Huffer, Mad for Foucault: Rethinking the Foundations of Queer Theory, Nueva York, Columbia University Press, 2009. <<

[74] «Reply to Derrida “Michel Foucault Derrida e no kaino”», Paideia (Tokyo) February 1972), in The History of Madness, pp. 575-590, 575-576 [se realiza una traducción ad hoc de un texto publicado originalmente en japonés y luego recogido en francés Dits et écrits, vol. 2]. <<

[75] Ibíd., p. 223. <<

[76] Ibíd., pp. 606, 609. <<

[77] Jacques Derrida, Of Grammatology, ed. corregida, trad. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, John Hopkins University Press, 1997, pp. 153, 158 [De la gramatología, trad. Oscar del Barco, Conrado Ceretti y Ricardo Potschart, México, Siglo XXI, 1998]. <<

[78] Ver Michel Foucault, «What Is an Author?», en Essential Works of Foucault, 1954-1984, Aesthetics, Method and Epistemology, James D. Faubion (ed.), 3 vols., Harmondsworth, Penguin, 1998, vol. 2, pp. 205-221 [«¿Qué es un autor?», trad. Silvio Mattoni, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2010], y ver su «Discourse on Language», en Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, trad. A. M. Sheridan Smith, Nueva York, Vintage, 2010 [en español, la publicación de la clase de apertura de Foucault en el Collège de France se editó de manera aparte. Aquí, anotaremos las dos ediciones de referencia que manejamos: El orden del discurso, trad. Alberto González Troyano, Buenos Aires, Tusquets, 2005; y La arqueología del saber, trad. Aurelio Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002]. <<

[79] Ver Foucault, «Reply to Derrida» (1972), y la versión revisada publicada en el mismo año como «My Body, This Paper, This Fire», los dos en The History of Madness [«Mi cuerpo, ese papel, ese fuego», en Historia de la locura, ob. cit.]. Para comentarios relacionados acerca del estatuto del texto y del concepto mismo de comentario, ver Foucault «What Is an Author?» [«¿Qué es un autor?»] y «Discourse on Language» [El orden del discurso]. <<

[80] Jacques Derrida, «Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas», en Writing and Difference, ob. cit., pp. 79-102 [«Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas», en La escritura y la diferencia, ob. cit., pp. 107-210]. <<

[81] Derrida, Of Grammatology, ob. cit., pp. 153, 158 [De la gramatología, ob. cit., pp. 202, 207]. <<

[82] Ver los comentarios más breves, más circunspectos de Foucault en 1984 sobre la diferencia entre su método y la deconstrucción, «Polemics, Politics, and Problematization: An Interview with Michel Foucault», en The Foucault Reader, Paul Rabinow (ed.), Nueva York, Vintage, 1984, pp. 381-390, 389. <<

[83] Revel sugiere que vemos un duelo de calidad en las metodologías innovadoras, brillantes, que los dos se encontraban desarrollando en ese momento. Revel, Une Controverse philosophique, ob. cit. <<

[84] Para una lectura simpática hacia el texto del sexo y el sexo del texto en la obra de Derrida, ver Sarah Kofman, Lectures de Derrida, París, Galilée, 1984, p. 144. Esto se encuentra contrabalanceado por la menos simpática respuesta de Luce Irigaray a Derrida en «Le V(i)ol de la lettre», en Parles n’est jamais neutre, París, Minuit, 1985, pp. 149-168. Una rica lectura de este intercambio puede encontrarse en «Derrida, Irigaray, and Feminism», en Tina Chanter, Ethics of Eros: Irigaray’s Rewriting of the Philosophers, Nueva York, Routledge, 1985. Las preguntas elevadas en ese capítulo sobre la riqueza suspendida de los recursos de Foucault y Derrida pueden ponerse en una interesante conversación con las especulaciones de Chanter, quizás similares en espíritu, sobre la relación entre Irigaray y Derrida. <<

[85] A, 313-314 [291-292]. Para profundizar en este tema, ver Mary Beth Mader, «Foucault’s Metabody», Journal of Bioethical Inquiry, 7, 2010, pp. 187-203. <<

[86] Remito nuevamente al análisis de Huffer de Historia de la locura en Mad for Foucault, y también a una serie de comentarios en torno a la sexualidad, incluyendo la articulación de Foucault acerca de la posibilidad de una arqueología de la sexualidad en Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, ob. cit., p. 193 [La arqueología del saber, ob. cit., p. 325-326]. En 1971, Foucault ya había prometido un acercamiento genealógico y arqueológico a la sexualidad, ver «Discourse on Language», ob. cit., p. 233 [El orden del discurso, ob. cit., pp. 59, 64]. <<

[87] Para una discusión más amplia sobre el tema, ver el capítulo siguiente. <<

[88] Jacques Derrida, Glas, trad. John P. Leavey y Richard Rand, Lincoln, University of Nebraska Press, 1990 [Clamor/Glas, trad. Cristina de Peretti, Luis Ferrero Carracedo, Beatriz Blanco Vázquez, Patricio Peñalver Gómez, Fernando Rampérez Alcolea, José María Ripalda Creso, Delmiro Rocha Álvarez, Cristina Rodríguez Marciel, Manuel Vázquez García y Francisco Javier Vidarte, Fabio Vélez Bertomeu, Madrid, La Oficina de Arte y Ediciones, 2015]; Geoffrey Bennington y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Chicago, University of Chicago Press, 1993 [Jacques Derrida, trad. María Luisa Rodríguez Tapia, Madrid, Cátedra, 1994]. <<

[89] Para este término, ver Jacques Derrida, Aporias, trad. Thomas Dutoit, Stanford, Stanford University Press, 1993, p. 8 [Aporías, trad. Cristina de Peretti, Barcelona, Paidós, 1998, p. 39]. <<

[90] Derrida, The Beast and The Sovereign, vol. I, ob. cit., p. 333 [Seminario La bestia y el soberano, vol. I, ob. cit., p. 387]. <<

[91] Derrida, «“To Do Justice to Freud”», ob. cit., p. 89 [«“Ser justo con Freud”», ob. cit., p. 129]. <<

[92] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trad. George Collins, Londres, Verso, 1997, pp. 266-267 [Políticas de la amistad, trad. Patricio Peñalver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, pp. 296-298], citando a Victor Hugo, «Introduction», en Paris Guide par les principaux écrivains et artistas de la France, París, Librarire Internationale, 1867, pp. 1-44, 43, y ver 104-106, 110, 114, 118-124. <<

[93] Ibíd., p. 265 [295], citando Hugo, «Introduction», ob. cit., pp. 2-3, 4. <<

[94] Derrida, The Death Penalty, ob. cit., p. 188. <<

[95] Ibíd. Derrida presenta la asociación de progreso de Hugo con la metáfora de la semilla que sigue: «El progreso es algo germinal, es irreversible, es algo que este organismo va a desarrollar […] es una cierta teleología genética, organicista, en su visión de un progreso irreversible de la abolición de la pena de muerte. Lo que implica el progreso de la vida. Es el derecho de la vida, y es normal describir el progreso del derecho de la vida como un proceso genético, orgánico» (ibíd.). <<

[96] Derrida, The Politics of Friendship, ob. cit., p. 265 [Políticas de la amistad, ob. cit., p. 295], citando a Hugo, «Introduction», ob. cit., p. 5 (l’ovaire profond du progres fécondé). <<

[97] Acerca de los cuerpos reproductivos de las mujeres como complejas espacialidades y temporalidades, mientras su propia vida y vitalidad es entendida como desarrollándose de manera real a través de la proyección en niños y en futuros nacionales y poblacionales, ver Nathan Stormer, «Prenatal Space», Signs: Journal of Women in Culture and Society, 26, n. 1, 2000, pp. 109-144, 115-119; y ver también Michelle Murphy, Seizing the Means of Reproduction: Entanglements of Feminism, Health, and Technoscience, Durham, Duke University Press, 2012. <<

[98] Para un nuevo trabajo al respecto, ver las contribuciones de Robbie Duschinsky y Leon Antonio Rocha (eds.), Foucault, the Familiy, and Politics, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2012; Blencowe, Biopolitical Experience, ob. cit.; y de manera más reciente, Jemima Repo, The Biopolitics of Gender, Oxford, Oxford University Press, 2015. <<

[99] Se discutirá esto de manera más extensa en el capítulo 4. <<

[100] No es tanto el caso de afirmar que no hay tanatopolítica en Foucault. Cuando Foucault usa el término en «The Political Technology of Individuals», se refiere a un fenómeno que emerge hacia el final del siglo XVIII: las formaciones de la policía (en el sentido de Polizeiwissenschaft como fue desarrollado, por ejemplo, por von Justi) y similares a un Estado cuyo objeto es «velar por la vida del ciudadano y la fuerza del Estado». Von Justi compara esta nueva tarea positiva con la más negativa tarea de la defensa de las leyes o la lucha contra los enemigos internos (con la ley) así como se lucha con los enemigos externos con la fuerza militar. Este rol positivo busca impactar en la conducta de los gobernados. Pero, tal como Foucault comenta, esto no era solamente un nuevo tipo de rol sino también un nuevo tipo de objeto gobernado, la «población»: «o, en otras palabras, el Estado se ha puesto esencialmente en la tarea de velar por los hombres en tanto población. Maneja su poder sobre los seres vivos en tanto seres vivos, y su política, por lo tanto, tiene que ser una biopolítica. Dado que la población no es nada más que lo que el Estado cuida por su propio bien, por supuesto, el Estado se reserva entonces el derecho a matar, si es necesario. Así que el reverso de una biopolítica es una tanatopolítica». Michel Foucault, «The Political Technology of Individuals», en Power: Essential Works of Michel Foucault, 1954-1984, James D. Faubion (ed.), Nueva York, New Press, 2000, pp. 403-417, 415-416. [N. del T.: Este artículo es una versión modificada del texto «Omnes et Singulatim», que fue publicado en español como parte del libro Tecnologías del yo, trad. Mercedes Allendesalazar, Buenos Aires, Paidós, 2008, pp. 95-140. La cita en particular no fue encontrada, pero como las versiones difieren ya que son el resultado de la combinación de diversas fuentes, realizamos una traducción ad hoc]. <<

[101] Por supuesto, la analogía recibe una significativa atención en uno de los contextos epistémicos para considerar la relación entre el macrocosmos y el microcosmos en un cosmos entendido en los términos de similitud, discutidos en Las palabras y las cosas, de Michel Foucault. <<

[102] Ver las inclusiones en Clough y Willse (eds.), Beyond Biopolitics, y Debrix y Barder, Beyond Biopolitics. <<

[103] Ver la nota 60 de este mismo capítulo. <<

[104] Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive, Durham, Duke University Press, 2004, p. 14. [No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte, trad. Javier Sáez y Adriana Baschuk, Madrid, Egales, 2014, p. 35]. En adelante, NF. <<

[105] Por ejemplo, habría que comparar este tipo de situación con el interés de Wendy Brown por la «coalición política entre los grupos que de otra forma no habrían podido darse de manera instantánea», o la discusión de Deborah Gould con los miembros de ACT UP que se habían comprometido en acciones que defendían las clínicas de aborto y sus clientes contra Operation Rescue. Ver Wendy Brown, Christina Colegate, John Dalton, Timothy Rayner y Cate Thill, «Learning to Love Again: An Interview with Wendy Brown», Contretemps, 6, 2006, pp. 25-42, 38; y Deborah Gould, «Becoming Coalitional: The Strange and The Miraculous Alliance Between Queer to the Left and the Jesus People», paper entregado a la Northwestern University, 17 de octubre de 2013. <<

[106] La formulación en un trabajo temprano de Wendy Brown representa el sentimiento comúnmente expresado en un contexto de derechos reproductivos, «el aborto no es un bien positivo sino una necesidad infeliz». Wendy Brown, «Reproductive Freedom and the Right to Privacy: A Paradox for Feminists», Families, Politics, and Public Policy: A Feminist Dialogue on Women and State, I. Diamond (ed.), Nueva York, Longman, 1983, pp. 311-388, 323. O con otras palabras en After Tiller de Susan Robinson, «Nobody wants an abortion» («Nadie quiere un aborto»). Ver After Tiller (2014), dirigida por Martha Shane y Lana Wilson. <<

[107] No al futuro ha sido visto como «la negación de los teóricos queer contemporáneos de las influencias feministas», una perspectiva caracterizada por Cassia Paigen Roth en Queering feminism (última consulta: 3 de febrero de 2019). Pero la emergencia de una teoría queer se ha combinado con los argumentos matizados en pos de tomar cortes provisionales de los focos de las políticas y genealogías feministas. Para una importante reflexión en torno a estos temas, ver Janet Halley, Split Decisions: How and Why to Take a Break from Feminism, Princeton, Princeton University Press, 2006; y las contribuciones de Elizabeth Weed y Naomi Schor (eds.), Feminism Meets Queer Theory, Bloomington, Indiana University Press, 1997. <<

[108] Edelman menciona el comentario de un antiguo alcalde de Lourdes, para quien los homosexuales eran los «enterradores de la sociedad, esos que no garantizan el futuro» (NF, 74 [126]), sumando otro dato más al citado de Gary Bauer, un miembro del «Family Research Council» (NF, 39 [72]). Como nota Edelman, esta frase es propia de una lógica que vuelve a darse en «los opositores del derecho de las mujeres al aborto» (NF, 40 [74]). Los comentarios homofóbicos mencionados aquí hacen referencia a las formas prejuzgadas de sexo que rechazan los objetivos de la reproducción. Entre los muchos trabajos en un campo más amplio de asociación de la homosexualidad con la muerte, incluyendo aquellos que toman forma en el contexto de la epidemia del sida, ver Deborah Gould, Moving Politics: Emotion and ACT UP’s Fight Against AIDS Chicago, Chicago, University of Chicago Press, 2009; y Judith Butler, «Sexual Inversions», en Foucault and the Critique of Institutions, John Caputo y Mark Yount (eds.), University Park, Pennsylvania State University Press, 1993, pp. 81-98. [«Las inversiones sexuales», en Ricardo Llamas (comp.), Construyendo identidades. Estudios desde el corazón de una pandemia, Madrid, Siglo XXI, 1995, pp. 9-28]. <<

[109] En Estados Unidos, una contribución al mencionado debate que resultó ampliamente citada fue una declaración de 2013 hecha por la American Academy of Pediatrics, estrictamente, un apoyo por parte de la asociación en pos del reconocimiento legal de estos vínculos. La revisión realizada en torno a ochenta estudios, libros y artículos, a lo largo de treinta años, concluyó que los roles familiares ocupados por personas del mismo sexo eran estrictamente iguales, en términos de posibles afectaciones a los niños, que los roles familiares ocupados por personas de sexo diferente. Por lo tanto, legalizar el casamiento entre personas del mismo sexo terminaría beneficiando a varios menores al eliminar la precariedad legal de sus padres o madres del mismo sexo. Ver también la discusión por parte de Judith Butler del debate dado en torno al casamiento gay en Francia, debate que también estuvo marcado por la presencia de expertos que opinaban en torno al impacto de estas uniones en los vínculos familiares descritos. Esta discusión se encuentra en «Is Kinship Always Already Heterosexual?», differences, 13, n. 1, 2002, pp. 14-44 [«¿El parentesco es siempre de antemano heterosexual?», en Deshacer el género, trad. Patricia Soley-Beltran, Barcelona, Paidós, 2006]. <<

[110] Ver Sorry, Justice Scalia: There’s no evidence that gay parents aren’t great parents (consultado el 14/11/2018). <<

[111] La Ley de Defensa del Matrimonio, de 1996, fue una ley federal que bloqueó el reconocimiento del matrimonio gay, dejado de lado por la Suprema Corte estadounidense en 2013. <<

[112] Tal como lo demuestran los trabajos en torno al tema de las parejas gay vinculadas en un trabajo de crianza; estos pueden encontrarse en el sumario presentado por la American Psychologial Association, en Sexual Orientation, Parents, & Children (consultado el 14/11/2018). <<

[113] «The National Longitudinal Lesbian Family Study» («Estudio Nacional Longitudinal de las Familias Lesbianas»), realizado sobre 154 madres del mismo sexo en el marco de relaciones estables, cuyos hijos fueron concebidos a través de la inseminación artificial, es citado por Benjamin Siegel, uno de los autores del reporte de la American Academy of Pedriatics. Tal como reporta el Washington Post, «los niños resultaron bien, mejor incluso, que estudios sobre niños implicados en familias más diversas». Ver Social science struggles with the effects of same-sex parenting on children (consultado el 14/11/2018). <<

[114] Se podría esperar aquí una respuesta positiva por parte de Edelman a la formulación de Derrida del à-venir. Mientras que este último concepto del filósofo argelino es, en sí y por definición, impredecible e imposible de anticipar, Edelman, sin embargo, identifica lo que para él es un residuo de futurismo reproductivo en la propia formulación del problema. Ver Lee Edelman, «Against Survival: Queernes in a Time That’s Out of Joint», Shakespeare Quarterly, 62, n. 2, 2011, pp. 148-169. Argumenté en otro lugar en torno a la afirmación de Derrida del monstruoso potencial del «futuro», ver Penelope Deutscher, «The Membrance and the Diaphragm: Derrida and Esposito on Immunity, Community, and Birth», Angelaki, 18, n. 3, 2013, pp. 49-68 (edición especial en torno a Roberto Esposito). Un diálogo similar puede encontrarse en relación a Judith Butler, de quien asumimos responsabilidad por un futuro colectivo cuya dirección y determinaciones no podemos saber de antemano: «El futuro, especialmente el futuro con y para los otros, requiere estar abierto y aceptar el desconocimiento». Judith Butler, «The Question of Social Transformation», en Undoing Gender, Nueva York, Routledge, 2004, pp. 204-231, 226 [«La cuestión de la transformación social», en Deshacer el género, trad. Patrícia Soley-Beltran, Barcelona, Paidós, 2006, p. 320]. La respuesta de Edelman a la lectura de Butler de la figura de Antígona puede encontrarse más adelante en este capítulo. Donde Butler lee a Antígona como una figura que se presenta frente a la posibilidad de un parentesco ilegible, y además como parte de una transformación impredecible de las estructuras de parentesco, Edelman nuevamente considera que este tipo de idea pertenece a una noción conservadora de futuros proyectados, en la medida en que suponen una transformación impredecible de las formas sociales entendidas de manera positiva. <<

[115] El espectro de un «obstáculo a la futuridad» es proyectado en figuras como la sinthomosexualidad, en particular, anota Edelman, en el hombre gay. Pero desde que la preservación del (nunca presente) pasado y presente sería, en cualquier caso, imposible, tendríamos que mostrar como ausente la autopresencia en nuestra propia constitución, seríamos, luego, nuestro propio «obstáculo» frente a cualquier objetivo de preservación. Edelman sugiere que somos todos, en este sentido, sinthomosexuales: «El futurismo nos vuelve a todos sinthomosexuales, no humanos» (NF, 153 [233]). <<

[116] Frase extraída de una lectura dada en el panel «Lesbian and Literature», en la Modern Language Association en diciembre de 1977, texto escrito en un período en el que Lorde se confrontó a una muerte inminente por culpa del desarrollo de un cáncer. Su formulación habló acerca de la vulnerabilidad de la abierta negritud de las mujeres afroamericanas, solo con el objetivo de redirigir lo dicho hacia «la mayoría de los aquí presentes, sean o no negros»: «Ante todo, creo, le tememos a la misma visibilidad sin la cual podemos tampoco sobrevivir […] incluso dentro del movimiento de mujeres, tenemos que luchar, tenemos que seguir luchando, por esa visibilidad, la cual también nos hace más vulnerables, hablo aquí de nuestra negritud. Para sobrevivir en esa boca del dragón que llamamos América, debemos aprender esta cuestión por demás vital e importante: que nunca se esperó que nosotras sobrevivamos. No como seres humanos. Y que tampoco ustedes fueron pensados para sobrevivir, ustedes, los aquí presentes, sean negros o no». Se puede decir que la declaración de Lorde presupone la identidad de aquel que se enfrenta a su propia mortalidad. Texto republicado en Audre Lorde, The Cancer Journals: Special Edition, San Francisco, Aunt Lute, 1997, p. 20 [hay una versión de los diarios en español: Los diarios del cáncer, trad. Gabriela Adelstein, Rosario, Hipólita, 2008]. <<

[117] Conectándose con una larga trayectoria de asociación entre queeridad y lo antisocial, ver en particular Robert Caserio, «The Antisocial Thesis in Queer Theory», PMLA, 121, n. 3, 2006, pp. 819-821; y Leo Bersani, Homos, Cambridge, Harvard University Press, 1996. <<

[118] Cuya mano es «flácida y pesada, mortalmente fría […] una cosa sin vida». Daphne du Maurier, Rebecca, Nueva York, Doubleday, 1993, p. 66 [traducción hecha para este libro]. Halberstam ha ofrecido una crítica al «archivo excesivamente chico» de negatividad de Bersani y Edelman, un archivo que ella considera confinado a «los estetas queer anti-sociales e íconos camp». Judith Halberstam, «The Politics of Negativity», PMLA, 121, n. 3, 2006, pp. 823-825, 824; y ver Caserio, «The Antisocial Thesis in Queer Theory», ob. cit., p. 820. No debemos olvidar, por lo tanto, a los pájaros de Edelman (sacados de Hitchcock), o las direcciones abiertas por figuras como Mrs. Danvers, Katherine, Ellen, por más breves que sean. <<

[119] Por esta razón, Halberstam propone las figuras de Valerie Solanis y Jamaica Kincaid como «teóricas antisociales quienes articulan la política desde una negatividad explícitamente política» (Halberstam, «The Politics of Negativity», ob. cit., p. 824); ellas (al menos en este aspecto) no corresponden a la figura femenina de la sinthomosexualidad mencionada por Edelman. <<

[120] Judith Butler, Antigone’s Claim, Nueva York, Columbia University Press, 2002, p. 72 [El grito de Antígona, trad. Esther Oliver, Barcelona, El Roure, 2001, p. 98]. <<

[121] Ibíd., p. 6 [21]. También, complicando la perspectiva de que Antígona representa el reclamo de parentesco versus el propio del Estado, es sugerencia de Butler que Antígona asume de manera desafiante su agenciamiento, soberanía y autoridad «varonil» y hace que su lenguaje se aproxime al de Creonte, por lo tanto, «apropi[ándose] de la voz autoritaria a la que ella se resiste» (10 [27]). No hay aquí una simple oposición entre los reclamos de parentesco y la soberanía; en su lugar, su apoyatura en el otro por parte de cada uno de ellos deforma las normas ideales de cada uno (6 [21]). <<

[122] Sin embargo hay que considerar la discusión de Bonnie Honig acerca del comentario de Edelman sobre Antígona. Honig no se pone del lado de los pájaros (ella está armando un caso de humanismo agonístico y atribuye a Antígona una forma politizada de duelo y una contra-soberanía política). Sin embargo, ella se divierte leyendo desde Edelman casi con el fin de extender sus propios recursos. Después de subir la apuesta de Edelman considerando el globo explotado en Strangers on a Train, Honig señala la omisión de Edelman frente a los pájaros de Antígona: «En una lectura un poco más extensa de The Birds de Hitchcock, Edelman invoca a los pájaros como una marca de la capacidad expansiva de la inhumanidad pero, aunque sí discute con el Antígona de Sófocles, él niega el complejo rol que juegan los pájaros en la obra de la Antigüedad […] Carol Jacobs anota que cuando el centinela compara el lamento de Antígona con el de la madre pájaro frente a un nido vacío, la comparación [también] muestra el gesto [de] […] una relación más volcada al devorar, dado que los pájaros están en ese mismo momento teniendo un festín con el cuerpo de Polinices». Bonnie Honig, Antigone, Interrupted, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 52. <<

[123] Butler, Antigone’s Claim, ob. cit., pp. 23-24 [Butler, El grito de Antígona, ob. cit., p. 42]. <<

[124] Sófocles, Tragedias. Áyax, Antígona, Edipo Rey, Electra, Edipo en Colono, trad. Jorge Bergua Cavero, Barcelona, Gredos, 2000, pp. 110-111; versos 905-918. <<

