El jurado, compuesto por Constantino Bértolo Cadenas, Jordi Claramonte Arrufat, Ángeles Diez Rodríguez, Enrique Gil Calvo, Meir Margalit, Diego Palacios Cerezales Martos y Nuria Varela Menéndez, otorgó el V Premio Catarata de Ensayo, el día 29 de noviembre de 2018, a la obra de Javier López Alós, Crítica de la razón precaria. La vida intelectual ante la obligación de lo extraordinario.

diseño DE CUBIERTA: Carlos Del Giudice

© Javier López Alós, 2019

© Los libros de la Catarata, 2019

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Crítica de la razón precaria.

La vida intelectual ante la obligación de lo extraordinario

ISBNE: 978-84-9097-597-8

ISBN: 978-84-9097-604-3

DEPÓSITO LEGAL: M-760-2019

IBIC: HPS

Este libro ha sido editado para ser distribuido. La intención de los editores es que sea utilizado lo más ampliamente posible, que sean adquiridos originales para permitir la edición de otros nuevos y que, de reproducir partes, se haga constar el título y la autoría.

Si las humanidades tienen algún futuro como crítica cultural y si la crítica cultural tiene hoy alguna tarea, es sin duda la de devolvernos a lo humano allí donde no esperamos hallarlo, en su fragilidad y en el límite de su capacidad de tener algún sentido. Tenemos que interrogar la emergencia y la desaparición de lo humano en el límite de lo que podemos pensar, lo que podemos escuchar, lo que podemos ver, lo que podemos sentir. Esto podría inducirnos afectivamente a revigorizar el proyecto intelectual de criticar, cuestionar, llegar a entender las dificultades y las exigencias de la traducción cultural y el disenso, creando un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible —un rol que ocasionalmente desempeñan—.

Judith Butler, Vida precaria.

Confiese que si no se ahogara, no creería que una paja es una rama de árbol.

Fiodor Dostoyevski, El jugador.

INTRODUCCIÓN

Quiero introducir estas páginas confiando en que este sea un libro mucho más fácil de leer que de escribir. La agilidad de la lectura dependerá, ante todo, de lo bien escrito que esté y de la claridad con que se haya pensado. Cada lector dirá, pero a mí me importa mucho que estas páginas se encuentren bien escritas porque se trata de asuntos —creo— relevantes para todos y su contenido, además, me afecta muy directamente. Esa es la mayor dificultad a la hora de componerlas y el acicate principal para hacerlo: tratar lo que a uno le afecta con rigor y pasión, pero renunciar a hablar de uno mismo más allá de lo imprescindible. Este ensayo se compone de una serie de reflexiones que he ido elaborando a lo largo de los últimos años, emigrado como tantos, y que solo últimamente, cumplidos los cuarenta, ya en España y en paro, he podido redactar como es debido. El objetivo es que el curso de las ideas aquí expuestas se siga y, a ser posible, se prolongue fuera de este volumen.

En los últimos tiempos nos hemos venido familiarizando con el término precariedad en las descripciones de formas de vida y relaciones laborales que, aunque ya existieran, se han convertido en prevalentes a partir de la crisis de 2008. Si tomamos el diccionario de la RAE, la primera acepción del adjetivo precario, la más extendida, apunta a este sentido de inestabilidad y temporalidad que encontramos en la mayor parte de los contratos que se firman hoy por hoy: “1. De poca estabilidad o duración”. La segunda pareciera una consecuencia de la anterior: “2. Que no posee los medios o recursos suficientes”. Las dos que siguen son particularmente iluminadoras por lo que tienen de específico. Así, la número tres, de origen jurídico y que enseguida ampliaremos, señala: “3. Que se tiene sin título, por tolerancia o por inadvertencia de su dueño”. Mientras que la cuarta delimita un ámbito y alude a una duración: “4. Docente que ocupa un cargo provisionalmente”. En realidad, es de esta última acepción de donde proviene el sustantivo que agrupa a algunos de los precarios de los que quiero ocuparme en el presente ensayo, el precariado intelectual. Sobre todo en lo que toca a sus componentes (y dependencias) tecnológicas, a las personas sometidas a esta modalidad de precariedad se las conoce también como “cognitariado”. A efectos de los objetivos perseguidos en este ensayo, esta voz debida a Franco Berardi Bifo1 o las de “precariado ilustrado” y “precariado cognitivo” quedan subsumidas en las de “precariado intelectual” (cuya primera aparición, hasta donde yo sé, se debe a Toni Negri en 2003)2 o, en ocasiones, “cultural”. De este modo, al hablar aquí de precariado no pretendo dar cuenta de todos los ámbitos de precariedad ni recoger bajo ese nombre a todos los trabajadores con contratos precarios (o sin contratos siquiera), sino referirme a profesionales, comúnmente con titulación universitaria, cuyo desempeño laboral se desarrolla en las desfavorables condiciones descritas por autores como, por ejemplo, Guy Standing3. Precariado, neologismo que, formado por la unión de precario y proletariado, sería para este sociólogo del trabajo una clase social carente de identidad o de conciencia de sí por tres motivos fundamentales: movilidad, temporalidad y heterogeneidad. Por mi parte, trataré de mostrar que en el precariado intelectual se dan una serie de condiciones que hacen algo más factible tanto la aparición como la operatividad de nuevas identidades colectivas susceptibles de traducirse a formas de vida más sólidas y enriquecedoras para la mayoría.

Antes de entrar en materia, pueden resultar convenientes aquí unos breves comentarios sobre la etimología de la palabra. De entrada, precarius es una figura del derecho romano que tiene que ver con la propiedad (más concretamente, con la posesión en cuanto poder efectivo sobre algo) y con la provisionalidad. En efecto, el precarius gozaba de la tenencia temporal de una cosa, pero no de su titularidad. De ahí que esa tenencia fuera revocable y pudiera ser desposeído en cualquier momento que el dueño estimase oportuno. El precario, de igual modo, depende de la voluntad de otro a quien debe el uso de la cosa, con la salvedad de que ahora la cosa de la que hablamos es el trabajo mismo, es decir, la posibilidad de producir valor. Siguiendo esta línea, lo que al precario de nuestro tiempo se le prestaría es la opción de vender, a muy bajo precio, su fuerza de trabajo. Esto sirve para ilustrar mejor la relación entre precariedad y deuda, así como el sentimiento de gratitud que debe expresarse aun en estas condiciones, correspondiente también a la gratuidad característica de la cesión al precarius. Pero es que, más allá del marco jurídico, precatio significa ‘ruego’, ‘precación’, ‘plegaria’…, mientras que precarius serviría también para designar lo obtenido mediante tales medios, o sea, fruto de la benevolencia de otro. Así, la inseguridad no viene solo del carácter revocable de los contratos de detentación, sino también de una benevolencia que cabe agradecer, pero de ningún modo dar por incondicionada o permanente. No es una casualidad que sean quienes tienen los trabajos con condiciones más precarias las personas a la que más se les escucha una frase que puede sonarnos absurda, pero que está en la misma esencia de la noción de precariedad: “Y doy gracias”.

Examinaremos cuáles pueden ser los afectos típicos de la precariedad, pero antes es necesario que nos fijemos en el significado material de la condición precaria, pues el término precario también tiene una dimensión estructural. La poca estabilidad o duración con las que define esta voz el diccionario en primer lugar se hallan vinculadas a la fragilidad de una estructura cuya inestabilidad es sinónimo de vulnerabilidad. Así, hablamos de un techo precario para referirnos a un elemento estructural que no será capaz de soportar la violencia de una tormenta o un vendaval, decimos que una embarcación es precaria cuando no pueda resistir los embates de una travesía y lamentamos que nuestra salud es precaria cuando cualquier eventualidad puede agravar nuestro estado. En definitiva, la precariedad designa la situación o el elemento de debilidad de una estructura dada ante una presión externa. De ahí que, desde este punto de vista material, el opuesto por antonomasia a precariedad sea resistencia. Precario es, por tanto, aquello cuya estabilidad queda comprometida por algún cambio. No sabemos qué cambio ni con qué nivel de intensidad, pero sí que, en ciertas circunstancias, una leve modificación puede provocar el colapso general de la estructura. Esa indeterminación es clave, de ahí que la inseguridad, no saber a ciencia cierta en qué momento llegará a hacerse presente lo que se teme, sea indisociable de lo precario4.

En la traslación al ámbito subjetivo puede observarse igualmente cómo la cualidad de resistir se convierte en un elemento definitorio. Sin embargo, dicha resistencia no aparece como un atributo de la cosa, sino más bien como una disposición o un ánimo que debe renovarse. Bien mirado, esta modulación ideológica de la resistencia es cosificadora y alienante: en ciertas circunstancias y convenientemente despolitizado el término, pedirle a alguien en situación de precariedad que resista, planteárselo como exigencia moral, es poco menos que sugerirle que se trate como un objeto, que opere sobre sí como si de un autómata se tratara y no hubiera ninguna causa externa o ambiental que explicara su fragilidad. Dicho de otro modo, la demanda de resistencia a quien no puede resistir, que es precisamente lo que constituye su precariedad, significa requerirle que actué como si tal condición no estuviera teniendo lugar. En el mejor de los casos, es solo incongruencia o falta de comprensión; en el peor, cinismo e incitación a la autodestrucción, dado que el sujeto se verá compelido a actuar no contra la precariedad en sí, sino contra la evidencia de que él mismo es portador y cuerpo de precariedad. De este modo, podemos hablar de agresión al conatus. Al pedirle lo que no puede ofrecer, apelar a la resistencia del otro puede derivar en una merma de esa misma capacidad, atravesada ahora por la impotencia, la vergüenza y la culpa.

Por lo demás, la precariedad conlleva implícitas otras formas de violencia, pues, en cuanto a su capacidad para la acción, podríamos definir la precariedad como la imposibilidad del no, aquella condición vital que cancela la posibilidad de negarse a algo. Visto así, precario es quien no puede decir que no. Al mismo tiempo, su potencia de afirmación no es propiamente potencia de obrar, sino que se reduce a ratificar o a prestar asentimiento a disposiciones (más bien, imposiciones) ajenas. De ahí la proporción directa entre precariedad y disponibilidad.

Crítica

Más que una crítica como reprobación a la precariedad en sí, me ha parecido que podía resultar útil ahondar en su análisis e interpretación. Así, una crítica de la razón precaria significa proponerse entender cuál es la lógica de la precariedad más allá de sus manifestaciones concretas. En primer lugar, por razón precaria entiendo los motivos y rasgos definitorios de la precariedad, su modo de funcionamiento y despliegue. A su vez, razón precaria indica también las formas en las que la precariedad incide en el ejercicio de la razón y afecta a la actividad del pensamiento orientado al juicio público. Se persigue así dar cuenta de varios objetivos. Por un lado, analizar la afinidad del fenómeno de la precariedad con un momento histórico específico y el dispositivo ideológico que lo legitima. La precariedad se observa como un problema relacional, pues se es precario con respecto a algo. Además, se halla incardinado con una racionalidad económica determinada a la que resulta por completo funcional. Por otro lado, el fenómeno de la precariedad implica también un proceso de subjetivación y ello requiere estudiar el papel de las emociones y la producción de afectos con respecto al sistema antes que las experiencias particulares de sus individuos. En este sentido, aunque se tiene en cuenta la dimensión emocional de la precariedad, la aspiración es identificar una racionalidad dada que explique cómo y por qué se configura esa dimensión, así como sus consecuencias para la vida social.

Decimos que una crítica de la razón precaria requiere de una comprensión del régimen emocional en la que el fenómeno tiene lugar. Como puede deducirse, interpretación relacional, producción de subjetividad y repercusiones sociales son factores cuya combinación responde en esta crítica a lo que puede llamarse una intención política de interpelar al lector y producir, siquiera discursivamente, dinámicas de cambio sobre lo ya existente.

Una crítica a la razón precaria no puede fingir neutralidad. No se trata solo de comprenderla: debe comprenderse bien para mejor combatirla. En el límite, comprender la precariedad es ya una forma de combatirla. El esfuerzo analítico se dirige a obtener una idea cabal de un fenómeno complejo también por los planos con los que obliga a relacionarse y que no han permanecido estáticos a lo largo de estos años. Es decir, filosófico, biográfico y político: 1) por curiosidad y placer intelectual; 2) por la necesidad personal de entender qué me estaba sucediendo a mí y otra mucha gente; y 3) por el propósito de contribuir con esta síntesis a ciertos cambios que, al menos, mitiguen el sufrimiento asociado a la precariedad. La precariedad afecta a individuos singulares, pero no es un asunto individual.

Se trata, por tanto, de ofrecer un sentido, reconstruir una racionalidad que organiza un modo de vida que, sometido a todo tipo de registros y controles, para el sujeto concreto parece caracterizarse paradójicamente por permanecer fuera de control. Esta tarea obliga a investigar continuidades y afinidades entre aspectos muy diversos del malestar presente, en lugar de proponer un minucioso recuento de síntomas. Así se confía estar en mejores condiciones de comprender su carácter sistémico, o sea, aislar lo que la precariedad tiene de específico en el mundo cultural, pero sin perder de vista el sistema general en el que se inserta y la función que desempeña dentro de este.

La pregunta fundamental que quiere afrontar este ensayo es cómo vivir, cómo ser libres, cómo pensar, crear y entrar en conversación franca con los otros a pesar del miedo. ¿Es esto posible? ¿Hasta qué punto y en qué condiciones? ¿Qué límites y dificultades tiene tal propósito? En caso negativo, ¿qué consecuencias tiene para el futuro propio y el de los otros cuando el sentimiento de inseguridad no hace sino expandirse? En suma, este libro responde a una necesidad tan precisa como perentoria: comprender el presente, entender cómo hemos llegado hasta aquí y, con ello, pensar cómo podemos salir del atolladero y continuar en condiciones de una vida digna, justa con nosotros mismos y con los demás.

La confusión y el aturdimiento son estados propios de quien recibe un golpe, o una sucesión de ellos. Cuanto más se prolonga este cuadro, más complicado es localizar con exactitud las fuentes del dolor, distinguir los síntomas de las causas y, sobre todo, desplegar estrategias frente al mal que se padece. Por eso, definir la necesidad de comprensión como precisa es en sí una declaración de intenciones y un primer paso en la autorreflexión. En medio de la perplejidad, la precisión es la primera instancia que cabe identificar con claridad como necesaria y que puede aminorar en algo la desorientación. Aquí, la única esperanza para la inteligencia de las cosas es distinguirlas bien. A su vez, se trata de un asunto perentorio porque la desorientación, prolongada en el tiempo, acarrea inmensos sufrimientos y graves peligros. La necesidad de comprender es inaplazable. Al punto que, cuando nos damos cuenta de ello, se terminan las excusas y no queda otra que intentarlo con la mayor determinación posible.

Lo anecdótico y lo extraordinario

Durante la elaboración de este ensayo me ocurrió algo que estuvo a punto de dar al traste con él. Creo que sirve muy bien para ilustrar algunas de las tesis que defiendo aquí y será la única nota autobiográfica que me permita trasladar explícitamente a estas páginas. Cuando me encontraba más o menos a la mitad de su redacción, el disco duro de mi ordenador portátil se averió gravemente. Por un tipo de negligencia, al parecer bastante común, no había realizado ninguna copia de seguridad. La última databa de año y medio antes, con lo que este y otros trabajos se perdieron. Tras comprarme mi primer ordenador después de casi una década, de nuevo de la gama más económica, y recorrer en vano varios talleres de reparación, la decisión que debía adoptar era si enviaba el disco duro a un laboratorio informático o renunciaba. En este caso, renunciar significaba no solo dar por perdidos notas y apuntes para varios proyectos, sino, ante todo, abandonar este libro. El coste estimado de la recuperación oscilaba entre los seiscientos y los mil euros, a los que ya debía sumar los más de trescientos de mi última adquisición. En mis circunstancias, cifras más que considerables. Por otra parte, no me sentía con ánimos ni con tiempo como para empezar de cero otra vez. ¿Merecía la pena? ¿Me podía permitir semejante dispendio para escribir un libro, unos artículos, reunir unos poemas recientes…? Estaba escribiendo un ensayo sobre el modo en que la precariedad condiciona la vida intelectual y me enfrentaba a la circunstancia de que esa precariedad amenazaba con ni tan siquiera permitirme escribir sobre ella. El círculo se cerraba de una manera tan perfecta como asfixiante. Decidir que sí merecía la pena y afrontar ese gasto inesperado fue para mí la forma de romper esa implacable lógica. Un accidente de esta clase le recuerda a uno los límites de su libertad y señala el sentido profundo de la precariedad, que, como sostendré en este ensayo, excede la dimensión económica. Cuando incurrir en una negligencia o descuido menor (la omisión de un protocolo regular de seguridad) se convierte en una catástrofe personal y profesional, cuando uno constata que cualquier fallo cotidiano puede conllevar consecuencias desproporcionadas, entonces descubre la medida de su vulnerabilidad.

Para muchos, esto es una forma de vida, una constante: cualquier error ordinario puede situarnos en lo extraordinario, que no es aquí precisamente nota positiva, sino más bien una extra muros de lo ordinario, de lo conocido, de aquel espacio existencial donde reconocemos a los demás y los demás nos reconocen y se hace posible la familiaridad, la confianza… en fin, la vida libre. Porque el proyecto de la libertad se construye sobre un suelo de normalidad, que es justo el que las condiciones y modos de vida actuales no cesan de horadar y remover. Sobre la provisionalidad y la amenaza de derrumbe, toda esperanza queda reducida a resistencia (¿hasta cuándo?) o huida (¿adónde, hasta cuándo?, siempre ¿hasta cuándo?).

Pensar en la precariedad: cuestiones de método y estilo

Hay autores que reconocen explícitamente que pretenden incomodar al lector con sus obras a fin de obligarlos a que se planteen ciertas cuestiones que dan por supuestas. No es mi caso. No busco incomodar porque es la incomodidad lo que doy por supuesto. Lo que a mí me interesa es ver qué hacemos con esta incomodidad en y con la que vivimos. Pensar la condición que uno mismo habita implica un ejercicio de autorreflexión, pero también un esfuerzo por intentar observarse desde fuera. En el caso de la precariedad, la insalvable dificultad de alcanzar una suerte de afuera de sí se ve acompañada de un condicionante que es al mismo tiempo coyuntural y constitutivo. Es decir, el precario que reflexiona sobre la precariedad —por lo común, subjetivamente entendida como un estado transitorio de duración indeterminada pero finita— habla sobre situaciones que le rodean y atraviesan, pero también que le identifican y definen. Además, inevitablemente afectan el modo en que se relaciona con su objeto de estudio. Podemos decir, entonces, que la precariedad es performativa e impacta de manera decisiva en cómo encaran sus trabajos y su vida intelectual los sujetos expuestos a ella. Difícil que no se encuentre una huella material en su escritura, en el estilo, en el modo en que organizan el curso de las ideas y sus tiempos. Normalmente es algo sobre lo que no se repara, bien porque tiende a darse por sentado, bien porque existe el temor de que la precariedad sea no solo performativa, sino también autorreproductiva: como si hubiera que ocultar la propia condición precaria, a riesgo de que su identificación social llevase aparejado el estigma de su naturalización o su cronificación. En cuanto a mí, esta es una razón adicional para tener presente durante toda la obra que la precariedad es el lugar del que me quiero alejar si quiero ganar perspectiva, pero que no puedo fingir no estar pisando o haber abandonado sin echar a perder lo que de interés tenga que decir al respecto de este tema.

Asumir la realidad en la que se vive es la precondición para tratar de cambiarla con alguna idea de lo que uno se trae entre manos y acaso hacerla mínimamente habitable. Salirse de los parámetros por los que se tiene costumbre de transitar es un riesgo y causa de incertidumbre y hasta ansiedad. Para bien o para mal, a lo largo de los años el trabajo académico disciplina un estilo y asienta todo tipo de hábitos, algunos de los cuales solo tienen su razón de ser en un contexto laboral institucionalizado. Cuando no es así, modificar esas rutinas, que quizá adormecen la imaginación, pero que seguro también la calman, la sensación de extravío es casi inevitable. Por ilusorio que sea, un punto de referencia siempre sirve de orientación. Atreverse a borrarlo demanda reconsiderar muchas cosas en lo personal y en lo intelectual. Una de ellas es plantearse para quién se piensa ahora, para quién se escribe. No se trata de excluir o renegar de aquellos a los que idealmente uno se dirigía con anterioridad. Pero ya no pueden ser solo ni primordialmente ellos, en cuanto académicos, en los que verse reconocido como par. Este libro los tiene presentes, claro, pero como lectores y ciudadanos muy bien informados, testigos de muchas de las situaciones comentadas en estas páginas. Cuando se está fuera, lo lógico es que se interese por la recepción que puedan hacer, sus impresiones y las consideraciones críticas que estimen pertinentes. Pero esta es una diferencia estructural, ya no necesita su aprobación profesional. Resulta razonable, entonces, que se busque interlocución, no convalidación: la inteligencia y el bagaje de experiencias, no una autoridad que sancione la legitimidad intelectual de lo que se dice.

Sea como fuere, este libro pretende salir de esa posición subalterna sin que sea a costa de nadie, sin que ello implique la correspondiente subalternización de otros actores en la rueda infernal del mérito y la competencia. Por eso, tras ese paso al lado, a quien sobre todo se espera encontrar es a otras tantas personas en parecida situación a la de uno, con la esperanza de haber escrito algo de provecho también para ellas. Defiendo que los caminos personales no son lo mismo que las soluciones individuales. A cada cual corresponde su camino y su decisión, pero las soluciones han de servir a la mayoría. De otro modo, lo más probable es que no sirvan a nadie y nos espere una vida siempre a la defensiva, de aislamiento y recelo, por muy bien que nos salga de pronto una jugada. Tal es el destino del lobo solitario, pero si no queremos ser ni lobos ni solitarios creo que merece la pena plantearse nuestra actividad según criterios que fomenten la horizontalidad, la solidaridad y el intercambio franco, al tiempo que obstaculicen el abuso o las relaciones de dependencia. En otras palabras, que sean afines a la construcción de un auténtico sentido de comunidad intelectual. Que este se desarrolle o no, en el grado que sea, que cristalice o se malbarate están en la misma lógica de lo posible. Los comportamientos humanos dan para una casuística muy amplia, pero la base normativa por la que se rige la pretensión de una comunidad intelectual no puede seguir guiándose por los presentes fundamentos de la institucionalidad neoliberal.

Decimos que necesitamos comprender, pero satisfacer dicha necesidad no es una tarea sencilla justamente porque las cosas a las que hacemos referencia son las cosas del presente, las cosas con las que estamos inevitablemente implicados. Podemos y debemos tratar de tomar distancia, pero eso no altera en modo alguno nuestra implicación con el objeto de estudio. Más aún, cuando el objeto de estudio, en cierto modo, somos nosotros mismos. En este marco, el vínculo entre necesidad y presente recibe el nombre de responsabilidad. Atender a las exigencias precisas y perentorias de nuestro presente bajo criterios de compromiso con la verdad de las cosas más allá de la propia subjetividad, que no se pretende ocultar, es asumir la responsabilidad del trabajo intelectual en el sentido weberiano con el que quien esto escribe se identifica y somete estas páginas al juicio público.