[125] Edelman anota que algunos de los sinthomosexuales que él discute están implicados en narrativas de conversión: como cuando Scrooge encuentra el significado de la Navidad y Katherine aparece, al menos, como alguien que se ha convertido en una persona dócil. Por lo tanto, la sinthomosexualidad puede entonces contener o redirigirse hasta el punto en donde Scrooge encuentra el significado de la Navidad y Katherine parece aproximarse a ser un modelo de femenidad propio al de una esposa obediente. <<

[126] Habría que ver su propia descripción: «No al futuro, por contraste, se acerca a la negatividad como un antagonismo constitutivo de la sociedad, el cual se sostiene a sí mismo solo bajo la promesa de una resolución en la futuridad temporal por venir, tanto como el capitalismo tiene la capacidad de sostenerse a sí mismo solo a través de explotar nuevos y futuros mercados». Lee Edelman, «Antagonism, Negativity, and the Subject of Queer Theory», PMLA, 121, n. 3, 2006, pp. 821-823, 822. <<

[127] NF, 13 [32], citando una reseña de Walter Wangerin, cuyas formulaciones eran «si hay un bebé, hay un futuro, hay una redención». <<

[128] Es necesario considerar la lucha por los derechos de las mujeres en el siglo XIX en Inglaterra, Estados Unidos y algunos países europeos en oposición a la tradición legal de cobertura, de acuerdo a la cual una esposa no tenía independencia legal, ningún derecho a tener propiedades, ningún derecho a divorciarse y ningún tipo de derecho legal sobre sus hijos. De manera más reciente, también vale la pena considerar la emergencia de los movimientos políticos que promueven los «derechos de los padres» (en oposición a los de las madres). <<

[129] Ann Stoler discute este tipo de temas en el contexto de las investigaciones sobre inmigración ilegal y tráfico de niños. Aquí, ella escribe que un niño debe ser considerado «en riesgo» en el contexto de tráfico o cuando acompaña a adultos en riesgosas travesías a título de inmigrantes. Pero la figura del niño puede ser también redoblada en la medida en que exhibe un peligro. La cuestión del niño como en riesgo o exhibiendo un riesgo se encuentra permeada por divisiones en edades: «El Homeland Security Act de 2002 transfiere el cuidado de niños inmigrantes que quedaron sin cuidado de un mayor responsable y que fueron detenidos por violaciones a las leyes de inmigración a la Office of Refuge Resettlement. Los niños son percibidos tanto en riesgo como un riesgo en sí mismo. En ese balance delicado, las “políticas de la compasión” tal como [Greta] Uehling las considera, se frenan en la adolescencia: los niños la obtienen, los adolescentes definitivamente no». Ann Stoler, «Beyond Sex. Bodily Exposures of the Colonial and Postcolonial Present», en Genre et Poscolonialismes. Dialogues transcontinentaux, Ann-Emmanuel Berger y Elena Varikas (eds.), París, Archives Contemporaines, 2011, pp. 185-214, 207. <<

[130] En su lectura de Once Around [Querido intruso] (1991), de Lasse Hallström, Lauren Berlant describe a la esposa cuyo «cuerpo lleva la carga de esas identidades de género, raciales, de clase, étnicas y nacionales, de manera estable e inteligible […] [Ella es] una máquina de identidad para los otros, produciendo niños en nombre del futuro, en servicio de una cultura nacional que promueve una explícita ideología de identificación personal nacional, una que ella también se está encargando de generar». Ver Lauren Berlant, «America, Fat, the Fetus», en The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship, Durham, Duke University Press, 1997, p. 85. Un modelo similar de la mujer apropiada pasivamente por parte de un futurismo genealógico, nacional, sentimental y reproductivo de otros sería errónea aquí. Ella puede participar activamente en la «maternidad fetal» en juego (ver la nota 132 más adelante) cuando el embarazo está vinculado a las búsquedas de sentido, identidad, teleología y coherencia (personal, familiar, genealógica, cultural y nacional). <<

[131] Un ensayo clásico sobre el tema (el cual discute la imagen icónica de «un feto de dieciocho semanas» el cual apareció en la portada de la revista Life en 1965) puede encontrarse en Rosalind Pollack Petchesky, «Fetal Image: The Power of Visual Culture in the Politics of Reproduction», Feminist Studies, 13, n. 2, 1987, pp. 263-292. <<

[132] Ver ibíd. Desarrollando un poco más el argumento, Berlant describe una transformación histórica reciente de las maneras en las que algunas mujeres pueden acceder a una forma (aunque ambigua) de reconocimiento a través de «la promesa de un valor maternal [el cual] ha sido definido como una fuente de poder y de valor social». Por más problemáticos y ambivalentes que sean estos estatutos atravesados por una instancia poderosamente estable de lo personal, lo influido por lo nacional y lo público, aquí se describe un nuevo fenómeno, al cual la autora le da el término de fetal motherhood [«maternidad fetal»]: el «feto» ha reemplazado este espacio de valor y la mujer embarazada se convierte en «alguien secundario y menos políticamente representado que el feto, el cual deviene en algo mucho más nacional» [subrayado en el original] Berlant, ob. cit., pp. 84-85. <<

[133] Ronald Dworkin, Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, Nueva York, Vintage, 1994, p. 60. <<

[134] Un comentario por parte de uno de los doctores que practicaron un aborto durante el tercer trimestre en After Tiller habla acerca de la conducta normativa problemática asociada con la responsabilidad en este contexto: «¿Qué pasaría si es justo? ¿Qué pasaría si simplemente no eres alguien bueno en esto de contar historias? ¿Por qué estaría bien para mí decir “no, me tienes que contar una mejor historia que esa”? Porque lo que creo es que las mujeres están habilitadas para la lucha con estos temas éticos por demás complejos y llegan a la decisión correcta para ellas mismas y para su familia […] Así que si alguien viene y me dice “quiero un aborto”, ya sea que pueda establecer algún tipo de discurso que articule lo que quiere o no, y mucho menos si puede o no contar alguna historia convincente acerca de la razón por la que lo está haciendo, lo importante es que ese no es el punto central, lo importante es que ella ya ha tomado una decisión». <<

[135] Más allá del hecho de que muchas historias en el marco de los reclamos por los derechos de las mujeres describen las alternativas filosóficas entre la formulación del énfasis sobre la igualdad de las mujeres o aquellas sobre el énfasis en la diferencia de las mujeres. Joan Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man, Cambridge, Harvard University Press, 1996; allí se describe un número de instancias importantes en la historia del feminismo francés en las cuales, de una manera paradójica, los reclamos de igualdad fueron formulados a través de medios que resaltaban la importancia de la diferencia sexual. <<

[136] Entre las figuras que son discutidas por Scott, una a considerar es la del interés de Olympe de Gouges por los modos de financiamiento estatal, y los fondos dedicados específicamente a hospitales públicos para mujeres, con el fin de aumentar sus chances de supervivencia frente al parto, y su asociación con la maternidad, el deber público y el reclamo de derechos políticos. Tal como argumenta Scott, de Gouges vincula al agenciamiento igualitario de las mujeres en estado de reproducción (y en otros aspectos) con sus reclamos por la obtención de una participación, con su propia voz, en el escenario político (Scott, Only Paradoxes to Offer, ob. cit., p. 43); ver también Olympe de Gouges, «Projet d’un thèatre et d’une maternité» (1789), en Olympe de Gouges, Oeuvres, Benoite Groult (ed.), París, Mercure de France, 1986, pp. 78-82. Ver también la discusión de Scott sobre la asociación que hace Jeanne Deroin entre el reclamo político de mujeres y su rol maternal (Scott, Only Paradoxes to Offer, ob. cit., pp. 70-73); y, para una detallada enumeración del desarrollo de argumentaciones similares, ver Karen Offen, European Feminisms, 1700-1950: A Political History, Stanford, Stanford University Press, 1999. <<

[137] Ver Claire Démar, Ma loi d’avenir, suivi d’un Appel d’une femme au people sur l’affranchisement de la femme, París, Bureau de la Tribune des Femmes, 1834; y, para una discusión de esta particular formulación, discutida también por Benjamin en su Libro de los pasajes, ver Christine Blättler, «Claire Démar: Heroine der Moderne und Opfer des Saint-Simonismus», Märtyrer-Porträts: Von Opfertod, Blutzeugen und heiligen Kriegern, Sigrid Weigel (ed.), Múnich, Wilhelm Fink, 2007, pp. 191-195. <<

[138] Démar, Ma loi d’avenir, ob. cit., p. 54. Démar también le recuerda al lector del infanticidio casi cometido por Abraham en el Antiguo Testamento, y el de Bruto y Jefté cortando las gargantas de sus hijos (ibíd., p. 52). <<

[139] Ibíd. <<

[140] Ibíd., p. 58. Podrían todas estar más enfocadas en el egoísmo si estuviesen preocupadas por obtener ingresos, pero Démar afirma que ellas deberían estar preocupadas precisamente por ese tema. <<

[141] Leemos allí: «Et comment le pourrait-elle, si toujours elle est condamnée à absorber una partie plus ou moins longue de sa vie dans les soins qui réclame l’éducation d’un ou plusieurs enfants? Ou la fonction sera negligée, mal remplie, ou l’enfant mal élevé, privé des soins que réclament sa faiblesse, sa longue croissance» (ibíd., p. 58) [¿Y cómo podría ella, si está condenada a absorber una parte más o menos grande de su vida en el cuidado y la educación de uno o varios hijos? O la función será descuidada, mal cumplida, o los niños serán mal educados, privados del cuidado que reclama su fragilidad, su proceso de crecimiento]. <<

[142] Ibíd., p. 59. <<

[143] Ibíd., p. 25. <<

[144] Mary Wollstonecraft, «A Vindication of the Rights of Woman», en A Vindication of the Rights of Men and a Vindication of the Rights of Woman and Hints, Sylvana Tomaselli (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 65-295, 240. <<

[145] Ver Condorcet: «Se ha dicho que las mujeres no han hecho ningún descubrimiento científico de importancia, o que no han mostrado signo de genialidad en las artes o en la literatura, etcétera, pero difícilmente limitaríamos los derechos de ciudadanía a los hombres de ingenio […] ¿Por qué, entonces, deberíamos excluir a las mujeres, en lugar de los hombres que son claramente inferiores con respecto a una gran cantidad de mujeres? […] Se ha dicho […] que las mujeres no tienen una idea real de justicia y que siguen sus sentimientos en lugar de su conciencia. Hay algo mucho más verdadero en esta observación, pues no prueba nada dado que la diferencia que establece no es causada por la naturaleza, sino por la educación y la sociedad […] Si aceptamos tales argumentos contra las mujeres, deberíamos también negarle la ciudadanía a cualquiera que haya sido obligado a trabajar de manera constante y que por lo tanto no se haya iluminado en el ejercicio de su razón». Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, «On the Emancipation of Women. On Giving Women the Right of Citizenship» (1790), en Political Writings, Steven Lukes y Nadia Urbinati (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 2012, pp. 156-163, 157, 158-159. <<

[146] Habría que considerar a Anna Wheeler, quien colaboró con William Thompson en la escritura de Appeal of One Half of the Human Race, Women Against the Pretensions of the Other Half: «El amor por la libertad racional no forma parte de la naturaleza de este voluntariamente degradado sexo, y su propensión a la esclavitud […] el coraje personal de las mujeres nunca ha sido ejercido sino para luchar por un amo, y su coraje mental es justamente exhibido en la resistencia a la opresión exactamente donde es ejercido innecesariamente […] una mujer va a luchar, con toda la marca de la desesperación que le corresponde a una causa más generosa para perpetuar la opresión de toda la humanidad, pero raramente ha sido encontrada sacrificándose a ella misma por la noble causa de la emancipación humana. ¡Que la mujer se queme en diez mil años! ¡No más que suenen sus murmullos! Las mujeres no son tan ignorantes, pero son pasivas, e indiferentes al sufrimiento de su propia especie. Ya sea por la superstición o por los efectos aturdidores en los caracteres de las mujeres, sus corazones parecen incapaces de amar cualquier cosa salvo un hombre en la medida en que resulta tiránico, cruel, egoísta y opresivo. Es algo muy triste de contemplar, esta verdad, pese a que conforma una imagen oscura de la propia humanidad». Anna Wheeler, «A Letter From Anna Wheeler, November 18, 1832», en Marie Mulvey Roberts y Tamae Mizuta (eds.), The Rebels: Irish Feminists, Londres, Routledge/Thoemmes, 1995, pp. 1-6, 3-4. <<

[147] Característica tan largamente atribuida, ver Olympe de Gouges: «The Declaration of the Rights of Women», en Women in Revolutionary France, 1789-1795, trad. con notas y comentarios de Darline Gay Levy, Harriet Branson Applewhite y Mary Durham Johnson, Urbana, University of Illinois Press, 1980, pp. 85-96, 93. Ver también Claire Démar: «Vous ne pouvez nier la puissance de la femme […] elle a des armes qui sont propres à sa faiblesse: elle minaude, agace, ruse, ment, et ment effrontément, car le mensonge est l’arme familière de l’esclave, arme d’autant plus envenimée qu’on la trempe dans la haine et qu’on l’aguise dans l’ombre» («Appel d’une femme au people sur l’affranchisement de la femme», p. 67). <<

[148] Wollstonecraft, «A Vindication of the Rights of Women», ob. cit., p. 269. <<

[149] De manera similar cuando ella habla acerca de los programas de educación de las mujeres y de cómo deberían ser ofrecidos, argumenta a favor de los cuidados médicos básicos en torno a su salud. Esta acción podría salvar numerosas vidas, incluyendo la de los niños que están a su cargo: «En las escuelas públicas, las mujeres, para preservarse de los errores de la ignorancia, deberían recibir los conocimientos básicos en torno a la anatomía y la medicina, no solamente para que ellas puedan llevar adelante un correcto cuidado de sí mismas, sino también para hacerlas cuidadoras racionales de sus propios hijos, padres y esposos; pues la cuenta de la mortalidad se incrementa por los crasos errores de las toscas mujeres viejas, que dan remedios por su propia cuenta, sin saber nada acerca de la naturaleza humana». Wollstonecraft, «A Vindication of the Rights of Woman», ob. cit., p. 274. El compañero de Wollstonecraft, William Godwin, subrayó la preocupación de ella por la pobre educación de las mujeres y el pobre sentido de las consecuencias que este tipo de cuestiones podía llegar a tener en los niños y en la tasa de mortalidad infantil: «Desde los errores de administración a los cuales los niños son expuestos, muchas de las enfermedades de la niñez resultan fatales, y más personas mueren en ese momento que en cualquier otro período de la vida humana. Mary ha proyectado trabajar sobre este tema, el cual ha considerado cuidadosamente, y ha entendido con cabal comprensión […] Mr. Anthony Carlisle, cirujano de Soho-Square […] ha prometido revisar su producción». William Godwin, «Memoirs of the Author of the Rights of Women», en Mary Wollstonecraft, A Short Residence in Sweden, Norway and Denmark and Memoirs of the Author of the Rights of Women, Harmondsworth, Penguin, 1987, pp. 205-274, 207. <<

[150] Wollstonecraft, «A Vindication of the Rights of Woman», ob. cit., p. 240. <<

[151] En contraste, Life’s Dominion de Dworkin contrapone ciertos regímenes legales europeos en donde la legalización del aborto permanece conectada al reconocimiento legal del valor de la vida humana, mientras que la variante estadounidense hace de los derechos relacionados a la práctica del aborto un asunto de absoluta privacidad. Dworkin argumenta que el aborto debería ser reconocido como un asunto de profunda responsabilidad. <<

[152] Edelman, «Antagonism, Negativity, and the Subject of Queer Theory», ob. cit., p. 821. <<

[153] Ibíd., p. 822. <<

[154] Esto constituye el terreno de debate de Halberstam, dado su objetivo de producir una versión más política de la negatividad queer. <<

[155] Judith Halberstam, The Queer Art of Failure, Durham, Duke University Press, 2011, p. 106. <<

[156] Ibíd., p. 106 (énfasis propio). <<

[157] Love cita NF, 27 [55]. <<

[158] Heather Love, Feeling Backward: Loss and the Politics of Queer History, Durham, Duke University Press, 2009, p. 22 (énfasis propio). <<

[159] Tim Dean, «The Antisocial Homosexual», PMLA, 121, n. 3, «The Antisocial Thesis in Queer Theory», 2006, pp. 826-828, 827. Dean cita NF, 16 [37]. <<

[160] En un pasaje poco representativo, Edelman usa un lenguaje que no cobra importancia en No al futuro: «La queeridad alcanza su valor ético más radical precisamente en la medida en que accede a ese lugar, aceptando su estatuto figural como una resistencia a la viabilidad de lo social, a la vez que insiste en lo inextricable de esa resistencia en toda estructura social» (NF, 3 [20]). <<

[161] Brown, «Learning to Love Again», ob. cit., p. 37. <<

[162] Herman Cain, «Face the Nation», 30 de octubre de 2011, entrevista con Bob Schieffer, CBS. Cain dirigió la acusación a las organizaciones que facilitan abortos en lugar de a las personas de comunidades afroamericanas que desean abortar (acusación basada parcialmente en la referencia a las simpatías eugenésicas de comienzos del siglo XX de Margaret Sanger y parcialmente en un reclamo hecho en torno a los centros de Planned Parenthood, supuestamente, desproporcionalmente localizados en los barrios afroamericanos). <<

[163] Tal como Alveda King ha expresado al respecto, «todo bebé programado para el aborto es como un esclavo en el vientre de su madre. La madre decide su destino y lo hace a voluntad». Alveda King, How Can the Dream Survive If We Murder the Children? Abortion Is not a Civil Right, Bloomington, Authorhouse, 2008, p. 2. También habría que contrastar lo dicho con el comentario de Loretta Ross de Sister Song Women of Color Reproductive Justice Collective: «Nuestros oponentes comienzan con un ataque misógino a la culpa y la vergüenza de las mujeres negras que escogen abortar, alegando que ponemos en peligro el futuro de nuestros hijos. Después de todo, mucha gente en nuestra comunidad ya cree que los hombres negros son una especie en peligro debido a la supremacía blanca [white supremacy]. Nuestros oponentes usan una responsabilidad social como marco para reclamar que las mujeres negras tienen una obligación racial a tener más bebés, especialmente, bebés varones negros, más allá de nuestras circunstancias individuales […] O somos proveedoras inocentes del aborto, o somos mujeres malignas que intentan tener abortos (especialmente de niños varones negros) por razones pura y exclusivamente egoístas. En la primera versión, somos víctimas sin capacidad de hacernos responsables, de ser agentes de nuestro propio acto, incapaces de tomar nuestras propias decisiones, peones de los racistas, movidas por los proveedores de abortos que se manejan por cuestiones económicas y de lucro personal. En la segunda versión, somos las desentendidas enemigas de nuestros propios hijos, y arquitectas de un genocidio negro». En Fighting Black Anti-Choice Campaigns: Trust Black Women (consultado el 5/11/2011). También en On the issues magazine. Gracias a Lisa Guenther por sus sugerencias en el encuentro SPEP del 2011, concentrado en este debate y la concurrente figuración de las mujeres como potenciales protectoras o destructoras de la raza. Para otra variante, ver el notorio trabajo «I don’t snuff my own seed», de 2006, una publicidad de radio locutada por Herman Cain y con fondos de la organización America’s PAC (aquí los hombres aparecen como los agentes reproductivos atribuidos con la responsabilidad «racial» de no «extinguir la semilla» [snuff the seed]. (Puede consultarse en "I Don't Snuff My Own Seed": 2006 Radio Ad From America's PAC. <<

[164] Tal como sucede en el lenguaje de los carteles que se colocaron en Nueva York, Atlanta y Oakland bajo el eslogan de «Traicionados» [«Betrayed»]. Allí muestran a Jesse Jackson y el Congressional Black Caucus como defensores del aborto y, por lo tanto, como amenazantes figuras para la comunidad afroamericana, reproducido en AbortionInTheHood.com (consultado el 5/11/2016). Ver también Bet Network (consultado el 10/12/2016). Para ver ejemplos más recientes de esta campaña de carteles, y argumentos relacionados, pueden revisarse los siguientes sitios: The restoration project; Radiance foundatios; y Too many aborted. <<

[165] Wendy Brown, «Suffering Rights as Paradoxes», Constellations, 7, n. 2, 2000, pp. 230-241. <<

[166] Feeling Blackward de Love y The Queer Art of Failure de Halberstam están, los dos, críticamente implicados con los trabajos de Edelman en los cuales Foucault juega un rol por demás importante (aunque este último no es puesto en diálogo con el primero). En un efecto expansivo de la afección de la negatividad queer, Love incluye el interés por el archivo de Foucault en lo que se refiere a lo «infame», lo marginal, aquello que «no tiene importancia». Tanto Halberstam como Love trabajan para reconciliar el interés en el repudio de Foucault de la hipótesis represiva, con su propio interés en un archivo queer expandido que podría prestarle atención a figuras (en el caso de Love) de vergüenza, melancolía, pathos, depresión, duelo, remordimiento y desespero y (en el caso de Halberstam) un grupo de afectos que Love piensa que pueden ser más fácilmente asociados con las posibilidades de acción: «furia, rudeza, ira, desprecio, impaciencia, intensidad, manía, sinceridad, honestidad, sobre-investimento y honestidad brutal […] ira tortillera [dyke], desespero anticolonial, furia racial, violencia contra-hegemónica, pugilismo punk» (Halberstam, «The Politics of Negativity», ob. cit., p. 824). Uno de los efectos interesantes de estas lecturas es que, mientras él no está directamente posicionado en ninguno de estos términos, la negatividad de Edelman efectivamente se convierte en una alternativa o en un camino alternativo para pensar sobre el archivo queer y los afectos. Love le responde a Edelman que ella está más interesada en buscar las instancias de «ruina o sociabilidad fallida» (Love, Feeling Backward, ob. cit., p. 22). Le atribuye, así, a Edelman, desde su perspectiva, un proyecto de suspensión del futuro. De su parte, propone otras posibilidades de imaginar el futuro: por ejemplo, a través de un futuro puesto «en reversa» [backwards]. En esta versión, uno podría implicarse en un camino político alternativo en la imaginación de un futuro, ausente de la proyección de optimismos, redenciones o imperativos interpretativos. Por lo tanto, su interés en estas «experiencias» fallidas es contrastado con su interés en el rol de la negatividad (ibíd., p. 23). Una versión un tanto más cruda de este compromiso con Edelman puede encontrarse en el debate contemporáneo sobre los afectos que trabaja Halberstam en su respuesta a No al futuro. Ella contrasta un rango de «respuestas afectivas» que atribuye más al archivo del varón gay con aquellas que asocia con un amplio número de alternativas, incluyendo a Valerie Solanis, Patti Smith y Jamaica Kincaid («The Politics of Negativity», ob. cit., p. 824). <<

[167] Ver, de todos modos, el trabajo de Edelman y Berlant Sex, or The Unbearable, en relación a la breve sugerencia de que el futurismo reproductivo (o, más específicamente, como es mencionado aquí, las convenciones de la narrativa teleológica, el futuro, o la orientación de un futuro anterior dándole valor a la vida, a varias formas de optimismo sexual, o reproductivo, o tácitamente reproductivo) «obliga a una disciplina regulatoria», que es también entendible «con las apologías al concepto de panóptico de Michel Foucault». Lauren Berlant y Lee Edelman, Sex, or The Unbearable, Durham, Duke University Press, 2013, p. 3. <<

[168] Ibíd. <<

[169] Aquí pienso en el interés y promoción de Christoph Holzey y Luca Di Blasi de estos tipos de «tensión» teórica, o Spannung, tal como es presentado en el epílogo escrito por ambos al diálogo entre Forst y Brown acerca de la tolerancia y lo tolerable. Ver Christoph Holzey y Luca Di Blasi, «Epilogue: Tensions and Tolerance», en Wendy Brown y Rainer Forst, The Power of Tolerance: A Debate, Christoph Holzey y Luca Di Blasi (eds.), Nueva York, Columbia University Press, 2014, pp. 71-103. <<

[170] Jasbir Puar, Terrorist Asemblage: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007, p. 211. <<

[171] Ibíd. <<

[172] Ibíd. <<

[173] Ibíd. <<

[174] También ver su comentario: «Este Niño figural encarna por sí solo el ciudadano como ideal, que cuenta con el privilegio de reclamar todos los derechos de su cuota futura sobre el bien de la nación, aunque siempre a costa de limitar los derechos que se otorgan a los ciudadanos “reales”» (NF, 11 [30-31]). Aquí hay un componente biopolítico, pese a que no está desarrollado en esos términos por Edelman. Un análisis foucaultiano puede tener un particular interés en el desarrollo por parte de Edelman de las tácticas compartidas y de consolidación mutua de los futurismos reproductivos y aquello entendido como obstáculos de los fines de esto último. <<

[175] Para una discusión sobre este tema, ver Ellen K. Feder, Family Bonds: Genealogies of Race and Gender, Oxford, Oxford University Press, 1996; y el artículo de Joe Simon, «Foucault’s Mother», en Susan Hekman (ed.), Feminist Interpretations of Michel Foucault, University Park, Pennsylvania State University Press, 1996, pp. 179-209. Aquí se considera el rol en la obra de Foucault de la formación de familias y de la madre, mientras se pone énfasis en la idea de que este tipo de conceptos hubiesen requerido una mayor atención por parte del filósofo francés. Ver también Ladelle McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America: A Genealogy, Bloomington, Indiana University Press, 2009, particularmente la discusión presente en las páginas 171 y ss.; y la colección editada por Rubbie Duschinsky y Leon Antonio Rocha, Foucault, the Family, and Politics, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2012. Este último trabajo presenta un acercamiento al estatuto de la reproducción biopolitizada en la obra de Foucault, argumentando, tal como lo hace McWhorter, que este tema está más fuertemente presentado en los textos del citado pensador de lo que se cree. Una atención un tanto más cercana ha sido estimulada por las publicaciones póstumas de una serie de clases de Foucault, particularmente, las propias del Collège de France, tales como El poder psiquiátrico y Los anormales, dos cursos en los cuales se puede encontrar un mayor tratamiento de estos temas. Especialistas en feminismo han estado largamente atravesadas por otros debates. Esto incluye la noción de que Foucault hubiese debido trabajar la diferencia sexual de una manera más significativa en sus análisis; o el hecho de que también hubiese debido vincular a los problemas de género sus análisis del poder, el saber, las tecnologías y las disciplinas; o que también su trabajo podría haber resultado mucho más incisivo si hubiese llevado adelante estos tratamientos. Algunas de las respuestas más significativas a estos asuntos han sido llevadas adelante por teóricas como Judith Butler, «Sexual Inversions», ob. cit., pp. 81-98 [«Las inversiones sexuales», ob. cit]; o en Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, Routledge, 1990 [El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, trad. María Antonia Muñoz, Barcelona, Paidós, 2007]; o en Teresa de Lauretis, Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987]; o en Irene Diamond y Lee Quinby (eds.), Feminism and Foucault: Reflections on Resistance, Boston, Northeastern University Press, 1988; o, finalmente, en Lois McKnay, Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self, Cambridge, Polity, 1992. <<

[176] En la conclusión del capítulo 1, vuelvo sobre las diferencias entre Mbembe, Esposito y Agamben en torno al uso de estos términos, luego discutidos en el venidero capítulo 4. A menudo, son considerados indistinguibles, tal como se vuelve evidente en la contribución a la antología editada por Patricia T. Clough y Craig Willse, Beyond Biopolitics: Essays on the Governance of Life and Death, ob. cit. El uso de Michelle Murphy del término también debería ser representativo en esta lista: «así, la biopolítica estuvo siempre implicada en la necropolítica, digamos, las distribuciones de la muerte y la precariedad, al mismo tiempo que la administración de la vida». Murphy realiza una distinción bastante interesante en la literatura escrita al respecto, y en lo que tiene que ver, especialmente, con la variante procreativa de la «necropolítica», específicamente al resaltar lo siguiente: «Fue a través de este gobierno diferencial, multiescalado, de la diversidad al interior de la masa, para el mayor bien de la masa, que los individuos en el siglo XX fueron a menudo invitados a participar en el gobierno de sus propias potencialidades y reproducción». Michelle Murphy, Seizing Means of Reproduction: Entanglements of Feminism, Health and Technoscience, Durham, Duke University Press, 2012, p. 13. Para una revisión de los comentarios críticos acerca de las mínimas consideraciones de Mbembe en torno a la relación entre necropolítica y género, sexo, violencia sexual y reproducción, ver Melissa W. Wright, «Necropolitics, Narcopolitics, and Femicide: Gendered Violence on the Mexico-U. S. Border», Signs: Journal of Women in Culture and Society, ob. cit., pp. 707-731, 710; y ver también Cihan Ahmetbeyzade, «Gendering Necropolitics: The Juridical-Political Sociality of Honor Killings in Turkey», ob. cit., pp. 187-206. <<

[177] Para una discusión relevante en torno a este fenómeno, ver Murphy, Seizing Means of Reproduction: Entanglements of Feminism, Health and Technoscience, ob. cit.; Dorlin, La Matrice de la race: Généalogie sexuelle et coloniale de la nation françaice, ob. cit.; Alys Weinbaum, Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Durham, Duke University Press, 2004; Bock, Zwangssterilisation im Nationalsozialismus. Studien zur Rassenpolitik und Frauenpolitik, ob. cit.; McWhorter, Racism and Sexual Oppresion in Anglo-America, ob. cit. <<

[178] Mientras que podemos especular sobre las posibilidades de poner en diálogo a HS 1 y No al futuro, las muchas maneras en las cuales uno podría diferenciar cada uno de estos trabajos tendría que incluir la inflexión psicoanalítica de Edelman en la formación del sinthomosexual. <<

[179] Se dice, incluso, que la «mujer nerviosa» es la «imagen negativa» de la Madre y la «forma más visible de esta histerización» del cuerpo de las mujeres (HS 1, 104 [127]). <<

[180] Émile Zola, Fécondité, París, Le Trésors de la littérature, 2007 [Fecundidad. Los cuatro evangelios, trad. Augusto Riera, Barcelona, Taifa, 1985]; libro discutido en una versión anterior del capítulo 4 publicado como «Sacred Fecundity: Agamben, Sexual Difference, and Reproductive Life», Telos, 161, 2012, pp. 51-78. <<

[181] Ver la discusión de la campaña, o «cruzada», contra la masturbación de los niños en esos mismos términos presente en Los anormales, en el que este último término es usado una amplia cantidad de veces. <<

[182] Foucault muestra que, como la vigilancia de la masturbación, la práctica de control reproductivo o selectividad asociada con la «pareja malthusiana» es también, y frecuentemente, entendida como un reclamo de un óptimo y controlado futuro: posibles inflexiones de represión y contención se convierten en algo borroso con un lenguaje de incentivación, sumado al interés colectivo e individual, junto con una diferente, floreciente libertad asociada con la vitalidad, la proliferación y la optimización. Ver, por ejemplo, Anne Cova, Féminismes et néo-malthusianismes sous la IIIe republique: La liberté de la maternité, París, L’Harmattan, 2011. <<

[183] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 206. <<

[184] Ibíd. p. 24. <<

[185] A pesar de la diversidad de teóricos que trabajan con los conceptos de interseccionalidad, la pobre definición de Sara Ahmed, tal como observa Holland, caracteriza el campo de manera correcta: «Dadas las relaciones del poder en intersección, cómo habitamos una determinada categoría depende de cómo habitamos las demás». Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, Duke University Press, 2006, p. 136, citado en Sharon Holland, The Erotic Life of Racism, Durham, Duke University Press, 2012. <<

[186] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 212. <<

[187] Por esta razón, el trabajo prefiere el modelo deleuziano de ensamblajes antes que la modelización de cuerpos disciplinarios propuesta por Foucault. <<

[188] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 206. <<

[189] Rey Chow, The Protestant Ethnic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Columbia University Press, 2002, p. 7. Ver también el trabajo de McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, ob. cit., pp. 212 y ss. para un tratamiento extensivo de la intersección de la diferencia racial y sexual analizada a partir de la obra de Foucault, un proyecto que integra las preocupaciones en torno a gubernamentalidades de la reproducción de la raza como defensa. McWhorter da una atención particular, y de mucha ayuda, a las superposiciones conceptuales de las perversiones de raza y las perversiones de sexo. <<

[190] Chow, The Protestant Ethnic, ob. cit., p. 2; Ann Stoler, Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Durham, Duke University Press, 1995. Entre las lecturas que han reconsiderado HS 1 bajo la óptica de los cursos en el Collège de France de Foucault entre 1975 y 1976 (publicados bajo el título de Defender la sociedad), el proyecto de quiebre de Stoler fue el primer trabajo en formato de libro que reclama una mayor atención al estatuto de la raza en la obra, y establece un notable vínculo entre las formaciones de sexo y el rol de la sexualidad colonial. En la medida en que no presta atención a la imbricación de base de las sexualidades queer, ella no considera la asociación entre la historia de la sexualidad y las preocupaciones colonialistas sobre la perversión de la raza. Formas de sexo en contextos de jerarquías de raza coloniales pueden presentarse, al mismo tiempo, como perversiones sexuales y de raza. Por eso Puar distingue en el trabajo de Stoler la consideración que hace del «“mal” de la homosexualidad como un discurso racializante» (Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 239, nota 93, énfasis de la autora), haciendo en el mismo ejercicio una referencia positiva al proyecto de McWhorter. <<

[191] Chow, The Protestant Ethnic, ob. cit., p. 6 (citando HS 1, 141 [171]). <<

[192] Ibíd., p. 3. <<

[193] Ibíd. <<

[194] Ver Stoler, quien coloca un énfasis particular en este aspecto de HS 1 y en la lectura asociada de los cursos en el Collège de France. Mostrando que estos aspectos se encuentran desarrollados de manera insuficiente en lo primero, la autora argumenta que no se puede desconectar el trabajo sobre las formaciones de sexo en HS 1 del sexo de los colonialismos, pese a que los cursos del Collège de France generan una disrupción en algunos aspectos de la narrativa de HS 1. <<

[195] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., pp. 34-36. <<

[196] Esta separación se manifiesta en acercamientos tan variados como el de Robert Bernasconi, «The Politics of Race Mixing: The Place of Biopower Within The History of Racisms», Bioethical Inquiry, 7, 2010, pp. 205-216; Thomas Lemke, Biopolitics: An Advanced Introduction, Nueva York, New York University Press, 2011; y Claire Blencowe, Biopolitical Experience: Foucault, Power, and Positive Critique, Londres, Palgrave Macmillan, 2013. En contraste, McWhorter, en Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, integra el hacer del sexo, el racismo, la perversión sexual y la reproducción y la reproducción gubernamental, a través de la atención a las mismas figuras o trasfondos problemáticos que podíamos encontrar en Puar. La Matrice de la race de Dorlin es otro proyecto interesante que descansa en las perspectivas propuestas por Puar. La Matrice, una obra que remite de manera intermitente a Foucault, considera las conexiones entre la expansión colonialista, el gobierno de la reproducción, la sexualidad y la superposición entre raza y perversión sexual. Al mismo tiempo, está más próximo al proyecto de McWhorter (el cual centra su atención en la emergencia del último fenómeno en el movimiento eugenésico en Estados Unidos y el resto del mundo) al no basar los cruces entre jerarquía de raza, sexo y reproducción biopolitizada defensiva con el concurrente hacer, más específico, de la otredad queer. Las superposiciones de raza, sexualidad y biopolítica, en contraste, se convierten en un punto de referencia en los estudios del queer negro. Por ejemplo, en un trabajo crítico reciente del estatuto de raza en la obra de Foucault, Alex Weheliye integra consideraciones de biopolítica, raza y perversión sexual en una discusión con la lectura de Hortense Piller de la diferencia sexual y la esclavitud, y el pornotroping (el despojar al otro de sus atributos para hacerlo mera carne en una práctica sexual violenta) racializado que implica violencia, y violencia sexual, siguiendo la tradición de los dueños de esclavos y su representación, lo cual es algo también discutido por Sharon Holland, The Erotic Life of Racism, Durham, Duke University Press, 2012; Alex Weheliye, Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human, Durham, Duke University Press, 2014; y ver Hortense Spillers, Black, White, and in Colors: Essays on American Literature and Culture, Chicago, University of Chicago Press, 2003. Ver también la discusión de Spillers con Foucault en Feder, Familily Bonds, ob. cit. <<

[197] Discutido también en Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., p. 128. <<

[198] Ibíd., p. xii. <<

[199] Por ejemplo, el terrorismo fantasmático del homonacionalismo, el cual es generalmente asociado con la homofobia, también puede tener un cariz antifeminista, violentamente opuesto a los derechos reproductivos, y que puede ser asociado con la propensión a la violencia sexual. A pesar de que hay un correlato feminista al argumento de Puar que concierne al homonacionalismo (Puar sugiere el término «excepcionalismo de género») como cuando el antifeminismo putativo de otros pueblos, religiones o culturas similarmente se convierte en el pretexto para la guerra y la invasión, organizado por una narrativa de donación de los derechos de Occidente. Ver Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., pp. 5, 22, 59; e Inderpal Grewal, Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalisms, Durham, Duke University Press, 2005. <<

[200] Habeas Viscus de Weheliye propone que necesitamos volver a figuras como Foucault o Agamben para lograr tal esfuerzo teórico. Mientras ofrece críticas teóricas al último, también propone alternativas: volver, por ejemplo, a Spillers (también a partir de una lectura más cercana de Foucault, como la realizada por Feder en Family Bonds). Pero, en la medida en que los textos de Foucault pertenecen a puntos de referencia en estos debates (incluyendo el trabajo de Weheliye, Puar y Spillers), también pueden ser comprometidos en un trabajo de mayor amplitud desde la perspectiva de las cuestiones que ellos ocluyen. <<

[201] Ver la discusión de este tema en el capítulo 1. Para una revisión histórica que presta su ayuda acerca del énfasis en la contingencia de los conceptos de reproducción, ver Ludmilla Jordanova, «Interrogating the Concept of Reproduction in the Eighteenth Century», en Conceiving the New World Order: The Global Politics of Reproduction, Faye Ginsburg y Rayana Rapp (eds.), Berkeley, University of California Press, 1995, pp. 369-386. <<

[202] Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, ob. cit. [Homo sacer I: el poder soberano y la nuda vida, ob. cit.]; Nikolas Rose, The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton, Princeton University Press, 2007; Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, ob. cit. [Bíos. Biopolítica y filosofía, ob. cit.]; Bernasconi, «The Politics of Race Mixing: The Place of Biopower Within the History of Racisms», ob. cit.; Donna V. Jones, The Racial Discourses of Life Philosophy: Negritud, Vitalism, and Modernity, Nueva York, Columbia University Press, 2010; Weheliye, Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human, ob. cit.; David Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography, Oxford, Oxford University Press, 1995; Didier Eribon, Insult and the Making of Gay Self, Durham, Duke University Press, 2004 [Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay, trad. José Miguel Marcén, Barcelona, Bellaterra, 2000]; Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley, University of California Press, 1990; Janet Halley, Split Decisions: How and Why to Take a Break from Feminism, Princeton, Princeton University Press, 2006. <<

[203] «Comprenderán entonces por qué y cómo, en esas condiciones, un saber técnico como la medicina, o, mejor, el conjunto constituido por medicina e higiene, será en el siglo XIX un elemento, no el más importante, pero sí de una trascendencia considerable por el nexo que establece entre las influencias científicas sobre los procesos biológicos y orgánicos (vale decir, sobre la población y el cuerpo)» (DF, 252 [228]). <<

[204] Así, para Vikki Bell, tendría sentido si el sexo fuera «uno de los aparatos biopolíticos más importantes», el punto desde el cual mucho de la biopolítica contemporánea se ha distanciado, y también ha devenido en «algo más que un ejemplo de poder». Debido a que el sexo se encuentra vinculado entre los dos polos del biopoder, y entre el «cuerpo» y la población, se «convierte en un objetivo crucial del poder organizado alrededor de la administración de la vida». Vikki Bell, Interrogating Incest: Feminism, Foucault, and the Law, Londres, Routledge, 1993, p. 36, citando HS 1. <<

[205] Ver Blencowe, Biopolitical Experience, ob. cit.; Murphy, Seizing the Means of Reproduction, ob. cit.; y Duschinsky y Rocha, Foucault, the Family, and Politics, ob. cit. <<

[206] Para su análisis del problemático rol en la investigación científica (y su financiamiento público) o las estrategias de exclusión y la inclusión del género y la raza en las identidades asociadas con las disciplinas de individualización, ver Steve Epstein, Inclusion: The Politics of Difference, Chicago, University of Chicago Press, 2007. <<

[207] Fassin ha explorado la emergencia del reclamo de derechos con basamento biopolítico, por lo que la emergencia de un nuevo término se hace necesaria: la «biolegitimidad». Así sucede con el reclamo basado en la salud que puede llegar hasta el pedido de asilo y, en un contexto específico, cuando la «vida biológica» se reclama como la de «mayor valor». Didier Fassin, «Quand le corps fait loi: La raison humanitaire dans les procédures de régularisation des étrangèrs», Sciences sociales et santé, 19, n. 4, 2001, pp. 5-34. <<

[208] Ver, por ejemplo, Astrid Deuber-Mankowsky, «Nothing Is Political, Everything Can Be Politicized: On the Concept of the Political in Michel Foucault and Carl Schmitt», Telos, 142, 2008, pp. 135-162; y Maria Muhle, «A Genealogy of Biopolitics: the Notion of Life in Canguilhem and Foucault», en Vanessa Lemm y Miguel Vatter (eds.), The Government of Life: Foucault: Biopolitics, and Neoliberalism, Nueva York, Fordham University Press, 2014, pp. 77-97. <<

[209] El libro Biopolitical Experience de Blencowe incluye un análisis del estatuto de la vida y la muerte en la obra de Foucault que conecta su tratamiento de la biopolítica con sus consideraciones de las formas contingentes de vida y muerte de manera más amplia en su trabajo, particularmente en proyectos como El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. <<

[210] Teresa de Lauretis identifica en HS 1 un espacio en donde se está elaborando una tecnología del sexo como una conflación de la sexualidad con la reproducción; ver «Habit Changes: Response», en differences, 6, n. 2 y 3, 1994, pp. 296-313, 299; en el número especial «Feminism Meets Queer Theory». <<

[211] La hipótesis reichiana indicaría que la represión de la sexualidad funciona con el fin de estimular la sexualidad (re)productiva, procreativa, amable con respecto a los fines del capitalismo; ver Bell, Interrogating Incest, ob. cit., p. 19; y para una respuesta más amplia de Foucault al psicoanálisis, en donde retoma a Reich con su rol específico dentro de ese saber, ver Mauro Basaure, «Foucault and the “Anti-Oedipus Movement”: Psychoanalisis as Disciplinary Power», History of Psychiatry, 20, n. 3, 2009, pp. 340-359. <<

[212] Para estar seguros, Foucault subraya aquí y en otros lugares (particularmente en Seguridad, Territorio, Población) que la regulación de la población incluye preocupaciones en torno a la salud, la dieta, la habitación, la inmigración, el espacio urbano, el orden, la estabilidad económica, el empleo, etc. Pero en su corazón, señala, es el sexo, y el sexo pensado estrictamente como índices de fertilidad y esterilidad, el sexo pensado como tasas de nacimiento. <<

[213] En este punto, es posible para aquellos interesados en el acercamiento de Foucault al concepto de biopolítica como división de razas, remarcar (críticamente o en un acercamiento entendido como expendiendo su proyecto), en respuesta a DF y en algún punto a HS 1, el nuevo rol de umbral que va a necesitar adjudicar de una manera más certera (consistente con su propia reflexión en torno a las tecnologías de la biopolítica, sus preocupaciones en torno a la idea de que la sociedad debe ser defendida, y la emergencia de las teorías de la degeneración) a la emergencia de una procreación biopolitizada con respecto a las futuridades defensivas y sometidas a una división de razas de pueblos, naciones y colonias que él ha descrito. Ver, por ejemplo, Murphy, Seizing the Means of Reproduction, ob. cit., pp. 13, 24; McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, ob. cit.; Feder, Family Bonds, ob. cit. <<

[214] Ver, por ejemplo, la referencia de Malthus al trabajo de Susmilch, incluido en su Gottliche Ordnung, el cual proveía unos índices comparativos de muertes, de casamientos y de nacimientos para Prusia y Lituania entre 1692 y 1757. <<

[215] Michel Foucault, The Order of Things, Nueva York, Vintage, 1979 [Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, trad. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 185]. <<

[216] Claude-Jacques Herbert, Essai sur la polici générale des grains, Londres, 1753, citado en HS 1, 25 [35]. <<

[217] Adam Smith, The Wealth of Nations, Nueva York, Random House, 1994, p. 92 [Investigación de la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, Valladolid, Oficina de Viuda e Hijos de Santander, 1794, p. 133]. <<

[218] Lars Behrisch, «“Politische Zahlen”. Statistik und die Rationalisierung der Herrschaft im spaten Ancien Regime», Zeitschrift für historische Forschung, 31, n. 4, 2004, pp. 51-57, 56. <<

[219] En el cambio de siglo, los movimientos de (neo)malthusianismo y su proximidad con el movimiento feminista de cambio de siglo se hicieron evidentes en un amplio número de países, ver Cova, Féminismes et néomalthusianismes, ob. cit.; Kevin Repp, «“More Corporeal, More Concrete”: Liberal Humanism, Eugenics, and German Progressives at the Last Fin de Siecle», Journal of Modern History, 72, n. 3, 2000, pp. 683-730; Lucy Bland, Banishing the Beast: Sexuality and the Early Feminists, Nueva York, New Press, 1995; y Murphy, Seizing the Means of Reproduction, ob. cit. <<

[220] Esto no implica sugerir que los movimientos morales y políticos conocidos como malthusianismo o neo-malthusianismo siguen los principios morales de Malthus. Con una perspectiva del impacto en la población, tales movimientos se volvieron específicamente al uso de una lógica de contracepción que Malthus consideró negativamente, y, por momentos, a ideas en torno a una orientación eugenésica en la elección de un compañero/a reproductivo/a. <<

[221] Thomas R. Malthus, Essay on the Principle of Population, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 313 [Ensayo sobre el principio de población, trad. José María Noguera, Joaquín Miguel, Eusebio María del Valle, Madrid, Establecimiento Literario y Tipográfico de D. Lucas González y Compañía, 1846, p. 345]. <<

[222] Francis Galton repetiría, con un foco notoriamente alternativo sobre la selectividad procreadora y su «calidad», la visión de una obligación moral de un agente procreativo hacia algo concebido como un futuro poblacional. <<

[223] Malthus, Essay on the Principle of Population, ob. cit., pp. 213-214 [Ensayo sobre el principio de población, ob. cit., pp. 343-344]. <<

[224] Simons, en «Foucault’s Mother», revisa las formaciones de maternidad en el contexto de su descripción de la familia, sugiriendo la posibilidad de una serie de variantes que impliquen la subversión performativa, la resistencia o la contra-conducta por parte de la mujer. En una generosa caracterización de HS 1, Véronique Mottier señala que Foucault hace algunos breves reconocimientos en ese libro al rol específico de las madres en los dispositivos biopolíticos: «Foucault sugiere que el biopoder inviste a las mujeres de maneras particulares, resaltando los modos en los que el discurso y las intervenciones médicas patologizan a la mujer a través de su reducción a sus funciones reproductivas». Identifica así en la discusión de Foucault en torno a la madre histérica una descripción de «las operaciones del poder sobre el cuerpo de las mujeres primariamente en términos de individualización […] produciendo así la “histerización” de la mujer individual». Incluso habilitando a HS 1 como una referencia acerca de este respecto, acuerda con la idea de que Foucault «falla en dar cuenta (y, consecuentemente […] sub-teoriza) de las maneras en las que los cuerpos reproductivos de las mujeres se convierten en objetivos particulares de las políticas de población tales como la producción de políticas eugenésicas, más allá de su propio uso de la eugenesia como una ilustración de la biopolítica en tiempos modernos al final de Historia de la sexualidad, volumen I». Véronique Mottier, «Gender, Reproductive Politics and the Liberal State: Beyond Foucault», en Foucault, the Family and Politics, ob. cit., pp. 142-157, 149. Mottier va a presentar someramente las direcciones en las cuales un análisis más específico pudo haber sido llevado adelante por el pensador francés. Michelle Murphy concluye lo mismo, basándose en la lectura de HS 1, al decir que Foucault ocluye esta cuestión en particular. Es verdad que la discusión sobre preocupaciones eugenésicas raramente conforman la base de la diferencia sexual, tal como Mottier sugiere que debería haber sucedido en el análisis de Foucault. Sin embargo, estos acercamientos teóricos llevan a la luz el hecho de que el material foucaultiano se encuentra poderosamente cerca de un análisis de la reproducción biopolitizada, las maternidades, en su atención a las familias, la paternidad, las parejas, los hijos, las tasas de natalidad, la población. Ver Mottier, «Gender, Reproductive Politics and the Liberal State», ob. cit., p. 149; y Murphy, Seizing the Means of Reproduction, ob. cit. <<