Por ende, el esfuerzo por mantener a raya la propia subjetividad como criterio de verdad es algo más que un prurito estilístico o una cuestión de buen gusto. Pues justamente de lo que se trata aquí es de no dar por sentada ninguna verdad de antemano, sino investigar cuánto de ella puede ser accesible a través de la experiencia de estos años. Hablar de experiencia implica la capacidad para extraer conocimiento de lo vivido. No es mera vivencia ni cúmulo desordenado de sensaciones que alguien rememora. Por el contrario, implica una operación reflexiva que exige distancia emocional respecto al fenómeno, como si no consistiera en algo que enraíza en el sujeto. Es a dicha tentativa a lo que llamamos objetividad. Y en la distancia, nunca cancelable del todo, entre ese como si y la objetividad es donde cobra sentido la neutralidad valorativa. Esta no supone imparcialidad (¿cómo ser imparcial?, ¿cómo y por qué fingir que uno no está interesado personalmente en aquello que personalmente le afecta?) ni falta de pasión. En cambio, se compromete a someter los propios intereses y preferencias, así como las pasiones, sobre todo las más bajas, a una estrecha vigilancia y hacer lo posible por evitar que interfieran en el modo en que se da razón de las cosas, procurando que esta pueda comprenderse, discutirse y reconstruirse con independencia de la experiencia personal del sujeto enunciador. Por eso, sobre todo en las páginas donde el dolor o la rabia pueden escribir por uno, en los pasajes en los que podrían disponerse relatos y anécdotas que ilustraran la injusticia de una situación, sobre todo en esos, digo, uno cree que no debe hablar de sí mismo. No en un ensayo, por lo menos. Si escribir es una forma de conocimiento, una elaboración lenta de la reflexión sobre el objeto, entonces, aunque este sea doloroso, no puede convertirse en desahogo. Pero hay más: si todos esos sentimientos tienen alguna importancia pública es porque no son patrimonio exclusivo de uno, tienen poco de especial o singular. Y este es el momento donde empieza a merecer la pena pensarlos: cuando se observa que el miedo, el desconcierto, la autoinculpación, la incapacidad para proyectar adherida a la condición precaria son vivencias que exceden lo individual. Podría decirse que es algo que le afecta a uno, pero que al mismo tiempo no tiene nada que ver con él. Hay, pues, una motivación política además, en la medida en que tiene consecuencias en la vida de otros y de los otros, en la vida en común.

En el presente ensayo, escribir con distancia también es parte del cuestionamiento de la unidad entre trabajo y vida personal, entre trabajo e identidad, que padecemos en el orden ideológico neoliberal y que tiene unos efectos particularmente perniciosos en las identidades profesionales del ámbito cultural. Para estas ni siquiera es necesaria una situación laboral determinada ni que la actividad reporte retribución económica alguna. Como veremos, las disfunciones que semejante contradicción propicia son notables, tanto para el sujeto que la padece como para la sociedad en su conjunto. Asimismo, será oportuno pensar en qué medida afecta todo ello a la elaboración material de las obras y su resultado, es decir, hasta qué punto condiciona lo que hacemos y el modo en que lo hacemos. Pero también lo que no hacemos, pues todo eso que se deja por hacer no forma parte del vacío, sino que constituye también un tipo de realidad de la que hay que ser consciente. La inteligencia, las capacidades y la energía entregadas en cada proyecto que no es posible llevar a cabo, a veces ni empezar, no desaparecen con la constatación de su imposibilidad. Que sean canalizadas adecuadamente y que no caigan en la desesperación, el resentimiento o el cinismo es una cuestión de la máxima importancia y que no solo afecta a los que los sufren en primera persona.

Otras razones

Una crítica de la razón precaria debe procurar el espacio para que se desarrollen otras razones, lógicas alternativas a la que rige nuestro presente. Esa es una labor colectiva también. Este libro recoge preocupaciones que de modo más o menos intermitente he ido poniendo por escrito o discutiendo con colegas y amigos desde hace algunos años, a los cuales debo haber atenuado la extraña sensación de aislamiento provisional y definitivo al mismo tiempo. Doy las gracias en especial a Antonio de Murcia, Federico López-Terra, Fruela Fernández, Isabelle Touton, Marta Álvarez, Alfonso Corral, Ángel Figols, Isaac Alexandre y Daniel Tobías, quienes han leído el manuscrito y con sus observaciones y sugerencias me han ayudado a mejorarlo. Quiero manifestar también mi agradecimiento a Carmen Pérez Sangiao por su trabajo en la edición final del texto, a Laura Badsey por su corrección ortotipográfica, a Carlos del Giudice por su diseño de la cubierta y, cómo no, a los miembros del jurado de Premio Catarata de Ensayo, por cuya valoración me siento honrado. Asimismo, durante este tiempo he tenido la fortuna de toparme con las reflexiones de gentes de mi misma generación a las que no conozco en persona, pero respecto a las cuales siento cercanía intelectual, y he descubierto con agrado, y hasta con alivio, que la soledad también admite declinaciones no individuales. En este sentido, y más allá de puntuales diferencias o matices, lo que me interesa es una mirada dirigida a cuestiones que a todos nos conciernen, así como la vocación explicativa de quienes aciertan a identificar líneas de sentido en mitad del marasmo en que habitamos. En la bibliografía incluyo las referencias de algunos libros recientes con los que de un modo u otro este libro se siente en diálogo.

En Dénia, diciembre de 2018.

PRIMERA PARTE

PRECARIEDAD Y AFECTOS

CAPÍTULO 1

GENERACIONES

Existen muy buenos estudios y artículos acerca de cómo se han ido deteriorando las condiciones laborales de universitarios, periodistas, profesionales del sector cultural… en la misma o parecida proporción que otros oficios5. Estos informes, además, están sirviendo para denunciar una situación que afecta a las condiciones de posibilidad de derechos fundamentales como la educación, la información o el desarrollo integral de la persona, por dar solo unos ejemplos6. A mí me gustaría abordar la cuestión desde una perspectiva complementaria, lo que persigo es interrogar la relación entre precariedad y vida intelectual, y examinar en qué puede consistir esa conjunción copulativa y para, por ejemplo, pero no solo, mi generación (los nacidos en los años de la Transición) y la que le sigue.

Si me refiero en particular a estas dos generaciones es porque, de entre todas las que conviven en el mundo profesional, son las únicas cuya mayoría de miembros no hemos tenido experiencia de estabilidad laboral. Y porque en ellas coexiste —particularmente en la mía— la convicción subjetiva de que jamás la alcanzaremos con la memoria aún reciente de que aquello fue una expectativa relativamente razonable al inicio de nuestras carreras. Desde luego y por fortuna, algunos de los miembros de estas generaciones han podido alcanzar situaciones que obligan a matizar la descripción general que propongo, pero en ningún caso la invalidan. La mayor parte de nosotros, con alguna parada agradable de vez en cuando, parece que habremos de transitar por los pedregosos caminos de la precariedad.

Para el precariado cultural, encontrar un lugar en el que uno además pueda reconocerse a sí mismo parece una aspiración imposible y no es sencillo reaccionar ante la decepción del modo adecuado. Por ir solo a un momento concreto, la gente de mi generación tomamos las grandes decisiones que iban a orientar nuestro futuro profesional contando con modelos a los que, ahora ya lo sabemos, no podremos tratar de imitar sin caer en lo grotesco. Por diversos que estos fueran según las motivaciones íntimas de cada cual —desde la idealización de un intelectual estrella que se comportaba como un bon vivant a aquella que tomaba por referencia a una esforzada erudita que dedicaba lo mejor de su tiempo e inteligencia al estudio—, estos y otros ejemplos operaron de alguna manera en la forja de nuestra vocación. Asimismo, por lo demás aquí como con cualquier otra profesión, encarnaron cierta anticipación ilusionada de cómo podría transcurrir la propia vida. En fin, algo así como un proyecto.

Después de múltiples intentos, da impresión de que no nos cabe esperar otra cosa que la precariedad, afirmación que ni quiere ser derrotista ni resignada. Al contrario, creo que parte no menor de nuestra esperanza para salir de la precariedad es precisamente que la esperanza no constituya el único motor de nuestro movimiento. A su vez, aún con más ahínco debemos tratar de protegernos de otra suerte de pasiones de carácter destructivo.

El resentimiento

El resentimiento es un elemento central en la configuración de la vida intelectual en el orden neoliberal, y no solo por las exigencias competitivas atroces que implica, de las que luego hablaremos. Pongamos un ejemplo español: en los últimos tiempos, tras el 15M, con distinta extensión y perspectiva, se ha hecho habitual referirse a la cuestión del resentimiento de los intelectuales que vienen asociados a lo que, de modo general y según la carga crítica que se quiera colocar, se conoce como del Régimen o Generación del 78. Pues bien, contrastemos este resquemor con el de aquellos que a duras penas pueden establecer una relación entre vida intelectual y vida pública, aquellos para quienes, instalados en la precariedad, el problema de la función social de su trabajo es un asunto casi insoluble, en la medida en que para la mayoría ni siquiera llega a cubrir las necesidades de la vida privada. De forma muy resumida y en términos más descriptivos, si el resentimiento de nuestros mayores es fruto de una reacción defensiva ante la mengua de un reconocimiento social al que se hallaban felizmente acostumbrados, cuando no ante un cuestionamiento público como nunca habían conocido; y si ese resentimiento responde a la afirmación de ciertas posiciones de preeminencia pública ahora disputadas por generaciones más jóvenes, el resentimiento de estas últimas tiene que ser leído desde otros parámetros, reconocible en otros síntomas y, aquí lo más complejo, canalizable de otros modos.

Con mayor o menor justificación, creo que el resentimiento de nuestra generación se encuentra muy ligado a la experiencia de un abandono por sorpresa. No importa hasta qué punto sean reales el abandono y la sorpresa, pues el hecho cierto es que sentirse así ha constituido una experiencia traumática en muchos casos. Para una generación que se formó en un contexto de crecimiento económico y oportunidades para el ascenso social, el repentino bloqueo de todo progreso fue recibido con incredulidad primero y con indignación y rencor después. Engaño y traición son acusaciones habituales en este discurso donde la frustración no ha contribuido a que se dieran demasiados matices.

Si somos justos, algunos de esos reproches seguramente sean excesivos, pero no todos. Negar la pertinencia de cualquier recriminación, amén de dejar entrever una sorprendente autocomplacencia, terminó por excitar aún más la sensación de incomprensión y hostilidad de las generaciones más jóvenes. Al cabo, las expectativas que nos hicimos estuvieron construidas con los materiales que nuestros mayores nos proporcionaron y diseñadas según sus promesas. Por añadidura, absolutamente orgullosos de sus logros y avances, a menudo mostraron antes y después del estallido de la crisis una actitud que cabe calificar de paternalista. El paternalismo puede ser molesto, pero sus posibilidades de aceptación dependen de su capacidad para cumplir con la cara amable de la paternidad. Creo que no se explica el resentimiento de mi generación sin esta percepción de que aquí el paternalismo, en el momento más importante, renunció enseguida al deber de cuidado, pero aspiró a seguir ejerciendo su rol autoritario. Dada la magnitud de la crisis, el abandono podía ser comprensible; la regañina no. Faltó generosidad y comprensión hacia aquellos en una situación más vulnerable, a quienes en cambio tantas veces se acabó culpando de su propia desgracia y conminando a seguir tomando nota atenta de los pasos por seguir. En definitiva, allí donde las expresiones de paternalismo se identificaron con más fuerza, el resentimiento de los jóvenes fue mayor.

Esta década, que ha pesado como un siglo, nos permite entender algunas cosas. En primer lugar, creo que puede afirmarse que ninguno de nosotros alcanzará ni de lejos el reconocimiento intelectual que consiguieron algunos de los mejores de las generaciones que nos han precedido. Desde luego, esto se debe a un conjunto de razones que exceden la capacidad individual de cada cual, que, en todo caso, sabemos no se desarrolla en el vacío, sino en unos marcos concretos. La razón más importante para esta diferencia es elemental: nunca podremos hacer lo que ellos han hecho. Las condiciones de trabajo lo hacen imposible, en lo que se refiere no solo a aspectos como seguridad económica y estabilidad, sino al conjunto de transformaciones culturales y organizativas que rigen la esfera intelectual en esta etapa del capitalismo. Es imprescindible decir que las condiciones que ellos han gozado distan mucho de ser las ideales y que es seguro que todavía podrían haber aportado mucho más al conjunto de la sociedad de haber sido más adecuadas. Hay un comprensible poso de amargura en quienes sienten que sus programas de investigación podían haberse medido con el de las figuras más relevantes de sus respectivos campos de haber dispuesto de medios más o menos parejos. No contar con estos ni con una estructura institucional a la altura de tal empeño es seguramente el obstáculo mayor en España para el establecimiento de tradiciones intelectuales, escuelas, continuidades y renovación, en suma, proyectos de largo aliento.

Pero frente al panorama actual —y semejante distorsión es uno de los efectos de la crisis—, la modestia de tales condiciones se contempla como un lujo. Desde este punto de vista, pocas cosas más absurdas que dirigir nuestra frustración hacia una imagen del pasado de los viejos mandarinatos. Aquellos que aún quedan en pie sobreviven a duras penas y su final no vendrá por sustitución, sino por amortización (eufemismo de extinción). Es decir, esas estructuras están cambiando. Como sabemos, el prestigio, el reconocimiento público del que aún hoy pueda gozar la generación de intelectuales que ha dominado las tres o cuatro últimas décadas de la vida cultural y la opinión pública española, en trance de retirada, es poco más que el rastro de una estela que palidece sin remedio. No puede renovarse, pero, por razones estructurales, tampoco sustituirse. De alguna manera, y estoy describiendo una situación general, la mayor parte de ellos difícilmente pueden ser llamados maestros porque, por las razones que sea, apenas han dejado discípulos7. Lo que en otras palabras significa que una inmensa mayoría del precariado intelectual ni siquiera puede contar con referencias magisteriales claras, sea en el plano institucional, sea en el de su propio proyecto, o en ninguno de ambos. Improbable, pues, que, salvo excepciones, muestre ningún reconocimiento. Antes al contrario, y con las tecnologías de la información tan desarrolladas, tenderá a buscar referencias que no impliquen compromiso emocional ni expectativa de lealtades. La preferencia por lo extranjero no se explica solo por un supuesto papanatismo ibérico ni por un encomiable espíritu cosmopolita, que también, sino que debe enmarcarse en contextos en los que lo más inmediato parece lo más inaccesible, cuando no lo más amenazante. Así las cosas, ¿qué gratitud cabe mostrar, qué falta de gratitud cabe lamentar?

El reconocimiento

Por otra parte, junto a los procesos de concentración empresarial en las industrias culturales y de la información han aparecido nuevos medios, formas de organización, producción y distribución de contenidos. En cierto modo, podría decirse que en el afuera o en el abajo de los grandes conglomerados del sector, cuyos criterios de reconocimiento se basan sobre todo en la rentabilidad comercial, se aprecia una multiplicidad de pequeños agentes dispersos pero muy activos que cuestionan la vieja hegemonía cultural sin poder hacerse con ella. Esta realidad poshegemónica impide de facto la consolidación de posiciones análogas al sistema de los grandes nombres de la vida cultural tal y como la hemos conocido hasta ahora. Tenemos, por tanto, no solo la imposibilidad material de desarrollar obras de una envergadura equivalente a la de las grandes figuras que han dominado la escena intelectual o creativa, sino que, además, aun si esta dificultad pudiera sortearse, hay una esfera pública que, para lo bueno y lo malo, se rige por criterios distintos y por ciclos temporales cada vez más cortos. Sin duda, la apertura de nuevos espacios de debate y la creación de editoriales, medios informativos digitales, productoras, compañías, festivales, iniciativas al margen de los marcos de referencia más poderosos son una muy buena noticia e índice de vitalidad. Eso está fuera de discusión en este momento. Con todo, lo que me interesa es señalar el hecho de que su relación con la precariedad es prácticamente inevitable. Ciertamente, por razones distintas a las de los grandes conglomerados, para quienes la precariedad es una decisión estratégica y no una consecuencia de la escasez de recursos financieros.

Con toda justicia, y aludiendo a una cuestión de principio, alguien podría preguntar por qué es tan importante el reconocimiento o el prestigio. En contraste con la experiencia de generaciones precedentes, el reconocimiento no es primordialmente un asunto que tenga que ver con la vanidad, el poder o la influencia. Eso puede que esté siempre en un mayor o menor grado, pero hoy ya se trata de otra cosa: el reconocimiento no es un plus del desempeño profesional, sino que, en muchos casos, constituye su misma condición de posibilidad. Aunque alcanzarlo tampoco es garantía suficiente, sin él tal desempeño solo está condenado al amateurismo, cuando no al diletantismo. En el límite, en estas últimas situaciones, lo simboliza tan eficazmente que uno se puede dar por pagado.

Para el precariado intelectual, por tanto, el reconocimiento es hoy, antes que una muestra de estatus, una condición para la movilidad social o, más aún, la condición para adquirir una identidad como profesional en su campo. El reconocimiento cumpliría así dos funciones: otorga una suerte de salvoconducto para continuar, una prórroga incierta para la supervivencia en ese mundo y una recompensa emocional o afectiva a esa vocación económicamente despreciada. Aunque también desempeñe su papel, no es solo expresión de capitalismo afectivo, al que nos referiremos en el capítulo tercero: desde el cantante al profesor, desde el poeta al ensayista, hay un fondo narcisista imprescindible, entre otras cosas, para que se produzca la voluntad de transmisión. El producto de una actividad resulta satisfactorio y dicha satisfacción aumenta con algo de la que ocasiona en los demás. Es más, parte del disfrute que la actividad produce mientras se lleva a cabo se basa en la confianza de una recepción positiva por parte de otros. Parece que así funciona nuestro aparato psíquico, nos dediquemos a lo que nos dediquemos. Disfrutamos contando un chiste si tenemos la expectativa de que va a producir risa y el goce aumenta cuando esta aparece. Tocar el piano para uno, escribir para sí, tiene su razón y su función, pero no es una actividad intelectual en el sentido que aquí estamos viendo, como acción social. De ahí el enorme malestar psíquico, como un amor no correspondido, sin ningún retorno, que produce actuar en público cuando apenas hay espectadores, escribir con el fundado temor de no ser leído, hablar para nadie. Por eso las formas y espacios de reconocimiento son tan importantes, porque implican interlocución, la presencia activa de un otro, algún lazo comunitario que resarza la soledad y el aislamiento. En cierto modo, el problema no sería la necesidad de reconocimiento, que es tan humana como nuestra naturaleza social, sino cómo se despliega esta demanda y si podemos construir formas de reconocimiento más cooperativas, proporcionadas y justas que las que ahora palidecen y algunas de las que pugnan por sustituirlas.

CAPÍTULO 2

INDIVIDUOS E INSTITUCIONES

Trascendiendo las experiencias particulares de cada individuo y apelando a la transmisión intergeneracional, debiera preocuparnos la división binaria entre saber encerrado y saber expulsado según su relación con las instituciones. La atención suele ponerse en el primer tipo, el saber encerrado, y en las medidas de reorganización de las actividades científicas, la enseñanza superior y la producción cultural podemos ver que las formas que se imponen corresponden a una cierta comprensión ideológica de la realidad deudora del mercado. Las capacidades productivas de las sociedades tardocapitalistas son verdaderamente extraordinarias, también en el ámbito cultural y del conocimiento. La cuestión de dónde va toda esa producción y cómo se organiza, con qué criterios se jerarquiza y distribuye, es objeto de discusión que merece la atención de multitud de especialistas de campos como, por ejemplo, la sociología, la inteligencia artificial o la filosofía de la ciencia. No obstante, lo que a mí me gustaría traer a colación es la pregunta por el destino de esos productores cuya obra queda indefectiblemente sepultada por razones que no necesariamente tienen que ver con el mérito de la misma. ¿Qué ocurre con la segunda clase, con el saber expulsado y sus portadores? Si utilizo el término expulsión es porque se trata de un tipo de saber al que normalmente se accede de modo reglado y en centros que señalan un marco de pertenencia e identificación, incluso una comunidad. ¿Pero qué ocurre luego con muchísimas personas una vez terminan su formación? ¿Dónde queda todo ese bagaje cuando no se ejercita?

Por más que se pueden identificar situaciones parecidas en otros campos8, por su especial grado de institucionalización, encontramos en el mundo del precariado académico un ejemplo de las poderosas inercias vitales de los profesionales de la cultura. Ahí vemos que, incluso quienes están completamente fuera, en una suerte de limbo (si no purgatorio) a la espera de ser llamados o admitidos en el por otra parte dudoso paraíso de nuestras instituciones de educación superior, siguen produciendo según las reglas de ese mercado que no los puede absorber y que, en muy buena medida, se alimenta de su precariedad. Como si no hubiera ninguna otra posibilidad, como si, en realidad, el problema radicase en la falta de méritos y no en la naturaleza de muchos de los méritos exigidos o en un sistema formativo destinado a la creación de un gran ejército académico de reserva.

Dónde estamos, qué hacemos

Se insiste con mucha frecuencia en el absurdo de una producción científica autorreferencial, que nadie lee y está destinada primordialmente a la satisfacción de una serie de criterios evaluadores desconectados del genuino compromiso con el saber y el bien común. Podrían matizarse algunas de estas críticas, que hay que poner además en relación con el paradigma de la universidad neoliberal y sus modelos de gestión empresarial, pero sobre lo que quiero llamar la atención ahora es lo siguiente: no hay ninguna diferencia sustancial en cuanto a sus estándares de calidad ni sus requerimientos formales entre remunerados y no remunerados, lo que significa que todos actúan como profesionales, incluso los académicos desempleados. En efecto, el académico profesional remunerado, el investigador con algún tipo de contrato, se ve obligado a cumplir con una serie de requisitos que muchos perciben molestos, caprichosos y limitantes y que acaso le inviten a cuestionarse el sentido último de su trabajo. No obstante, siquiera para los procesos de evaluación profesional, en el peor de los casos puede concluir que hay una razón: es parte de su trabajo. ¿Pero cuál es el objeto en aquellos que no están sujetos a los beneficios de una pertenencia institucional, pero que, sin embargo, asumen las cargas más discutibles de su disciplina? ¿Por qué escribir académicamente cuando no se está en la academia?

Escribir siendo consciente del corto alcance de lo que se hace siempre es complejo, pero facilita las cosas saber que forma parte de las obligaciones laborales. Pueden cuestionarse en el fuero interno, e incluso se puede hacer por cambiarlas o complementarlas con prácticas alternativas, pero cumplirlas está fuera de discusión si se quiere sobrevivir en el sistema. Por el contrario, escribir asumiendo, cuando no temas, estilos, enfoques, formatos y hasta idiomas que restringen la audiencia potencial de un trabajo realizado sin condiciones mínimas y a cambio de nada no tiene una explicación clara si no es la resistencia a reconocer que se está fuera y demostrar que podría estarse dentro. Pues bien, una vez que esto último ya ha sido demostrado, seguramente convenga hacerse cargo de lo anterior.