[225] Ver Jordanova, «Interrogating the Concept of Reproduction in the Eighteenth Century», ob. cit. <<

[226] Esta diferenciación llevaría a Foucault a una serie de afirmaciones anti-feministas, atribuyendo a las mujeres roles específicos a este respecto, y variantes pro-feministas que también acuerdan que la mujer tiene una responsabilidad más específica en el marco de la «pareja». Ver, por ejemplo, R. S. Steinmetz, «Feminismus und Rasse», Jahrbuch für Sozialwissenschaft, 7, n. 12, 1904, pp. 751-768. <<

[227] Ver Cova, Féminismes et néo-malthusianismes, ob. cit. <<

[228] Katherine Logan, «Foucault, the Modern Mother, and Maternal Power», en Duschinsky y Rocha (eds.), Foucault, the Family and Politics, ob. cit., pp. 63-81, 64. <<

[229] Jacques Donzelot, The Policing of Families, trad. Robert Hurley, Nueva York, Random House, 1979, p. 20. Tal como Foucault lo describe, la familia se convierte, desde una perspectiva política, médica, experta y filantrópica, en un problema de optimización de la salud (A, 179 [140]) y la crianza de los niños se convierte en un problema biopolítico de optimización colectiva de la salud. Tal como argumenta, la descendencia no es más (o no es solamente) algo organizado alrededor del eje conyugal, sino alrededor del eje padre-niño, ahora orientado a la optimización de la salud del niño, y concurrentemente considerado un problema colectivo gubernamental. Como el amamantamiento (cuyas formas de responsabilización colectivas y orientadas al futuro también menciona), la conducta en torno a la crianza de niños es reconfigurada como un problema no solo de la responsabilidad parental hacia la vida individual, la salud, la longevidad del niño, sino también hacia la población. La conducta de la reproducción en sí misma (esto puede incluir la conducta de la selección de una pareja, del tiempo, o incluso del índice de procreación) puede convertirse en materia de una «responsabilidad» biopolitizada en relación a un futuro colectivo. Pero hay que volver hacia otros comentadores (siendo Danzelot una instancia temprana satisfactoria) para una diferenciación sexual del madre y el padre en este contexto. <<

[230] Foucault comenta al respecto: «el objetivo central de la maniobra o la cruzada […] constituir […] un nuevo cuerpo familiar» (A, 248 [234]). Foucault discute allí con el texto de P.-M. Rozier, Des habitudes secrétes ou des maladies produites par l’onanisme chez les femmes, París, 1825, pp. 81-82. Los editores de Los anormales identifican a la recién descrita como la edición usada por Foucault, aunque el mismo trabajo fue publicado bajo el título Lettres médicales et morales en 1806 y, de manera más importante, bajo el título Des habitudes secrétes ou de l’onanisme chez les femmes. Lettres médicales, anecdotiques et morales à una jeune malade et à une mère, dédiées aux mères de famille et aux maitresses de pensions, París, 1825. <<

[231] Ver, por ejemplo, Michel Foucault, «The Politics of Health in the Eighteenth Century», en Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, Colin Gordon (ed.), Nueva York, Pantheon, 1980, pp. 166-182. <<

[232] Hay un número amplio de referencias similares a parejas y roles paternales no individualizados en HS 1. [N. del T.: Vale la pena destacar que la expresión en español «padres» habla de los roles prototípicos de la pareja heterosexual, llevando adelante la esperable operación legislada por instituciones como la RAE de convertir toda expresión en género masculino como aplicable a los dos términos. Sería interesante seguir, en este punto, la discusión dada a finales de 2018 con respecto a la sanción del citado organismo de que, en español, las expresiones masculinas operan como neutras en determinadas circunstancias, dando por entendida la inclusión de los dos géneros. Algo por demás debatible desde la perspectiva ofrecida por el lenguaje inclusivo. En la presente traducción, destacamos el debate, señalamos la pertinencia de discutir con la RAE, pese a que no hemos optado por la colocación de marcas de género inclusivas en numerosas expresiones]. <<

[233] McWhorter, en Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, repasa un número de textos considerados por Foucault no solo a través del eje de la diferenciación entre hombres y mujeres «anormales», sino también a través del grado de diferenciación entre los roles de la madre y del padre. Por ejemplo, les presta atención a los debates acerca de si las madres, específicamente, pueden tener una injerencia particular en el control satisfactorio de la actividad masturbatoria de sus hijos. <<

[234] Ver Logan, «Foucault, the Modern Mother, and Maternal Power», ob. cit., p. 64. <<

[235] La referencia a un poder maternal puede ser medianamente esquiva: ella podría ser individualizada con respecto al desarrollo de la sexualidad; podría ser un vector de poder disciplinario. Para una discusión acerca de la familia, ver Danielle Rancière (nota 85 en este capítulo); para otro acercamiento que subraya la familia como un espacio de vectores de múltiples modos de poder, ver Chloë Taylor, «Foucault and Familial Power», Hypatia, 27, n. 1, 2012, pp. 201-208. <<

[236] Mientras que Foucault discute las nuevas obligaciones parentales como el asegurar la salud de los niños, el control de la masturbación, el desvío de influencias corruptoras externas, el control de la manifestación de instintos peligrosos, la instalación de la obediencia y el monitoreo de las manifestaciones de varias formas de comportamiento anormal o incluso congénito, el niño es individualizado en términos de gradación de normalidad o anormalidad con respecto a estos índices; y agregamos, mientras la madre es simultáneamente individualizada en términos de su encuentro con responsabilidades públicas y privadas vinculadas al crecimiento del niño. <<

[237] Ver Donzelot, The Policing of Families, ob. cit., p. 18. <<

[238] Una versión ejemplar de esta tendencia interpretativa puede hallarse en Maura Basaure, «Foucault and the “Anti-Oedipus Movement”: Psychoanalisis as Disciplinary Power», History of Psychiatry, 20, n. 3, 2009, pp. 340-359. <<

[239] Sumado a estos ensayos que examinan la discusión de Foucault en torno a los espacios familiares, revisar el trabajo Foucault, the Familiy and Politics, el cual incluye una breve traducción de Le désordre des familles. <<

[240] Ver también la discusión en torno a las lettres de cachets en Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, p. 28. [Foucault, trad. José Vázques Pérez, Barcelona, Paidós, 1987, p. 54]. <<

[241] Arlette Farge y Michel Foucault, Le désordre des familles: lettres de cachet des Archives de la Bastillea u XVIIIe siécle, présenté par Arlette Farge et Michel Foucault, París, Julliard/Gallimard, 1982, p. 46 [traducción de la autora, luego traducida del inglés por el que firma esta traducción]. <<

[242] Este punto es subrayado en el trabajo de Taylor «Foucault and Familial Power», en la medida en que la multiplicidad de diferentes formas de poder son vistas por Foucault como en intersección en los espacios familiares. <<

[243] En particular, realiza una importante distinción en HS 1 entre las familias burguesas y las pertenecientes a las clases trabajadoras. Primeramente, discute el contexto francés metropolitano, identifica la emergencia de preocupaciones en torno a la posible presencia de la sexualidad de los niños, argumentando que el discurso y la cultura de escrutinio para la masturbación puede haber emergido de manera importante en la familia burguesa medio siglo antes que su aparición en las familias de clase trabajadora. Aún más, la preocupación acerca de la sexualidad de los niños en este último aspecto tomó la forma de una polémica acerca de la posibilidad del incesto debido a una excesiva proximidad física entre adultos y niños, o entre niños, en los ambientes de la clase trabajadora que, en otros aspectos, también se han considerado poco saludables como un tema de salud pública y preocupación filantrópica (lo cual es discutido en el trabajo de Donzelot, The Policing of Families, ob. cit.). <<

[244] Se puede encontrar una excepción en el trabajo de Taylor «Foucault and Familial Power». <<

[245] Ver HS 1, 106, 147, 149; y sobre el mismo tema ver Taylor «Foucault and Familial Power», pp. 206-208. <<

[246] En este caso, el término pénétré, usado para describir la penetración de las formas soberanas de poder por los mecanismos de biopoder (HS 1, 89 [108]). <<

[247] HS 1, 89 [108]. No es poco común para los comentadores el subrayar la asombrosamente coherente operación del disparate-que-se-vuelve-compatible, y un excelente ejemplo de este acercamiento puede encontrarse en Mauro Basaure, «Foucault and the Anti-Oedipus movement». Los efectos compatibles de los elementos disparatados es también una de las interpretaciones dadas a la contingencia en la obra de Foucault, acerca del cual, para una descripción por demás buena, se puede consultar Colin Koopman, Genealogy as Critique: Foucault and the Problems of Modernity, Bloomington, Indiana University Press, 2013. Para una interpretación alternativa del mismo tema, Deleuze seguramente constituye el mejor ejemplo, y puede ser colocado en el polo opuesto al de Basaure con respecto a su versión de subrayar la idea de que la heterogeneidad en los aparatos (heterogeneidad de, en y entre técnicas, modos y aparatos, además de la múltiple participación de las multiplicidades, por decirlo de alguna manera) permite un grado más fuerte de complejidad, dehiscencia, incompatibilidad, sorpresa y azar. Deleuze, por supuesto, no minimiza la extraordinaria coalescencia del dispositivo descrito por Foucault, pero provee una alternativa importante a la variación más «de relojería», estable e integrada propia de la lectura de Basaure. En la versión de Deleuze, es más necesaria la divergencia dentro de lo que ha tomado forma en el aparato, y también está conectado de manera fuerte con la posibilidad de fracturas y nuevas direcciones. Para sorpresa de pocos, Deleuze también rechaza la interpretación lineal de los modos de poder en Foucault. Ver Deleuze, Foucault, ob. cit.; y Gilles Deleuze, «What Is a Dispositif?», en Timothy Armstrong (ed.), Michel Foucault Philosopher, Londres, Harvester Wheatsheaf, 1992, pp. 159-168 [AA. VV., Michel Foucault, filósofo, trad. Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 155-163]. <<

[248] En Historia de la sexualidad, refiriéndose al número de variantes de la familia en la alianza anatomopolítica, demográfica y en contextos biopolíticos, Foucault también discute las variantes concurrentemente individualizadas y colectivas de las formas de amenaza «de muerte» en cuestión, proponiendo también múltiples veces en HS 1 el término «trasposición». Un ejemplo de ese uso puede verse cuando habla de la conversión de lo que fue un interés aristócrata en las líneas de sangre y en la genealogía (integradas con el modo de alianza) en las preocupaciones de la burguesía (HS 1, 124 [151-152]): la enfermedad y los defectos escondidos y al acecho en la propia herencia biológica, una «trasposición» conectada con la preocupación por «la expansión indefinida de la fuerza, del vigor, de la salud, de la vida» (ahora integrada a los modos del biopoder). <<

[249] Nuevamente marcando un grado de diferenciación de clase en estos puntos, agrega Foucault que «llegó a ser canónica en el curso del siglo, cuando se emprendió la construcción de alojamientos populares». <<

[250] Tal como ha sido descrito en las aproximaciones a la familia presentes en A y en STP, pese a algunas desagregaciones posteriores de los «padres» de Foucault en su respectiva responsabilización del padre y la madre que él reclama. <<

[251] Foucault marca este punto en Los anormales, mientras que Taylor subraya el siguiente punto, conflictivo aunque cierto: las familias pueden perder también jurisdicción sobre aquellos bajo su cuidado en las situaciones en que sus hijos son considerados como insuficientemente «disciplinados»; ver Taylor, «Foucault and Familial Power», ob. cit., p. 205. <<

[252] Los fisiócratas del siglo XVIII como Quesnay discuten hábitos y tendencias dentro de la población que eluden los esfuerzos gubernamentales del soberano, pese a que puedan ser tratados de manera indirecta al operar sobre su «milieu» (STP, 71 [92-93]). <<

[253] Jean-Baptiste Moheau, Recherches et considérations sur la population de la France, París, Moutard, 1778. <<

[254] Ver Andrea Rusnock, «Quantifying Infant Mortality in England and France, 1750-1800», en Body Counts: Medical Quantification in Historial and Sociological Perspectivas, Gerard Jorland, Annick Opinel y George Weisz (eds.), Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2005, pp. 65-88, 80, y ver Andrea Rusnock, Vital Accounts: Quantifying Health and Population in Eighteenth-Century England and France, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. <<

[255] Las primeras referencias a la «biopolítica» pueden encontrarse en 1974: Michel Foucault, «La naissance de la médicine sociale», en Dits et écrits: 1954-1988, en cuatro volúmenes, vol. 3: 1976-1979, Daniel Defert y François Ewald (eds.), con L. Lagrange, París, Gallimard, 1994, pp. 207-228, 210. Quizás su última referencia publicada del término puede ser vista en su «Resumen del curso» de investigación presentado en la serie de clases de 1978-1979 en el Collège de France, aparecida en el anuario de la institución y en Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, trad. Graham Burchell, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2008, p. 317 [Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), trad. Horacio Pons, François Ewald, Alessandro Fontana y Michel Senellart (eds.), Buenos Aires, FCE, 2007, p. 359]. El tema debía ser la biopolítica, allí descrito como «la manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas… Es sabido el lugar creciente que esos problemas ocuparon desde el siglo XIX, y se conoce también cuáles fueron las apuestas políticas y económicas que han representando hasta nuestros días». De manera similar, en esa época de recepción del trabajo de Foucualt, Donzelot caracteriza «lo que [Foucault] denomina la dimensión biopolítica» como la «proliferación de las tecnologías políticas que invisten el cuerpo, la salud, los modos de subsistencia y alojamiento, el espacio entero de existencia en los países europeos desde el siglo XVIII en adelante. Todas las técnicas que encontraron su polo unificador en o que, en la disposición, fue llamado vigilancia: no entendido en el sentido limitante, represivo que le damos a la expresión en el día de hoy, sino de acuerdo a un más amplio sentido que acompaña todos los métodos para el desarrollo de la calidad de la población y la fuerza de la nación» (Donzelot, The Policing Families, ob. cit., pp. 6-7). <<

[256] En contraste, un aspecto importante de la introducción de Mbembe del término «necropolítica» es, precisamente, que su modalidad es análoga a lo biopolítico: es la administrada y difundida proliferación de lo asesino, de lo sangriento, del caos el cual no está basado en un modelo represivo sino que, en su lugar (y es la definición característica de la biopolítica foucaultiana), es estimulada y estimulante, opera de manera capilar e infecciosa. <<

[257] Donzelot, The Policing of Families, ob. cit., p. 6. <<

[258] Ibíd., p. 66. <<

[259] En el momento de publicación de The Policing of Families de Donzelot, Genevieve Fraisse y Danielle Rancière cuestionaron lo que parecía ser una descripción simplificadora, sino crítica, por parte de Donzelot de la alianza de intereses entre los filántropos moralizantes y las feministas (Donzelot, Policing of Families, ob. cit., p. 36). Donzelot describe formas de poder que se han hecho posibles cuando las esposas y las mujeres tomaron un estatus revalorizado como administradoras y «guardianas» de la casa, de los niños, de la moralidad del esposo, de la vigilancia y el control moral, convirtiéndose en un tipo de «doble agente» del estado y el capitalismo. En consecuencia, de acuerdo al comentario de Rancière acerca de estas observaciones, algunos feminismos se alinearon según esa demanda, quizás a su pesar, con la atribución de las políticamente explotables facultades de la mujer de ciertas «virtudes naturales». El describir tales alianzas no necesita ningún tipo de crítica al feminismo. Pero Fraisse identifica un tenor crítico en la descripción de Donzelot de las defensas feministas de la maternidad y su importancia social. ¿Acaso está insinuando que el feminismo se convirtió (a este respecto) en la emboscada histórica de las fuerzas reaccionarias? Rancière agrega a este respecto que esa descripción presta poca importancia a las complejas responsabilidades y capacidades de las mujeres en sus casas (responsabilidad de proveer comida para los niños, capacidad también de confinar algunos esposos con espíritu disoluto y potencialmente peligroso), una complejidad puesta en contrapunto, en contraste, con L’histoire ébruitée de Farge. Donzelot, de acuerdo a este argumento, deja de lado la complejidad de los objetivos de los proyectos filantrópicos, del rol jugado por las madres, y de las formaciones de autoridad materna y paterna. Rancière nos invita a especular sobre el tipo de genealogía de las formaciones maternales y familiares que realmente serían necesarias allí, en contraste con los esfuerzos de Donzelot a este respecto. Ver Danielle Rancière, «Le Philanthrope et sa famille», en Les révoltes logiques, 8-9, 1978, pp. 99-115, 104-105; Arlette Farge, «L’histoire ébruitée: Des femmes dans la société pré-révolutionnaire parisienne», en AA. VV., L’histoire sans qualité, París, L’espace critique, 1979, pp. 15-39; y Genevieve Fraisee, La raison des femmes, París, Plon, 1992, p. 127. <<

[260] Me refiero aquí, nuevamente, a la discusión anterior acerca del argumento de Puar sobre la atribución de la intolerancia sexual y el tráfico de muerte a los (frecuentemente islámicos) «terroristas» extranjeros, lo cual se convierte en el pretexto para justificar los actos de violencia contra esta misma figura estereotípica (desde la invasión, los encarcelamientos ilegales, los diferentes regímenes legales incluyendo hasta la conducta de las políticas inmigratorias). <<

[261] Ver Stoler, Race and the Education of Desire, ob. cit.; Bernasconi, «The Politics of Race Mixing»; Dorlin, La matrice de la race, ob. cit.; McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, ob. cit.; Weinbaum, Wayward Reproductions, ob. cit. <<

[262] Stoler, Race and the Education of Desire, ob. cit., p. 170. <<

[263] A su vez señala que la teoría de la degeneración del siglo XIX desarrollada como un proyecto nacional y específicamente de clase ha convergido con campañas de una más amplia pureza de clase para mejorar la natalidad y proponer la esterilización selectiva (Stoler, Race and the Education of Desire, ob. cit., p. 31). <<

[264] Dorlin, La matrice de la race, ob. cit. <<

[265] Para una discusión de la decisión eugenésica en la cual el rol de la mujer es especialmente central, ver Angelique Richardson, Love and Eugenics in the Late Nineteenth Century: Rational Reproduction and the New Woman, Oxford, Oxford University Press, 2003. Este es un estudio del cambio-de-siglo en la literatura británica (parte de la producción analizada tiene la firma de autoras feministas) en las cuales la preocupación sobre la degeneración de la figura de la mujer se considera como primariamente expuesta al riesgo. Su deber (y el de sus padres) es, primero, hermenéutico, en donde ella debe buscar (y debe ser cauta al hacerlo) signos de hábitos disipados y herencia biológica contaminada en un posible esposo, una verdad fisiológica (y verdad en la conducta) que él difícilmente pueda revelar. Una mala elección transmitiría enfermedades tales como la sífilis, y expondría a ella y a sus hijos a una proximidad física dañina, sostenida por su disipación, al mismo tiempo que la expondría a ella a la transmisión de una herencia dañina. La familia resultante quedaría como un ambiente mortífero propio de una fisiología debilitada. <<

[266] Umbrales de transmisión: ella debería ser por demás cuidadosa (y hermenéutica) en su selección de compañero. Se encuentra reconfigurada como alguien con una obligación de superposición, en donde se encuentra ella misma, sus hijos, la salud de la población, la nación, y la vitalidad y futuridad de todos esos cuerpos. Puede consultarse una vasta literatura sobre las versiones feministas y anti-feministas en torno a la comprensión de esta responsabilidad. Las variantes anti-feministas van en contra de que las mujeres desarrollen una carrera, debido a que esto excluiría a las mujeres talentosas del stock reproductivo, o bogaban por la intervención coercitiva (a través de avisos médicos o similares, de vigilancia, medios legales, o por la mera fuerza) para llevarlas de manera forzada a la decisión reproductiva. Las versiones pro-feministas pueden llegar a asociar el reclamo de las mujeres (en torno a derechos políticos y civiles, o derechos reproductivos) con la importancia (reproductiva) de las mujeres en la población. En todos los casos, incluyendo aquellos donde las mujeres son vistas como umbrales de impacto dañino, también son asociadas con capacidades de elección, de manera peligrosa o positiva. Este debate toma forma mientras surgen las condiciones (que van de las restrictivas a las más liberales) bajo las cuales las mejores elecciones serán realizadas y el mejor impacto poblacional va a tener lugar. Estas son claramente políticas de división de razas o de jerarquía de razas, abiertamente o no, mientras que la «calidad» de las elecciones en la reproducción va a tener una flagrante o implícita inclinación racial. Estudios secundarios sobre el tema incluyen el texto de Ann Taylor Allen, «Feminism and Eugenics in Germany and Britain, 1900-1940: A Comparative Perspective», German Studies Review, 23, n. 3, 2000, pp. 477-505; Cova, Féminismes et néo-malthusianismes, ob. cit.; Richardson, Love and Eugenics in the Late Nineteenth Century, ob. cit.; Weinbaum, Wayward Reproductions, ob. cit.; Dorothy Roberts, Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, Nueva York, Vintage, 1988; Dennis Hodgson y Susan Cotts Watkins, «Feminists and Neo-Malthusians: Past and Present Alliances», Population and Development Review, 23, n. 3, 1997, pp. 469-523. <<

[267] Murphy, Seizing the Means of Reproduction, ob. cit., p. 11. <<

[268] Ver, por ejemplo, las precauciones en el trabajo de Murphy, en el contexto de su análisis de regulaciones de la reproducción similares y legales. Discutiendo con la idea de que hay que ser precavidos con considerar de base un modelo represivo primario en la teoría de los derechos reproductivos, ofrece como alternativa una formulación de contraconductas feministas y de otro tipo en este contexto (Ibíd., p. 183, nota 3). <<

[269] Entre varias otras formulaciones de argumentos similares (y con conclusiones diferentes), ver Wendy Brown, «Reproductive Freedom and the Right to Privacy: A Paradox for Feminists», en Irene Diamond (ed.), Families, Politics, and Public Policy: A Feminist Dialogue on Women and the State, Nueva York, Longman, 1983, pp. 311-388; Mary Poovey, «The Abortion Question and the Death of Man», en Feminists Theorize the Political, Judith Butler y Joan Scott (eds.), Nueva York, Routledge, 1992, pp. 239-256; y Ruth A. Miller, The Limits of Bodily Integrity: Abortion, Adultery, and Rape Legislation in Comparative Perspective, Aldershot, Ashgate, 2007, discutido más largamente en el siguiente capítulo. <<

[270] Para una revisión del uso fugaz del término por parte de Foucault, ver capítulo 1, nota 83. Para una teoría biopolítica post-foucaultiana ver, por ejemplo, François Debrix y Alexander Barder, Beyond Biopolitics: Theory, Violence, and Horror in World Politics, Nueva York, Routledge, 2012; y Patricia Clough y Craig Willse (eds.), Beyond Biopolitics: Essays on the Governance of Life and Death, Durham, Duke University Press, 2001. <<

[271] Ver, en particular, Achille Mbembe, «Necropolitics», Public Culture, 15, n. 1, 2003, pp. 11-40 [Necropolítica, trad. Elisabeth Falomir Archambault, Madrid, Melusina, 2011]. Mbembe argumenta, en el declive de Foucault, que debemos identificar, como un modo contemporáneo de biopolítica, los derechos soberanos sobre al mortalidad de una manera diferente de las formas de derecho soberano sobre la vida descritas por Foucault. Mbembe estudió la administración a través de la cual es diseminado el desorden, la inseguridad, el pánico, el malestar, la precariedad, así como la administrada promoción de un aparentemente desorganizado caos. <<