Todos deberíamos cuestionar ciertas inercias y replantearnos qué se hace y para quién. No solo, pero muy especialmente, quienes nos encontramos en posiciones marginales o exteriores de este sistema: es absurdo y contraproducente, alimenta un mecanismo de indefensión aprendida, orientar los esfuerzos, ilusiones y capacidades a la improbable satisfacción de unos criterios que configuran un orden intelectual injusto y abusivo. Por otra parte, incluso en quienes por fortuna tienen una situación estable es muy frecuente observar el desánimo y la desmotivación a la que la protocolización de la producción académica está llevando en nombre de una creatividad que compromete la libertad y una innovación asimilada a la mercadotecnia. Con toda razón, pero por lo general sin poder deducir acciones reparadoras para este mal, se protesta sobre la irrelevancia pública o social de tanto trabajo. Lo primero que llama la atención al respecto de tal queja es que pone de relieve la convicción de que el reconocimiento merecería ser mayor y que esperarlo constituye una expectativa razonable. Lo segundo es que ello suele pasar por alto una cuestión previa: ¿a quién se está dirigiendo toda esa actividad? Ni siquiera se trata ya de endogamia propiamente dicha. Con todos sus defectos conocidos, la endogamia refleja al menos una suerte de reconocimiento entre iguales, vínculos densos y usos concretos de reciprocidad que articulan un espacio social dado.

Estamos ya en otro régimen organizativo, donde la atomización y la opacidad dan ocasión a la tecnificación de la arbitrariedad. El problema no es ya que la producción científica únicamente interpele a los miembros e intereses de su misma comunidad o ámbito del saber, sino que se destina cada vez más al cumplimiento de los protocolos de evaluación. Esto es, no al escrutinio de los colegas, sino a ganar la aprobación de los agentes evaluadores que, si bien en principio pares, no actúan aquí como tales, pues la relación es unidireccional, vertical y ciega, a menudo muda o basada en comunicaciones estandarizadas. En este sentido, con respecto a los colegas, la tendencia es al aislamiento y la indiferencia, en el mejor de los casos, so pena de que existan potenciales colaboraciones que puedan maximizar los réditos de las partes implicadas, lo que ha venido en denominarse “sinergias”. En unos parámetros tales, el resto no puede interesar demasiado o incluso será visto como potencial amenaza o competencia.

Por ventura, los sistemas no son perfectos, a veces fallan y se dan excepciones a este cuadro, pero su lógica es esta, lo cual, además de convertir a los precarios en lumpen académico cuya tasa de utilidad se reducirá a su capacidad para ser explotados, ni siquiera es satisfactoria para quienes están en las condiciones por las que ese ejército de reserva suspira.

Alternativas

En el fondo, resulta un sinsentido lamentarse de no ser escuchado ni atendido por alguien a quien no nos estamos dirigiendo. Es un error funesto considerar que la vinculación entre conocimiento y sociedad se cifra en su inserción en el mercado, pero hacia esta elaboración ideológica se disponen hoy la mayoría de las inteligencias individuales e instituciones del saber. Que las inteligencias individuales fuera de estas instituciones alimenten semejante aberración da índice del grado de penetración de los supuestos neoliberales en nuestra cultura. Sea como fuere, valga para todos los casos, hay un razonamiento elemental aquí: quien quiera que alguien le escuche, lo primero que debería hacer es procurar dirigirse a ese alguien, buscar los asuntos que puedan importarle y las formas de comunicación adecuadas para ello. O sea, conformar agendas basadas en intereses compartidos y considerados genuinamente relevantes, libres de determinaciones protocolarias que hacen de la convalidación burocrática un fin en sí mismo. Solo de ese modo podrá sentirse interpelada una parte más amplia de la opinión pública, prestigiarse socialmente la labor en lugar del puesto y sentirse el ámbito de la cultura como algo perteneciente a lo común.

Que el precario intelectual se gobierne según las nefandas normas que lo merman no mejorará su situación personal. Antes al contrario, la empeorará, al igual que la de sus compañeros y la de la sociedad en general. Perjudicará la propia porque someterá al sujeto a múltiples contradicciones vitales dispuestas para mantenerlo siempre en pos de algo inalcanzable. Golpeará la de sus compañeros porque habrá de pelear contra ellos, abundando en dinámicas competitivas en las que la desesperación querrá legitimar los comportamientos más vergonzantes, ser víctima de los mismos o, difícil imaginar destino más desdichado, alternar la condición de agente y paciente de toda suerte de iniquidades. Y para el conjunto de la sociedad, porque privará a esta de los efectos virtuosos que todo el mundo dice atribuir al amor por el saber y consolidará con sus acciones la injusta deriva del orden vigente. Al contrario, determinadas prácticas, conmensurables con una búsqueda cooperativa de la verdad como bien en sí mismo (elimínese aquí cualquier interpretación sustancial del término), deben servir para horadar este sistema, como mínimo, porque la liberación de nuevos espacios fuera de esas lógicas y la generación de dinámicas atravesadas por vectores virtuosos demuestran la existencia de alternativas.

Es ya un lugar común señalar que el gran éxito del capitalismo de nuestra época ha sido extender la convicción de que no hay alternativa. Tras la constante invitación a la creatividad, a la flexibilidad, a la innovación, a atreverse a lo imposible, lo que encontramos es que tal aseveración se ciñe al ámbito de los deseos individuales, jamás de las acciones colectivas o políticas. Los supuestos sobre los que descansa el orden actual operan como evidencias empíricas tan incuestionables como la dureza del diamante o algo incluso peor: como dogmas de fe. Ello explica que las reacciones ante su cuestionamiento se parezcan menos a la generosa paciencia o demostración frente al error y más a la intolerante agresividad frente a la herejía. El propósito fundamental, entonces, consistirá en dejar patente que, en efecto, no es posible, no puede ser posible, mientras que el nuestro debe consistir exactamente en lo opuesto: defender la pluralidad de las formas de vida, poner de manifiesto que cabe liberar áreas de la existencia y de las relaciones humanas de la totalitaria voracidad del mercado, en suma, la falsedad de esta suerte de excomunión que viene a decir extra carceris nulla salus. Porque, en el límite, si no hay salvación fuera, aún menos puede haberla en el interior de la prisión.

Podemos distinguir entre organizaciones virtuosas y perversas. Las primeras lo serán más en tanto en cuanto su estructura y valores directivos fomenten lo mejor de sus miembros, en términos personales y profesionales, de manera tal que así puedan percibirlo tanto ellos mismos como el conjunto de la sociedad. Es decir, idealmente, su producción se orientará al bien común y el propio desempeño será fuente de bienestar individual y colectivo. A su vez, es legítimo denominar perversas a aquellas organizaciones cuyo diseño exige para su correcto funcionamiento la explotación de sus participantes, al punto de extraer también lo peor de ellos. En otras palabras, aquellas cuya misión principal no contemple ser compatible o incluso entre en conflicto con los legítimos intereses del común o la fuerza laboral empleada para ello. Así, allí donde se agote o se venga a exigir como sacrificio la entrega de todas las energías intelectuales y emocionales como condición de pertenencia. Defender las instituciones implica que también sea concebible que determinadas prácticas y experiencias puedan darse fuera de ellas. De no ser así, como en el caso de la universitaria o la artística, corremos el riesgo de que la vocación convierta a los individuos en rehenes o, desprendidos de ella, en cínicos. Por lo demás, organizar espacios y tejidos relacionales en el afuera institucional no sirve solo, lo que en cualquier caso no sería una aportación pequeña, como refuerzo mutuo entre tantos hombres y mujeres ayunos ya de un sentido de pertenencia medianamente sólido. El ejemplo de que otras experiencias de lo que puede significar una vida intelectual, así como otras formas de organizarla, suponen también un incentivo de cambio para quienes coquetean con la resignación. En definitiva, se trataría de ir contracorriente aquí, subvertir el modelo, ofrecer ejemplos: en lugar de abandonarnos a la inevitabilidad de un mecanismo opresivo y caminar errantes sin apenas provisiones, con mapas tramposos y brújulas que apuntan al ombligo, construir nuevos espacios donde primen valores, en cierto modo ahora mismo contrahegemónicos, como la solidaridad, la cooperación y el bien común. Se trata de una labor que requiere dejar de apelar a la imaginación como medio proveedor de espejismos que ayudan a adaptarse a lo indeseable para, en cambio, exigir de ella elaboraciones que combatan la injusticia. Ese es el horizonte que dignifica la inteligencia y el que puede hacerla merecedora del elogio y aprecio públicos, aquel que señala proyectos de convivencia abiertos, plurales, participativos, en definitiva, democráticos.

No parece ser este el contexto en el que habitamos, pero sí puede ser una idea regulativa que oriente nuestro esfuerzo en construirlo. Tenemos la obligación de pensar una sociedad en la que la equidad y beneficio de sus instituciones puedan ser percibidas por cualquiera, con independencia del lugar que ocupe en ellas o incluso sin necesidad de ocupar ninguno. No hablamos de una utopía de agregación que, por vía de su ejemplaridad, sea capaz de convencer a un número ingente de personas. No es eso, pero, en cualquier caso, no podemos permitirnos el lujo de renunciar al potencial persuasivo de la ejemplaridad.

CAPÍTULO 3

AFECTOS

El orden neoliberal se caracteriza por una vocación expansiva que se reconoce tanto en su globalismo como en su progresiva colonización ideológica de todos los aspectos de la vida. Hay un doble movimiento: extensión especial de su hegemonía e interiorización subjetiva de unos valores y una lógica relacional regida por criterios de uso y beneficio intensivos. En esta articulación, sin la que sería imposible concebir el fenómeno contemporáneo de la precariedad, la existencia de un régimen emocional preciso resulta crucial para comprender que algo así tenga lugar y sea aceptado por el propio sujeto.

En un sentido general, hoy en día suele utilizarse el término afecto como sinónimo de emoción9. Sin entrar en cuestiones eruditas, baste recordar solo de modo muy sumario que el afecto se manifiesta siempre en relación con los demás. Es a Spinoza, en el siglo XVII, a quien debemos la gran investigación ética de esta cuestión, con el cuerpo como elemento central. Afecto implica una disposición o inclinación hacia afuera como resultado del contacto con el otro. El afecto, por tanto, es intencional y se vincula con la acción. Como la propia etimología indica, el afecto nos mueve en alguna dirección (ad) con el objeto de hacer algo (factus). Según el tipo de afecto, variará la potencia de obrar y nos veremos inclinados a un tipo u otro de acción.

También los conceptos producen afectos, por eso es tan importante examinar críticamente las categorías culturales con que nos manejamos. En particular, en un momento histórico tan íntimamente ligado a la producción emocional como el actual del capitalismo posindustrial. No en vano, al ocuparse de este asunto, autores como Alberto Santamaría han llegado a hablar de “obesidad emocional” para caracterizar el régimen afectivo neoliberal o capitalismo afectivo10. Por su parte, Isabell Lorey interpreta la precarización (es decir, la producción técnica de precariedad) como parte de la gestión biopolítica. Y, en cuanto producción graduada de inseguridad y miedo, es también un dispositivo de la gubernamentalidad neoliberal11.

Circunscritos al ámbito intelectual, podemos detenernos en algunos aspectos de la relación entre afectos y precariedad o, más en concreto, en cuáles son los afectos propios de la precariedad intelectual. Quizá ello pueda iluminar el tipo de acciones a que dan lugar y, a contrario sensu, qué clase de afectos deberíamos tratar de producir en aras de acciones sociales propias de un cuadro distinto al actual. Dicho de otro modo, si el tratamiento neoliberal de los afectos es parte esencial de un círculo vicioso de producción de injusticia, desigualdad y resentimiento, entonces una aproximación ética y respetuosa con los cuerpos y sus afectos, la promoción, en fin, de la pasión alegre, bien debería servir a un circuito virtuoso de libertad, justicia e igualdad.

Afectos y producción

Los afectos son motores de la acción. No es imprescindible que se dé una relación de necesidad y proporción directa, pero es sencillo ver que ciertos afectos hacen más probable que se den ciertas acciones. Por más que no las determine, la promoción de según qué emociones facilita según qué conductas, igual que estas y el contacto con el otro afectan al sujeto. Estas observaciones de tipo general adoptan un significado espacial cuando nos fijamos en la apelación a las pasiones en el tiempo presente. El estudio de las pasiones culturalmente hegemónico no se dirige al conocimiento, el autocontrol, la responsabilidad o el cultivo de la virtud. Tampoco puede decirse que se dirija sobre todo a su represión. En realidad, lo nuevo es su sofisticada incardinación con el modelo productivo, pues el estímulo de las pasiones desempeña un papel cada vez más importante tanto en los procesos de elaboración como en el consumo de bienes y servicios. La pasión, entendida ahora como un singular, es pura moción sin conocimiento ni reflexión. La pasión opera, entonces, como intensificador de todas nuestras relaciones, sometidas al imperativo económico del incremento de productividad y, como veremos en el capítulo 11, el ideologema del sacrificio12.

“Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, dice Spinoza, y desde entonces se ha podido entender que esa indeterminación conforma parte de la potencia afirmativa del obrar humano y de su libertad. Pues bien, podría decirse que la fase actual del capitalismo se dirige justamente contra esa falta de información y que una reformulación actual de la idea sería: nadie sabe lo que puede un cuerpo, pero estamos en ello. La recopilación y el almacenamiento de datos con el propósito de incrementar la productividad de todas nuestras acciones, el decidido ensanchamiento de los límites físicos y la superación de las barreras y “resistencias mentales y culturales” tienen mucho que ver con esa demanda de aumento incesante de las potencias y capacidades productivas de los cuerpos humanos. Sin embargo, aunque no sabemos lo que puede un cuerpo, sí empezamos a sospechar lo que no puede y lo que no quiere poder. Por su parte, para el capitalismo, siempre y en toda circunstancia, se trata de que quiera poder. Esa es la exigencia fundamental, se pueda o no se pueda, hay que querer poder.

Byung Chul-Han tiene mucha razón cuando describe un “sujeto del rendimiento” que ha interiorizado las demandas disciplinarias del sistema productivo. Sin embargo, me parece que no acierta igual cuando plantea el cambio con respecto al paradigma biopolítico propuesto por Michel Foucault en términos de sustitución o superación. A mi modo de ver, sería más adecuado contemplar estas mutaciones como adición y a través de la metáfora de estratos que se superponen. Valga como apunte, todas las medidas de autovigilancia y autocastigo que el sujeto del rendimiento adopta, su servidumbre voluntaria, en absoluto excluyen las que le son impuestas por otros. Es decir, el control biopolítico no es eliminado por la psicopolítica. Al contrario, en buena medida la fuerza ideológica de la dominación neoliberal radica en este aspecto de continuidad natural. Hay una superposición, pero no un reemplazo. El tema de la pasión, que mencionábamos un poco más arriba, nos sirve de ejemplo: que la pasión deje de ser objeto que reprimir disciplinariamente no significa que se libere de una cierta disciplina exterior, dado que la pasión ha de ser canalizable desde el punto de vista económico, ser insertable en el sistema productivo y encontrar su lugar en el mercado. Ello es condición de legitimidad para cualquier pasión. Pero hay algo más importante que esta validación social de la pasión por su congruencia con el sistema y es que la pasión se ha vuelto obligatoria. Esta obligación, vivida como necesidad por el sujeto, no es meramente interna y autoproducida. La pasión, convertida en un valor cultural y hasta moral, es una forma de control social y disciplinamiento. No en vano, es cada vez más frecuente encontrar la pasión entre los requisitos para acceder a muchos trabajos (entre ellos los académicos en países como Reino Unido y Estados Unidos). No creo que sea injusto decir que, en demasiadas ocasiones, la demanda de pasión no es sino una forma amable de exigir adhesión a formas y usos establecidos en un entorno dado.

Para muchas personas, y los intelectuales y artistas son un ejemplo característico de ello, su carrera profesional constituye una verdadera pasión. Se basan en conocimientos cuyo dominio es el resultado de muchos años estudio y práctica. Y su mantenimiento precisa de un cultivo cotidiano que se nutre de la promesa de perfeccionamiento. En el capítulo siguiente nos detendremos un poco más en los vínculos entre preparación, vocación y pasión, pero notemos ahora que, además de las habituales promesas de autorrealización que el éxito laboral distribuye aquí y allá, la vocación, en principio la parte más desinteresada de todo el cúmulo motivacional, cumple una función parecida a la de la pasión amorosa. Generosidad y entrega son cualidades que se disponen en beneficio del objeto de nuestra pasión. Pues bien, creo que merece la pena detenerse un momento en este asunto, pues la pasión puede ser movilizadora y creativa, pero también una emoción cepo en la que languidecer hasta el tedio o, algo peor, en la que inmolarse épicamente.

Autoexplotación

Hemos visto que, ante todo, como individuo, precario es alguien que pide. Hasta cierto punto podría decirse que no importa tanto el qué como el hecho de estar siempre en situación de pedir y tener que hacerlo desde una sensación de aislamiento o soledad. Como veremos, la desprotección asociada a la precariedad va más allá de la cuestión económica y tiene mucho que ver con la carencia de un soporte comunitario. El precario se ve obligado a pedir por sí mismo y para sí mismo. En ocasiones, la mayor parte de su tiempo gira en torno al hecho de solicitar: un puesto, una beca, una oportunidad, una carta de recomendación, un favor, algo de atención o una muestra de, si no afecto, un mínimo reconocimiento o solidaridad. Pero difícilmente aleja de sí esa desagradable sensación de estar siempre pidiendo, así como la no menos incómoda de ir acumulando deudas, de estar usando algo que no le pertenece y que le puede ser arrebatado en cualquier momento. Lo novedoso es que ahora, cada vez con más frecuencia, la cosa o el algo que se usa como si fuera de otro es uno mismo. Por eso podemos hablar de autoexplotación.

Que la autoexplotación se ha convertido en práctica cultural perfectamente homologada puede percibirse en la llamada habitual a “explotar nuestros propios recursos personales”. Es decir, los recursos de nuestra persona, como si fuera posible un desdoblamiento que nos permitiera extraer producto a la manera de los pozos, como si también pudiéramos abandonarnos cuando la explotación no da más de sí y hemos agotado esos recursos. Se entiende de este modo que la autoexplotación se ligue a la necesidad de reinvención personal, equivalente al descubrimiento de nuevos yacimientos que habrán de ser agotados. Así sucesivamente. No es producto del capricho que el cansancio (“a solas”, como acierta a formular Byung Chul-Han)13 haya sido identificado como nota distintiva de la sociedad actual. Sin embargo, conviene subrayar que ese carácter reflexivo del auto no significa exclusividad, de manera que el sujeto puede explotarse a sí mismo y también sufrir o ejercer explotación a cargo de otros. Creo que el autor coreano es impreciso al decir: “El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote”. A mi juicio, el problema estriba en el modo indicativo de la sentencia. El paradigma inmunológico propuesto por Han tendría más congruencia y mayor fuerza de penetración si lo formulara de un modo tal que: “El sujeto de rendimiento actúa como si estuviera libre de un dominio externo que lo obligara a trabajar o incluso lo explotara. (Actúa) como si fuera dueño y soberano de sí mismo”14. Pues la clave reside en que la interiorización subjetiva de esa libertad pretende operar independientemente de cualquier exterior objetivo. Ser libre es sentirse libre, por más que sentirse libre no necesariamente corresponda a serlo. Lo decisivo es que ello no interfiera ni detenga la acción productiva. Es dueño y soberano de sí mismo. No en vano, simultaneidad y compatibilidad son atributos esenciales del capitalismo actual. De ahí que exista una independencia relativa entre autoexplotación y jerarquía o posición social y de ahí que, en efecto, pueda contemplarse esa violencia autoinfligida en términos de inmanencia al sistema.

En este sentido, las observaciones de Moreno Pestaña, de inspiración bourdiana, acerca de la doble dimensión del trabajo como lugar de explotación y lugar de distinción son útiles para entender la particular economía de los afectos en la precariedad cultural. Ahí podemos identificar fácilmente los efectos de la “cronificación dulce”, el imprescindible arsenal de justificaciones compensatorias del que nos proveemos para soportar lo que de otro modo se nos volvería insufrible15. Como veremos en el capítulo 8, en el precario intelectual, que con frecuencia carece de otro lugar específico de trabajo que no sea su propia persona en un espacio cualquiera, la necesidad de distinción es un elemento motor de su circuito de autoexplotación. La distinción no es solo un lenitivo, un suave cronificador, sino a la vez la clave de bóveda de la fantasía de evasión del circuito. Es el motivo que justifica la permanencia y al mismo tiempo el motivo que funda la esperanza de huida.

Pero no es la única ambivalencia, pues el precario cultural se ve empujado a la capitalización de todos sus recursos personales, no solo los del ámbito eminentemente intelectual. Catherine Hakim llamó capital erótico a esta maximización económica de recursos que remiten al propio cuerpo, aunque no se limiten a la belleza. Que el cuerpo se ha convertido en expresión de valor (y de valor moral, como Moreno Pestaña demuestra a propósito de la ideología de la delgadez) se reconoce por doquier y el mundo de la cultura no es una excepción. En las artes, por ejemplo, basta echar un vistazo a las portadas de los discos, no ya de género pop, sino de música clásica, para ver que la imagen personal del artista es tan o más importante que su arte. Los reportajes promocionales del sector editorial reflejan la misma tendencia y en el mercado académico los criterios llamados personal skills o habilidades personales designan lo que en realidad son (quickly) visible skills, habilidades personales susceptibles de hacerse obvias para el mayor número de interlocutores posible en un breve lapso de tiempo.

A su vez, el medio de producción del precario intelectual es su propia inteligencia, cuyo fruto se medirá en función del valor de mercado que otro le asigne y durante el tiempo que otro disponga. Es más, ese valor será provisional y revocable, sometido a fluctuaciones y voluntades de un poseedor que decide reconocer o no la utilidad social de esas realizaciones, así como sus límites. Sea como fuere, al constituirse en empresario y marca de sí mismo, el cultivo de una imagen lo más atractiva posible se convierte en una obligación estratégica. Por desgracia, el sesgo de género no disminuye aquí por el efecto virtuoso de una disminución de la presión sobre las mujeres o un empoderamiento de las mismas, sino por el hecho de que se extiende también al sexo masculino.

CAPÍTULO 4

PREPARACIÓN, COMPETITIVIDAD, BARBARIE

Todas las situaciones de precariedad merecen ser denunciadas y atendidas. Pero que tal consideración afecte a todas a ellas, iguales en cuanto a que debe rechazarse siempre todo abuso, no significa que pueda o deba hacerse de la misma manera. Y la precariedad en el mundo intelectual, en la universidad y en las artes y la cultura tiene unas particularidades que, si no más injustas (aceptemos que no hay situaciones de abuso más justas que otras, so pena de revictimizar a quienes las sufren), tal vez sí la vuelven especialmente dolorosa. Sabemos que la vocación es una de estas, cuando encadena al sujeto a un destino que no tiene nada que ver con el que motivó años atrás su singladura. Pero tenemos también otro elemento cuyo nombre se ha convertido en un valor cultural en el régimen neoliberal por derecho propio: la preparación. Este término, profusamente propagado a la hora de, por ejemplo, describir a mi generación como “la más preparada de la historia”, opera también como una exhortación o recordatorio a todos los jóvenes (en esto jóvenes hasta la edad de jubilación) para no descuidar su preparación con arreglo a las demandas del mercado laboral. Resulta llamativo este doble uso del término en castellano: por una parte, preparación como formación, como proceso de instrucción que garantice las capacidades y destrezas necesarias para un desarrollo profesional (pero también personal). Por otro, prepararse significa estar listo, dispuesto o disponible para algo que uno espera que ocurra. Prepararse implica anticipación, previsión, algún pronóstico. O implicaba. Se trata ahora, lo oímos a menudo, de una orden de apariencia paradójica: prepararse para lo imprevisto. Pero acaso sea esto lo único seguro, que nada más que imprevisión puede preverse. En la traducción más amplia y dominante —la industria de la formación lo sabe muy bien—, esto significa que lo importante es no dejar de prepararse para lo que venga, en una suerte estado de alerta laboral permanente. Eso late en el sintagma formación continua, aunque para nosotros el asunto contiene matices más crueles.

La distancia existente entre el sentido de preparación como formación y preparación como disponibilidad para la competencia puede llegar a ser abismal y por ese hueco cae muchísima gente. Cuando alguien decide dedicar incontables horas de su vida y lo mejor de su inteligencia a profundizar en el violonchelo, en los misterios de la historia antigua o en las matemáticas puras, por ejemplo, parece relacionarse de modo muy claro con un impulso vocacional que ha sabido mantenerse a lo largo de muchos años y que, en realidad, atraviesa la vida de ese sujeto desde que empezó a cultivarlo hasta el final de sus días. Incluso si ya no lo atiende, está ahí. Por eso, en tales casos, decimos que alguien abandonó su vocación y a esta renuncia solemos atribuirle cantidades no pequeñas de pesar. La cuestión es que en eso precisamente consiste la preparación, en hacer lo necesario para seguir esa vocación pulsional, que se perfecciona, amplía y comparte con los demás a través de lo aprendido. De este modo, juzgamos si una persona está más o menos preparada en función de los conocimientos relativos a uno o varios campos específicos que son muy costosos de dominar. Fuera de estos campos, dichos conocimientos tienden a ser irrelevantes, cuando no indicativos de una falta de espíritu práctico poco acorde con el signo de los tiempos. Nada más lejos, pues, de una preparación difusa para la eventualidad cuyos contenidos no vienen determinados por la curiosidad ni por la vocación, sino por las imprevisibles necesidades de un mercado laboral volátil. Desde este punto de vista, una preparación de años para algo que parece que no puede ir a ninguna parte es considerada superflua. Y quien la siguió es probable que oscile entre la frustración y la sensación de inutilidad si todas las señales que recibe lo conducen a una misma conclusión: “No sirves para nada”. La preparación de la que se dispone no puede encauzarse profesionalmente y, por descontado, no incluye, porque pertenece a un marco de referencia completamente distinto, la maleabilidad de los propios intereses a demanda; no al menos sin heridas personales muy profundas. Pues, en realidad, para lo que no se estaba preparado era para la precariedad. La precariedad anula el fruto y el desarrollo de toda preparación vocacional previa y la vuelve absurda, sospechosa y hasta contraproducente (contraproductiva, si se me permite la expresión) en el mercado.

Escenarios de barbarie

Por otra parte, esta comprensión neoliberal de la preparación tiene una dimensión violenta que no debe ignorarse. Flexibilidad o plasticidad son modulaciones de una exigencia (por contraste, asombrosamente rígida en cuanto exigencia) de adaptación a los nuevos tiempos como condición de supervivencia. Constantemente somos alentados a la lucha, a la competición, en unos parámetros ideológicos que definen los límites de la vida como una pelea por conseguir lo que se desea. No es cosa menor que se invoque la lucha para designar tanto el núcleo de sentido existencial como el modo prevalente en la prosecución de aquello que se desea. En el fondo, visto así, la esencia de la vida consiste en combatir por lo que uno quiere: la vida es lucha. No se dice que forma parte de ella, sino que es lucha. Y es para eso para lo que uno debe estar preparado, se supone, porque nada se obtiene sin luchar. Frente a la machacona exhortación a “luchar por tus sueños”, parecen fuera de lugar otras posibilidades, como “coopera por tus sueños”, “examina tus sueños”, “revisa las expectativas de tus sueños” o, en fin, “despierta y deja de soñar”. Esto es, los escenarios de lucha y estas descripciones convierten la vida y la propia biografía en una secuencia interminable de batallas (por el amor, por la salud, por el vientre plano, por correr a cinco minutos el kilómetro, por el bienestar de los tuyos, por el éxito…). Pero los combates toleran muy mal la duda o el cuestionamiento sobre la verdad o la justicia de las cosas que allí suceden. Prevalece la acción sobre la reflexión y esta adopta un sesgo instrumental que debe dirigirse a la optimización técnica de los recursos. En tales circunstancias, ¿cuál es el lugar de un intelectual?

Como sabemos, la barbarie es compatible con altos niveles de sofisticación tecnológica y organizativa. Con lo que no es compatible es con la pluralidad de las formas de vida ni con ninguna autorreflexión o representación simbólica que abra posibilidades de existencia alternativas a las regidas por el miedo y la violencia. Consecuentemente, cuando estas se dan, deben ser eliminadas, pues nada aquí puede ser considerado neutral. Si se me permite la licencia, las ficciones posapocalípticas —no por casualidad tan a la moda— pueden servir para ilustrar algo de la relación entre precariedad y vida intelectual que aquí perseguimos. Anticipan cuadros en los que la idea de la vida como lucha constante no es ninguna metáfora, sino condición de supervivencia. La civilización ha retrocedido hasta formas muy cercanas a la barbarie, que no es estado de naturaleza ni mera lucha de todos contra todos, sino una organización básica de la fuerza disponible para el sometimiento de los otros en la que la eficiencia se convierte en razón autosuficiente. Tras el derrumbe de la civilización, el poeta, el filósofo, el jurista… si no hay reconversión posible, si no dejan de ser lo que son (algunos, para sobrevivir, deciden hacerlo), pasan a ser vistos como entes hostiles que no aportarán sino dudas y problemas. No queda espacio para ellos, no están preparados: son eliminados o expulsados.

El fundamento de estos comportamientos es el miedo, que afecta a todos. Sin embargo, no todas las reacciones ante el miedo son iguales. La barbarie, a su manera, lo que persigue es una forma de producir seguridad; la civilización, también. Pero solo esta última aspira a hacerlo con arreglo a criterios de justicia y equidad, los cuales, por lo demás, generan efectos de mayor duración. Ahora bien, el problema es precisamente que una de las características que definen al bárbaro es su incapacidad para pensar no solo en términos axiológicos (pues solo hay un valor, sobrevivir), sino también en alguna escala temporal. El bárbaro no considera los efectos o las consecuencias porque solo se ocupa de asegurar que sigue vivo en el instante presente. De ahí también su capacidad destructiva respecto a todo lo demás, potencial amenaza, y su ausencia de limitación. La empatía opera como obstáculo, un adorno superfluo para la adaptación y, en suma, una rémora para la acción. En un panorama así, hay poco lugar para los matices, las zonas de indefinición, el ejercicio de la duda o la complejidad. Eliminar estos factores de sutileza se transforma en una respuesta adaptativa plausible, por no decir en la respuesta adaptativa por antonomasia, la única que se presenta como legítima.

Pues bien, el escenario cultural madurado en la última década permite establecer algunas analogías interesantes con respecto a las ficciones ambientadas recién caracterizadas en algún “día después”. La crisis entendida como acontecimiento que desestructura nuestra experiencia de la realidad presente para dar lugar a otra fase evolutiva que no se deja definir, con toda su serie de efectos de precarización de la vida, ha operado como una suerte de apocalipsis en la medida en que ha legitimado una panoplia de medidas excepcionales para dar lugar a un cambio de era cuya agencia parece no tener entidad corpórea. Naturalmente, no quiero decir que haya sido tal, sino que ha desempeñado ciertas funciones propias de esos momentos gozne entre el pasado y algo cualitativamente distinto a lo que cuesta incluso poner nombre. El apocalipsis tiene una dimensión retórica fundamental y esta resulta determinante para entender la esfera cultural del tiempo presente y, en particular, el lugar que la precariedad ocupa en ella.

Para muchos actores culturales, los efectos de la crisis en el debilitamiento de las instituciones (o, con más contundencia, las acciones de hostilidad contra estas legitimadas por la excepcionalidad del momento y “la ausencia de alternativas”) fueron inesperados y brutales. De nuevo, no se estaba preparado. Como resultado tenemos la expulsión o centrifugación de quienes se encontraban en las posiciones más vulnerables y la enorme dificultad de acceso o reintegración a los restos de un sistema que, apoyado en razones de supervivencia (sostenibilidad, en la jerga), tiende al repliegue, cuando no a la bunkerización. Así las cosas, tienen sentido actitudes a la defensiva por parte de quienes temen perder lo conseguido, sea mucho o poco. O la agresividad de los que quieren más, sea otra vez mucho, poco o nada lo que tienen. Al fin, visto desde fuera, cuanto más inexpugnable parece una barrera o un muro, más valioso nos imaginamos eso que custodia. Visto desde dentro, más amenazante y salvaje nos figuramos el mundo al otro lado de la valla. La paradoja es que la consecución de la seguridad se persigue a través de la lucha, que nunca cesa y que es siempre un riesgo. De esta forma, el medio utilizado no solo no llega nunca a satisfacer ese fin, sino que lo posterga a perpetuidad. La única eficacia verificable aquí es la de la batalla concreta.

Al cabo, no es lo mismo competencia o competición que competitividad. La competencia propiamente dicha tiene límites definidos, un contexto y unas reglas. En este sentido, la competencia puede ser una forma sana y legítima de canalizar muchas pulsiones. Por ejemplo, una carrera, un combate de lucha libre o un partido de fútbol ponen en disputa la velocidad, fuerza, habilidad o estrategia de los contendientes en un marco dado. Una vez concluyan, el resultado producirá más o menos satisfacción, pero en el caso de la práctica no profesional no implicará mayores consecuencias y la vida de los participantes se desarrollará al margen de su capacidad para la victoria. Por eso no decimos que vivimos en competencia, sino que entramos en competencia. Porque salimos de ella al terminar tiene sentido afirmar que en el juego lo importante es divertirse y no necesariamente ganar. Tratar de ganar, no obstante, forma parte del placer que experimentamos al jugar, pero incluso quien tiene mal perder sabe que no es racional tomarse muy a pecho salir derrotado en una pachanga de fútbol sala con amigos y querrá disimular su mala reacción. En el fondo, todo el mundo reconoce, y el sujeto en cuestión también, que la respuesta es inadecuada y desproporcionada al contexto: se exige y exige a los demás un rendimiento que no corresponde ni a las condiciones ni a la preparación reales y, sobre todo, necesita ganar. Cuando ganar es una obligación, entonces ya no puede hablarse de verdadera diversión o pasatiempo. El deber de victoria no remite al ámbito aficionado, sino al profesional. En este sentido, no creo que la transferencia entre metáforas deportivas y el mundo de la empresa —muy singularmente de su lenguaje motivacional— sea un azar. Es ahí donde ganar se convierte en un valor incondicionado y la base de una disposición permanente a incrementar la ventaja o el beneficio, a continuar cosechando triunfos, romper registros y alcanzar nuevas metas. El apetito insaciable, la voracidad de quien no tiene piedad de sus rivales, sean grandes o pequeños, y se muestra implacable e imperturbable en cualquier escenario y circunstancia: son descripciones que lo mismo podemos aplicar a nuestros grandes campeones del deporte que al mercado. Y el término que mejor define esa disposición y la interiorización del deber de victoria no es otro que competitividad.

Una competición en la que todos pierden

Decimos que la competencia remite a una actividad que transcurre bajo parámetros dados. Por eso no es extraño que la conversión de la competitividad en un valor prominente de la ideología neoliberal coincida con la desregulación de esa competencia. Así, podría decirse que competitividad es lo que queda cuando la competencia pierde sus reglas, su potencia salvaje. Ahí la competitividad nos está hablando de la ley del más fuerte y de pura supervivencia. Las huellas económicas, sociales y ecológicas de este modelo son conocidas, pero en este punto me interesa mencionar algo de su impacto en la esfera cultural. Dicho con rotundidad, la competitividad como principio rector de la vida intelectual y de la producción cultural produce efectos de barbarización. Podemos pensar en características como la agresividad (disposición permanente a la lucha, comprensión de toda actividad como desafío o reto) y el pillaje (aprovechamiento de cada oportunidad, de cada minuto, de cada relación a la que llamaremos contacto), pero también en formas de vida que tienen que ver con la ocupación del espacio. Por ejemplo, la necesidad de marcar territorio, el establecimiento de vínculos relativamente informales entre sus miembros —incluidas sus jerarquías y sentido de pertenencia—, la continuidad entre supervivencia individual y grupal que a veces ofrece aspecto de corporativismo, tiene no poco de tribal.

Lo pernicioso de este paradigma competitivo quizá tenga su mejor demostración precisamente en que ni tan siquiera puede decirse que aquellos que triunfan en realidad ganen. Primero, porque nunca es suficiente y siempre debe aspirarse a más. Segundo, porque el triunfo tiene lugar al coste de tener que perder demasiado por el camino. La prevalencia de enfermedades mentales, adicciones y suicidios en el ámbito académico y las artes, de los que no escapan personas consideradas profesionalmente exitosas, no es un asunto baladí16. Esta es una de las razones por las que creo que los usos más corrientes del concepto precariedad deben ensanchar su significado para hacerse cargo de situaciones que exceden su sentido económico. Por supuesto, tal sentido es imprescindible y su existencia condición necesaria para todo lo demás. Pero lo que quiero subrayar una vez más es que muchos de los males y problemas que identificamos en la precariedad son transversales a diversas escalas de salario y tipos de contrato, que no es solo un asunto económico, sino el reflejo de una forma de entender la vida profundamente destructiva para todos. Incluso para los que obtienen mayor remuneración y reconocimiento. Aunque no todos seamos igual de vulnerables, lo cierto es que esta competencia salvaje pone a todo el mundo en peligro. Y vivir obligado a participar de la lucha, o temeroso de verse en ella y perder lo que se ha conseguido, siempre alerta, tiene consecuencias para la mayoría de las personas. Además, se refleja en los programas de creación artística o intelectual.

Cuanto mayor es la presión, cuanto mayor el temor, más improbable que surjan ideas y obras que puedan considerarse parte de una trayectoria proyectada y sostenida en el tiempo. Por el contrario, será más sencillo caer en singladuras erráticas, sin otra congruencia que la vaga posibilidad de llegar a alguna parte, no importa dónde. Difícil, entonces, disfrutar de lo que se hace o sentir una genuina satisfacción en las elaboraciones de la inteligencia si lo principal, desde el qué hasta el cómo, se halla en función de un para qué cuyos criterios tal vez no se comparten y casi con toda seguridad causan perjuicio. Se trata de una vida intelectual que no puede considerarse libre, sino heterónoma y a merced de reglas que amenazan con estrangularla. Una vida sin alegría, por tanto, que sin sorpresa podremos ver abandonándose a las pasiones tristes y a la repetición de lo ya sabido como terreno en el que sentir que se hace pie. Desde luego, no quiero decir que tal sea el destino de todo el mundo, pero sí sostengo que esta es la tendencia previsible y que los casos cada vez son más numerosos. La agresividad, las actitudes defensivas, la afirmación autorreferencial, el hermetismo y no poca de la fragmentación identificables en la producción intelectual y artística del presente creo que se hallan en íntima relación con el contexto de hostilidad aquí descrito.

La torre de marfil sería un monumento que ya no simboliza la vanidad, sino el miedo. Sería, ante todo, un refugio. Solo el cinismo o la inconsciencia pueden hacer de la necesidad virtud para bendecir esa situación de encierro voluntario si no hay salida posible. Porque, además, la torre de marfil, que protege contra el exterior, resulta del todo inútil y se convierte en una ratonera cuando el resto de habitantes son vistos como competidores. En un escenario así, cabe imaginar que al menos buena parte de sus capacidades no se dispongan a otra cosa que a la lucha por sobrevivir y asegurar el propio espacio. Si estoy en lo cierto, entonces decir de alguien que vive encerrado en su torre de marfil debiera dejar de servir de recriminación. No es justo reprochar a nadie que busque refugio o seguridad. Más bien, convendría examinar y combatir las razones que llevan a sujetos con altas capacidades a sentirse tan atemorizados como para tener que elegir entre recluirse o huir a campo abierto. Pero según el orden neoliberal, todo esto carece de sentido, porque las motivaciones son meramente personales y los únicos puentes entre la esfera cultural y la sociedad son los que propone el mercado. O sea, se mide su repercusión social y su valor, en definitiva, su razón de ser, por su potencial incidencia económica. Así que la falta de adaptación de los sujetos es la única respuesta esperable: deberían esforzarse más y ser más flexibles.

Por contra, la mejor manera de que las torres de marfil fuesen solo una cuestión de decisión individual y no un imperativo estratégico sería, en efecto, que desaparecieran las circunstancias que las propician. Curiosamente, son las mismas que hacen posible la precariedad. Tal parece el lamentable destino de muchos: escoger entre el encierro o la intemperie. Esta dualidad es letal para la vida social en general y para la esfera cultural en particular. Lo normal será escoger el encierro, aunque el aire de la torre sea irrespirable. Pero apenas unos pocos podrán acceder a ella, mientras que la mayoría quedará fuera, golpeando las puertas con más o menos fe en que le sean abiertas, durmiendo al raso a la espera de no se sabe qué, probando a llamar allí donde le parezca que hay un hueco por el que poder entrar. Es imposible calcular la cantidad de energía malgastada en el empeño, la cantidad de ideas que se pierden en todos esos tránsitos, la cantidad de vidas, en fin, que sienten no ir a ninguna parte porque caminan por cualquier lado. Darían lo que fuera por dormir una temporada a cubierto y por sentirse parte de algo. Y, como veremos al hablar del sacrificio, ese “dar lo que fuera” es un precio absoluto que nadie debería permitirse. Pero, sobre todo, que a nadie se le debería exigir.

CAPÍTULO 5

PRECARIEDAD A LA DERIVA

Comprender la realidad y relacionarse con ella de un modo constructivo no es sencillo y requiere tiempo, reflexión, aprendizaje. Sobre todo cuando es adversa. Ese proceso suele recibir el nombre de madurez. Pero, como vemos en otros ámbitos, la dificultad subjetiva de la maduración se ve aumentada por la contingencia de un contexto en el que tener más de cuarenta años no es un obstáculo para seguir siendo considerado joven, early career o alguien que está empezando, aspirante a meritorio. La disonancia cognitiva que esto produce en “jóvenes promesas” que ya peinan canas (o calvas) es una cuestión sobre la que apenas se reflexiona en los debates públicos sobre ciencia y cultura. Las frecuentes alusiones a la separación entre el mundo intelectual, la academia o las artes y el mundo de la vida tejido de experiencias reales de la gente común —un tópico que ha servido para proponer la lógica del mercado como pasarela natural entre ambos espacios— no suelen atender a este hecho. Sin embargo, las condiciones materiales en las que el precario cultural desarrolla su trabajo, sus relaciones, sus proyectos, en suma, su existencia, lo ponen en contradicción con las evidencias biológicas, sociales e intelectuales que lo constituyen como sujeto. Si normativamente habrá de perseguir un ideal de autonomía, madurez y responsabilidad, la realidad económica e institucional lo fuerza a permanecer indefinidamente en una situación de minoría de edad. Si por experiencia ha podido contrastar su capacidad para acometer proyectos de largo aliento, pasados los años, se encuentra en una situación de menesterosidad aún mayor que cuando era de veras joven. Entonces tenía toda la carrera por delante; ahora, precisamente, como una carga que se desplaza al lado equivocado e impide avanzar, lo que siente es toda esa carrera por detrás, arrastrándola de un sitio a otro sin saber muy bien por qué o para qué. Sin destino.

Una de las cuestiones imprescindibles al hablar de la precariedad es su relación (o, tal vez mejor, su falta de relación) con espacios concretos. En La corrosión del carácter, Richard Sennet utiliza la metáfora de hallarse a la deriva para referirse a un sujeto confuso debido a cambios frente a los cuales no sabe cómo situarse o qué dirección tomar. La confusión no se limita al plano del deber, sino que tampoco tiene muy claro qué es lo que está haciendo en realidad. Hay una falla creciente entre su voluntad y su comportamiento, una separación que va en detrimento del compromiso con la acción y de una confianza razonable en que esta sea correcta, sensata y beneficiosa. Escribe Sennet en su descripción de ese sujeto: “Su voluntad se ha vuelto estática; está atrapado en la mera afirmación de valores”17. Podríamos explicarlo diciendo que el motor de su acción tiene la potencia suficiente como para lanzarlo a la mar, pero no la necesaria para fijar un rumbo determinado. Eso le condena a no saber adónde va y dejar que sea la fuerza de las corrientes la que lo lleve. Cuando se está a la deriva se carece de un cuaderno de navegación o este se ha vuelto inútil. En un caso así, todo plan de viaje responde a un momento del pasado, a valores que fueron muy importantes, pero que ya no pueden orientar nuestro periplo. Insistir en ellos, haciendo caso omiso de los cambios que se han producido, no podrá conducirnos a buen puerto. Habrá que hacerse cargo de lo ocurrido, de los cambios, recordar de dónde se partió y adónde se quería ir, pero, sobre todo, habrá que ser capaces de reconstruir la singladura y darle un sentido que renueve la voluntad de tocar tierra. Todos esos cambios precisan de elementos de continuidad que proporcionen al sujeto algún anclaje. A eso llama Sennet disponer de un relato, la instancia capaz de organizar la conducta intermediando entre “experiencia a la deriva y aseveración estática”.

Como veremos en el próximo capítulo, una de las operaciones más complicadas a las que el precario debe enfrentarse es precisamente a la elaboración de su propio relato, que es también una historia de vida, y a la dificultad de encontrar un sentido y dirección que le resulten verosímiles. Vertebrar con cierta solvencia un cúmulo de experiencias reconocibles en la propia identidad es una dificultad común a todos los seres humanos, a la que a menudo el precario ha de añadir la provisionalidad de sus referentes espaciales.