[272] Roberto Esposito, Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics, trad. Rhiannon Noel Welch, Nueva York, Fordham University Press, 2012, pp. 72-73 [Comunidad, inmunidad, biopolítica, trad. Alicia García Ruiz, Barcelona, Herder, 2009, p. 131]. <<

[273] Ibíd., p. 74 [134]. <<

[274] Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trad. Timothy Campbell, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008, p. 45 [Bíos. Biopolítica y filosofía, trad. Carlo R. Molinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 74]. En adelante, Bíos. <<

[275] Como tal, hemos visto que se encuentra mayormente presentado como algo distinguible de un antiguo derecho soberano de matar, del cual no es su retorno y con el cual no debe ser confundido. Por lo tanto, Foucault se refiere así a que «la vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida» (HS 1, 139-140 [169]). <<

[276] Dicho esto, las ejecuciones, los ataques, las masacres, las guerras, los genocidios tienen una inflexión biopolítica si y donde son considerados como instrumentos optimizadores de la vida, por lo tanto, se efectúa el «el corte en el ámbito de la vida entre lo que debe vivir y lo que debe morir» asociado por Foucault con los objetivos biopolíticos, entre «lo que debe vivir y lo que debe morir» (DF, 254 [230]). <<

[277] Esto parece no ir en contra de la discusión presente en HS 1, en parte porque también hace referencia a este tipo de «penetración»; ver HS 1, 89 [108]. <<

[278] De hecho, Foucault se refiere a un poner en juego el poder soberano por parte de la biopolítica. La referencia se da en el medio de una discusión más amplia en torno a esta posibilidad, y la paradoja que va a mencionar en este pasaje en particular es la del despliegue del poder soberano a través de este poder de garantizar la vida. <<

[279] La descripción más cercana se puede leer en la identificación de Foucault de los objetivos y estrategias de la seguridad. Por ejemplo, en Seguridad, territorio, población, describe el objetivo mercantil de evitar la escasez de manera adelantada a través de un férreo control de precios, una estrategia que solo podía producir el efecto opuesto de lo que se intentaba (STP, 32-33 [48-49]; DF, 246, 249 [223, 226]). Defender la sociedad describe que la «tecnología regulizadora de la vida […] procura controlar (y eventualmente modificar) su probabilidad o, en todo caso, compensar sus efectos. Es una tecnología, en consecuencia, que aspira, no por medio del adiestramiento individual sino del equilibrio global, a algo así como una homeostasis: la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos» (DF, 249 [225-226]). Quizás cuanto más comprensiva es la estrategia de evasión de riesgos, más resultados destructivos o de autonegación provoca. Esa puede ser una manera de entender las tecnologías de seguridad cuyo objetivo es defenderse contra los peligros internos y externos: ¿son esos a los que está vinculados en la medida en que quieren convertirse en autoinmunes? Pero una conclusión tan amplia no está dentro de los intereses de Foucault, y no forman parte de sus afirmaciones. En el pasaje aquí mencionado, Foucault dibuja, temporalmente, otro tipo de conclusión. Describe aquí el retiro del biopoder de las formas de muerte consideradas como fuera de su control a favor de una posible administración de la mortalidad. Aquí, al menos, no se la describe como inevitablemente autodestructiva ni mucho menos, creo, como responsable de generar nuevas permutaciones y posibilidades de gubernamentalidad. <<

[280] Este punto se encuentra mejor desarrollado en el capítulo 1. <<

[281] Bíos, 3-7 [9-15] <<

[282] Esposito se refiere aquí a la violación étnica como una «eugenesia positiva», la cual ocurrió durante el genocidio y como «la más extrema práctica inmunitaria —afirmar la superioridad de la sangre propia llegando a imponerla a quien no la comparte—», aunque también «destinada a volverse contra sí misma, produciendo exactamente lo que quería evitar», dado el «resultado objetivamente comunitario —esto es, multiétnico— de la más violenta inmunización racial» (Bíos, 7 [15]). Ver la nota 58 acerca del debate entre el uso del término de «violación étnica» y «genocida». <<

[283] Por ejemplo, descrito en HS 1 como operativo, en conjunción con el crecimiento de la importancia del biopoder, «la ley funciona siempre más como una norma» (HS 1, 144 [174]) antes que como un arma jurídica de autoridad soberana. Vuelve a aparecer nuevamente el mismo tema en Seguridad, territorio, población como una táctica. Aquí, se distingue la función tradicional de la ley como obediencia debida de los sujetos hacia el soberano a través de su obediencia a la ley, en contraste con la emergencia de objetivos gubernamentales tales como asegurar a la población el crecimiento de su segura subsistencia. En lugar de ser impuesta a los hombres, la ley tendría entonces la naturaleza de ser parte de una serie de tácticas (las cuales pueden incluir alteraciones en lo que corresponde a atribuciones subjetivas específicas), acomodándose y disponiéndose con el propósito de alcanzar fines instrumentales (STP, 99 [Es mejor consultar para esta idea el trayecto que va, en la edición en castellano que manejamos, pp. 119-120]). <<

[284] Esto en clara diferencia con el trabajo de Agamben, como se discutirá más adelante en este capítulo. <<

[285] Acción que queda vigente en la estructura explicativa de la inmunidad a través de la cual Esposito interpreta la tanatopolitización de la biopolítica, o en su objetivo de aflojar el agarre de esto último que puede llamarse (como fue identificado) nuevos poderes soberanos a través de la apertura de la vida mediante una reconfiguración de los términos «carne», «norma» y «nacimiento», en lo que él llama una «deconstrucción constructiva» perteneciente a Foucault (ver Bíos, 12 [22]). <<

[286] Lo más cercano que Foucault ha llegado a describir cualquiera de estas necesidades en su trabajo de cómo «el racismo atiende la función de muerte en la economía del biopoder», «nos sitúa en un mecanismo que permite el ejercicio del biopoder. Por lo tanto, el racismo está ligado al funcionamiento de un Estado obligado a servirse de la raza, de la eliminación de las razas y de la purificación de la raza, para ejercer su poder soberano. La yuxtaposición o, mejor, el funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho de muerte implica el funcionamiento, la introducción y la activación del racismo. Y creo que este se arraiga efectivamente ahí […] En esas condiciones, podrán comprender entonces cómo y por qué los Estados más asesinos son al mismo tiempo, y forzosamente, los más racistas» (DF, 258 [233-234]). También en HS 1 Foucault caracteriza una «tendencia» hacia la función de muerte del biopoder (HS 1, 136-137 [166-167]), algo que también piensa como en creciente aumento. Pero Esposito va a desarrollar, como Foucault no lo hace, una reflexión sobre la inevitabilidad de estos desarrollos y los imperativos filosóficos a los cuales da nacimiento: el desarrollo, por ejemplo, de una comprensión alternativa de la comunidad, la individualidad, la vida, la carne y la defensa. <<

[287] Maria Muhle distingue a Foucault de Agamben, en un territorio paralelo, en «A Genealogy of Biopolitics: The Notion of Life in Canguilhem and Foucault», en Vanessa Lemm y Miguel Vatter (eds.), The Government of Life: Foucault, Biopolitics, and Neoliberalism, Nueva York, Fordham University Press, 2014, pp. 77-97. <<

[288] Ver Anne O’Byrne, «Communitas ant the Problem of Women», Angelaki, 18, n. 3, 2013, pp. 125-138, para su discusión sobre la idea de Esposito de «supresión del nacimiento» (número especial dedicado a Roberto Esposito); y ver Catherine Mills, Futures of Reproduction: Bioethics and Biopolitics, Dordrecht, Springer, 2011, p. 113. <<

[289] Bock, Zwangssterilisation im Nationalsozialusmus: Studien zur Rassenpolitik und Frauenpolitik, ob. cit. <<

[290] Esto incluye el triunfo del poder soberano y el proceso político del neoliberalismo y los giros del proceso político llevados adelante por los grandes capitales, tal como está elaborado por Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Democracy, Brooklyn, Zone, 2015. <<

[291] Brevemente mencionado por Wendy Brown en su intento de describir las formas contemporáneas de soberanía de Estado, erosionadas, nostálgicas y fantasmáticas, ejerciéndose aún más en manifestaciones externas que van desde leyes y políticas que restringen la inmigración, la construcción de muros fronterizos, la participación en la guerra, en todo momento, como argumenta, en que la autoridad política y la capacidad de asegurar el proceso democrático se encuentra erosionada por un número de fuerzas que incluyen el extremo de la influencia del capitalismo global. Estos son los factores y expresiones en los cuales ella se concentra. En un comentario, en el que discute su tesis de que, en esos momentos de riesgo, el Estado-Nación se convierte en algo abierta y agresivamente teológico, menciona a George W. Bush, invocando a Dios para legitimar su uso de poderes de veto o el de proponer enmiendas constitucionales para proteger a la «vida no nacida» (del aborto) y la «santidad del matrimonio» (de los homosexuales) dentro de los Estados Unidos y de retirar fondos de las organizaciones que promueven el uso de condones o abortivos en otras naciones. Ver Wendy Brown, Walled States, Waning Sovereignty, Brooklyn, Zone, 2010, pp. 62-63 [Estados amurallados, soberanía en declive, trad. Antonio Martínez-Riu, Barcelona, Herder, 2015]. Esto puede ser interpretado en conjunción con la discusión en Regulating Aversion acerca de la «corrección [que Brown] realizaría a la descripción de Foucault». Brown da cuenta del bien conocido desafío de Foucault acerca de la asunción de que el Estado es el mayor agente de gubernamentalidad. Pero no está de acuerdo con que se necesite prestar más atención a la legitimdad (y capacidad) de la gobernanza de Estado, una preocupación que puede acompañar su propia erosión y, en algunos dominios, su irrelevancia. Argumenta que Foucault niega tales crisis de legitimidad (cuyas formas podrían, por lo tanto, tomar la forma de un ejecución nostálgica, fantasmática, compensatoria del poder soberano): «incluso si la gubernamentalidad [foucaultiana] captura tanto la falta de límites del Estado y la insuficiencia del mismo como un significante de cómo las sociedades modernas son gobernadas, falla en transmitir la ejecución bajo la cual el Estado permanece como un único y por lo tanto vulnerable objeto de descripción política […] la legitimidad del Estado necesita determinar al menos alguna porción de su vida política». Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 83. Brown puede sumarse a la lista de otros teóricos post-foucaultianos discutidos en este capítulo que identifican una laguna en la descripción foucaultiana y revisan la crítica foucaultiana de los modelos soberanos de poder. Pero hay un potencial en la lectura en conjunto de la descripción fantasmática de Brown y las expresiones nostálgicas de soberanía de Estado en el «como si» de Foucault, dado que el último sugiere la producción de nuevos objetos y nuevas gubernamentalidades en el mismo punto de su probada incapacidad. <<

[292] O, en la reformulación de Butler, se puede ver al poder que emerge retrospectivamente con la suspensión de la ley, en lo que se podría ver como si hubiese un poder de suspensión de la ley. Para esta reformulación, ver Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Londres, Verso, 2006. [Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. Fermín Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2006]. En adelante, VP. <<

[293] Ciertamente, Foucault describe las maneras en las que los modos de poder hacen a sus objetos y sujetos, pero Judith Butler subraya que no encontramos en su trabajo una atención equivalente al poder de deshacer (VP, 98 [130]). <<

[294] Ver, por ejemplo, DF, 240 [217]. A pesar de la respuesta crítica de Agamben acerca de este punto, de hecho Foucault tiene, como tan bien lo ha señalado Muhle, «razones coherentes» para omitir el dar una definición acerca de la vida. Ver Muhle, «A Genealogy of Biopolitics», ob. cit., p. 78; y ver también Giorgio Agamben, «Absolute Immanence», en Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1999, pp. 220-243 [«Inmanencia absoluta», en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 59-92]. Conectando las descripciones en torno a la vida (en toda su exposición) propuesta por Agamben y Foucault, Paul Patton sugiere que la vida descrita por Foucault se encuentra comandada por el poder soberano (y las vidas que, por lo tanto, se encuentran suspendidas entre la vida y la muerte en la medida en que, en un sentido último, viven para el placer del soberano) y corresponde de una manera más cercana al fenómeno descrito por Agamben de «nuda vida» (y, por lo tanto, debería ser diferenciado de la vida que Foucault considera que es biopolíticamente gobernada); ver Paul Patton, «Agamben and Foucault on Biopower and Politics», en Matthew Calarco y Steven DeCaroli (eds.), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford, Stanford University Press, 2007, pp. 203-218, 213. <<

[295] Por lo tanto, para señalar, como Agamben lo hace, que Foucault se niega a una discusión sobre los campos de concentración, no implica que Foucault haya obviado toda referencia a la gubernamentalidad nazi, sino que omite una discusión específica de las formas de poder (recuperadas por Agamben como el hacer soberano de la biopolítica) a partir de las cuales la vida humana es reducida a nuda vida. <<

[296] Giorgio Agamben, Remmant of Auschwitz: The Witness and the Archive, trad. Daniel Heller-Roazen, Nueva York, Zone, 2012, p. 83 [Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Homo Sacer III, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 87]. <<

[297] Como Agamben señala, en Defender la sociedad, Foucault subraya la paradoja (DF, 240 [217]) tanto en lo que respecta a la vida gobernada (y con la muerte tomada) por el poder soberano con respecto a la siguiente fórmula (como Agamben articula su paradójico estatuto por parte de Foucault): «¿Cómo es posible que un poder cuyo objetivo es esencialmente el de hacer vivir ejercite por el contrario un poder incondicionado de muerte?» (Remmant of Auschwitz, ob. cit., p. 84 [Lo que queda de Auschwitz, ob. cit., p. 87]). Sin embargo, también se puede decir que Foucault identifica la paradoja en el punto donde las capacidades (incluyendo las de muerte) del gobierno biopolítico, en su lugar, se convierten en incapacidades. He discutido que, con respecto a este tema, el mero hecho de que los poderes biopolíticos de muerte, solos, no suman a una incapacidad gubernamental. Agamben argumenta que su redifinición de lo biopolítico como reducción soberana a la nuda vida deja de lado la paradoja aparentemente confrontada por Foucault (justo como Esposito argumenta a favor de la aceleración del paradigma de inmunización de la biopolítica). Discutiendo la genealogía del racismo de Foucault, y el quiebre que introduce en el continuum biológico la división entre arios y no arios y entre pueblo y población, Agamben indica que tales distinciones y sus quiebres o recortes son consistentes con la exacta distinción que Foucault falla en dar (eventualmente, la distinción entre zoé y bíos). Dado que su afirmación es también que estas distinciones nos permiten identificar un punto en el que estas cesuras trascienden la raza y se convierten en sustancia biopolítica pura (Ibíd., 85 [87-88]), aquí podemos referirnos a las críticas de Alex Weheliye a los esfuerzos analíticos de Agamben para pensar un sustrato biopolítico que trascienda la raza (y la diferencia sexual). En el contexto nazi discutido por Agamben, la creación de vidas humanas como vidas que no merecen ser vividas coincidió, como señala el pensador italiano, con el objetivo de proteger la salud hereditaria, dando lugar a leyes que regulan las uniones procreativas, la esterilización y el aborto que precedieron y continuaron durante la Solución Final. Se podría argumentar que, en la medida en que identifica la reducción a la nuda vida en un genocidio que incluye el objetivo de proteger la salud hereditaria, su propia cuenta reconoce tácitamente la inclusión de una reproducción biopolitizada que incorpora una diferencia sexual biopolitizada (Ibíd., 84 [87]); ver Weheliye, Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human, ob. cit., pp. 4-5, 34. <<

[298] En este contexto, también se podría volver a las discusiones de Derrida sobre la pena de muerte en los Estados Unidos. Entre 1972 y 1976 se suspendió luego de que la Corte Suprema dictaminara que violaba procesalmente la Octava Enmienda. Como no se consideró inconstitucional per se, por lo tanto, a partir de 1976, podría ser reintegrado progresivamente por los estados que introdujeron nuevos procedimientos legales a través de los cuales la pena capital no incurría en los términos de la suspensión. Las reinstalaciones reclaman su excepción a los términos (aún reconocidos) de la suspensión, que a su vez había reclamado una suspensión de la legalidad (aún reconocida) de la pena capital. Ver Jacques Derrida, The Death Penalty, vol. 1, trad. Peggy Kamuf, Chicago, University of Chicago Press, 2014. Derrida discute, varias veces en el seminario, la combinación común de apoyo a la pena de muerte y la oposición al aborto, pero solo en comentarios de pasada. <<

[299] Ver la discusión de Roe en Mary Poovey, «The Abortion Question and the Death of Man», en Judith Butler y Joan Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, Nueva York, Routledge, 1992, pp. 239-256, 244. <<

[300] Regla citada en Jane ROE, et al., Appellants, v. Henry WADE (consultado el 10/12/2016). <<

[301] Se han introducido proyectos de ley de «latidos fetales» en al menos nueve estados, se han aprobado en las Casas de Representantes o Senados en al menos cuatro estados, luego se han pospuesto o suspendido en comités o han sido legalmente derribados. <<

[302] Como se informó en el New York Times: «Medidas similares para prohibir los abortos cuando los latidos del corazón del feto son detectados se encuentran bajo consideración en muchos otros estados, incluyendo Kansas y Ohio». John Eligon y Erik Eckholm, «New Laws Ban Most Abortions in North Dakota», New York Times, 26/03/2013, (consultado el 10/12/2016). <<

[303] Un caso histórico posterior ante la Corte Suprema, Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania versus Casey (1992), dictaminó que los estados podían introducir legalmente medidas cuyo efecto fuera reducir la disponibilidad práctica de aborto siempre y cuando no impusieran una carga «indebida» sobre el derecho de las mujeres a elegir un aborto, dejando un amplio margen de interpretación sobre lo que podría considerarse indebido. Dicho esto, en 2016 se aprobaron dos estatutos en Alabama con respecto a la regulación del aborto. El primero prohibió la concesión o reemisión de licencias para clínicas de aborto dentro de los 600 metros de una escuela pública K-8. El segundo fue prevenir el método de «dilatación y evacuación» del aborto, el más común en el segundo trimestre, a menos que el médico primero detenga el latido fetal. En octubre de 2016, el primero fue anulado y el segundo fue suspendido por el juez Myron H. Thompson en los Tribunales de Distrito debido a que colocó una carga excesiva (de acuerdo con la «prueba de carga excesiva») sobre las mujeres que acceden a sus derechos constitucionales (West Alabama Women’s Center v. Miller, consultado el 19/12/2016).

Y, sin embargo, anular estas leyes no necesariamente les impide producir efectos nocivos. En su «resumen» de restricciones estatales de aborto publicadas en enero de 2016, el Instituto Guttmacher observó que se habían introducido casi tantas restricciones con respecto al aborto introducidas en los cinco años anteriores como en los quince años previos a este recorte (2015 Year-End State Policy Roundup, consultado 19/12/2016). Incluso cuando más tarde fueron atacados por varios tribunales de apelación (en muchos casos, mucho antes de llegar a la Corte Suprema), parece que es este clima el que aumenta la carga de las mujeres para acceder al aborto. En este mismo período de cinco años, el número de clínicas de aborto ha disminuido significativamente, en especial en los estados que ya tenían un número muy pequeño. <<

[304] Ver los comentarios de Tammy Kromenaker, directora de la Clínica de Mujeres Red River en Fargo, acerca de por qué las nuevas regulaciones que restringen los privilegios de admisión obligarían a cerrar la única clínica de abortos en Dakota del Norte: impusieron un radio dentro del cual solo había dos hospitales, uno de los cuales otorgaba privilegios de admisión solo a los médicos que admitían al menos diez pacientes al año. Esto excluyó a los médicos de Red River que viajan desde otros estados para realizar los abortos. Ella interpretó la ley de latidos fetales de la siguiente manera: «En el pasado ha sido, “Vamos a tratar de hacerlo más difícil, con más vueltas, más obstáculos, para que las mujeres tengan que saltarlos o atravesarlos”. Pero esto es específicamente: “Vamos a prohibir el aborto. Vamos a hacerlo. Vamos a desafiar a Roe versus Wade. Terminemos con el aborto en Dakota del Norte”». Eligon y Eckholm, «Las nuevas leyes prohíben la mayoría de los abortos en Dakota del Norte», ob. cit. <<

[305] Ranjana Khanna ha desarrollado el término «desechabilidad» como un medio para expandir y matizar la nuda vida de Agamben, corrigiendo la aniquilación conceptual de la diferencia que ella identifica en su incapacidad para tener en cuenta la especificidad de la exclusión política de las esclavas, las mujeres relegadas a hogares o la exposición de las mujeres a la violencia sexual, y también como un medio para desarrollar un mejor marco para un nuevo internacionalismo feminista. Ver «Disposability», differences, 20, n. 1, 2009, pp. 181-198. <<

[306] A diferencia del derecho estadounidense a la privacidad, el derecho al aborto se negocia en Alemania en el contexto del Grundgesetz de 1949, cuyos primeros dos artículos establecen constitucionalmente que la vida humana es un valor fundamental. Se considera que esto se aplica a la vida antes de nacer, pero también al desarrollo libre de la «personalidad» de una persona sin daño indebido a los demás. Por lo tanto, la legalidad del aborto debe establecerse dentro de estas condiciones constitucionales estructurales como el sopesar los diferentes intereses de la «vida». <<

[307] En Gran Bretaña, el aborto era un delito desde 1803 en adelante, aún ilegal según la Ley de Delitos contra la Persona de 1861. A lo largo del siglo XX, la «Infant Life» (Ley de Preservación) de 1929 otorgó excepciones cada vez más amplias, permitiendo que los abortos limitados a término solo protejan la vida de la mujer; el fallo de Bourne de 1938 extendió la excepción para incluir fundamentos psicológicos; y la Ley de Aborto de 1968, que consolidó la legalidad si existía una amenaza para la salud física o mental de la madre o el cuidado infantil existente y si estaba certificada por dos médicos. La ley australiana se rige por primera vez por la ley británica de 1861. A pesar de su disponibilidad generalizada (debido a una serie de excepciones que incluyen razones económicas, sociales y médicas y, por lo general, con límites de tiempo), el aborto no se ha legalizado por completo en ningún estado, excepto en el Territorio de la Capital Australiana que aprobó la Abolición de la Ofensa de la Ley de Aborto en 2002. <<

[308] Michèle Le Doeuff, Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, etc., trad. Trista Selous, Oxford, Blackwell, 1991, p. 247. Ella considera que este fenómeno es un fracaso en lo que respecta a consagrar el control de las mujeres sobre su propia fertilidad en la constitución como un derecho fundamental. Aunque ha habido cambios en la ley francesa sobre el aborto desde la publicación de Hipparchia’s Choice, la naturaleza condicional de su legalidad ha persistido. Por ejemplo, según el Código Penal de 1992, el aborto se convierte en un derecho de la mujer durante las primeras doce semanas (pero solo durante las primeras doce semanas), y los abortos todavía están prohibidos si se realizan de manera tal que se violen las pautas de salud pública. <<

[309] Giorgio Agamben, State of Exception, trad. Kevin Attell, Chicago, University of Chicago Press, 2005, pp. 2, 7. [Estado de excepción. Homo sacer II, I, trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2015, pp. 25, 32]. <<

[310] Ibíd., p. 87 [157]. <<

[311] Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, trad. Vincenzo Binetti y Cesare Casarino, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000, pp. 6-7 [Medios sin fin. Notas sobre política, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 16]. <<

[312] Catherine Mills señala que Agamben asocia a las mujeres con el potencial de la infancia en «For a Philosophy of Infancy», trad. Elias Polizoes, Public, 21, 2001 [hay versión en castellano, Para una filosofía de la infancia, consultado el 17/12/2018], y que él describe a las mujeres como las que ofrecen una perspectiva de (hetero) satisfacción sexual asociada con la inhumana e insalvable vida en Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trad. Kevin Attell, Stanford, Stanford University Press, 2004 [Lo abierto. El hombre y el animal, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006]. Además, él se refiere a rostros femeninos en la pornografía que evocan el placer de la vida cotidiana en Giorgio Agamben, Idea of Prose, trad. Michael Sullivan y Sam Whitsitt, Albany, State University of New York Press, 1995 [Idea de la prosa, trad. Laura Silvani, Barcelona, Península, 1989]. Para esta discusión, ver Catherine Mills, The Philosophy of Agamben, Stocksfield, Acumen, 2008, pp. 114-115. <<