En tránsito

Estas consideraciones sobre lo que significa estar o sentirse a la deriva son pertinentes debido al papel principal que desempeñan en el precariado intelectual ciertas figuras de lo que, a menudo cínica y eufemísticamente, se denomina movilidad. Lo ideológico de esta expresión es que oculta su naturaleza preceptiva, que es lo obvio en otras como éxodo o exilio. Movilidad, en el contexto actual, no es la capacidad de moverse, sino la obligación de hacerlo si no se quiere ser (otras formas de movimiento, pero pasivas) expulsado, dejado a un lado, o sea, marginado. Asimismo, la expresión fuga de cerebros (que nos dice que se van, pero no adónde ni si llegan a algún destino) no refleja convenientemente su carácter nómada, sobre el que nos fijaremos ahora en su relación con la barbarización de la cultura a la que nos referíamos en el capítulo anterior.

Como su prefijo ex delata, éxodo y exilio nos dan información de un movimiento de salida o abandono de un lugar originario. Por razones no queridas, hay que insistir. Por su parte, lo que sabemos del nómada, cuyo periplo pudo ser resultado también de una huida, es que su desarraigo no se identifica fundamentalmente bajo sus pies, sino en el horizonte inmediato, allí donde habrá de pisar mañana o pasado y estará también de paso. En general, el nomadismo es una forma de vida trashumante y en grupos estables en pos de las condiciones que permitan la supervivencia material. Pero el tipo específico de nomadismo intelectual difiere algo y es afín a las estrategias de autopreservación de las especies predatorias. Por descontado, no pretendo sostener que el nómada intelectual sea un depredador, sino que sus condiciones de vida le empujan a comportarse como tal, a convertirse en uno de ellos o a perecer a manos de otros, pues lo vive, literalmente, como una lucha por la supervivencia.

El tipo de asociación humana del nómada intelectual —y esto es muy particular— es sobrevenida, coyuntural y estrictamente precaria. Su sentido de pertenencia es sobre todo simbólico y no implica un verdadero compromiso material con los otros miembros de su tribu, la cual aumenta y disminuye en su número y cuyos elementos van cambiando según transitan de un lugar a otro. Lo que no parece cambiar es su condición nómada ni tampoco su adscripción a grupos compuestos por otros sujetos que también sienten que viven en tránsito. Pero lo fundamental de este tipo de agrupación es que se compone de seres que han devenido solitarios y que tienen una forma de vida muy difícil de reconciliar con la realidad18. Mientras que el nómada arquetípico pertenece a una tribu, con una densidad y normas sociales precisas a partir de la costumbre de haber vivido siempre así, de haber naturalizado esa manera de vivir, el nómada intelectual se enfrenta con perplejidad a su situación. Se ve obligado a aprender a vivir de un modo que no siente propio ni deseable. En su caso, confía en que el cambio de lugar acerque el horizonte de una mejora en su estatus y a ello se supone que debe entregar sus energías. Por eso, tiene una relación peculiar con la decepción, a la que también habrá de acostumbrarse, y su comportamiento con respecto a la tribu en sí es distinto y hasta parasitario (lo que no implica necesariamente las relaciones con sus elementos singulares, pero sí en cuanto grupo). Como es lógico, las acciones no están orientadas a la preservación de la tribu, sino que se orientan al provecho personal del sujeto en cuestión. Por razones de adaptación, sus lazos son coyunturales y la expectativa de reciprocidad tiende a basarse en que todo el mundo entienda esto, que se trata de un aquí y ahora y que uno ni exige ni debe ser exigido en demasía. Cuando esta lógica se interrumpe, el sufrimiento puede ser muy intenso, pues se vive en una peligrosa exposición al sentimiento de pérdida. De este modo, la adaptación pasa por evitar el compromiso emocional con el entorno. Esto podría ampliarse, pero baste señalar ahora que, a su modo, existen toda una serie de comportamientos y rituales que son propios de esta forma de vida de quien se sabe de paso. En lo que nos ocupa, se reconocen en la organización intensiva de la vida afectiva y social, pero también de la intelectual, que se vive al día y con bastante superficialidad, siempre a la búsqueda de alguna oportunidad.

Este tipo de experiencias, que se dan en entornos ultracompetitivos, suelen, sin embargo, estar enmarcadas en un lenguaje amable. Hemos mencionado el eufemismo de la movilidad, pero llama la atención cómo la vida del nómada intelectual, tan asociado a la precariedad, discurre por los territorios semánticos de la hospitalidad. Así, profesores, investigadores o artistas que, para seguir siéndolo o para llegar a serlo, se ven compelidos a una itinerancia edulcorada por adjetivos como visitante, invitado o residente. Para el precario, la estancia en cuestión suele afrontarse como un mal menor, como un traslado forzoso, transitorio, entre tanto sigue intentando estabilizarse en algún sitio. Será una línea más en el currículum o la ocasión para establecer nuevos contactos que acaso le sirvan en el futuro. En cualquier caso, cada periodo de esta clase es, por más que cansino, un hito cargado de posibilidades. Quién sabe lo que podrá resultar y esa apertura al futuro es lo que impulsa a vencer el cansancio. Hoy podríamos imaginarnos a Sísifo arrastrando una maleta de un sitio a otro, coincidiendo con otros titanes tristes en parecida situación. Cada tanto, Sísifo para, abre la maleta y la vacía y luego otra vez la llena sin poder meter las mismas cosas que portaba —solo conserva dispositivos electrónicos y certificados— y se vuelve a poner en marcha con la esperanza de que el siguiente destino sea ese donde, si no a un hogar, al menos llegue a alguna parte que pueda sentir como su casa. Donde sea.

Travesía, disciplinamiento y selección

¿Pero qué suerte de cooperación promueven o estimulan estos entornos, estas formas de moverse por el mundo si se tiene la sensación de vivir siempre empezando de nuevo? ¿Qué tipo de asociaciones, qué compromisos, qué tejidos de intereses y proyectos, con qué plazos? No es difícil de entender que los más incautos sean fácil pasto de ventajistas y tramposos. La cantidad de desesperación es inversamente proporcional a las precauciones y, aunque la necesidad no determina la confianza irracional, desde luego, contribuye a que esta descarrile. A su vez, el conocimiento de que un significativo flujo de precarios demanda este cosmopolitismo certificado para poder ser competitivos (obsérvese que la competitividad no es solo una disposición subjetiva, sino también una cualidad objetivada por el mercado) permite al agente receptor administrar sus condiciones. No en vano, en muchas ocasiones, estas formas de acogida serán onerosas en proporción al prestigio o expectativa de oportunidades que abra en el futuro del individuo en cuestión. La lógica del beneficio guiará aquí a todas las partes, sin que se dé por fuerza ninguna mano invisible que intervenga para establecer más funcionamiento virtuoso que el que permita el criterio de rentabilidad. Entonces no se hará aconsejable para el nómada la identificación con la institución por la que siente estar de paso y de la que tratará de sacar el mayor provecho posible. Por su parte, desde la institución tampoco se sentirá especial vínculo con alguien que solo es otro nombre en una larga lista de transeúntes y la extracción del máximo rendimiento constituirá algo más que una tentación. Más probable será que aparezca la desconfianza, por cuanto no conoce a esa persona que viene de afuera a utilizar los recursos propios y que incluso puede llegar a tener la pretensión de establecerse allí y alterar el ecosistema. Por tanto, no pocas de las relaciones establecidas en estos parámetros serán a la defensiva o se verán sujetas al peligro del parasitismo o la explotación. Cabrá decir entonces que las sanas y francas tienen lugar a pesar de las configuraciones sostenidas en la precariedad en la que viven buena parte de sus protagonistas.

Cabe preguntarse, más allá de los idiomas y recetas autóctonas que puedan aprenderse en el camino, qué enseñanza se obtiene de esta clase de vida nómada. A mi modo ver, se enseña a competir y se educa y fomenta la competitividad. Sirve asimismo, a la manera de selección natural, para ver quién no es suficientemente competitivo como para poder aguantar y seguir. Una vez más, y lo repito porque me importa mucho ser bien comprendido en este punto, esta descripción no obsta el reconocimiento de muchos casos singulares, pues, aquí por fortuna, ningún sistema de recursos humanos es lo suficientemente perfecto como para impedir excepciones. Sin embargo, lo que me parece relevante es señalar una estructura cuyo diseño presenta como mínimo, si no intenciones, efectos disciplinarios absolutamente funcionales a la producción de subjetividad del neoliberalismo. Esta precariedad empuja al sujeto a un periplo errático que a la falta de destino claro añade la indefinición de los plazos. Se inserta en un circuito de hospitalidad cultural orientado a la reproducción de las ventajas competitivas de las que ya gozan las instituciones y a la provisión de nuevos activos para los candidatos que consigan acceder al servicio. En semejantes condiciones, quiero decir, que se den experiencias de cooperación e intercambio intelectual y de aprendizaje en común es una suerte, casi un accidente que no cabe atribuir a las bondades del sistema, sino a la de algunos de sus individuos combinada con los fallos de este. Porque tales experiencias ya no son el objetivo cuando lo que se pretende instalar es algo que en la práctica es una barbarie altamente tecnificada que aumenta las diferencias y deja a los más débiles al albur de la intemperie y el azar.

Aunque teóricamente lleguemos a situarnos en una posición crítica frente a ella, quizá hemos asumido la cuasi mágica idea de una mano invisible que ordena el mercado a partir de la satisfacción mutua de intereses de sus actores y, de un modo u otro, produce resultados justos con arreglo al mérito de cada cual. Como si no interviniesen más factores, como si todas las relaciones se dieran sin intervención de elementos materiales. Así, damos por hecho de que si alguien o algo es bueno en su campo será reconocido como tal y que no ocurrirá así si no lo es. Tan obvio nos parece que cuando la realidad desmiente este principio lo tomamos por lamentable excepción, producto de la mala suerte o de las malas artes respectivamente: “¿Cómo es posible que alguien como esa persona se encuentre en esa situación?”. En el fondo, y con razón, atribuimos al sistema capacidad para producir orden. Sin embargo, de ello no tendría por qué seguirse la justicia de ese orden. Todo orden se define por su congruencia con ciertos criterios, pero eso no nos dice gran cosa al respecto de su bondad. De ahí el sentido de una expresión que de otra manera sería un oxímoron: orden injusto.

El precario vive a la deriva y el producto de su trabajo se encuentra también en algún lugar indefinido, a la espera de ser recuperado, reconocido, reclamado o rescatado por alguien. Como a algo que no sabe si es tronco o paja, el precario vive atado al destino del producto que elabora porque ni siquiera ha podido venderlo, no puede desprenderse de él. En este sentido, y ayuda a entender la tensión desgarradora en la que se relaciona con el tiempo, el precario vive tanto en el pasado, en el recuerdo decepcionado de lo que hizo y nada le reportó, como a la espera de un punto de giro que no termina de llegar. ¿Qué hace el precario con el fruto de su trabajo? ¿Qué hace con sus expectativas e ilusiones? ¿Qué hacemos, como sociedad, con estas preguntas?

CAPÍTULO 6

ELABORAR UN RELATO

Hablábamos en el capítulo anterior de las dificultades para elaborar un relato personal cuando faltan referencias espaciales claras que ayuden a dotar de sentido al movimiento. Ocupémonos ahora de otro tipo de inconvenientes a los que el precario intelectual ha de hacer frente a la hora de elaborar su propio relato. Si los anteriores tenían que ver con aspectos formales, como los relativos al espacio, estos apuntan a cuestiones de contenido material. Hemos visto que las personas que dedican la mayor parte de su tiempo a actividades de tipo cultural, artístico o académico suelen responder a un impulso vocacional y el compromiso que adoptan con su disciplina excede el estatuto profesional que ostenten. Así, quienes en sentido estricto son profesionales trabajan bastante más de lo que el recuento oficial reconoce y quienes no lo son (o lo son apenas) pueden llegar a dedicarse a ello como si lo fueran. Hay una identificación muy intensa con lo que se hace, por el tiempo que se consagra a ello y por el componente personal que se agrega. Lo profesional y lo personal se encuentran entreverados de tal forma que se hace muy complicado explicarse la vida de uno mismo sin servirse del eje vertebrador de la ocupación19. Desde esta perspectiva, el currículum no es solo una formulación administrativa de los hitos profesionales: es también un relato. ¿Pero cómo afecta esto al relato del precario y qué límites plantea?

Para muchos precarios, la contemplación de su curriculum vitae o su actualización es motivo de ansiedad. No debe extrañar. La carrera de la vida de la que la locución latina nos habla, como toda carrera, tiene un principio y se dirige a algún fin, tras pasar por ciertos hitos. Sin embargo, si en la carrera se pierde el horizonte, lo único que queda es la certeza de seguir marchando y la inevitable presencia de la fatiga. Los hitos, cada uno de los item de nuestra carrera, no resultan significativos en su conjunto en la medida en que lo requerimos. Conforman una sucesión de elementos frente a los que no podemos distinguir un hilo conductor claro. Por así decirlo, persiste el objetivo como expresión abstracta de un deseo, pero falta el horizonte como referencia que permita calibrar que el movimiento nos acerca a algún destino. Si nos fijamos bien, la desorientación y la angustia proceden en primer lugar de la falta de un horizonte: en ausencia de este, la ansiedad aparece al contemplar la sucesión de hitos que se revelan inútiles en su función de lugares de paso. Cada uno de esos lugares-episodio fue entendido como parte de una trayectoria. Sin embargo, años de experiencia no han acercado al sujeto a ningún sitio y la sensación es que la línea del horizonte se empeña en seguir a idéntica distancia por más que se corra. Entonces uno deja de mirar el horizonte, se centra en sumar hitos y más hitos por inercia y porque es lo que todo el mundo hace. Mucho tiempo así y el horizonte se ha perdido: solo queda el recuento de lugares en los que se ha estado, cosas que se han hecho, listas, siglas, títulos… palabras que significan apenas nada porque no han llevado a nada. Porque la carrera dejó de tener destino.

Sobre la queja y la derrota

De alguna manera, al precario le cuesta elaborar su relato porque tiene dificultades para comprender las razones profundas de su estado actual, de lo que le ha llevado hasta allí y de lo que le cabe esperar para mañana. A fuerza de la costumbre, al precario se le da mejor describir los síntomas de su malestar que sus causas. En cuanto a los remedios, estos parecen un arcano indescifrable para él. Aunque es injusto como reproche, hay un fulcro de verdad cuando se le dice que solo sabe quejarse. Sentir que la protesta es el único recurso que se domina dice mucho de la expectativa de un precario. Por eso, censurar que se lamente equivale a reducirlo a la resignación. No obstante, la queja no constituye un relato. Puede ser parte del mismo u operar como desencadenante, pero carece de profundidad narrativa porque su relación con el pasado es siempre secundaria. La queja vive en lo inmediato presente. Incluso cuando se refiere al pasado, es su efecto en el aquí y ahora lo que nos impele a lamentarnos. Solo la elaboración adecuada de esa protesta puede dar lugar a un relato, pero ese trabajo conlleva sus propios dolores y una estructura narrativa. Sin ella, lo que tenemos es una colección de momentos, vivencias, sensaciones ambivalentes que se van amontonando a lo largo de los años. Como no se atiende a una exigencia de sentido, el movimiento continúa. Se sufren el peso de las decepciones y el cansancio, pero no se adopta el riesgo de apurar hasta las últimas consecuencias la pregunta más radical: ¿qué estoy haciendo con mi vida? Para contestarla se necesita un relato sincero y aceptar que, tras la respuesta, muchas cosas quizá tengan que cambiar. Para el precario, un relato así puede llegar a poner seriamente en cuestión cualquier ilusión de omnipotencia que le quede o de reconciliación última con la vida mediante el triunfo profesional. Sobre todo, puede obligarle a replantearse su relación con el fracaso, pues el precario, además de haber aprendido a quejarse, debe también aprender a fracasar.

Como hemos visto antes, la vida del precariado intelectual se desarrolla en un marco de extrema competitividad en el que no resulta particularmente exitoso. Parece bastante obvio que una sociedad obsesionada con el triunfo es una sociedad que tolera mal el fracaso y se relaciona con él de un modo bastante aprehensivo. No en vano, se niega una y otra vez que el fracaso exista, como se censura que alguien se queje. Esto choca contra la evidencia cotidiana del fracaso y razones que asisten al derecho a la queja. El problema para el precario es que reconocer el fracaso se opone a la lógica competitiva que lo niega. No se puede hacer en mitad de la carrera, ni siquiera cuando se está perdido. Solo quien ha triunfado podrá reconocer que su carrera estuvo llena de derrotas. Entre tanto, los demás deben tratar de convencer al mundo de que las suyas están llenas de éxitos, que son los que justifican la aspiración a nuevos triunfos. Paradójicamente, a mayor precariedad, menor tolerancia al fracaso. El precario no se puede permitir fracasar, de donde viene también su frenética y desesperada actividad. Como si no hubiese que dar espacio al descubrimiento de lo mucho que nos hemos equivocado.

Sin embargo, más allá de cuál sea la carrera que se tenga, es más que aconsejable procurar una relación natural con el fracaso. Desde luego, no se entienda esto como un elogio del derrotismo o una idealización decadentista del fracasado. Ninguna de estas posibilidades implican una relación natural con la derrota, sino todo lo contrario, son simétricas a la ideología del triunfo. Lo que quiero señalar es que la experiencia del fracaso es constitutiva del aprendizaje humano y forma parte del día a día. El fracaso nos muestra los límites de nuestra voluntad y nuestros deseos, la existencia de la voluntad y deseos del resto y, en fin, la insoslayable presencia de la negatividad. El fracaso ordena nuestros ímpetus más desatados y los delirios de grandeza más irrestrictos, a la vez que obliga al pensamiento a volver sobre sus propios pasos y reflexionar dónde estuvo el error y qué queda fuera de nuestro alcance. No es que el fracaso sea positivo ni es necesario que lo sea para que lo aceptemos. Tampoco requiere que lo salvemos por lo productivo que pueda llegar a ser en el futuro. A la postre, se encuentre o no justificación utilitaria, el fracaso existe y está aquí. Como la muerte, es inevitable, aunque forma parte del sentido de la vida que intentemos evitar ambas cosas. Y, del mismo modo, en la medida en que nada tiene de extraordinario si se da de forma natural, no debe tomarse como una tragedia. Hay pena, pero la vida continúa.

En definitiva, acometer la tarea de un relato de sí acarrea integrar el componente del fracaso. Sin embargo, quien confecciona su currículum debe negarlo. Si así procede, entonces se convierte en una historia que renuncia a reflejar la realidad de esa vida, con lo que se niega también el relato. Y si, en cambio, este fuera el objetivo por el que se inclina y reconociera su dimensión de fracaso, el currículum perdería su sentido promocional. Cuando el precario se las ve con su currículum se siente como si se quisiera llegar a alguna parte subido en una cinta andadora. Puede aumentar la velocidad y la pendiente, reducir los intervalos de descanso, pero la única forma de cambiar de posición es parar la máquina y bajarse. ¿Cómo explicarse a sí mismo continuar? ¿Cómo explicarse el no hacerlo?

¿Por qué seguimos?

Hay algo sorprendente en la manera en que nos relacionamos con nuestra profesión. Algo que, visto desde fuera por amigos, parejas o familiares, causa siempre perplejidad y una pregunta tan lógica como difícil de comprender. Se trata de una pregunta que muchas veces asalta al precario y frente a la que suele reaccionarse a la defensiva. Formulada con mayor o menor brutalidad, vendría a plantear lo siguiente: si esta es la situación, si esto te está destruyendo, si, lejos de hacerte feliz, se está convirtiendo en una carga insoportable, si tú mismo reconoces que no hay apenas esperanza, que las cosas son como son y están como están… ¿por qué seguir? ¿Por qué tantos lo seguís intentando cuando sabéis que serán muy pocos los que pasen el filtro y que al otro lado del tamiz, además, no reina la felicidad?

Una de las respuestas podría formularse a partir de la teoría mimética de Girard: precisamente porque son muy pocos los que logran acceder y precisamente porque se puede decir que, en especial hoy por hoy, todos los que logran acceder son muy buenos y gente a la que reconocemos capacidad y méritos de sobra para ello. Precisamente por eso, porque nos gustaría ver reconocidas las mismas virtudes que vemos en ellos, se produce una intensificación del deseo de alcanzar algo que, en condiciones objetivas, a cualquier observador distanciado le parece lo que sea menos deseable. Y también a nosotros, a pesar de todo. De ahí esos sentimientos encontrados y la persistente ambivalencia con que nos movemos en este territorio: en realidad, no es del todo seguro que queramos eso a cuya persecución orientamos nuestras vidas de una manera inmisericorde y hasta cruel hacia nosotros mismos. ¿Hasta qué punto no nos movemos antes que nada en pos de la confirmación de que merecemos el premio, de que poseemos esas capacidades y méritos que tienen personas a las que admiramos y, por fin, nos serán reconocidas? En el fondo, como vemos bien en los niños cuando reciben un premio en las tómbolas con los regalos más modestos, lo de menos es en qué consista ese premio, cuál sea el objeto, pues lo que impulsa todo el juego es el deseo de ser agraciado. Y ese deseo se construye, bien los saben los feriantes, en que casi ninguna criatura ganará. Cuanto más improbable, pero siempre percibido dentro de los límites de lo posible, mayor será el ansia por recibir un premio que en sí podría resultar indiferente.

En los procesos en los que el deseo porfía más tiempo o consume más recursos, sean estos del tipo que sean, la necesidad de satisfacción se torna más intensa y, por esta razón, expone a peligros más serios. Estructuralmente funciona igual que lo que podríamos llamar “el síndrome de las tres de la mañana en el casino”: después de toda la noche apostando, si no ha ganado, a las tres de la mañana el jugador se resistirá a abandonar y volver a casa. La derrota sería demasiado dolorosa, pues carecería de elementos con que racionalizarla o disimularla y siempre podría torturarse con la idea de que tal vez un par de manos más o algunas últimas vueltas a la ruleta hubieran cambiado su suerte. “Ahora no me puedo ir” o “ahora no lo puedo dejar… después de todo lo que me he dejado aquí” son frases que cualquiera identifica sin tener que haber pisado un casino en nuestra vida. Cuanto más esfuerzo se ha puesto, sobre todo, y esto es muy importante, cuando ese esfuerzo ha sido desmedido o tal vez irresponsable, más atrapado se está en esa estructura de deseo. Un deseo que ya ha mutado, pues es primordialmente un deseo de liberación: “Cuando gane, me voy”. Que luego se siga o no jugando, aunque se gane, no deja de ser inquietante, pero en el fondo no contradice ese peculiar deseo de liberación. Algo así como: 1) solo ganar me redime de la estupidez de estar haciendo algo que sé que me perjudica; 2) sigo jugando y esto aumenta mi angustia y, por tanto, mi deseo de liberación; 3) gano, pero mi liberación es insatisfactoria, pues no me siento completamente redimido, algo falla; 4) sigo jugando.

Sin duda, como nos enseñara Dostoyevski, pocas lógicas de autodestrucción más implacables que la del jugador patológico. En el fondo, el error fatal del jugador consiste en que, entregado al deseo de ganar, olvida que todo triunfo es precario. Por eso no le puede satisfacer ni redimir plenamente, que es su empeño último e imposible. Pero el punto álgido de ese comportamiento, ese síndrome del casino a las tres de la mañana, podemos reconocerlo en cualquier otra experiencia de deseo, incluida la vida intelectual. “Con lo que me ha costado llegar hasta aquí”, “después de tantos años y tanto sacrificio”, “con este grado de preparación”, “ahora que parece que va a haber movimiento” y muchas otras son frases que hemos dicho o nos han dicho en multitud de ocasiones. Como le ocurre al ludópata respecto a sí mismo, y ese es un síntoma del síndrome descrito, dejarlo en ese momento no es visto como un gesto de lucidez o una decisión sensata de alguien que ha comprendido que ya es suficiente, que habrá ganado o perdido, que se habrá equivocado o no en sus apuestas, pero que nada de eso debe obligarle a permanecer allí por más tiempo solo porque llegó hace demasiadas horas y tendrá que echar cuentas a solas, consigo mismo, en algún momento de esa noche o del día siguiente. En lugar de esto, tendemos a ver el abandono como una derrota, como la rendición vergonzante que viene a confirmar que no tenemos madera de buenos jugadores. Aunque luego veremos que ni falta que hace, nadie quiere enfrentarse a ese descubrimiento. Así que nos encadenamos a la mesa de juego.

Finalmente, estos razonamientos, por más que errados, tienen toda la consistencia necesaria para determinar una vida entera: la única manera de librarse del dolor que produce el desengaño y la decepción que sigue a la constatación de haber estado persiguiendo sombras es, por desgracia, seguir persiguiendo sombras. Nada más efectivo contra la desilusión que la persistencia en el engaño, pero tampoco nada más peligroso. De una forma u otra, tarde o temprano, pero siempre con aspecto de inoportunidad, lo real se hace patente con fuerza y evidencia tales que ya no puede ignorarse por más tiempo.

Quizá pocas preguntas como las de arriba (“¿pero por qué no lo dejas?”) pueden causar tanto dolor a un precario intelectual, sea un artista sin taller, una universitaria sin universidad o un actor sin público ni escenario. Y esto porque señalan de modo preciso los puntos de tensión máxima entre el propio deseo y su racionalización. Contestar interrogando “¿qué quieres que haga?” es solo la alternativa malograda a algo que late más profundo y que es también autoengaño: “No puedo hacer otra cosa”. En realidad, y esto es lo que me gustaría subrayar, esa impotencia más o menos tácita no tiene tanto que ver con la capacidad para pensar una alternativa o una salida a esa trampa como con la dificultad para renunciar a ese objeto de deseo sobre el que tantas energías, años, ilusiones y penalidades se han concitado. La indisposición que se muestra al rechazar esas preguntas, igual que el dolor, es respecto a la amenaza del vacío. “Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte”, nos dice Spinoza, no es una mera cuestión racional.

Como en ese medallón con el retrato de un ser amado en el momento en que ha de ser retirado y no hay nueva imagen que compense. Ese instante de vacío, cuya extensión es imposible de calcular a priori, requiere de una violencia sin contemplaciones, antinatural, sobre uno mismo. Por eso lo más habitual es conservar la misma foto tras el cristal, se sienta lo que se sienta, en la esperanza de que una nueva pasión nos facilite la tarea de quitarla de nuestra vista. Pero, como en todo amor, el paso de los años nos vuelve más escépticos y menos atractivos, con lo que corremos el riesgo de terminar contemplando la sombra de aquel viejo idilio con melancolía o desesperación.

De alguna manera, nos empeñamos en nuestro deseo porque no tenemos más remedio. O al menos eso sentimos, que no queda otra que resistir. Nótese que en las primeras fases lo que el joven precario hace es insistir e insistir. Son etapas expansivas, sanas, afirmativas y llenas de proyectos que pueden salir o no, pero en los que merece la pena porfiar. Más tarde, cuando el entusiasmo decae, solo se puede resistir, acaso resistir en la insistencia, pero ya más como un conatus, como impulso ético de pervivencia: un resistir donde lo que se afirma es la misma condición y capacidad de resistencia. Eso es estar vivo aún. Aquí la finalidad ya se ha perdido de vista. Y entonces, cuando la vida se ha reducido en un asunto de resistencia, se le podrán atribuir muchos adjetivos, pero ya no el de intelectual. Es otra cosa en ese momento y ahí, la poesía, la filosofía, el amor comprometido con la verdad de las cosas, la curiosidad por el mundo y la admiración por los demás, todo eso, son solo signos de una existencia que una vez pareció posible.

La pregunta, por tanto, estriba en si caben todavía formas de vida intelectual que resistan a la precariedad.

SEGUNDA PARTE

Precariedad y vida intelectual

CAPÍTULO 7

VIDAS PRECARIAS Y HUMANIDADES

Vida precaria es el título del ensayo con que Judith Butler concluye una serie de trabajos editados bajo el mismo nombre y surgidos entre los atentados del 11 de septiembre de 2001 y el comienzo de la guerra de Irak, dos años después. En ellos se ocupa de las relaciones entre violencia, representación y lo humano para entender la producción discursiva que diferencia el valor de unas vidas sobre otras, así como su correspondiente recepción. Al igual que en otras ocasiones, la autora defiende allí la intervención de las humanidades ante la interpelación de la realidad, en cuanto respuesta a las demandas del otro. El otro, nos dice, es siempre condición de discurso, por lo que podemos entender que existe una doble dimensión ética y política. Frente al individualismo neoliberal, Butler recuerda nuestra interdependencia como seres humanos, la precariedad de mi vida y la del otro. Para ser exactos, la precariedad de la vida misma, lo que equivaldría a precarity, en lugar de a precariousness, que es la vulnerabilidad como resultado social, económico o legal de la acción política. Por mi parte, al utilizar un mismo término para referirme a ambas modulaciones, precisamente lo que deseo subrayar son sus afinidades y continuidades en los mecanismos de producción de subjetividad en el orden neoliberal.

A través de las reflexiones de Emmanuel Levinas sobre el rostro (rostro como fundamento de la no violencia, del mandato ético “no matarás” y la prohibición de poner en peligro la vida del otro), Butler define la reducción de la precariedad como demanda ética. Además, pensar lo humano a partir de la relación de dependencia de unos con otros, de modo que se respete y cuide la pluralidad de voces, es un asunto que apela al horizonte democrático de nuestras sociedades. Toda vida es ciertamente frágil y vulnerable, de donde se sigue también su valor y el deber de cuidado, pero la cuestión que quiero desarrollar en estas páginas es la de cómo encaramos esa precariedad constitutiva, qué hacemos con ella o cómo la pensamos y qué implica en la esfera cultural en particular. Aquí, en el ámbito de la elaboración discursiva, también hay producción y distribución de precariedad y podemos reconocer la violencia, el duelo, la representación o procesos de identificación y desidentificación que dan lugar a que nos importen más unas vidas que otras.

Creo que cabe preguntarse si las humanidades y, en general, la labor intelectual en nuestro tiempo presente están más o menos comprometidas con la reducción de la precariedad del otro o, por el contrario, la asumen como mal del que debemos preservarnos individualmente, cuando no beneficiarnos si surge la oportunidad. De la respuesta que demos depende mucho del futuro no solo de las humanidades, sino de un mundo que ya asoma.

En mi opinión, al asumir el marco semántico del mercado, particularmente su noción de utilidad, las humanidades están acortando la cadena que las mantiene atadas, pues lo útil se va restringiendo a su sentido económico. Aún más: a su expectativa de rentabilidad a corto plazo. Cuanto más y más pronto dé beneficio contante y sonante, más útil. Obviamente, ni utilidad ni beneficio han sido siempre interpretadas de esta forma ni, sobre todo, con este carácter tendencialmente absoluto que hace que la traducción económica se imponga siempre como última ratio de la validez de cualquier acción social. Por tanto, pocas tareas más urgentes en esta línea como la de la superación de un concepto de utilidad que bien podemos calificar de devastador.

En cuanto a las humanidades, tampoco parece la mejor de las ideas legitimar su existencia y cultivo sobre la base de elogiar su inutilidad, a la manera de un espíritu superior desinteresado. Esta es una actitud perfectamente plausible en el ámbito personal, pero letal para el conjunto de los saberes. En el fondo, el derecho a las aficiones inútiles es del todo integrable en un sistema que no tiene ningún reparo en hacer hueco a las aficiones privadas. Pero de lo que hablamos aquí es de un asunto público: no se trata de reclamar tolerancia hacia la práctica de las artes, las letras y las ciencias no aplicadas. Antes al contrario, es necesario insistir en que estas disciplinas de suyo encarnan valores que implican la posibilidad de un mundo mejor, entre otros: curiosidad, generosidad, paciencia, respeto y confianza en la capacidad y sensibilidad ajena. ¿Puede considerarse que esto no sirve para nada, que es inútil? Parece que, desde cierto punto de vista, así es.

Por desgracia, estamos acostumbrados a una defensa de las humanidades que apela a los beneficios de las mismas en sujetos particulares, como se habla de la práctica del ejercicio físico o del consumo de ciertos alimentos. Ello refleja el imperativo ideológico de maximización productiva de todo acto vital, que siempre ha de arrojar el mayor beneficio posible. Hasta los actos más nimios, como un simple paseo, deben justificarse por las ventajas que de él se obtienen.

Precariedad y privilegio

Por otra parte, moverse en estos perniciosos parámetros obliga a medir cada paso como un riesgo, no en cuanto a los límites y dificultades que el propio pensamiento o la materia ofrecen, sino con respecto a su viabilidad o perspectiva financiera. El abandono o la ocupación de según qué campos no tendrá entonces que ver con la fertilidad de los mismos ni con el interés o conocimiento sobre estos, sino con especulaciones sobre su futuro valor de cambio. En consecuencia, se producirá una reducción en áreas de conocimiento, cultivadas siempre intensivamente y olvidadas cuando se atisben inversiones más prometedoras en el mercado. Plegarse a un modo de funcionamiento así puede reportar ciertas ventajas materiales en un momento u otro, incluso para los más hábiles, proporcionar notables réditos. Pero de ningún modo podrá decirse que sus decisiones estuvieron orientadas por un genuino interés desinteresado o amor por el saber, así convertidas en etiquetas publicitarias. Lo que es peor: esas carreras se construirán contra semejantes principios y, a la larga, contribuirán a la ruina institucional del conjunto de las humanidades. Fuera de las instituciones, su cultivo es un pasatiempo, un lujo o una pasión privada al alcance de muy pocos… o de parias, pues se trata de una labor que supone también la inscripción en un régimen temporal distinto al dominante. Ni siquiera podemos decir que esto suponga una vuelta a siglos pasados, pues determinados saberes, por más que estuvieran al alcance de muy pocos, no eran vistos como un adorno superfluo, sino esenciales a la formación de las elites. Ese lugar lo ocupan ahora la instrucción económica y el aprendizaje de idiomas para el comercio global.

La formación artística o en humanidades tiende a volver a ser un rasgo de distinción social y económica al alcance de cada vez menos bolsillos. Aún más escaso y exclusivo será el número de quienes se dediquen profesionalmente a ello. En profesiones como las artes escénicas o la música, esto resulta ya palmario: por no hablar del tiempo disponible para los ensayos, desde los viajes y estancias para audiciones a los cursos de formación o la asistencia a eventos donde actualizar conocimientos y contactos, hay toda una parte del trabajo que no tiene nada que ver con el virtuosismo en el oficio, sino con la capacidad económica de mostrarlo donde corresponda. Algo parecido ocurre en las carreras investigadoras y sus congresos y estadías en el extranjero, con un estilo de vida y exigencias horarias muy poco compatibles con otros trabajos simultáneos en caso de necesidad. Por eso, a pesar de que la crisis en el mundo de la cultura se haya convertido en un tópico muy extendido, persiste una imagen bastante idealizada de lo que la vida intelectual significa. Esto incluye, amén de elementos de prestigio y reconocimiento, la correspondiente traslación al estatus económico de quienes nos dedicamos a estas tareas: las artes y las letras, las cosas que no se sabe muy para qué sirven, son lujos que los pobres de verdad no se pueden permitir. Es doloroso decirlo, pero tal presunción no es del todo errada, aunque se llegue a esa verdad por caminos imprevistos, pues en España apenas una minoría puede gozar de retribuciones que confirmen esa impresión. Incluso la mayor parte de quienes cuentan con estabilidad laboral —y el caso de los profesores e investigadores es un ejemplo palmario— se conforman con ingresos que de ningún modo pueden considerarse de privilegiados. Sobre el resto, los más, no hay que insistir. ¿Entonces, de qué viven estos?, se pregunta la gente. Y es ahí donde aparece la parte de verdad encerrada en algunos estereotipos. En una situación como la descrita, llegados a cierta edad (la que sea, lo importante aquí es el plazo), la mayoría de la gente, impelida por las necesidades materiales, debe tomar decisiones y no prolongar sine die el resultado de vocaciones juveniles. Esto, salvo que se goce de una situación económica muy próspera, significa para la mayoría tener que escoger entre abandonar dichas vocaciones o ignorar el paso del tiempo y las demandas de estabilidad que ciertos proyectos de vida precisan.

Como en tantos otros ámbitos, en el nuestro también se está implantando lo que viene a llamarse un sistema dual o de dos velocidades, que no hace sino ensanchar la brecha de la desigualdad. Esteban Hernández describe como una tendencia general en las organizaciones del capitalismo del siglo XXI algo que puede reconocerse también en el mundo cultural y académico, al que también ha dedicado páginas muy certeras: más allá de las posiciones de partida, que influyen, son la disposición y las normas que rigen el cursus honorum de los individuos las que legitiman y consolidan las posiciones de ventaja y desventaja de cada cual. A mayor fuerza, mayor ayuda, lo cual va en contra de cualquier principio de justicia redistributiva, pues al débil, que es el más necesitado, nada se le dará precisamente por su debilidad, con lo que corre el riesgo de quedar así cronificada20. Esta lógica puede identificarse también en lugares tan dispares como el sistema de ayudas a la producción cinematográfica o los “circuitos de excelencia” de la investigación científica, donde la asignación de ayudas se basa sobre todo en los fondos obtenidos previamente.

A menudo confundimos estas prácticas con una modalidad de darwinismo social. Sin embargo, no se trata exactamente de la lucha por la supervivencia del fuerte contra el débil en la que el primero hace valer la ventaja competitiva que la naturaleza le ha brindado. Para empezar, porque a duras penas se puede llamar lucha a un proceso marcado por el abuso. Pero, ante todo, porque hay un operador externo que determina el resultado: el fuerte no se impone como consecuencia de la superioridad de su potencia o de sus condiciones naturales innatas, sino que cuenta con la ayuda de una instancia exterior que modifica el ecosistema a su favor. Por lo demás, semejante escenario implica generar una cantidad muy considerable de perdedores, cuya ubicación se vuelve confusa.

Precariedad y futuro de las humanidades

Asimismo, convendría pensar sobre la reproducción social del precariado intelectual. Por las dificultades que sus miembros tienen para formar una familia y, en su caso, proporcionar una formación cultural que de nuevo vuelve a ser un lujo fuera del alcance de la mayoría de las economías domésticas, no resulta sencillo que llegue a darse transmisión de cierto tipo de inquietudes o que estas encuentren posibilidades de ser cultivadas. Dicho de otro modo, si las cosas no cambian, teniendo en cuenta, además, la segregación entre educación pública y privada, lo más probable es que la reproducción social del precariado intelectual implique la pérdida del adjetivo y se generalice una progresiva involución cultural.

De este modo, ciertos saberes a los que algunas generaciones de seres humanos que no pertenecíamos a las clases pudientes hemos podido acceder volverán a ser privativos de quienes se los puedan costear. Por lo que parece, bastante tendrá el resto con ocuparse de sobrevivir, seguir a flote y distraerse (también productivamente) en sus cada vez más escasos periodos de pausa. No se trata exactamente de la especialización, sino de que el estrechamiento de los focos de interés según los criterios de mercado pueda convertirse en extraordinariamente provechoso para unos pocos, pero empobrecedor para la mayoría en términos económicos y para todos en términos culturales. De todas formas, el efecto no consiste únicamente en la pérdida objetiva de conocimiento. Hay una consecuencia perversa asociada más grave si cabe: la progresiva extensión de un tipo de racionalidad que no acepta la existencia de ninguna otra y las expulsa como excrecencia. Que las constantes llamadas a actualizar destrezas y trayectorias empleen el término reciclarse es toda una declaración de por dónde van las cosas.

Lo que venimos a llamar humanidades significa la condensación de un conjunto de saberes y prácticas de transmisión de conocimiento cuya razón de ser es ajena al principio de utilidad establecido por los mercados. De este modo, las humanidades todavía brindan un espacio donde los actos, en mayor o menor grado, son al menos concebibles fuera de los circuitos de valorización capitalista vigentes en casi todas las esferas de la vida. Por eso, más allá de unos contenidos concretos cuya suerte es un misterio, el significado último de la lucha por las humanidades apunta a la defensa de una racionalidad donde la libertad, la pluralidad y la no exclusión ocupen un lugar central. Desde ahí casi todo puede ser pensable. Vindicar las humanidades no debe limitarse a una declaración afectiva sobre los placeres derivados de un cúmulo de datos aprendidos a lo largo de los años. No se agota en el saber por el saber, en cuyo caso la utilidad no podrá exceder del beneficio privado que a cada individuo le proporcione. Hoy más que nunca, las humanidades demandan un compromiso práctico que bien cabe sintetizar en el saber por el hacer, donde incluso ese mismo saber implica, en lo que escapa a las determinaciones ideológicas de la utilidad neoliberal, un gesto de resistencia y rebeldía compatible con el no hacer. Si la práctica de las humanidades termina abandonándose a ese modo absoluto de contemplar la existencia que propone el neoliberalismo, perderemos lo más preciado que estas otorgan: las herramientas para construir una perspectiva propia desde donde interpretar e intervenir en el mundo, la capacidad para imaginar algo distinto de lo que se nos presenta como realidad. Cuando este conjunto de perspectivas plurales, a veces antagónicas, es sustituido por un único marco, que además viene dado y no admite otra réplica que la sentimental y sus pulsiones inmediatas, entonces podemos hacernos cargo de que el olvido o desaparición de elementos del bagaje humanístico es apenas un síntoma del horror que se avecina. Y si hay un horror mayor que aquel en el que ni siquiera puede imaginarse la salida, es el de que nuestras fantasías nos conduzcan aún más hondo en la caverna.

CAPÍTULO 8

COMPENSACIONES Y DESCOMPENSACIONES

Los seres humanos desarrollamos estrategias de compensación para mitigar nuestra sensación de impotencia frente a lo real. El ámbito intelectual no es una excepción. Incluso cabría decir maliciosamente que la vida intelectual puede ser muchas veces una forma (aunque noble) de compensación respecto de otras facetas de la existencia. Esto, por consiguiente, no es nuevo en sí. Sin embargo, la novedad consiste en ciertas estrategias de compensación a esos sentimientos de inutilidad, soledad y aislamiento que acompañan buena parte del trabajo intelectual de nuestros días justo en el momento en el que más se habla de trabajo en equipo e interconexión. Tan llamativo como inquietante es el hecho de que tales preocupaciones y respuestas no se den solo entre los individuos más jóvenes o en situación laboral más vulnerable o con menores tasas objetivas de reconocimiento. De un modo u otro, afecta a todos los segmentos del escalafón y las estrategias de compensación pueden llegar a basarse en principios parecidos. Uno de ellos, el márquetin de sí mismo.

Existen toda una serie de dispositivos que impelen a calcular, renovar o reforzar nuestro valor más que el valor de las cosas que hacemos. Algunos están perfectamente institucionalizados, como los índices de impacto o las listas de ventas. Otros, de apariencia más amable, funcionan con nuestro concurso, a menudo entusiasta. Los cuantificadores de las redes sociales son un ejemplo palmario. No solo aquellas de índole más general como Facebook, sino también en las estrictamente profesionales, como Academia.edu, ResearchGate o LinkedIn, por mencionar tres ejemplos. El recuento de visitas, seguidores, lecturas y toda información estadística asociada se dirige a la maximización del impacto —es decir, de la presencia— de una producción que lleva el nombre de uno y que tiende a con-fundirse con uno. Dicho de otro modo, se crea la expectativa y el deseo de que el perfil propio, y el conjunto de cosas que se han asociado a él, sea visto (percibido) por el mayor número de personas posible21. No importa demasiado ni cómo ni para qué, pero así debe ser. Por eso, hasta cierto punto, es secundario lo que llegue a hacerse con tal de ser notado por los demás, siendo aquí los demás la parte indefinida de una totalidad en expansión. La hiperactividad en las redes, muchas veces tan desdichada, resulta difícil de entender sin este factor ansiógeno. Por supuesto, a mayor sensación subjetiva de aislamiento, mayor necesidad de manifestarse. Algo que, para bien o para mal, no tiene por qué corresponder ni con la situación real ni con el comportamiento final, sino con cómo se vive y se tiende a responder.

Qué duda cabe, siempre que se emite un mensaje se hace con el propósito de que este sea recibido por alguien. El problema al que nos enfrentamos ahora es, precisamente en la era llamada de la comunicación, el enorme desequilibrio con que todo esto tiene lugar. Por un lado, impelido a maximizar la eficiencia de su acción, no es extraño que el emisor no tenga del todo claro cuál debe ser su mensaje ni su grado de autopromoción o de verdad. Por otro, es difícil calcular la fuerza o la insistencia de la señal, dado que no tenemos certeza de que vaya a ser recibida ni, en tal caso, atendida. Esta cuestión de la gradación del mensaje es importante entonces para ambos polos comunicativos y no poder adecuar la intensidad y frecuencia de lo que se emite puede conducir a malentendidos y disfunciones más o menos desconcertantes. Quizá este ejemplo ayude a comprender mejor la idea: lanzar artefactos de fuego al cielo para producir luces es, en principio, una forma muy eficaz de llamar la atención en la oscuridad. Pero todo el mundo puede entender las diferencias entre una bengala de salvamento y los fuegos artificiales, que se adecuan a propósitos muy distintos. Desde este punto de vista, el problema surgiría si se quisiera pedir auxilio utilizando un castillo de fuegos o se buscase crear un espectáculo pirotécnico a base de bengalas, dado que las posibilidades de rescate o de disfrute estético están mediadas por el correcto uso de cada medio, así como por una cierta expectativa acerca de cómo va a ser recibido esto por los demás. Pues bien, da la impresión de que no se sabe demasiado bien qué se pretende decir con tan efímera luz cuando ese proyectil que se lanza al aire somos nosotros mismos. Las exigencias de brillo constante están cada vez más interiorizadas y resultan poco compatibles con las peticiones de socorro. En un mundo competitivo y atravesado por el requerimiento de mostrar lo mejor de sí en todo momento, reconocerse vulnerable parece inconveniente incluso cuando necesitamos gritar auxilio. Así, esta fragilidad muchas veces se encuentra tan bien camuflada en exhibiciones de pirotecnia discursiva que apenas puede detectarse. Y ello a despecho del emisor, que ve una y otra vez cómo sus llamadas no son atendidas, con lo que acaso tienda a insistir en su misma confusión o abandone toda esperanza de ser primero percibido y después ayudado.