[313] Catherine Mills reconoce que un énfasis feminista en la fenomenología de la encarnación no sería apropiado para el trabajo de Agamben (ibíd., p. 115). <<

[314] Astrid Deuber-Mankowsky, «Homo Sacer, das bloße Leben und das Lager», Die Philosophin, 25, 2002, pp. 95-115, 103. Traducción al inglés por Catharine Diehl disponible en Cutting off Mediation. <<

[315] Weheliye, Habeas Viscus, ob. cit., pp. 4-5, 34. <<

[316] Ver, por ejemplo, Rosi Braidotti, «The Politics of Life as Bios/Zoe», en A. Smelik y N. Lykke (eds.), Bits of Life: Feminism at the Interactions of Media, Bioscience, and Technology, Seattle, University of Washington Press, 2008, pp. 172-92; Melinda Cooper, «The Silent Scream: Agamben and the Politics of the Unborn», en Rosi Braidotti, Claire Colebokok y Patrick Hanafin (eds.), Deleuze y Law: Forensic Futures, Edimburgo, University of Edinburgh Press, 2010, pp. 142-162; Deuber-Mankowsky, «Homo Sacer»; Catherine Mills, «Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism», en Calarco y DeCaroli, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, ob. cit., pp. 180-202; Mills, The Philosophy of Agamben ob. cit.; Ewa Ziarek, «Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender», South Atlantic Quarterly, n. 107, 2008, pp. 89-106. <<

[317] Para los puntos de vista de que el colonialismo europeo, el comercio de esclavos y la plantación de esclavos son ejemplos del campo de concentración de Agamben (no obstante sus críticas al desinterés de Agamben por el racismo y el colonialismo), ver Habeas Viscus de Weheliye; y Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, Nueva York, Universidad de Columbia Press, 2006, pp. 48-50. Para la crítica de Weheliye de que al universalizar (u ontologizar) el campo y la moderna zona de indeterminación en la que todos somos convertidos en un homo sacer virtual, Agamben no puede explicar por qué ciertos grupos de humanos están más expuestos a una personificación o actualización del homo sacer, ver Weheliye, Habeas Viscus, ob. cit., p. 35. <<

[318] Cuando Melinda Cooper describe a Agamben como «identificando un sustrato biológico aislado de toda forma o identidad política, pero sujeto a toda la fuerza de la ley del Estado moderno», pregunta si la vida embrionaria podría calificar como el tipo de sustrato biológico en el que podría estar interesado. Tiene razón al llamar la atención sobre la omisión de esta posibilidad por parte de Agamben. Porque podría parecer, como ella dice, que «Agamben elude de manera constante e inexplicable la figura de la vida política contemporánea que parece ilustrar más plenamente su concepción filosófica de la nuda vida. Esta es la figura de los “no nacidos”: una vida puramente potencial que, de acuerdo con algunos, se ha expuesto peligrosamente a la violencia soberana de las mujeres, el Estado y la ciencia». Una razón para no incluir la vida embrionaria se puede encontrar en el hecho de que el análisis de Agamben se haya dirigido, en cambio, a la pérdida, eliminación o exclusión forzada de la forma o identidad política de las formas de vida. Esto significa, al menos, que el feto no es como el esclavo, el inmigrante que pierde su referencia a un Estado, el interno en el campo, el estado de coma. El argumento de Cooper es que la posible proximidad conceptual de la vida embrionaria y la nuda vida permite una inspección más cercana de una relación tácita en su trabajo con la teología cristiana, tomista (dando otro ángulo para un punto crítico y feminista de acceso a esta elaboración, ver Cooper, «The Silent Scream», ob. cit., p. 142). <<

[319] Ziarek, «Bare Life on Strike», ob. cit., p. 89. <<

[320] Para Ziarek, esta es una omisión, pero permanece poco claro cuán fácil puede ser rectificado dentro de los términos del proyecto Homo sacer. Ella presenta una respuesta meticulosa e innovadora y algunas notas preliminares sobre cómo uno podría necesitar un suplemento del proyecto. Pero también ofrece la más precisa descripción disponible de por qué, dentro de los términos de Agamben, estas omisiones no son «un accidente». <<

[321] Ann Laura Stoler, «Beyond Sex: Bodily Exposures of the Colonial and Postcolonial Present», en Anne-Emmanuelle Berger y Eleni Varikas (eds.), Genre et postcolonialismes: Dialogues transcontinentaux, París, Archives Contemporaines, 2011, pp. 185-214. Ver su comentario, «algo central para las políticas sexuales del mandato colonial no fue solamente habilitar la violación sexual, sino la distribución de vulnerabilidades sociales y políticas que nutrieron el potencial para habilitar estas prácticas» (ibíd., p. 186). <<

[322] Stoler, «Beyond Sex», ob. cit., pp. 207-208. <<

[323] Al dar una definición diferente de la biopolítica y argumentar no solo por su linealidad temporal más larga, sino también por el estatuto de la nuda vida producida por el poder soberano interpretada como condición ontológica (HS, 182 [232]) o trascendental (véase Muhle, «Genealogy of Biopolitics», ob. cit., p. 83) de la condición política, omite gran parte de lo que es crítico para la descripción de Foucault: el énfasis en los medios político-tecnológicos y las medidas para pensar en poblaciones en términos masivos y estadísticos, por ejemplo. A este respecto, véase Mills, «Biopolitics, Liberal Eugenics, and Nihilism» y Patton, «Agamben and Foucault on Biopower and Politics». <<

[324] Mills, The Philosophy of Giorgio Agamben, ob. cit., pp. 114-115. <<

[325] Johanna Oksala, «Violence and the Biopolitics of Modernity», Foucault Studies, 10, 2010, pp. 23-43, 29. <<

[326] Mills, The Philosophy of Giorgio Agamben, ob. cit., p. 141, nota 12. <<

[327] Ver la interrogación vinculada a la problemática del estatuto de la esclavitud en Agamben por parte de Ziarek, «Bare Life on Strike», ob. cit., pp. 93-94. <<

[328] Tal como comenta Khanna, «el término de Agamben ruptura […] no se obtendría por parte de quienes, de todos modos, nunca podrían participar en la vida política, aunque residían dentro de los límites de la ciudad», ver Khanna, «Disposability», ob. cit., p. 190. <<

[329] Considerando el relato de Agamben desde la perspectiva de la esclavitud, Ziarek expresa el problema de esta manera: «La noción de esclavitud como un sustituto de la muerte complica la tesis central de Agamben de que la decisión soberana/la nuda vida constituye el paradigma político fundamental en Occidente. Primero, aunque la deslegitimación extrema y la nulidad de la vida esclavizada lo convierten en otra instancia de la nuda vida, el hecho mismo de que esa vida sustituya una forma de destrucción por otra socava desde el principio la centralidad de un solo paradigma de la política» (Ziarek, «Bare Life on Strike», ob. cit., p. 96). <<

[330] En la descripción de Patterson de la esclavitud como muerte social, y su estatuto liminal y paradójico asociado (discutido en conjunto con Agamben en «Bare Life on Strike» de Ziarek), Patterson incluye la exposición de las mujeres esclavas a la violación. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press, 1985, pp. 206, 193. Por su crítica de la subordinación tácita de las mujeres en descripciones de esta muerte social como la ruptura del parentesco tradicional, y su énfasis en la diferencia sexual, la sexuación de la esclavitud y las mujeres sometidas a la esclavitud como expuestas a la violación y a la reproducción de las cuales fueron alienadas, ver Spillers, «Mama’s Baby, Papa’s Maybe». <<

[331] El término se usa para describir el objetivo políticamente condicionado de infligir el embarazo a través de la violación con una dimensión racial o étnica destinada a dañar las relaciones de parentesco y las comunidades políticas, a menudo como una táctica militar o política organizada. Engle ofrece una descripción cautelosa del término en su uso tanto en representaciones feministas como legales. Si bien no cuestiona la detención grupal a largo plazo de mujeres bosnias con fines de violación, lo que lleva al procesamiento y condena del Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia, Engle ha argumentado que el objetivo de un embarazo forzado sistemático, y en particular la opinión de que su objetivo era genocida, puede haber sido sobre-enfatizado en sus informes. Ver Karen Engle, «Feminism and its (Dis)Contents: Criminalizing Wartime Rape in Bosnia and Herzegovina», American Journal of International Law, 99, n. 4, 2005, pp. 778-816, 816. <<

[332] La distinción se hizo explícitamente en la primera constitución de 1791, en la cual la categoría incluía a mujeres y empleadas domésticas. La llamada ciudadanía universal, instituida en la versión de 1792, cubría solo a hombres mayores de veintiuno; así persistió el estatuto de la mujer como ciudadana pasiva (hasta 1945). Ver James F. McMillan, France and Women, 1789-1914, Nueva York, Routledge, 2000, p. 16. <<

[333] También discutido en McMillan, ibíd. <<

[334] Emmanuel-Joseph Sieyès, «Préliminaires de la constitution», en Écrits politiques, París, Editions des Archives, 1985; y ver los comentarios de Jean-Denis Lanjuinais citados en W. H. Sewell, «Le citoyen / La Citoyenne: Activity, Passivity and the Revolutionary Concept of Citizenship», en Colin Lucas (ed.), The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, vol. 2: Political Culture of the French Revolution, Oxford, Pergamon, 1988, pp. 105-125, 105. <<

[335] Ver McMillan, France and Women, ob. cit.; Joan Wallach Scott, Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man, Cambridge, Harvard University Press, 1996; Candice E. Proctor, Women, Equality, and the French Revolution, Nueva York, Greenwood, 1990. <<

[336] France and Women, de McMillan, discute comentarios en este sentido de André Amar y Pierre Gaspard Chaumette, como la declaración de Chaumette: «¿Desde cuándo se permite renunciar al sexo? ¿Desde cuándo es decente ver mujeres abandonando los cuidados sagrados de su casa, las cunas de sus hijos, para venir a los lugares públicos, para dar vueltas sin rumbo fijo por las galerías, en el bar o en el senado? ¿Es seguro decir que la naturaleza confió a los hombres los cuidados domésticos? No, ella, la naturaleza, le dijo al hombre: “Sé un hombre: caza, agricultura, preocupaciones políticas, trabajos de todo tipo, ese es tu deber”. Le ha dicho a la mujer: “Sé una mujer. La tierna preocupación por la infancia, los detalles de la casa, las dulces ansiedades de la maternidad, estas son tus labores”», McMillan, France and Women, ob. cit., pp. 30-31, citando el discurso de Chaumette reproducido en Darlene Gay Levy, Harriet Branson Applewhite y Mary Durham Johnson (eds.), Women in Revolutionary France, Champaign, University of Illinois Press, 1980, pp. 219-20. McMillan discute ejemplos adicionales de Mirabeau y Prudhomme, para quienes el papel materno de las mujeres era, de manera similar, el motivo para negar la ciudadanía. <<

[337] En los términos de un paradigma tan particular, se puede sugerir una variante más específica del estado de coma que es discutido por Agamben (ver su mención a Karen Quinlan, HS, 163-164, 186 [208; 236-237]): casos extremos en los que la mujer ha sido mantenida en coma para permitir el futuro desarrollo de un feto no nacido. <<

[338] Ver Rayna Rapp, Testing Women, Testing the Fetus: The Social Impact of Amniocentesis in America, Nueva York, Routledge, 1999, pp. 127, 131, 307. <<

[339] Un fenómeno analizado extensamente, con respecto a la política pública contemporánea en el contexto finlandés, puede hallarse en Mervi Patosalmi, «The Politics and Policies of Reproductive Agency», defensa de PhD, Universidad de Helsinski, 2011. Mi agradecimiento a Mervi Patosalmi por la estimulante conversación sobre su investigación acerca del fenómeno en Finlandia. <<

[340] Ziarek, «Bare Life on Strike», ob. cit., p. 93. <<

[341] Ver Khanna, «Disposability», para una discusión de la omisión de Agamben de la diferencia sexual. <<

[342] Jill Lepore, xml:lang="en", New Yorker, 14/11/2011, pp. 44-55, 48. <<

[343] El argumento de Miller está más específicamente en deuda con Agamben por su interés en los espacios paradigmáticos de lo biopolítico y, por lo tanto, en la conceptualización del útero en tales términos. Como un análogo del uso de Agamben del término, a ella le interesa un paradigma del cual también encontramos una distribución general de sus características. Cuando Miller propone reemplazar el campo como paradigma biopolítico de lo moderno, con una descripción del útero como espacio paradigmático, está pensando específicamente en esa variante de soberanía descrita por Agamben. Además del argumento de que todos hemos sido reducidos a un homo sacer virtual, agrega que somos una versión virtual del útero biopolitizado. El argumento se conecta con el inconveniente de un énfasis creciente en la importancia del consentimiento. Con respecto a la violencia sexual, ella identifica una criminalidad correlativa por defecto, un modelo por default, en el cual se supone una violación a menos que se otorgue el consentimiento. Ver Ruth A. Miller, The Limits of Bodily Integrity: Abortion, Adultery, and Rape Legislation in Comparative Perspective, Aldershot, Ashgate, 2007. <<

[344] Stormer ofrece una descripción de esta gubernamentalidad en «Prenatal Space», Signs, 26, n. 1, 2000, pp. 109-144, 135, discutidas en Miller, The Limits of Bodily Integrity, ob. cit., p. 30. <<

[345] Miller, The Limits of Bodily Integrity, ob. cit., p. 44. Miller ofrece varias variantes de esta descripción del espacio reproductivo como un espacio político moderno preeminente y también una superposición de diferentes regímenes de reproducción. Los cuerpos de las mujeres pueden tener múltiples estatutos como privado (entendido como propiedad de sus esposos y padres), autónomo y público, por ejemplo, en el sentido de que la violación o el embarazo pueden entenderse como afrentas colectivas, morales, nacionales o públicas; o como ataques a la integridad nacional o al futuro colectivo (ibíd., pp. 93-94). Pueden manifestar superposiciones de manejo disciplinario, jurídico-institucional y biopolítico (ibíd., p. 88).

Una consecuencia de estos solapamientos son las implicaciones problemáticas de la articulación de los espacios soberanos biopolíticos en los cuerpos de las mujeres, que ella considera un derecho soberano (o biopolítico) de regular la biología y la sexualidad (ibíd., p. 88). Con la aparición del lenguaje del consentimiento en el siglo XX, «la “libertad sexual” pasó a ser un derecho que solo podían poseer los ciudadanos definidos biopolíticamente» (ibíd., p. 94). Bajo esas circunstancias, argumenta, el consentimiento tiene «poco o nada que ver con la “elección” o la “libertad”». El consentimiento no deshace el estatuto biopolítico y público de los cuerpos de las mujeres en el sentido en que ocupan los cuerpos reproductivos y sexuales de las mujeres un registro biopolítico, como se ve cuando los delitos sexuales se entienden tanto como infracciones al interés público como privado, y se entiende que la integridad corporal de las mujeres se superpone con la integridad nacional, y así con las fronteras nacionales tanto como con los futuros (ibíd., pp. 88-89). <<

[346] Ibíd., p. 44. <<

[347] Ella ve las consecuencias de esta superposición entre los regímenes del consentimiento y los regímenes del interés biopolítico en la vida sexual y reproductiva, lo que significa que a) la ausencia de un consentimiento expreso, sexo en algunos contextos, es una violación y una reproducción obligada. En un régimen liberal de consentimiento y contrato, que incorpora las tradiciones de la división privado/público, el poder no se consideraría como principalmente vinculado a los derechos relacionados con la vida corporal. La vida reproductiva y sexual serían consideradas asuntos privados. Las cuestiones de consentimiento, la autonomía de elección y los derechos asociados se vincularían más con las transacciones públicas relacionadas con la propiedad, con los contratos. En ausencia de prueba de consentimiento, se puede suponer que una parte interesada no está utilizando mi automóvil o mi casa con mi consentimiento. Entonces, cuando, en contraste, el interés gubernamental y político se extiende a la vida corporal, y la reproducción se convierte en una cuestión de interés biopolítico, Miller argumenta que la consecuencia es la siguiente. En correlación (debido a la tradición concurrente de autonomía liberal, libertad y derechos de propiedad), el lenguaje del consentimiento se extiende al cuerpo sexual y reproductivo. Por lo tanto, Miller sostiene que ahora vivimos en un contexto de suposición tácita de que el sexo y la reproducción no se producen legítimamente a menos que haya un consentimiento expresado. Además, esto también se ha convertido en un medio y modo de administración biopolítica del sexo y la reproducción.

Un aspecto de esta gubernamentalidad se relaciona con la cesura o corte (de jerarquización de razas) en el continuo biológico descrito por Foucault. De nuevo, Miller sugiere que el análisis puede extenderse a su variante «reproductiva». Como habrá una bifurcación entre las formas de reproducción consideradas para fomentar el interés nacional o para debilitarlo, Miller argumenta que también habrá una bifurcación entre la medida en que se supone que el sexo y la reproducción son obligados en ausencia de consentimiento expreso. Ella discute el «sexo de refugiados» en los campos y el contacto sexual entre mujeres bosnias y hombres serbios en la antigua Yugoslavia de la década de 1980, y argumenta que en ambos casos el supuesto predeterminado es que se trata de una violación o de una coacción sexual. Miller no es la única feminista que consulta los resultados problemáticos de un enfoque aparentemente pro-feminista y positivo sobre la importancia del consentimiento. Pero este es un argumento específico y complejo de que los modelos predeterminados de violencia, exposición y posible criminalidad se han convertido simultáneamente en medios de administración biopolítica de los cuerpos de las mujeres, con una correlación de la invasión física y burocrática de los cuerpos sexuales y reproductivos. En este argumento, se ve cuando el interés biopolítico en la vida del cuerpo y el nivel de la población se superpone con los nuevos derechos reproductivos basados en modelos de autonomía y el establecimiento del «consentimiento». No todos los análisis se desarrollan, pero se rigen por una atención al fenómeno de los modelos superpuestos en la medida en que pueden impactar en los derechos reproductivos: individualidad soberana, persona jurídica, disciplina, biopoder y seguridad. <<

[348] Mi sugerencia es que en lugar de la posibilidad de entender la vida embrionaria en tales términos, en cambio, las mujeres pueden ser «menos que un sujeto», en la medida en que la posibilidad de tomar decisiones reproductivas puede estar disponible o ser revocada o negada, a menudo en contraste con sujetos equivalentes que acceden a estos contextos de toma de decisiones en virtud del estatuto cívico o de inmigración, raza, religión, nación o riqueza. Nuevamente, el argumento no es que las mujeres tengan estos derechos y que se les nieguen, sino que se produzcan como sujetos de derechos denegados (o ausentes). <<

[349] Los epígrafes de este capítulo corresponden a Judith Butler Frames of War: When Is Life Grievable?, Londres, Verso, 2009, p. 7 [Marcos de guerra. Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno Carrillo, México, FCE, 2010, pp. 21-22]. En adelante, MG. Barbara Johnson, «Apostrophe, Animation, and Abortion», Diacritics, 16, n. 1, 1986, pp. 28-47, 33. <<

[350] Con excepciones discutidas en este capítulo. En comentarios sobre Agamben y Arendt en ¿Quién canta el Estado-nación? ella propone que la biopolítica (y, en interconexión, la soberanía) debería entenderse más ampliamente de lo que se indica en su trabajo. Para ver la función de la soberanía como la separación de la vida del dominio de lo político o de la ciudadanía, ella argumenta que «la política y la vida se unen únicamente en torno al tema de la ciudadanía, restringiendo el campo entero del biopoder donde las cuestiones de la vida y la muerte están determinadas por otras vías». Judith Butler y Gayatri Chakravorty Spivak, Who Sings the Nation-State? Lenguage, Politics, Belonging, Londres, Seagull, 2007, pp. 39-40 [¿Quién le canta al Estado-Nación? Lenguaje, política, pertenencia, trad. Fermín Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 71]. <<

[351] Por ejemplo, menciona el enfoque de algunos teóricos biopolíticos recientes sobre las transformaciones en los paradigmas de la vida (como el cambio a lo molecular discutido, entre otros, por Nicholas Rose en Politics of Life Itself; ver MG, 17 [35]). Cary Wolfe la agrupa, junto con Esposito y Agamben, con los «avatares actuales» del pensamiento biopolítico. Cary Wolfe, Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago, University of Chicago Press, 2012, p. 3; pero habría que también ver su comentario sobre la cuestión biopolítica, «¡Pero quizás sea tarea para otros especialistas!». Judith Butler y Athena Athanasiou, Dispossession: The Performative in the Political, Cambridge, Polity, 2013, p. 169, y ver p. 47 [Desposesión. Lo performativo en lo político, trad. Fernando Bogado, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2017, p. 206, ver p. 66]. Butler se refiere a menudo a la teoría biopolítica como contigua, o importante, a sus preocupaciones, y aún así no es su principal punto de enfoque, por lo tanto, también ver Marcos de guerra: «En un plano más general, se puede afirmar que todo proceso de vida entraña como tal destrucción y degeneración; pero esto no nos dice en modo alguno qué tipo de destrucción es éticamente relevante y qué otro tipo no lo es. Determinar la especificidad ontológica de la vida en tales casos nos conduciría más generalmente a unos debates sobre biopolítica que trataran de los distintos modos de aprehender, controlar y administrar la vida, y de cómo tales modos de poder entran a formar parte de la definición de la vida propiamente dicha […] La bibliografía sobre estos temas tan importantes no ha dejado de aumentar en estos últimos años. Mi contribución personal, no obstante, no tiene como objetivo la genealogía de estos conceptos de la vida o de la muerte» (MG, 16-18 [35-36]). <<

[352] Butler y Spivak, Who Sings the Nation-State, ob. cit., pp. 37-38 [¿Quién le canta al Estado-Nación?, ob. cit., pp. 69-70]. En el contexto de una respuesta crítica más larga a Arendt, esto también sirve como una respuesta crítica a Agamben. En el capítulo anterior exploramos el estado de la reproductividad en relación con la nuda vida. Pero la evocación de Butler de los «los medios y usos legítimos de la tecnología reproductiva», como una de las cuestiones de la vida y el poder que la impulsan a rechazar la opinión de que la vida está «desnuda» (ibíd., p. 37 [p. 70]), plantea la pregunta (no seguida por ella) de cómo se puede aplicar aquí la precariedad, como una categoría alternativa. <<

[353] Discutiendo la adquisición humana del lenguaje, Butler señala que las palabras «alternativamente preservan y amenazan al cuerpo». Judith Butler, Excitable Speech: A Politics of the Performance, Nueva York, Routledge, 1997, pp. 5-6 [Lenguaje, poder e identidad, trad. Javier Sáez y Beatriz Preciado, Madrid, Síntesis, 2004, p. 21]. <<

[354] Ibíd. <<

[355] Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 21 [Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad. Jacqueline Cruz, Valencia, Cátedra, 2001, p. 32]. En adelante, MPP. <<

[356] Bonnie Honig ofrece una respuesta crítica al concepto de vida precaria de Butler en Antigone, Interrupted, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, respondiendo a Butler: «Pero hay otras generalizaciones irrefutables que podrían ser ontologizadas y sobre las cuales también podemos construir una política: todos los humanos comen, por ejemplo, y esto también podría fundar una igualdad, una menos mínima, de los derechos sociales a la alimentación» (p. 31). Ella le atribuye a Butler una «ontología sentimental de la fragilidad» asociada con una tendencia por la cual Honig ha acuñado el término «humanismo mortal» [mortalist humanism]. <<

[357] Según la conocida formulación foucaultiana, «El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo» (VC, 30 [36]). <<

[358] Este enfoque en una vida vivible se ha fortalecido en el trabajo de Butler. Si bien los temas de supervivencia e inteligibilidad ya estaban presentes en El género en disputa, en su introducción revisada para la edición de 1999 del mismo libro, es notable que sus referencias al género se conviertan en referencias a una «vida con género», que se conecta a su actual interrogación de las condiciones para una vida vivible. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 2.ª ed., Nueva York, Routledge, 1999, p. viii [El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, trad. María Antonia Muñóz, Barcelona, Paidós, 2007, p. 24]. <<