Percibido, reconocido y no olvidado

En estas condiciones, parece que podría invocarse el viejo principio inmaterialista de Berkeley según el cual esse est percipi. Ser es ser percibido, pero ¿a qué escala? Como sujeto, el problema resulta amenazante cuando uno no sabe si es percibido; o, si lo sabe, es de un modo muy deficiente y que solo contribuye a reforzar su inseguridad existencial: no sabe quién le percibe ni cómo, no hay proporción ni evidencia de reciprocidad, de modo que no percibe a aquel por quien debería conocer un poco mejor su propio ser. Una situación que puede llegar a ser aún más inquietante que el puro solipsismo y que no se limita al ejemplo de las redes sociales, sino que está presente en procedimientos que van desde la asignación de becas y ayudas a la evaluación por pares, pasando por las solicitudes de trabajo. Este es un matiz del que la idea de panóptico digital no se hace cargo del todo: queremos, necesitamos, que nos vean.

Además de una vigilancia a la que nos prestamos voluntariamente facilitando todo tipo de datos, aspiramos a que alguno de ellos nos vuelva significativo para alguien. Por tanto, según en qué entornos en los que el individuo necesita ser tenido en cuenta, la entrega de información no descansa, en rigor, tanto sobre un principio de colaboración voluntaria cuanto de colaboración desesperada. La consabida frase “si no estás, no existes” expresa la confusión entre presencia y existencia, por lo que quien acepta la equivalencia puede llegar a sentir el hacerse presente al mundo como una imperiosa y constante urgencia. Ahora sabe que hay otros, que están ahí, pero ni los ve ni puede calcular qué ven ellos de él. Así que no basta con que lo perciban. Además, esa percepción se debe acompañar de valores positivos y conmensurables con la imagen que de sí tenga o quiera proyectar. Porque, así reconocido, eso es lo que le podrá hacer digno de ayuda o atenciones.

En síntesis, creo que es así como funciona para todo el mundo, pero la precariedad se relaciona con la intensidad de esa demanda y su incidencia en los aspectos materiales de la vida cotidiana. De este modo, características y necesidades de cualquier subjetividad quedan expuestas a una lógica histórica específica que impele a tomar ese mundo como un mercado. Como es natural, cuanto más débil sea la posición dentro del mismo, mayor será la presión que habrá de soportarse y más forzadas las formas de adaptación o supervivencia. De todas formas, como ocurre con los artistas, el exhibicionismo quizá no es solo un rasgo de personalidad más o menos habitual, sino muchas veces, y ante todo, una muestra de profesionalidad. Mostrarse es parte de su trabajo.

Hablábamos más arriba del curriculum vitae. Se asume que el estatus que se ocupa en el seno de un sistema dado depende únicamente de méritos objetivos y cuantificables, por lo que todos los esfuerzos habrán de encaminarse a incrementar su visibilidad y calificación. De hecho, la capacidad de conseguir este resultado constituye un mérito de especial valor por sus efectos multiplicadores: el mérito del manejo de los méritos, el mérito de los méritos. El carácter ficcional de estas operaciones contiene una peculiar relación con la realidad, pues ni siquiera se trata de que sea cierto o inventado el mérito publicitado, sino de la conveniencia estratégica de proyectar su trascendencia, la tenga o no para su protagonista. De este modo, se hace imperativo hipertrofiar el valor, las consecuencias y el alcance de nuestras acciones si se quiere seguir actuando, o generar tales expectativas a fin de tener la oportunidad de hacer apenas algo, no importa si muy por debajo de lo que se prometió. Es una lógica perversa que promueve el cinismo o el autoengaño como estrategias adaptativas y castiga la modestia y la discreción. Qué duda cabe, exige forzar las relaciones entre nuestras siempre limitadas capacidades y un saber infinito repleto de oportunidades por descubrir.

Producto inolvidable

Por otra parte, la actual configuración económica de la vida intelectual, artística o cultural, como en tantos otros ámbitos de producción inmaterial (aunque no solo en estos), obliga a los individuos a desempeñar funciones muy variadas que pueden llegar a ser antagónicas. O, al menos, ser vividas de este modo. Ser producto, productor y vendedor en un mismo cuerpo deja muy pocas opciones para escapar de la previsible caída en alguna forma de autoexplotación, fenómeno al que ya nos hemos referido en el capítulo 3. En el caso que nos ocupa, la más grave no es la explotación laboral. Por sus peculiaridades y por el marco de progresiva desinstitucionalización de sus elementos más jóvenes tras completar su formación reglada, el trabajo cultural es un campo en el que se puede apreciar la exitosa extensión del paradigma del emprendedor-empresario de sí mismo y su reflejo en las redes sociales. Desde diferentes perspectivas, algunos autores lo han explicado con mucha claridad: en la intemperie laboral o en el quicio de la puerta que le expulsa hacia ella, el trabajador cultural se convierte en su propia causa22. Sus esfuerzos no se encuentran destinados tanto a la producción de conocimiento o de arte como al cultivo de su propia imagen como productor. A estas alturas, ya es consciente de que eso que llaman “saber venderse” es imperativo. A todos los efectos, no solo es una forma de hablar, habrá de moverse en el mercado y ahí la promoción de la marca personal es de vital importancia: la marca es uno mismo.

Se tenga o no capacidad o vocación empresarial, las estrategias empleadas son a menudo las mismas que las empleadas por los influencers en otros ámbitos de consumo. No obstante, el “influencer cultural” no aspira, como legión de youtubers, instagramers, tuiteros et alii, a poder ingresar algo de dinero mediante recomendaciones y evaluaciones de su experiencia como consumidor cultural experto, aunque sí es igualmente víctima de la idea de que su posición social y económica depende en algún grado de esta actividad. Es un intento de hacerse visible en el mercado, de que a uno lo conozcan, de que el nombre no deje de sonar… de que no lo olviden. Es, al mismo tiempo, un tentador mecanismo compensatorio de la realidad más probable y más cruda de aceptar: la irrelevancia. En principio, se diría que mediante estos comportamientos dan por sentado que lo que uno piensa o siente sobre esto o aquello merece ser conocido por todo el mundo. Pero, por alto que sea el concepto que alguien pueda tener de sí o por hipertrofiado que sea su narcisismo, se trata de una premisa demasiado absurda como para que pudiera dar lugar a una conducta consistente en el tiempo. Sobre todo, en el mundo intelectual, donde nadie se hace ilusiones acerca del impacto masivo que algo de lo que haga pueda tener. Parece, más bien, otra la razón de fondo: el miedo al olvido. El olvido es no ser nadie.

Ser olvidado es uno de los miedos más profundos y recurrentes que experimentamos los seres humanos a lo largo de nuestra vida. Desde la más tierna infancia, cuando el olvido implica abandono, a la edad adulta, donde pocas sensaciones son más desconcertantes y embarazosas que no ser reconocido por alguien que uno sí recuerda, que no se acuerden de tu nombre o no saber quién es esa persona que sí nos conoce. Ni más impactantes que desaparecer de la memoria para quien tan importantes nos supimos en el pasado y luego, en su ancianidad, nada significamos. En nuestra época, la respuesta a este temor ha adoptado formas nuevas y llamativas. La opacidad imperfecta de las redes (o su transparencia asimétrica) y nuestra distancia física de las personas con las que no estamos seguros de si hay o no interacción real (o si al menos ven o no lo que queremos que vean) no nos permiten calibrar hasta qué punto somos olvidados por gentes que no nos han llegado a conocer, para las que no hemos existido más que una fracción de segundo. Igual que ellos para nosotros. Pero, en realidad, no hay tal olvido si nunca llegó a imprimirse recuerdo alguno. Da la impresión de que mucho de la hiperactividad virtual tiene que ver con la desesperada insistencia en llegar a imprimir o reimprimir ese recuerdo… con ser algo para alguien, alguien para otros.

En el capítulo 1 hablábamos de la importancia de ser reconocidos. Cuando se sienten perdidos el rumbo y parte de la identidad, una de las funciones del reconocimiento es confirmar al precario en la ilusión de que su proyecto, a pesar de todo, tenía algún sentido. Para quien no tiene siquiera proyecto, las muestras de reconocimiento tienen un efecto casi mágico cuando las recibe como si de verdad hubiese proyecto e identidad: como si fuera cierto que sí, que existen y que al menos hasta cierto punto corresponden a aquello que una vez se imaginó como deseable.

CAPÍTULO 9

el SÍNDROME DEL IMPOSTOR Y OTROS MALES

Al igual que ocurre con cualquier empresa, cuando alguien se ve obligado a constituirse en su propia marca, a cultivarla y protegerla, debe esforzarse en proyectar una imagen lo más favorable posible de la misma. Pero sabemos que el márquetin y la publicidad no tienen una relación de dependencia particularmente intensa respecto de la verdad, a diferencia de lo que la vida intelectual exige. Es lógico, por tanto, que en este contexto se dé una tensión conflictiva entre la autopercepción subjetiva del titular de la marca y la imagen que necesita proyectar. Esta desazón es uno de los casos de lo que se conoce como síndrome del impostor y, en distintos grados, es prevalente en los entornos culturales de alta competitividad atravesados por la retórica de la meritocracia. Sin embargo, lo específico del precario es que podríamos decir que sus circunstancias le empujan a impostar. Al sentirse en una posición de desventaja, la tentación de exagerar sus virtudes se le presentará como una opción. Incluso, en esa labor autopromocional de su marca, es muy probable que se vea animado a ello.

El problema ya no radica en si se es o no un impostor, sino precisamente en la indefinición, en no poder responder a eso, en la inseguridad acerca de lo que se hace y lo que debería hacerse. Quien padezca el síndrome del impostor no solo mostrará una distancia crítica y angustiada respecto a lo que de sí se vea en la obligación de decir o proyectar para poder seguir compitiendo. Podrá, además, sentirse amenazado ante la posibilidad de ser descubierto, de ser cazado en un renuncio que cuestione la correspondencia entre la realidad y los méritos ostentados, entre el objeto y su representación, a lo que no será extraño que reaccione con prevención y a la defensiva. Creo que no es exagerado ver en esto la explicación, por ejemplo, a mucho de lo que ocurre en el mundo académico, desde sus eventos a sus modos de comunicación científica, donde ser desmentido o puesto en evidencia parecen los dramas mayores a los que alguien puede enfrentarse en la vida. Ello condiciona estilos de exposición oral y escrita, al igual que agendas (tanto de trabajo como de contactos personales). Podríamos reconocer actitudes parecidas en el campo artístico, tan reacio a menudo a la crítica y, por ende, tan proclive al repliegue autoafirmativo.

Por otra parte, tener que conducirse bajo estos temores afecta a la propia autoestima del sujeto, quien, amén de los mismos, dudará de hasta qué punto es verdad aquello de lo que presume, merece lo conseguido o cuánta gente en el mundo se hace estas preguntas. Entonces, inevitablemente, la suspicacia se extenderá por todos lados: mirará a su alrededor y pensará que, si no es un caso único, que seguro no, tal vez todo el mundo haga lo mismo. Lo cierto es que esta oscilación entre la culpa y la paranoia no deja mucho hueco a la responsabilidad. No puede haber responsabilidad donde no hay proporción. Sentirse culpable por todo y todo el tiempo es absurdo porque presupone que todo depende de uno. Pero es también emocionalmente insostenible, con lo que se acabará procediendo a una evacuación de responsabilidad en otras instancias o personas, sin importar mucho quiénes, cómo ni en qué medida. Algo así como una presa que no puede abrir las compuertas para desahogar su contenido, sino que se regula por desbordamiento. El otro extremo, el del paranoico que piensa que todos son culpables y perversos, sirve para eximirse de responsabilidad, exhausto ante tanta injusticia, en la medida en que se es solo víctima de otros. Si en algún momento se convierte en victimario, tampoco está haciendo nada particularmente malo, sino algo del todo normal con arreglo a cómo funcionan las cosas.

En escenarios donde la gente se siente culpable o todo el mundo sospecha de todo el mundo, el fingimiento se hace imprescindible para la coexistencia. Cualquiera siente que puede ser descubierto o acusado. Imaginemos un retablo de las maravillas donde todos se preguntaran si acaso no serán todos impostores. Ello los situaría en la constante exigencia de producción de muestras que ratificasen su identidad, lo que a su vez crearía nuevas oportunidades para ser examinados y desmentidos. Y, a la inversa, los tornaría dependientes de las muestras de aprobación y reconocimiento de sus congéneres.

Sobre estas bases es muy difícil fundar una comunidad intelectual propiamente dicha, en la que la confianza mutua y el trabajo cooperativo en pos de proyectos compartidos tengan alguna oportunidad. El síndrome del impostor es una de tantas patologías que podemos identificar bajo la llamada cultura de la competitividad y su extensión en nuestras instituciones y en nuestras redes sociales, tanto analógicas como virtuales, es un síntoma del grado de penetración de ciertos valores en nuestros modos de actuar y pensar. La obligación sistémica y la necesidad subjetiva de aparentar como forma del aparecer, del hacerse presente y valioso al mismo tiempo, pone en crisis nuestra relación más íntima con quiénes somos y qué estamos haciendo con eso que somos, que queremos ser, que queremos que los demás vean que somos. Dónde queda ahí el compromiso con la verdad es una pregunta que no sé si puede esquivarse sin que la conciencia experimente algún temblor.

Consumismo intelectual

A las presiones por proyectar una imagen atractiva, competitiva o interesante a los demás se añade la obligación de estar al corriente de todo y permanentemente actualizado, lo cual conduce a los intelectuales a comportamientos propios de eso que en otros sectores productivos, como la moda o la tecnología, se conoce como consumismo. El consumo compulsivo de productos culturales presenta rasgos equiparables a los de cualquier otro y algunos específicos que aparecen interrelacionados. El consumo como respuesta a la ansiedad ante una sobreproducción que no puede ser absorbida, pero a la que no se puede ser ajeno por razones vocacionales y laborales. Esto es, a la natural curiosidad intelectual se suma el imperativo profesional de hacerse cargo de la novedad. El problema, una vez más, es que, dados los índices de producción cultural actuales, se trata de una aspiración imposible para cualquier ser humano. Pero aún más para el precario, cuyo acceso a ese flujo de novedades es más limitado.

Esta tensión entre conocimiento disponible y conocimiento realmente accesible, entre la inclinación a lo tendencialmente infinito y la inevitable finitud del sujeto, no siempre se resuelve de la manera más racional y equilibrada. De hecho, podemos observar formas compensatorias a través del consumo, que a menudo tratan de dilatar esa contradicción. Un ejemplo cotidiano de esto es la compra compulsiva de libros que seguramente no llegaremos a leer, pero que mitigan nuestra frustración de no haberlos leído. La adquisición del objeto cumple una función lenitiva respecto al malestar que produce no haberlo leído. El acceso a su contenido queda postergado a una mejor ocasión que quizá llegue o no, pues habrá de vérselas con otros muchos títulos acumulados según el mismo patrón: must be read, must be seen, must be visited… Aún más tratándose de un intelectual o un creador, se produce una interiorización de ese deber reforzada por la propia comunidad a la que uno se adscribe. Primero porque opera como signo de pertenencia y distinción; segundo porque sus miembros se comportan, se quiera o no, como prescriptores de mercado unos de otros. Puesto que dicha capacidad prescriptiva es una forma de reconocimiento relacionada con la autoridad y el respeto de los demás, es perfectamente comprensible que las recomendaciones de textos y obras fundamentales y de inexcusable conocimiento proliferen ad infinitum, pues en realidad reflejan también un ejercicio de valorización pública del criterio del prescriptor. Las redes sociales, de modo principal en el caso del precariado, brindan un espacio idóneo para ello. En este sentido, el término prosumo indica una hibridación entre consumo y autoproducción de subjetividad que se proyecta a un exterior virtual a la búsqueda de comunidad y reconocimiento.

A diferencia del mundo de la tecnología, aquí no podemos hablar propiamente de una obsolescencia programada. Podría decirse que no es necesaria, pues la interiorización de ese deber de actualización acelera las pautas de consumo con tal eficacia y los procesos de sustitución e incorporación al mercado son tan inexorables que la mayoría de productos culturales se abandonan sin necesidad de haber sido utilizados. Es decir, su obsolescencia no vendría determinada por un incorrecto funcionamiento a partir de cierto número de usos, sino por la irrelevancia del uso merced a la cantidad de productos similares disponibles en el mercado con los que debe competir, siendo la novedad un valor diferencial. De esta manera, no importará tanto la calidad como la actualidad del objeto en cuanto producto. Más que a la tecnología, esto recuerda a la moda. La presión social en el mundo cultural también incita al consumo desaforado e independiente de criterios de necesidad cuando se mide la funcionalidad de los objetos por su novedad. Al punto que arrinconamos libros o películas a los que no dedicamos ni un minuto, pero que adquirimos con placer, igual que podemos llegar a desechar prendas que lucen como nuevas o no hemos llegado siquiera a utilizar nunca. El consumo refuerza, aunque sea por un rato, la ilusión de identidad, o sea, de pertenencia a ese grupo ideal a los que nos sentimos adscritos.

Con todo, las consecuencias de tener que estar a la última es algo que se puede ver muy claramente en el ámbito de la literatura científica, pero también en el conjunto de las artes y las humanidades, desde el cine a la crítica de libros. Esta necesidad de estar a la moda antes de que sea moda debilita la posición de quienes están más lejos de las redes de distribución y publicidad, pero, en general, expone a todo el mundo a una relación angustiosa con la enormidad de lo que se supone debería conocer y no puede. Poco a poco, el canon —entendido como el conjunto concreto de obras fundamental en el seno de un ámbito cultural, de una disciplina o un género dados— ha transmutado en una forma vacía que se va reconfigurando a partir de principios de novedad e impacto. El canon, por tanto, es una renovación permanente de las obligaciones de conocimiento de aquellos que aspiren a ser considerados como actores culturales de alguna solvencia. En el orden cultural del neoliberalismo, el canon son las listas (de más vendidos, de más citados, de más descargados, de más influyentes…), llamadas a reforzar la posición de quienes están incluidos en ellas y, en todo caso, a ser reelaboradas a partir del próximo recuento estadístico.

Además de la ansiedad que genera un esquema de funcionamiento así, obviamente en detrimento de una reflexión sosegada y profunda sobre esas obras respecto a las que uno se siente en falta, debe mencionarse también que el sesgo hacia lo inmediatamente actual delata una tendencia a despreciar las elaboraciones del pasado como poco útiles. Medidas según los parámetros de la novedad, qué duda cabe, ciertamente lo son. El arrinconamiento de los clásicos, sea cual sea la materia, es fácil de entender aquí, al igual que su desatención. Incluso siendo perfectamente conscientes de su valor y necesidad, pero igualmente impelidos al esfuerzo por no quedar al margen de lo actual en cuanto que expresión de tendencia imperante en un entorno específico, lo pasado va convirtiéndose en sinónimo de desfasado. Así, criticar una bibliografía desfasada no pretende señalar una inadecuación temática, sino temporal: no es adecuada porque no está sincronizada con lo último, es decir, con la aparición de nuevos títulos. O, por poner otro ejemplo, se ha hecho muy común justificar el interés por las obras antiguas, sean las tragedias de Sófocles o la pintura de Durero, a partir del argumento de que son “muy actuales”. No sirven adjetivos como eterno, intemporal o incluso modernizado. Hay que especificar el momento concreto del aquí y ahora: todo debe ser actual.

Consumo y precariedad

Como veíamos hace un momento, el caso de los precarios es si cabe más complejo, pues ¿qué hacer con el escaso tiempo y renta disponibles? Vemos que el consumismo es una manifestación de estatus, aunque no necesariamente del estatus que se tiene: sobre todo del que se aspira a tener. Pero ¿se puede permitir un precario ser consumista? Como un pobre que se exigiera cambiar de vestuario cada temporada, el consumismo intelectual del precario estará condenado a una frustración mayor aún que la de quienes al menos tienen medios holgados. Unos y otros parecen atrapados por una lógica de capitalización constante de los actos de vida, que para reflejar valor tienen que manifestar su productividad. Ello implica un consumo cultural susceptible de ser leído también como inversión en uno mismo. Así, no consumir viene a equivaler a no invertir, no estar al tanto de las últimas novedades, a quedarse obsoleto o desfasado. No pretenderlo, a resignarse a habitar perpetuamente en los márgenes. Acaso la obsolescencia que teme entonces el precario es la suya propia, en cuanto que producto de sí. En este marco, más aún mediante las posibilidades de publicidad que proporcionan las redes sociales, el consumismo intelectual constituye una modalidad muy destacada de reclamo de reconocimiento. Consumir es ser, pero, sobre todo, es estar para otros y para sí, un hacerse visible y un imaginarse visible entre otros: ser como los otros, estar donde los otros, aunque no sea de ese modo ni se esté allí, aunque, en rigor, nadie exista tal que así ni ese lugar sea más que una proyección con la que tratamos de resolver nuestra sensación de aislamiento, la insoportable soledad de nuestras vidas. ¿El consumismo o la nada, entonces? Seguramente aceptar una disyuntiva de este tipo nos conduzca a algo peor: la ansiedad por el todo y la certeza de la nada, la sensación de llegar tarde, desconocer lo imprescindible y ser básicamente incapaces de satisfacer las exigencias de actualización que hemos aceptado como normativas. Asimismo, podemos admitir que, en lugar de operar con el bagaje adquirido, empleamos ingentes cantidades de tiempo y energía en aumentarlo a partir de una sincronización ideal de nuestro conocimiento con los procesos de producción y, en muchos casos, en mostrarlo frente al resto como mecanismo de interpelación. No es extraño que finalmente nada de esto resulte satisfactorio ni suficiente.

Por tanto, del mismo modo que somos capaces de distinguir en otros ámbitos del consumo, no estaría de más que empezáramos a replantearnos las motivaciones de nuestros comportamientos más impulsivos, puesto que, además, con frecuencia determinan la toma de rumbos intelectuales que bien pueden ser calificados como erráticos. El vagabundeo intelectual no constituye en sí ningún problema, salvo cuando no es el resultado de una decisión, cuando, en realidad, es consecuencia de una búsqueda desnortada de referentes, seguridad o sentido de pertenencia. A la natural y sana curiosidad, que siempre tiende a la dispersión, se puede tratar o no de poner coto y disciplina. Esto, en principio, es una decisión personal que tiene también mucho que ver con tipos de temperamento. El problema en el caso del consumismo intelectual es que este último factor desempeña cada vez un papel más pequeño y la decisión primera y fundamental no es tanto la dirección específica que se quiere tomar cuanto la disposición genérica que se adopta frente a la corriente: con ella o contra ella, no siendo esta última solución en realidad garantía de ir a ninguna parte.