[359] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of «Sex», Nueva York, Routledge, 1993, pp. 95, 133; y ver también Judith Butler, «The Question of Social Transformation», en Undoing Gender, Nueva York, Routledge, 2004, pp. 204-31, 226 [«La cuestión de la transformación social», en Deshacer el género, trad. Patrícia Soley-Beltran, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 289-328]. Ella fue consciente, en el declive de Gender Trouble, de calificar lo que a algunos les parecía un énfasis excesivamente festivo en las páginas de cierre de ese trabajo sobre el potencial de la performance de género y la parodia. Butler considera que la normatividad de género afecta lo convencional, lo transgresor y lo ilegible, con resultados tanto positivos como negativos. Las posibilidades de cambio están integradas en la ligera y fuerte variabilidad que surge con las iteraciones de las normas; pero, en la medida en que estas posibilidades también incluyen lo transgresivo o ilegible, lo vivible puede, para algunos, estar en amenazada. En la introducción revisada de Gender Trouble, ella relaciona la creación y el vivir de una vida con género con la pregunta de cómo algunas vidas no cuentan como totalmente valiosas o, como dice, como «vidas vivibles», «También llegué a entender algo de la violencia de la vida de exclusión, aquella que no se considera “vida”, aquella cuya encarcelación conduce a la suspensión de la vida, o una sentencia de muerte sostenida». Se podrían desentrañar las numerosas relaciones interconectadas en la obra de Butler, la «vida vivible» y su papel en las genealogías de la vida y la muerte a las que contribuye con su trabajo (Butler, Gender Trouble, ob. cit., p. viii [El género en disputa, ob. cit., p. 24]). <<

[360] Butler describe un impacto original y fundamental del otro con referencia a la descripción de Laplanche de un infante inundado y abrumado por el otro y sus significados incomprensibles. Esta forma de vida precedería a cualquier cosa que se asemejara a lo propio, o que tomemos cualquier tipo de forma como «sujetos», «egos» o «yoes». Judith Butler, Giving an Account of Oneself, Nueva York, Fordham University Press, 2005, p. 77 [Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, pp. 134-135]. <<

[361] Ver tanto Precarious Life como también un comentario en su intercambio con Mills y Jenkins, que vincula estos problemas: «La cuestión de qué debo hacer requiere una investigación tanto de la constitución del “yo” como de la manera en que “hace”. La práctica socialmente variable de la producción de sujetos se convierte en un problema aquí, ya que las poblaciones solo se establecen diferencialmente como sujetos, y los regímenes de poder operan en la producción y de-producción de los sujetos». Judith Butler, «Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», difference, 18, n. 2, 2007, pp. 180-195, 191-192; y Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, Londres, Verso, 2006 [Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. Fermín Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2006]. En adelante, VP. <<

[362] En «La cuestión de la transformación social», esta pregunta del género está nuevamente conectada a la muerte: «¿[…] hasta qué punto el género, el género coherente, garantiza una vida habitable? ¿Qué amenaza de muerte se lanza sobre aquellos que no viven el género de acuerdo con las normas aceptadas?» (ibíd., p. 205 [290]). De manera más general, este ensayo nuevamente recuerda que la incorporación de normas puede ser una cuestión de vida o muerte: «Así, la cuestión de cómo se incorpora la norma se enlaza con la cuestión de la supervivencia, de si la vida misma será posible» (ibíd., p. 217 [307]). Menciona varios tipos de violencia contra los transgéneros, las drags (ibíd., p. 218 [307-308]). Además, y algo también importante para su concepto de la vida que se puede vivir, a veces las formas de violencia ni siquiera pueden ser reconocidas como tales. <<

[363] Butler considera que Foucault ha descuidado el fenómeno de la desubjetivación. En Vidas precarias argumenta que este fenómeno debería haberse tenido en cuenta en la descripción de un sujeto disciplinado que cumple con la ley, cuya relación individualizada con una norma para el ser humano es un principio constitutivo (VP, 98 [129-130]). (Por supuesto, se podría agregar a esta descripción que, como se describe en Los anormales, la disciplina foucaultiana es también una normalización que hace, diferencia, enreja, identifica e incluye anomalías, el «monstruo», las figuras que no pueden ser «disciplinadas» o que parecen indiferentes a la disciplina). <<

[364] Butler y Spivak, Who Sings the Nation-State?, ob. cit., pp. 4-8. [¿Quién le canta al Estado-Nación?, ob. cit., pp. 46-50]. <<

[365] Ver en particular «Is Kinship Always Heterosexual?», differences, 13, n. 1, 2002, pp. 14-44, [«¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?», en Deshacer el género, ob. cit., pp. 149-188] y “The Question of Social Transformation” [“La cuestión de la transformación social”]. <<

[366] Fiona Jenkins amplía esta posibilidad: «se vuelve muy tentador tratar de aplicar una serie de preguntas planteadas en muchos de los ensayos (de Butler) sobre el caso de la vida fetal». Como Butler, ella reconoce la dificultad: esto podría «ser algo que el movimiento pro-vida y antiaborto buscaría articular». Fiona Jenkins, «Queering Fetal Life: Between Butler and Berlant», Australian Feminist Law Journal, 30, 2009, pp. 63-85, 65. <<

[367] También recuerda que existen diferencias conceptuales, y tensiones, en el campo de la biopolítica entre ver la vida en términos antropocéntricos o clínicos o basados en tejidos o moleculares, y estos permanecen fuera del alcance de su proyecto. <<

[368] El comentario continúa: «No sé si uno puede ser un nominalista con respecto a la vida, ya que hay muchos casos de procesos y seres vivos. Tenemos que entrar en esta compleja serie de problemas, lo que significa también que la teoría social tiene que conocer mejor los debates en las ciencias de la vida». Jenkins señala que la aplicabilidad de los argumentos de Butler a la vida fetal también aparecen en «La cuestión de la transformación social». Nuevamente, Butler aclara su opinión de que, al menos a los efectos de su propio análisis, las «comunidades marginadas» a las que uno podría aspirar extender las normas para sostener una vida viable no incluyen el «nonato». Jenkins la cita sobre este punto: «Mi argumento en contra de esta conclusión tiene que ver con el uso mismo de la “vida” como si supiéramos lo que significa, lo que requiere, lo que exige». El activista antiaborto busca afirmar dogmáticamente el valor de la «vida humana» (fetal), en lugar de unirse a Butler para explorar y afirmar su ambigüedad. Judith Butler con Nina Power, «Media Death - Frames of War», The Books Interview, New Statesman, 30 de agosto de 2009 (consultado el 18/12/2016). <<

[369] Ver el capítulo uno para una discusión de esta formulación. Butler se refiere al término «necropolítica» de Mbembe (Butler con Athanasiou, Dispossession, p. 167 [Desposesión, p. 204]) y, más en general, a la descripción de Mbembe, Patterson (Slavery and Social Death) y Gilmore (Golden Gulag) de los humanos cuyo lugar propio está constituido como el de «no ser», de muerte social, con tasas más altas de mortalidad o muerte por negligencia (Butler con Athanasiou, Dispossession, 19 [35]). Mi argumento ha sido que estos diferenciales también se observan en tasas más altas de mortalidad, daño y muerte para las mujeres en determinados contextos que producen un significado diferencial (bio)político de sus vidas reproductivas. La variabilidad de la visibilidad y la capacidad de duelo en relación con este fenómeno más específico es una variante de la precariedad. Spillers ha indicado la necesidad de que se tenga en cuenta en la «muerte social» de Patterson. Véase Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press, 1985, pp. 206, 193; Hortense Spillers, «Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book», en Black, White, and in Color: Essays on American Literature and Culture, Chicago, University of Chicago Press, 2003, pp. 203-229. <<

[370] En el capítulo 4, hago una mención de la interrogación de Cooper sobre esta posibilidad con respecto a la nuda vida de Agamben, mientras argumento que esta variante de la política pro-vida puede ser entendida como construyendo un seudo homo sacer para el cual el útero de la mujer se convierte en la variante fantasma del «campo de concentración». <<

[371] Para dos ensayos históricos sobre la pregunta, ver Rosalind Pollack Petchesky, xml:lang="en", 13, n. 2, 1987, pp. 263-292; y Donna Haraway, «Fetus: The Speculum in the New World Order», en Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_OncoMouse: Feminism and Technoscience, Nueva York, Routledge, 1997, pp. 173-212. <<

[372] Ver Gail Kligman, «Political Demography: The Banning of Abortion in Ceausescu’s Romania», en Rayna Rapp y Faye Ginsburg, Conceiving the New World Order: The Global Politics of Reproduction, California, University of California Press, 1995, pp. 234-55, por su explicación más compleja de los diferenciales tanatopolíticos operando cuando la jerarquía racial favorecerá la reproducción de unos sobre otros. <<

[373] A este respecto, ver Jean L. Cohen, «Redescribing Privacy: Identity, Difference, and the Abortion Controversy», Columbia Journal of Gender and Law, 3, n. 1, 1992, pp. 43-117, 56-57; y Wendy Brown, «Reproductive Freedom and the Right to Privacy: A Paradox for Feminists», en Families, Politics and Public Policy, Irene Diamond (ed.), Nueva York, Routledge, 1983, pp. 322-338, 332-334. <<

[374] Ibíd., p. 333. <<

[375] Wolfe, Before the Law, ob. cit., pp. 18-19. <<

[376] Esto concuerda con Eva von Redecker, quien argumenta que la precariedad de Butler presupondría un estatus como humano que ya debe ser lo suficientemente cuestionable para ser tácitamente revocable, ver Eva von Redecker, Zur Aktualität von Judith Butler: Einleitung in ihr Werk, Wiesbaden, Verlag für Sozialwissenschaften, 2011. <<

[377] Ver la discusión de Butler sobre los prisioneros considerados menos que humanos (MG, 93 [116]), y sobre «las poblaciones islámicas destruidas en las guerras recientes y en curso [que] están consideradas menos que humanas y “fuera” de las condiciones culturales para la emergencia de lo humano» (MG, 125 [176]). <<

[378] Ver su comentario en ¿Quién le canta al Estado-Nación? Sobre si el público puede «constituirse como tal sin que alguna población sea relegada a lo privado y, por lo tanto, a lo prepolítico» (ibíd., p. 22 [56]). Butler continúa aquí con un desafío dirigido a la adhesión de Arendt a una distinción entre lo público, la esfera política y la esfera privada prepolítica. Al hablar de la crítica de Arendt en Los orígenes del totalitarismo de los estados-nación como ignorando a aquellos que no pertenecen, los «sin-estado», Butler dice que Arendt podría haber hecho una observación similar sobre los efectos de «desprecio» de la esfera política, «pública» (Butler, Who Sings the Nation-State?, ob. cit., p. 22 [¿Quién le canta al Estado-Nación?, ob. cit., p. 56]). <<

[379] Jenkins, «Queering Foetal Life», ob. cit., p. 66. <<

[380] Catherine Mills, «Technology, Embodiment and Abortion», Internal Medicine Journal, 35, 2005, pp. 427-428, 427. Es cierto que, al dialogar con Mills, Jenkins hace hincapié en la afirmación de Mills de que, tal como está hecho tecnológicamente, el feto sirve de manera nueva y diferente para hacer de la mujer un agente moral; una formulación propuesta por Mills es que tales tecnologías «transforman las relaciones que establecemos entre nosotros […] y de ahí las responsabilidades éticas que se afianzan en esa relación» (ibíd.). Sigue siendo el feto lo que ambos trabajos teóricos consideran (y especulativamente, con cautela) como el posible candidato para términos como vulnerabilidad, capacidad de duelo, precariedad (aunque debe señalarse a este respecto que Mills, al mismo tiempo, aboga por una visión del feto como no separable de la madre, y viceversa, en nuevas formas de relaciones y fenomenologías intersubjetivas tecnológicamente generadas y estimuladas). <<

[381] Ver Catherine Mills, Futures of Reproduction: Bioethics and Biopolitics, Dordrecht, Springer, 2011, pp. 113-114. Mills también sugiere que este fenómeno es pensable en términos del concepto de «inmunidad» de Esposito. <<

[382] Butler, «The Question of Social Transformation», ob. cit., p. 205 [«La cuestión de la transformación social», ob. cit., p. 290]. <<

[383] Barbara Duden, Karen Barad y Donna Haraway han estado entre las voces destacadas en una inmensa literatura a este respecto: con Haraway y Barad, que ofrecen alternativas bien conocidas para pensar sobre la materia y el agenciamiento en el contexto de las imágenes tecnológicas de ultrasonido. Barad también pregunta cómo se puede repensar la materialización para descartar lo que ella argumenta es una reinstalación de un asunto «pasivo» por Butler en Cuerpos que importan. Estas teóricas también enfatizan los diferenciales (geográficos, basados en la clase y la riqueza, los relacionados con la discapacidad) del valor humano y el valor de las mujeres en la realización de algunos embarazos a través de dichas imágenes. Barbara Duden ofrece una perspectiva histórica, que contribuye a una genealogía de la mediación del feto por parte de médicos, medios de comunicación y mecanismos y marcos tecnológicos, en Disembodying Women: Perspectives on Pregnancy and the Nonborn, Cambridge, Harvard University Press, 1993. Barad se encuentra entre aquellos (véase también el «Feto» de Haraway) que han pedido una mayor atención a las imágenes uterinas como manifestando un entrelazado de materialidad, tecnología y discurso, minimizado, argumenta, por Butler, en una breve mención de los sonogramas en Bodies That Matter: On The Discursive Limits of «Sex», Nueva York, Routledge, 2011, p. xvii [Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2002. N. del T.: Extrañamente, no se encuentra referencia en el mismo párrafo del texto en lengua fuente con respecto al texto en lengua meta la mención de «sonograma» o términos equivalentes y más pertinentes a nuestras marcas dialectales, como «ultrasonido» o «ecografía»]. En este caso, un grado de agenciamiento se atribuiría no tanto al «feto» (este último no se considera una entidad independiente, mediada) sino tal vez a la materia tecnologizada que se involucra interactivamente con las políticas de género y determinación de género en una política (y economía) diferenciadora de visualización y formación. Ver a Karen Barad, Meet the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007, pp. 191-194. <<

[384] El libro de Rayna Rapp, Testing Women, Testing the Fetus, sigue siendo un hito en la descripción de este fenómeno. Se relaciona específicamente con el asesoramiento genético ofrecido en contextos clínicos en Estados Unidos en el curso de pruebas amniocéntricas y consultas relacionadas con posibles defectos genéticos fetales o ciertos defectos genéticos. Estas consultas generalmente han requerido la toma de decisiones por parte de las madres y los padres, en conjunto con los asesores médicos y genéticos, la familia y otras figuras. Rapp también está atenta a las diferencias basadas en la clase, la cultura y la raza con respecto a las expectativas y el enfoque de los consejeros, expertos médicos y otros para la toma de decisiones, su posibilidad y conducta, y para interactuar con datos y consejos médicos. El proyecto de Rapp presta atención a numerosas formas en que se enmarca la toma de decisiones de este tipo. Ver Rayna Rapp, Testing Women, Testing the Fetus: The Social Impact of Amniocentesis in America, Nueva York, Routledge, 1999. <<

[385] Butler se apoya en el doble sentido del término «normativo», los cuales emergen de manera temprana en sus primeros trabajos. «Algunos lectores han preguntado si El género en disputa procura ampliar las opciones del género por algún motivo. Preguntan con qué objetivo se engendran esas nuevas configuraciones del género, y cómo deberíamos distinguirlas. Con frecuencia la pregunta conduce a una premisa anterior, es decir, que el texto no plantee la dimensión normativa o prescriptiva del pensamiento feminista. Es evidente que lo “normativo” tiene al menos dos significados en este encuentro crítico, pues es una de las palabras que utilizo con frecuencia, sobre todo para describir la violencia mundana que ejercen ciertos tipos de ideales de género. Suelo utilizar “normativo” de una forma que es sinónima de “concerniente a las normas que rigen el género”; si embargo, el término “normativo” también atañe a la justificación ética, cómo se establece, qué consecuencias concretas se desprenden de ella […] No es posible oponerse a las formas “normativas” del género sin suscribir al mismo tiempo cierto punto de vista normativo de cómo debería ser el mundo con género» (Butler, Gender Trouble, ob. cit., p. xxi [El género en disputa, ob. cit., pp. 24-25]). <<

[386] Butler, Giving and Account of Oneself, ob. cit., p. 9 [Dar cuenta de sí mismo, ob. cit., p. 20]. <<

[387] Entre estos, y en el contexto de los recientes y destacados debates en la teoría feminista, hay que realizar una mención particular de la controvertida crítica (con una inflexión nietzscheana), de la creación (y el despliegue feminista) de una subjetividad moral concurrentemente punitiva y lacerante en el libro de Janet Halley Split Decisions: How and Why to Take a Break from Feminism, Princeton, Princeton University Press, 2006. <<

[388] Butler, Giving and Account of Oneself, ob. cit., pp. 98-99 [Dar cuenta de sí mismo, ob. cit., pp. 135-137]. Por ejemplo, en su relato de la conciencia culpable nietzscheana, Butler enfatiza el tipo de conciencia moral asociado con una venganza justa (desmentida) hacia el otro. Este «sujeto herido y furioso […] adopta una posición de legitimidad moral para una conducta iracunda e injusta y, a través de ella, la moralización transmuta la agresión en virtud» («Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», p. 186). A la descripción de Nietzsche de las conciencias morales de este tipo, una descripción que refuta la visión de que buscan el triunfo menos que otras criaturas, también podemos agregar su preocupación por el retraso en la salud y la vitalidad de las criaturas en las que se forma la mala conciencia. Menciona el desorientado «animal marino», «encerrado en el sortilegio de la sociedad y la paz», negando o reafirmando instintos agresivos, negando «enemigos externos y obstáculos, y forzado a la estrechez opresiva y la conformidad de la costumbre», y cuyos antiguos instintos de perseguir, asaltar, cambiar y destruir no han dejado de repente de hacer sus demandas. Así que, dado que «todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia adentro», se dirigen en cambio contra el animal marino, formando una forma de conciencia que se autocastiga en su detrimento. Aquí, la mala conciencia se entiende como un modo de separarse de uno mismo, una rabia contra uno mismo. Ese es «el origen de la mala conciencia» (On The Genealogy of Morality, p. 52, ensayo II, n. 16). Friedrich Nietzsche, On The Genealogy of Morality, trad. Carol Diethe, Keith Ansell-Pearson (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 56-57 [«Tratado segundo: “culpa”, “mala consciencia” y similares», #16, en La genealogía de la moral. Un escrito polémico, trad., pról. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996, pp. 95-96]. <<

[389] Dominique Memmi, La seconde vie des bébés morts, París, Editions de l’école des hautes études en sciences sociales, 2011, p. 159, nota 9. <<

[390] Ver Ewa Ziarek, «Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender», South Atlantic Quarterly, 107, 2008, pp. 89-106, 96; Butler y Spivak, Who Sings the Nation-State?, ob. cit., p. 37 [¿Quién le canta al Estado-Nación?, ob. cit., p. 68]; Ranjana Khanna, «Disposibilidad», differences, 20, n. 1, 2009, pp. 181-198. <<

[391] Foucault también discute la menor importancia de la pena de muerte en Francia en el contexto del aumento de la importancia y las nuevas técnicas de biopoder; ver HS 1, 137-138 [166-167]. <<

[392] Desde la perspectiva de aquellos comentaristas para quienes los aspectos tanatopolíticos de la biopolítica son una confusión de los límites entre el interés biopolítico en la vida, el poder de tomar la vida y el poder de hacer la vida, podría no parecer misterioso que las penas de muerte coincidan perfectamente con la ilegalidad del aborto, la eutanasia y el suicidio. <<

[393] Ver también los comentarios sobre el suicidio en HS 1, 138-139 [167-168]. <<

[394] Memmi, La seconde vie des bébés morts, ob. cit., p. 166. <<

[395] El análisis de Estelle Ferrarese de las políticas de consentimiento de género se pueden agregar a esta discusión. Se puede ver cómo explica una gramática moderna de normas para el consentimiento y la elección antes de que otra parte diferencie al mismo tiempo entre aquellas entidades cuyo consentimiento (y su autenticidad) es más o menos probable que sea dudoso, instituyendo inclusiones y exclusiones, ejercicios de colocación en el centro y fuera del centro de temas a este respecto. Estelle Ferrarese, «The Political Grammar of Consent: Investigating a New Gender Order», Constellations, 22, n. 3, 2015, pp. 462-472; y ver la discusión sobre el consentimiento en Ruth A. Miller, The Limits of Bodily Integrity: Abortion, Adultery, and Rape Legislation in Comparative Perspective, Aldershot, Ashgate, 2007; en Elaine Scarry, «Consent and the Body: Injury, Departure, and Desire», New Literary History, 21, n. 4, 1990, pp. 867-896; y en Genevieve Fraisse, Du Consentement, París, Seuil, 2007. <<

[396] Ver la discusión de Le Doeuff en el capítulo 4. <<

[397] Memmi, La seconde vie des bébés morts, ob. cit., p. 165. <<

[398] Esto lo describe Brown en Wendy Brown con Christina Colegate, John Dalton, Timothy Rayner y Cate Thill, «Learning to Love Again: An Interview with Wendy Brown», Contretemps, 6, 2006, pp. 25-42, 35-36. Brown responde a una pregunta de sus colegas sobre los llamados Acuerdos de Responsabilidad Compartida utilizados como un componente del enfoque del gobierno australiano a la política de bienestar en los asuntos indígenas. Un ejemplo de uno de tales acuerdos de responsabilidad compartida fue la entrega por parte del gobierno de un depósito de gasolina a una comunidad indígena a cambio de compromisos para reducir el tracoma a través de medidas tales como una limpieza más asidua de las caras de los niños. La discusión lleva a la sugerencia de Brown de pensar juntos su crítica de las ficciones del sujeto soberano con su crítica del poder disciplinario del gobierno. Por supuesto, esto no es solo un pensamiento conjunto de modos de crítica sino también de modos de poder. Los sujetos pueden proyectarse como poseedores de una soberanía que siempre ha fallado, entendida en términos de irresponsabilidad. Pero tales fenómenos también pueden manifestar algunas de las formas de docilidad y maleabilidad asociadas con las disciplinas. Como Brown interpreta este fenómeno, esta es «la práctica de hacer un sujeto cuya soberanía se otorga a condición de que se abandone, no se practique […] el sitio de una especie de sujeto soberano que esta práctica de gubernamentalidad quiere morigerar, borrar». En particular, sugiere, puede estar en las configuraciones de «raza, género, sexualidad, clase, subcultura, […] nacionalidad […] religión [que] la críticas une, en el reconocimiento de que la llamada producción del sujeto soberano es en realidad la producción de un sujeto muy específico cuya soberanía solo se reconoce cuando satisface o responde a esas especificaciones. La soberanía se deconstruye internamente» (ibíd., p. 36). <<

[399] Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychologial Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1993 [La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, trad. Juan José Utrilla, México, FCE, 1994]. En adelante, MT. <<

[400] Gilligan explica: «Para llegar más allá de la pregunta “¿Hasta qué punto piensan las mujeres como los hombres, cuán capaces son de entregarse a la construcción abstracta e hipotética de la realidad?”, es necesario identificar y definir las normas de desarrollo que abarcan las categorías del pensamiento de la mujer […] Mas, para derivar las normas de desarrollo basándose en el lenguaje del discurso moral de la mujer, antes es necesario ver si la interpretación del dominio moral por la mujer depende de un lenguaje diferente del de los hombres, y que merezca igual crédito en la definición del desarrollo. Y esto, a su vez, requiere encontrar lugares en que las mujeres tengan el poder de elegir y, por ello, estén dispuestas a hablar con su propia voz» (MT, 70 [121]). <<

[401] Barbara Johnson ha escrito sobre su sorpresa inicial, ya que el aborto parecía precisamente uno de aquellas cuestiones sobre las cuales «una comparación imparcial de los puntos de vista masculinos y femeninos es imposible». Sin embargo, continúa, «esto, claramente, resulta ser el punto. Existe una diferencia porque no siempre es posible hacer oposiciones simétricas. Mientras haya simetría, no se trata de diferencia, sino de versiones de lo mismo». Barbara Johnson, «Apostrophe, Animation, and Abortion», diacritics, 16, n. 1, 1986, pp. 29-47, 33. <<

[402] MT, 69 [120]. Originalmente, una de sus asistentes de investigación, Gilligan estaba respondiendo a la identificación de Kohlberg de cuatro a seis etapas de desarrollo del razonamiento moral; entre ellas, el nivel más alto sería una capacidad para formular principios abstractos y universalmente aplicables. Kohlberg no había considerado que la diferencia de sexo pudiera ser relevante para los resultados de los estudios orientados hacia la evaluación del razonamiento moral adulto. <<

[403] Entre una serie de descripciones generales de la crítica feminista subsiguiente y la identificación comprensiva de límites y problemas ampliamente reconocidos en el proyecto de Gilligan, ver el volumen editado por Mary Jeanne Larrabee, An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, Nueva York, Routledge, 1993; y ver Joan Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Nueva York, Routledge, 1993. <<

[404] Ronald Dworkin, Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, Nueva York, Vintage, 1994, p. 60. <<

[405] N. del T.: en la edición en castellano no se encuentra la sección de donde se extrajo la cita. <<

[406] Johnson, «Apostrophe, Animation, and Abortion», p. 33. <<

[407] Ver, por ejemplo, la caracterización de las reacciones feministas a los contornos del activismo pro-choice en los Estados Unidos, «los activistas a favor de la elección han tendido a ignorar o trivializar el trauma de muchas mujeres que se someten a abortos. De este modo, se han entregado a las manos del contingente pro-vida, casi todos preocupados por la tremenda confusión emocional, los sentimientos de pérdida y el sentido de complicidad de muchas mujeres». Wendy Brown, «Reproductive Freedom and the Right to Privacy: A Paradox for Feminists», en Irene Diamond (ed.), Families, Politics and Public Policy, Nueva York, Routledge, 1983, pp. 322-338, 322. <<

[408] Johnson, «Apostrophe, Animation, and Abortion», ob. cit., p. 33. <<

[409] A tales aprehensiones tácitas de valor diferencial podríamos considerar una serie de aspectos que se manifiestan en el mercado comercial mundial en materia de subrogación, que se discuten más adelante en este capítulo, a los que se debe agregar el mercado de tejido reproductivo de las mujeres, que puede tener riesgos de salud considerables para el donante; véase, por ejemplo, Catherine Waldby y Melinda Cooper, «The Biopolitics of Reproduction: Post-Fordist Biotechnology and Women’s Clinical Labor», Australian Feminist Studies, 23, n. 55, 2008, pp. 57-73. Así, las libertades reproductivas también se convierten en prácticas de privilegio divisorias: entre aquellas que tienen más probabilidades de necesitar el beneficio económico de la venta de tejidos o la provisión de subrogación y las que están en condiciones de comprarlas; entre aquellas cuyos abortos y embarazos son, de varias maneras, o por varias razones, más probables de ser apoyados y aquellas para quienes la reproducción es menos probable que signifique derechos y libertades; y también aquellas cuyo apoyo material a los embarazos de otras personas pueden equipararse con su propia oportunidad económica o, como se explica en la discusión sobre Google Baby más adelante en este capítulo, sus propios medios para “mejorar la vida”. <<

[410] Jenkins, «Queering Foetal Life», ob. cit., p. 65. <<

[411] Ibíd., p. 76. <<

[412] Tomo esta oportunidad para agradecer a un lector anónimo del manuscrito de este volumen de la Columbia University Press for recordar que entre los tempranos intereses de Butler en identificar la corriente más vitalista en la comprensión de la vida de Foucault, así como en el sentido de que esta discusión sobre el tacto ontológico podría referirse a David Caron, The Nearness of Others: Searching for Tact and Contact in the Age of HIV, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2014. En las discusiones sobre vivir con HIV, que articulan una amplia gama de modos de convivencia cuidadosos, matizados y que se ajustan sutilmente a otros, Caron introduce el término «tacto» como un medio para pensar una relación concurrente de distancia y proximidad que se elabora en una número de formas en The Nearness of Others: incluida la flexibilidad consensuada y la negociabilidad colectiva y atenta sobre las categorías y los significados a los que se puede entender que pertenecen las formas de vida o muerte y su maleabilidad. El término también lleva a Caron a articular un tipo de ética negativa: «menos se trata de hacer lo correcto que de no hacer lo incorrecto», un tipo de gesto ético que carece de una norma preestablecida. Entre las características de la «ética del tacto» de la que habla Caron, él propone que «pueden determinarse solo en situaciones específicas que, como la discreción, nunca pueden repetirse de manera idéntica» (ibíd., p. 308). <<

[413] Memmi, La seconde vie des bébés morts, ob. cit., p. 183. <<

[414] Memmi analiza tales regímenes de flexibilidad en el comportamiento médico y experto. Puede esperarse que algunos experimenten angustia porque su embarazo no es deseado, otros porque se frustró la maternidad deseada. Dicha flexibilidad permite a Memmi y Jenkins discutir el umbral ambiguo entre el material fetal como desperdicio y como motivo de luto. Cuando Memmi enfatiza el estado ambiguo del feto hecho de manera diferente según el contexto, Jenkins enfatiza los problemas de desperdicio, el resto y la capacidad de duelo que pueden pasarse por alto, argumenta, en la política pro-aborto. A menudo, donde el aborto es legal, «los tratos con el cuerpo fetal abortado son efectivamente invisibles», dice Memmi, en La seconde vie des bébés morts. Por supuesto, estas cuestiones de invisibilidad y visibilidad son complejas y se relacionan con el comportamiento y con la imagen. Piénsese en cómo Memmi, de hecho, discute el «hacer» ambiguo, matizado constantemente, sensible, discursivo y de comportamiento negociado por el personal médico y otros en términos de las esperanzas y proyectos de mujeres o padres. Una mujer que busca un aborto puede producir lo que todos considerarán residuos biológicos que nunca (de acuerdo con sus propios deseos) encontrarán. Pero, cuando un aborto involuntario se hace lamentable o llorable o un aborto tiene diferentes tipos de significados, se le puede ofrecer más opciones. El comportamiento de los interesados puede rehacer la materia, y lo que importa, en consecuencia. <<

[415] Un fenómeno interpretado de manera diferencial por Jenkins, pero estas perspectivas no son incompatibles (Jenkins, «Queering Foetal Life», ob. cit., p. 64). <<

[416] Ibíd. <<

[417] Existe una tradición en algunos tratamientos filosóficos y de ética aplicada al aborto de postular a la mujer y al feto como entidades separadas, con intereses en conflicto y demandas morales que luego se adjudican. En «A Defense of Abortion», la filósofa Judith Jarvis Thompson sugirió el famoso experimento mental de una mujer que descubre que ha sido conectada como soporte vital a un famoso violinista y sopesó sus reclamos y necesidades en competencia. Ella concluye que, incluso si el feto fuera dotado de derechos en competencia (como el derecho a la vida), la mujer no puede ser vista como moralmente obligada a llevarlo a término, porque el derecho a la vida no se extiende al derecho del cuerpo de cualquier otro. Sea cual sea la razón por la que una mujer elige cargar el feto y llevar un embarazo a término, no hay ningún tipo de derecho moral a reclamarla ningún tipo de comportamiento. Ver Judith Jarvis Thompson, «A Defense of Abortion», Philosophy and Public Affairs, 1, n. 1, 1971, pp. 47-66. <<

[418] Jenkins, «Queering Foetal Life», ob. cit., p. 64. <<

[419] Butler, Giving an Account of Oneself, ob. cit., p. 9 [Dar cuenta de sí mismo, ob. cit., p. 20]. <<

[420] Butler, «Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», ob. cit., p. 184. <<

[421] Butler, Giving an Account of Oneself, ob. cit., p. 10 [Dar cuenta de sí mismo, ob. cit., p. 20]. <<

[422] Nuevamente: «En este sentido, la deliberación ética está asociada a la operación de la crítica. Y la crítica comprueba que no puede avanzar sin reflexionar acerca de cómo nace el sujeto deliberante y cómo podría vivir efectivamente o apropiarse de un conjunto de normas». Butler, Giving an Account on Oneself, ob. cit., p. 8 [Dar cuenta de sí mismo, ob. cit., p. 19]. <<

[423] Reiterando una formulación del liberalismo en estos términos de Gayatri Spivak, Brown incluye los derechos reproductivos en su discusión sobre el enigma de los derechos que «no podemos no querer». Ver Wendy Brown, «Suffering Rights as Paradoxes», Constellations, 7, n. 2, 2000, pp. 230-41, 234; y ver Gayatri Spivak, Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 1993, pp. 44-46. <<

[424] Ver Brown, «Suffering Rights as Paradoxes»; y, entre las diversas discusiones con respecto a este tema, ver Dorothy Roberts, Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty, Nueva York, Vintage, 1998; Carole Pateman, «Race, Sex, and Indifference», en Carole Pateman and Charles Mills, Contract and Domination, Malden, Polity, 2007, pp. 134-64, 151; Haraway, «Fetus», ob. cit., p. 198; Gayatri Spivak, «A Literary Representation of the Subaltern: A Woman’s Text From the Third World», en In Other Worlds, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 330-69, 354-55 [En otras palabras, en otros mundos. Ensayos sobre política cultural, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2013]. <<

[425] Butler, «Is Kinship Always Already Heterosexual?», ob. cit., p. 22, 18 [«¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?», ob. cit., p. 159, 155]. Butler ha discutido una serie de sentidos en los que los derechos reproductivos pueden deslegitimar algunos temas, o hacer que otros sean impensables, e instituir jerarquías entre los incluidos y excluidos. Los reclamos de derechos reproductivos de las parejas homosexuales pueden parecer inmanentes, posibles, por venir, a diferencia de las «posibilidades sexuales que nunca serán elegibles para una traducción a la legitimidad» (ibíd., p. 18 [155]). Butler tiene en cuenta aquí tanto la ilegitimidad sexual como la ilegibilidad de parentesco. <<

[426] La descripción de Berlant de los entendimientos de los fracasos de la voluntad se distingue por asociarse con una definición de biopoder: «El biopoder opera cuando un bloque hegemónico organiza la reproducción de la vida de manera que las crisis políticas se pueden considerar condiciones de cuerpos específicos y su competencia para mantener la salud u otras condiciones de pertenencia social; por lo tanto, este bloque llega a juzgar a los sujetos del cuerpo problemático, cuyo agenciamiento se considera fundamentalmente destructivo. Estas estructuras similares a las del apartheid, desde la zonificación hasta la vergüenza, se ejercen contra estas poblaciones, que representan pasivos encarnados contra la prosperidad social de un tipo u tipo». Ver Lauren Berlant, Cruel Optimism, Durham, Duke University Press, 2011, pp. 105-106. <<

[427] Ver sus discusiones ubicuas sobre el poder como productividad, por ejemplo, en Michel Foucault, «The Meshes of Power», trad. Gerald Moore, en Space, Knowledge and Power: Foucault and Geography, Jeremy Crampton y Stuart Elden (eds.), Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 153-62 [Las redes del poder, Buenos Aires, Prometeo, 2014]. <<

[428] Michel Foucault, «Body/Power», en Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, Colin Gordon (ed.), Nueva York, Pantheon, 1980, pp. 55-62, 57 [«Poder-Cuerpo», en Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Ulía, Madrid, La Piqueta, 1980, pp. 103-110, 105]. <<

[429] Michel Foucault, «The Eye of Power», en Power/Knowledge, pp. 145-165, 162 [«El ojo del poder», en Jeremías Bentham, El panóptico, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Ulía, Madrid, La Piqueta, 1979, pp. 9-28, 24.]. <<

[430] Michel Foucault, «The End of the Monarchy of Sex», en Foucault Live, Collected Interviews, 1961-1984, Sylvère Lotringer (ed.), Nueva York, Columbia University, 1989, pp. 137-55, 143. <<

[431] Refiriéndose a Surpassing the Love of Men de Lillian Faderman, argumenta que el hecho de que las mujeres hayan estado frustradas y aisladas durante siglos les dio la «les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres». Michel Foucault, «Sex, Power, and the Politics of Identity», en Ethics: Subjectivity, and Truth, Essential Works of Foucault, 1954-1984, vol. 1, Paul Rabinow (ed.), Nueva York, New Press, 1998, pp. 163-173, 168 [versión en español disponible en Entrevista a Michel Foucault – Sexo, poder, y la política de la identidad, consultado el 20/12/2018]. <<

[432] Foucault, «The End of the Monarchy of Sex», ob. cit., p. 144. [traducción modificada por la autora, sobre ella, traducción realizada específicamente para esta publicación]. <<

[433] Foucault, «Body/Power», ob. cit., p. 56 [«Poder-Cuerpo», ob. cit., p. 104]. <<

[434] El más obvio, la pareja australiana que había abandonado a un gemelo nacido con síndrome de Down a su madre sustituta tailandesa, Pattharamon Janbua, en Tailandia en 2014, tras la negativa de esta última a abortar al feto cuando lo solicitaron después de que se le diagnosticó síndrome de Down. Se han informado varios casos en los Estados Unidos de clientes que solicitan (u ofrecen pagos adicionales) para la terminación, selectiva o de otro tipo. <<

[435] Butler, «Is Kinship Always Heterosexual?», ob. cit., p. 21 [«¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?», ob. cit., p. 158]. <<

[436] Posibilidades retratadas de manera fóbica por Sylviane Agacinski, ver Butler, «Is Kinship Always Heterosexual?», ob. cit., p. 36 [«¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?», ob. cit., p. 173]. <<

[437] Los acuerdos de subrogación no son ilegales en Australia, pero no pueden ser comerciales. Sin embargo, el gobierno australiano siempre reconocerá la ciudadanía de un niño nacido en el extranjero a través de un acuerdo de sustitución comercial internacional. Para un estudio completo de clínicas comerciales internacionales de subrogación en la India, ver Amrita Pande, Wombs in Labor: Transnational Commercial Surrogacy in India, Nueva York, Columbia University Press, 2014, el cual incluye un resumen comparativo de las leyes nacionales a partir de 2014 (pp. 14-15). <<

[438] Ver: 'Google Baby' Follows Birth Outsourced To India (consultado el 9/11/2013), y Pande, Wombs in Labor, ob. cit., p. 52. El capítulo 3 y el epílogo de Wombs in Labor ofrece un extenso análisis del contexto económico inmediato y a más largo plazo de los cuerpos subrogados hindúes. <<

[439] Ver Pande, Wombs in Labor, ob. cit., capítulo 4: «Manufacturing the Perfect Mother-Worker». Pande también ofrece un análisis de algunas de las consecuencias no deseadas y las pequeñas resistencias que encontró en el trabajo de subrogación, en un análisis consistente con el tono de la pregunta ¿podemos calcular? <<

[440] Para discusiones tempranas sobre Foucault y la muerte, ver Judith Butler, «Sexual Inversions», en John Caputo y Mark Yount (eds.), Foucault and the Critique of Institutions, University Park, Pennsylvania State University Press, 1993, pp. 81-98. [«Las inversiones sexuales», en Ricardo Llamas (comp.), Construyendo identidades. Estudios desde el corazón de una pandemia, Madrid, Siglo XXI, 1995]; y para las primeras discusiones sobre Foucault acerca de la vida, ver Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Nueva York, Columbia University Press, 1987 [Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, trad. Elena Luján Odriozola, Buenos Aires, Amorrortu, 2012]. <<

[441] Ver Judith Butler, «What Is Critique: An Essay on Foucault’s Virtue», en The Judith Butler Reader, Sara Salih (ed.), Malden, Blackwell, 2004, pp. 302-321 [«¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault», en AA. VV., Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica institucional, Madrid, Traficantes de Sueños, 2008]. <<

[442] Ver el comentario de Butler acerca de este trabajo: «la teoría de la responsabilidad que busco perfilar en Dar cuenta de sí mismo […] no está pensada para que sea algo abstracto de los contextos sociales y políticos ni de la interrogación crítica de las normas», aún más, agrega, «este llamado ético emerge insistentemente de escenas de conflicto político». (Butler, «Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», ob. cit., p. 190). <<

[443] Aunque Dar cuenta de sí mismo, como señala Butler, ha sido interpretado como su contribución a la filosofía moral, su propia comprensión de su argumento a este respecto es que «las cuestiones de conducta e indagación morales no pueden disociarse de la teoría social y que ninguna de ellas puede separarse de la práctica de la crítica» («Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», ob. cit., p. 191). También ha enfatizado que no se debe considerar como una investigación ética invaluable una interrogación de la estructura o las condiciones genealógicas o de hecho políticas de la responsabilidad, la conducta moral y las luchas y demandas éticas. Entre sus exploraciones de este punto, ver comentarios en «Reply from Judith Butler to Mills and Jenkins», donde se aleja de una posible interpretación de su trabajo: que las normas operan a través de una violencia normalizadora, lo que resulta en una violencia ontológica ineluctable atribuible a la constitución normativa (ibíd., p. 183). Incluso si esto fuera así, argumenta, el hecho de que una ética resultante (en particular una ética no violenta) sería «necesaria pero imposible» no tendría por qué disminuir su importancia: «tal vez esa paradoja designa el callejón sin salida del que surge toda lucha ética» (ibíd., p. 184). <<

[444] Butler con Athena Athanasiou, Dispossession, ob. cit., p. 169, y ver también p. 47 [Desposesión, ob. cit., p. 206, ver p. 166]. <<

[445] Puar, Terrorist Assemblages, ob. cit., pp. 5, 22, 59. <<

[446] Berlant, Cruel Optimism, ob. cit., p. 106. <<

[447] Por esta razón, también se necesitaría una respuesta prudente a las conclusiones planteadas en el análisis de Cynthia Daniels sobre la historia legal de los Estados Unidos en el siglo XX, en la cual los derechos humanos y fetales se han otorgado progresivamente a los embriones, en una serie de casos legales cuyos antecedentes fueron parcialmente establecidos por padres que reclaman daños con respecto a embarazos perdidos como resultado de accidentes qué otras partes (conductores de automóviles, agencias estatales y locales que no habían reparado las carreteras) fueron los culpables. A medida que el agente que se consideraba que había sufrido la pérdida en cuestión pasó de los padres al embrión «en sí mismo», se preparó el escenario para las configuraciones legales inminentes de las mujeres como entidades contra las cuales los intereses de los fetos también se podrían afirmar con el lenguaje del abandono criminal, del daño, o intento de homicidio. El resultado ha sido una gran cantidad de casos de «homicidios fetales» contra mujeres, el enjuiciamiento de mujeres por exponer a los fetos a sustancias que ingirieron y nuevas configuraciones de medidas antiaborto, como la reciente iniciativa de Arkansas para asignar una representación legal a los fetos. La pregunta es si la solución se encontrará mejor, como propone Daniels, alejándose de ver a las mujeres y los fetos teniendo intereses individuales separados y en competencia para reconfigurar la reproducción en términos de responsabilidad colectiva. El argumento del presente libro es que estas no deben verse como alternativas filosóficas o políticas, sino como regímenes concurrentes. Por lo tanto, la construcción de la mujer como potencial actor criminal con respecto a un embrión es a la vez una manufactura de intereses privados en competencia, pero también una fabricación de los intereses en competencia de la soberanía del estado, y es una reconfiguración declarada por el estado, altamente condicional, de su interés en brindar servicios de asistencia social (como en la asignación de la representación legal pública al feto) y en las aspiraciones gubernamentales de administrar la salud y garantizar una vida óptima (como se ve en casos contra mujeres por exposición de fetos a drogas estando en el útero). Por la capacidad de coexistencia de estos regímenes, a veces reforzándose entre sí, a veces, empujándose unos contra otros, uno debe ser cauteloso con una solución que apunta a un cambio de un registro a otro (por ejemplo, un cambio de los derechos individualizados al lenguaje y las aspiraciones de interés colectivo). Ver Cynthia Daniels, At Women’s Expense: State Power and the Politics of Fetal Rights, Cambridge, Harvard University Press, 1996. <<

[448] Aquí volvemos a la formulación propuesta sobre el liberalismo por Spivak en Outside in the Teaching Machine; y amplificado en la discusión de Brown sobre el enigma de los derechos para «articular y reparar la desigualdad y la subordinación de las mujeres en los regímenes constitucionales liberales» (Brown, «Suffering Rights as Paradoxes», ob. cit., p. 230). Una de las ideas metodológicas distintivas de la explicación de Brown de los derechos que «no podemos no querer» se ve en su multiplicación de los sentidos y dimensiones en los que existe una paradoja de los derechos. El argumento se refiere a varias formas diferentes de entender el problema de la paradoja. Que tengamos que pensar juntos todas estas dimensiones de paradoja es una posibilidad que surge a medida que se acumulan los sentidos de la paradoja. Estas dimensiones (Brown incluye los derechos reproductivos) se analizan en los siguientes términos: los derechos mitigan pero no resuelven los poderes subordinados. O pueden servir para regular y distribuir la subordinación. Los derechos pueden ser «ciegos» (por ejemplo, ciegos a cuestiones de «raza») y así aumentar el privilegio. O pueden reinscribir una designación de subordinación y, de este modo, mejorar la subordinación mediante esa subordinación. Ellos empoderan diferencialmente de acuerdo con el privilegio de los interesados. Los derechos de algunos pueden privar directamente a otros. Consolidan las ficciones y normas de una carente individualidad soberana. Rechazan su propia contingencia o condiciones genealógicas. Vinculan sujetos a situaciones de daño. Despliegan un discurso que se funda en la exclusión constitutiva de quienes luego lo implementan en su búsqueda de inclusión. Pueden implicar que una subordinación es inteligible y reducible a su posible reparación por derechos.

Y, entre las muchas contribuciones del argumento, vemos cómo se requiere una intensificación de la interseccionalidad, pero comenzará a romper sus límites: «Como han señalado muchos teóricas y teóricos feministas, críticos de raza, poscoloniales, queer en los últimos años, es imposible sacar la raza del género o el género de la sexualidad, o el colonialismo de la masculinidad de la sexualidad. Por otra parte, tratar estas diversas modalidades de formación de sujetos como simplemente aditiva o incluso interseccional es evitar […] una producción que no se produce en partes aditivas, interseccionales o superpuestas, sino a través de historias complejas y a menudo fragmentadas en las que múltiples poderes sociales se regulan entre sí y en contra de sí […] poderes que producen y sitúan sujetos socialmente subordinados ocurren en modalidades radicalmente diferentes, que a su vez contienen diferentes historias y tecnologías, tocan diferentes superficies y profundidades, forman diferentes cuerpos y psiques» (ibíd., p. 236). <<

[449] La reflexión por parte de Derrida acerca del acontecimiento, la decisión y el à-venir es un recurso que sugiere los medios para asumir su responsabilidad, a pesar de su capacidad constitutiva resistente a identificar un efectivo tomar lugar. Ver su discusión en torno a la decisión que toma lugar en el orden de lo incalculable. Jacques Derrida, «Force of Law: The “Mystical Foundation of Authorithy”», en Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld y David Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Possibility of Justice, Nueva York, Routledge, 1992 [Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997]. También ver su discusión en torno a la justicia y su llamado que nunca es totalmente respondido en Jacques Derrida, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, John Caputo (ed.), Nueva York, Fordham University Press, 1996 [La deconstrucción en una cáscara de nuez, trad. Gabriel Merlino, Buenos Aires, Prometeo, 2009]. Y para su discusión en torno al acontecimiento que, en tanto tal, excede el horizonte de expectación, ver Jacques Derrida con Bernard Stiegler, Echographies of Television: Filmed Interviews, trad. Jennifer Bajorek, Londres, Polity, 2002, pp. 12-13 [Ecografías de la televisión, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Eudeba, 1998]. <<

[450] Ver Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. 2: The Use of Pleasure, trad. Robert Hurley, Nueva York, Vintage, 1990 [Historia de la sexualidad, vol. II: El uso de los placeres, trad. Martí Soler, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014]; y ver Michel Foucault, «On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress», en The Foucault Reader, Paul Rabinow (ed.), Nueva York, Vintage, 2010, pp. 340-372, 353-357 [«Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso», en La inquietud por la verdad: Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, trad. Horacio Pons, Edgardo Castro (ed.), Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 123-158]; y Arnold Davidson, «Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought», en Gary Gutting (ed.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 115-140, 118. <<