En cualquier caso, no hay cuerpo capaz de aguantar demasiado tiempo nadando a contracorriente. Quien ignore estas limitaciones terminará arrastrado. Más bien, me parece, vuelve a tratarse de otro tipo de gestos, de esos que permiten descubrir o crear nuevos espacios, como salirse de la corriente. Fuera de la corriente se puede ver discurrir el agua, recoger la que se necesite, escucharla pasar… muchas cosas, sin que todo se reduzca a escoger entre verse arrastrado por ella voluntariamente o como cuerpo inerme. Quiero decir que, de nuevo, la posibilidad de una vida intelectual congruente con alguna toma de criterio parece requerir la capacidad para conducirse a salvo de tener que demostrar nada: no leer ni escribir ni pensar ni hacerse visible por obligación. Es este imperativo de acreditación individual ante el mundo y ante uno mismo lo que debilita más si cabe cualquier reconocimiento que eventualmente pueda recibirse, cuya obsolescencia torna urgente y continuamente compensada. El consumo trabaja sobre esa ilusión, pero no pretende disolverla.

En suma, es importante tener una idea cabal de lo que está sucediendo en el mundo o sobre lo que otras personas están elaborando, pero hacerse con esa idea contiene muchos más pliegues de los que a primera vista reconocemos. Es bastante más que la pretensión de una conciencia precisa de la realidad, pues nadie puede engañarse respecto a las escasas capacidades de absorción que un individuo tiene con respecto a toda la producción nueva disponible cada día. Esos pliegues se vuelcan hacia dentro, proporcionando al sujeto refugios temporales contra esa suerte de agorafobia a la que conduce la hiperestimulación, y también hacia afuera, donde, mal que bien, habrá de procurar proyectar una imagen de omnisciencia lo más convincente posible mediante la que alejarse de sí. Liberarse de estas presiones no parece una mera cuestión de sano equilibrio entre el deseo de saber y el reconocimiento sensato de la finitud humana, pues precisamente es característico del sistema cultural del neoliberalismo lo difícil que vuelve cualquier equilibrio. En este sentido, cuando las fuerzas de las que se dispone no alcanzan a oponer resistencia efectiva, ni mucho menos doblegar, a la de la inercia, es posible que lo más sensato sea intentar salir de ese campo o de esa trayectoria, por más que sea siempre complicado.

CAPÍTULO 10

LO PENSABLE Y LO POSIBLE

Mesura y prudencia son virtudes aconsejables para cualquiera, también para el precario. Las situaciones de precariedad conminan a decisiones extremas, de todo o nada, pero aspirar a todo requiere de unas condiciones que no se controlan o recursos de los que se carece. Por tanto, como intelectuales, una de las grandes tareas del tiempo presente radica en realizar una adecuada evaluación de lo que nos es posible pensar y escribir y hacer23. Proyectos a escala de nuestras fuerzas actuales y no de un potencial en abstracto que opera sin contexto. De lo contrario, con casi toda probabilidad, seguiremos viviendo con una doble frustración: no podremos llevar a cabo programas de trabajo en los que hemos puesto muchas horas e ilusión y el resultado final será igual a cero. Además, empezaremos a dudar de nuestras capacidades, que nosotros consideramos en su situación ideal y contrastamos ahora con su producto último, o sea, su éxito en el mercado. Pero esta no puede ser la vara de medir nuestra capacidad, salvo que se confunda toda valía con valor de mercado y, entonces sí, todos estamos perdidos. En mi opinión, semejante comprensión de las cosas debe combatirse tanto mediante la reflexión teórica como mediante las prácticas cotidianas. En consecuencia, también desde la práctica cotidiana de la reflexión. Por eso urge explorar formas y espacios que supongan de facto una impugnación a las lógicas de mercado y que muestren, por modestas que sean, extensiones de lo posible.

Pero ¿qué significa pensar lo posible? Según el orden ideológico vigente, lo posible tiene una modulación llamativamente asimétrica. Lo posible es tendencialmente infinito incluso desde el punto de vista del deseo individual. En este plano, somos conminados a superar todo límite y a fantasear sin medida acerca de nuestros deseos sin que ningún a priori ni nada externo tenga por qué impedirlos. En el plano social o colectivo, en cambio, lo posible más inmediato se reduce a la mínima expresión y el estado de cosas actual se percibe como el único pensable y sin alternativa. En este marco, lo posible remite siempre a un escenario futuro —bien utópico, bien distópico— como desarrollo inevitable de un orden inaccesible y naturalizado. Si esto es así, la batalla cultural debe asumir el reto contrario: por una parte, reducir las expectativas sobre el cumplimiento de nuestros deseos y tomar mayor conciencia de nuestros límites como individuos; por otra, combatir la falacia naturalista que nos induce a confundir realidad y necesidad como si no hubiera más posibilidades que lo que hay (y aceptarlo fuera nota de sensatez política). La ideología dominante ha subvertido la posición ilustrada que Kant concretó al combinar cierto pesimismo antropológico, que aconsejaba la intervención de un orden institucional basado en leyes justas, con el optimismo histórico, que confiaba en la capacidad de la humanidad para progresar moralmente.

Ahora vemos por doquier apelaciones a ignorar toda dimensión conflictiva en los seres humanos —que pueden transformarse a sí mismos para adaptarse a las contrariedades de la vida—, al tiempo que una radical desconfianza en su capacidad para construir escenarios sociales regidos por la libertad y la justicia. Ha habido una pérdida de horizonte histórico y ni siquiera puede decirse que se haya visto reemplazado por el biográfico, pues precisamente imaginar o planificar la propia vida se ha vuelto algo que tiene cada vez más que ver con el pasado y menos con el futuro. En semejante coyuntura, el horizonte es en realidad más bien deseo que expectativa, dos elementos constantemente confundidos en los discursos que predican la omnipotencia. Separar estas dos instancias es imprescindible para un pensamiento cabal sobre el porvenir y actuar en consecuencia. Hablar de intelectuales y de las condiciones de posibilidad del trabajo intelectual hoy también es hablar de esto, porque es hablar de lo común. De este modo, pensar lo posible obliga a afrontar la cuestión de los límites de un modo distinto al culturalmente hegemónico.

Contrariamente a lo que se nos dice a todas horas, los límites existen y, por fortuna, también los de uno mismo. Pero los que hay que recordar aquí son los externos al sujeto. Cuando lo olvidamos, en las profesiones culturales nos comportamos como un alpinista que decidiera escalar una gran cumbre en pantalón corto y camiseta, seguro de su pericia, fuerza y resistencia al frío. El fracaso estaría servido: al poco tiempo, habría de abandonar o perecería en el intento. El caso es que, por las razones antes expuestas, tendemos a comportarnos así, lo que además nos invita a cuestionarnos constantemente si en verdad valemos o no valemos para algo (no ya para un objetivo específico, sino para algo, pues ese objetivo específico largamente perseguido se convirtió ya en todo), si acaso no fue una locura pensar que podríamos acometer aquella cima. Es difícil saberlo, pero, desde luego, no así, no sin el equipamiento necesario y sin atender a las condiciones ambientales concretas del momento.

La obligación de lo extraordinario

El precariado intelectual tiene una relación extraña con el tiempo. Con razón, percibe que buena parte de sus males tienen que ver con la escasa cantidad de tiempo disponible para poder sacar adelante sus proyectos. De este modo, su imaginación vive en un permanente estado de aplazamiento. Las ideas se van acumulando en el cajón de las posibilidades hasta que el desorden, el cansancio o el olvido las hacen inviables. Durante ese lapso, el precario lamenta una y otra vez la falta de oportunidades para llevarlas a cabo, donde oportunidades suele equivaler a horas.

Pero no se trata solo de la cantidad de tiempo disponible, sino de su calidad. Por su escasez, para que haya resultados aceptables, su calidad tiene que ser muy alta. Sin embargo, no suele ser así. Por una parte, porque casi siempre tiene lugar cuando el resto de obligaciones han sido cumplidas y los cuerpos en realidad demandan descanso o esparcimiento. Por otra, más interesante, por razones de índole psicológica que tienen que ver con las expectativas creadas respecto al tiempo disponible. Esto es, en la medida en que el sujeto identifica con la falta de tiempo la razón esencial de su situación, tiende a pensar mecánicamente que cuando disponga de tiempo todo se podrá solucionar. No obstante, el razonamiento no contempla los efectos de todo ese periodo de espera y aplazamiento, que sirve para, como si de vasos comunicantes se tratara, desinflar la espontaneidad y el impulso creativo e inflamar las esperanzas de redención respecto a un proyecto dado. Me parece que esta es una de las razones que explican nuestras habituales fases de bloqueo.

El trabajo intelectual se resiente cuando no tiene continuidad y ha de contentarse con esfuerzos cortos e intensos, que además no pueden permitirse el lujo de ser en vano. Así que el nivel de exigencia y la presión a la que uno se somete a sí mismo en estas condiciones hacen que sea muy difícil hacer nada, salvo que haya una obligación externa en forma de encargo, el cual con toda probabilidad no supondrá ninguna satisfacción, pues su resultado será percibido como por debajo de las capacidades y rigor acreditadas en ocasiones previas. Incluso cuando se dispone de más tiempo, acaso de unos meses, la propia incertidumbre acerca de si ese plazo será el único del que se va a disponer hasta no se sabe cuándo, si es que hay un cuándo, puede provocar ese mismo exceso de responsabilidad: una eternidad esperando a tener un momento y ahora que se tiene, saber qué hacer con él y estar a la altura. ¿O es que acaso ese recuerdo está distorsionado y amplificamos nuestros méritos? ¿Es posible que, en realidad, tampoco demos para tanto? Al no poder renovarse ni obtener confirmación empírica con alguna regularidad, la confianza y la autoestima son especialmente vulnerables para el precario. Todo ese lapso de espera prepara un cóctel cuyos efectos pueden ser paralizantes: altas expectativas, detrimento de condiciones objetivas y pérdida de confianza. Así, no es extraño que, cuando los resultados no son los que uno necesita (mal asunto cuando necesidad, esperanza y expectativa coinciden), el desánimo, la desmotivación y el sentimiento de culpa aparezcan. Entonces es fácil concluir que se tiene lo que se merece, que es nada, y la espiral de autocastigo solo se verá alterada por el resquemor hacia los demás.

En consecuencia, uno de los mayores obstáculos a los que el precario cultural debe enfrentarse es al de las expectativas —propias y ajenas— sobre el resultado de su trabajo. Para nadie existe la completa seguridad de cómo va a salir una obra, pero este condicionante universal afecta de modo específico a quien vive convencido de que no puede permitirse otro juicio que el positivo. Como hemos dicho, la propensión a sentirse culpable y la vulnerabilidad objetiva de su situación tornan cualquier fallo en catástrofe. Pareciera que no hay margen de error. Por eso, cada cosa que se hace debe estar a la altura de las exigencias que uno identifica en la situación, con independencia de lo reales que estas sean. En la medida en que cada acto se convierte en un paso para escapar de la precariedad, es muy probable verse presa de razonamientos perversos, lo que finalmente suele reforzar aún más la triste condición de partida.

A este respecto, da la sensación de que el precario afronta cada proyecto habiendo asumido ese ideologema neoliberal que llama a considerar cada día como una oportunidad que podría cambiarle la vida. Es una hipótesis muy ilusionante, tanto que, si se toma verdaderamente en serio, puede conducir a la parálisis. Pero más allá de los pliegues de esta suerte de aspiraciones, lo que me parece más importante ahora es tratar de zafarse de esa lógica narrativa que, para lograr un orden razonable, requiere de un acontecimiento extraordinario. Pues no hay mayor menesterosidad que la que solo puede remediarse mediante el hecho excepcional o el milagro.

Otra perspectiva

Así las cosas, renunciar al horizonte de lo extraordinario debiera ayudar a superar el bloqueo de la página en blanco, sus miedos adyacentes y los gestos histriónicos de autoafirmación. Esto pasa por revisar en qué consisten las ambiciones del proyecto que se acomete, por más que el discurso motivacional anime a no detenernos y ser tan ambiciosos como nuestra imaginación nos deje. No por casualidad, una de las dificultades más persistentes de mi generación, producto también de la perplejidad con la que hemos vivido buena parte de la crisis, ha consistido en poder acompasar adecuadamente nuestras capacidades y planes al contexto. Por supuesto, no me estoy refiriendo a la ductilidad o adaptabilidad exigidas por el mercado. Al contrario, hablo de habilidades cuya justificación no apuntan necesariamente a la inserción laboral o la productividad económica, sino a cuestiones tan irrebasables que no pueden sortearse mediante la retórica neoliberal del mérito y el esfuerzo, como el principio de realidad. Nos ha costado entender la profundidad de los cambios y lo ilusorio de los planes que fuimos animados a concebir. No solo no es verdad que todo sea posible si uno lo desea con toda intensidad y se deja la piel en ello: a veces, ni lo más elemental parece posible. Entonces, por desgracia, es fácil que el péndulo de la decepción conduzca a la conclusión de que no hay nada que hacer, de que todo es engaño y nada merece esfuerzo ni entusiasmo. La desmoralización o el cinismo son consecuencias directas del desengaño, pero no tienen por qué ser —no debemos dejar que sean— las únicas respuestas ni las definitivas.

Seguramente, nada más contracultural ahora mismo que eludir el imperativo de ser único, creativo, rompedor e innovador en cada cosa que se hace. Y pocas cosas más liberadoras, tal vez. Escribir, por poner un ejemplo, obligado no solo a mostrar la congruencia y fundamento de lo que se dice, al cabo, una manera de respetar al lector, sino también a lucir una pretendida singularidad absoluta, es agotador y castrante. Al contrario, parece más sensato advertir que la novedad está sobrevalorada en este ámbito y que esta no debería ser apreciada en sí misma, sino en relación con lo que en realidad aporta. La novedad, así las cosas, sería un atributo añadido y secundario de algo valioso, no el propósito ni el timbre por el que se califique una obra. Quizá sea mucho más interesante y productivo socialmente que nos preocupemos por elaborar de formas más claras y mejor escritas los temas que nos preocupan, sin concederle demasiada importancia al hecho de que estos sean más o menos nuevos. No en vano, el que ya hayan sido tratados puede hablarnos de su trascendencia. La originalidad bien entendida, es decir, la que no cae ni en la mera repetición de lo ya dicho ni en creer estar inventando la pólvora a cada hora, tiene que ver con el modo en que se establecen relaciones con el conocimiento previo, con lo que otros han pensado al respecto y la toma en consideración de elementos no estimados por ellos. O sea, con todo ese ingente conjunto de factores que puede constituir un punto de vista. Es estrictamente relacional. Por eso mismo, porque el punto de vista solo depende de uno en una parte muy pequeña y provisional (la perspectiva es cambiante según la posición, a la que se llega por las más variadas razones, incluyendo el azar), conviene moderar la euforia al respecto. Una vez más, lo sustantivo de la originalidad no hay que buscarlo en el interior de uno mismo, sino en el lugar relativo en el que se encuentra y desde donde se relaciona con el mundo y sus cosas. Debido a ello, la claridad de su visión o la originalidad de sus interpretaciones no siempre serán iguales y las circunstancias en las que se construye y ejercita la propia perspectiva influirán de modo decisivo.

Por otro lado, la formación de un punto de vista, que ni puede ser definitivo ni cambiar constantemente, es un proceso de largo plazo marcado por ciertas continuidades, como experiencias, intereses e influencias recibidas. De alguna manera, en eso consiste la vida intelectual, en la configuración de un modo de mirar la realidad, en el uso y pulido de diferentes lentes a lo largo de los años, adaptándose a las condiciones biológicas de la propia evolución, a la luz disponible y a la distancia que uno quiere ver. Esta es una tarea interminable, serena y absolutamente personal. A su modo, define también un estilo. No es un reto ni un desafío ni tiene nada que ver con una existencia por objetivos o tareas, al igual que queda al margen de los medidores de valor al uso, como el de la innovación. La innovación per se tampoco puede ser sinónimo de valor. Mucho más importante que añadir nuevos temas u objetos de conocimiento, lo fundamental es ser capaces de reconsiderarlos desde otros puntos de vista. Nuevos enfoques antes que nuevos temas conllevan cambios cualitativos antes que cuantitativos, ritmos de trabajo diferentes, menos ansiógenos, donde el criterio de productividad no se mide por la acumulación y el incremento, sino por la calidad de las interpretaciones y nuevas asociaciones que propone o permite. Es fácil suponer que así, frente a las dinámicas de competición, se generan dinámicas de cooperación y resultados cuyo valor de uso excede el beneficio particular del triunfador tipo.

CAPÍTULO 11

PRECARIEDAD, VERDAD Y SACRIFICIO

Si hay algo irrenunciable para el intelectual, eso es la verdad. Entiendo aquí la verdad como una categoría con efectos prácticos, profundamente comprometida con la realidad y con la acción, una disposición ética y política que es punto de encuentro y contacto entre lo individual y lo colectivo, no un asunto privado, administrable o aplazable para cuando uno se la pueda permitir. Más allá de su proclamado carácter revolucionario, la verdad tiene hoy más que nunca un significado disidente. Si se mira bien el asunto, lo relevante de lo que ha venido en llamarse posverdad no es la mentira. De hecho, lo que la posverdad mostraría es que la mentira se ha convertido en un asunto menor. Literalmente, no importa. Lo que importa, lo único que importa, es la verdad. Eso sí, una noción de verdad cuya único requisito de correspondencia es nuestro deseo puntual como consumidores. Así, la verdad importa tanto que no estamos dispuestos a ir contra ella, como tampoco estamos muy dispuestos a dejar de creer aquello en lo que queremos creer. Por eso, y aquí está la clave, se adecuan los hechos a nuestras creencias, que pueden seguir siendo verdaderas con independencia de los hechos. En definitiva, la posverdad revela un mercado de verdades para consumir según la preferencia individual de cada comprador, proporcionando de este modo un servicio de confirmación de los propios prejuicios extraordinariamente eficaz. La verdad, entonces, es un bien de consumo más y nos podemos relacionar con ella como con cualquier otra mercancía. Desde luego, es una concepción preocupante que justifica análisis mucho más extensos, pero me conformo aquí con indicar su autorreferencialidad (el sujeto adquiere su verdad en función de su deseo) y su subsidiaridad (este deseo no surge por generación espontánea, por no decir que, muchas veces, es fabricado).

Sin embargo, para un intelectual, lo decisivo es que la verdad no puede constituir una proyección o una concreción venal del propio deseo. Existe el deseo, claro, y existe incluso el deseo de verdad, pero el contenido efectivo de esta no depende de aquel. En cierto modo, toda la actividad intelectual se construye contra esa tentación consistente en confundir lo que nos gustaría que fueran las cosas y lo que son en realidad. La honestidad intelectual se cifra en la capacidad para admitir esos desajustes, incluso cuando nos perjudican y desmienten ideas cómodamente asentadas. En efecto, la verdad importa y mucho, tanto que excede las propias necesidades, conveniencia o voluntad y es exterior a uno. Pero, no por casualidad, el compromiso con la verdad tiene mucho de militancia y preservación de aquello que tenemos por irrenunciable. Lo que no puede permitirse, menos que nadie el precariado, es el silencio ni el autoengaño. Eso sería como trenzar la cuerda que a uno lo sujeta.

Sacrificio incondicional

La explotación y la opresión en el ámbito profesional pueden reconocerse también cuando alguien debe renunciar a lo que considera bueno, justo o verdadero en aras de su integración laboral. Señalamos la pasión como el ejemplo común en el léxico virtuoso del trabajo y de las relaciones románticas porque en ambos se encuentra anejo otro vocablo de peligroso prestigio, el sacrificio24. Ciertamente, en especial desde el feminismo, se han venido criticando representaciones culturales a las que subyace una idea del amor que merece y justifica cualquier sacrificio, por lo común, por parte de las mujeres. Sin embargo, ha de admitirse que estos cuestionamientos se realizan sobre todo en el marco de una crítica con perspectiva de género a la idealización del amor romántico, no tanto como una crítica a la noción de sacrificio propiamente dicha. En definitiva, acaso bien se pueden imputar a esta última muchas de las observaciones que se le hacen a la construcción ideológica de la pasión amorosa incondicional: un altar al que ofrendar lo mejor de sí aun a costa de todo lo demás y como muestra de autenticidad y pureza de intenciones.

La entrega o el sacrificio incondicional pueden entenderse como expresiones de generosidad cuando son libres y consecuencia del impulso voluntario de alguien con arreglo a un fin o a una persona. Desde este punto de vista, la capacidad de sacrificio es pura dádiva que alguien desde la plena conciencia de su integridad ofrece o regala por un bien mayor, acción éticamente admirable. Lo que no resulta tan loable es la exigencia del sacrificio por parte de un agente externo. La demanda de esa entrega elude la capacidad volitiva del sujeto interpelado, quien solo podrá negarse o prestar asenso, pero en ningún caso podrá identificar su sacrificio como resultado de una determinación personal. Imponer sacrificios a los demás equivale en realidad a convertirlos en objetos sacrificiales, exvotos o incluso chivos expiatorios en aras de un beneficio que estos no han decidido y a través de un medio (ellos mismos) que tampoco han elegido. A lo sumo, el sacrificado puede prestarse motu proprio a ese ritual, pero su razón de ser es siempre instrumental. Cuando en un sistema dado se espera o se reclama el sacrificio como condición de participación, entonces la libertad efectiva, en el mejor de los casos, se limita a decir que no y a aceptar las consecuencias, que conllevarán de modo más o menos violento la expulsión. En otras palabras, no existe verdadera libertad allí donde el sacrificio es condición sine qua non para poder ser. Enunciada desde el poder, “verse obligado a hacer sacrificios” es una fórmula contradictoria y tramposa que sirve para ocultar el abuso y la imposición. ¿Quién obliga? ¿A quién y a qué se obliga? En este caso, la carga de los sacrificios recaerá sobre otro: el poder sacrifica a otro, es otro el medio por el que se realiza el sacrificio. Por el contrario, el genuino sacrificio nace de uno, no es fruto de ninguna coacción, sino de la libre voluntad, del mismo modo que podría no hacerlo.

En estas apelaciones se nos hurta el punto fundamental del para qué. De la misma forma que la referencia al sacrificio es genérica, formal y adaptable, los fines permanecen también fuera de nuestro ámbito de discusión. En cierto modo, al tratar el valor del sacrificio, la pregunta con arreglo a qué fines tiene en este sistema algo de improcedente. Puesto que la movilización de los recursos del sujeto debe ser total y es obligatoria, el eventual cuestionamiento de los fines se torna irrelevante. Es un hecho incontrovertible: hay que hacer sacrificios. Por qué, para qué o para quién no alteran esa verdad axiomática. Es por esta razón también por la que, según el orden vigente, el sacrificio ha dejado de ser un acto puntual y, despojado de todo valor ritual, se ha convertido en un componente esencial y cotidiano de nuestra existencia. Podríamos decir que el sacrificio deja de relacionarse con el rito para convertirse en rutina. La banalización del sacrificio es una manifestación particularmente cínica y cruda de la precarización de la vida. A la vez, implica un reforzamiento de las estructuras de poder en que esta tiene lugar.

Así, en el mundo del trabajo en general, en el cultural en particular y, más en concreto aún, entre el precariado, se ha instalado con notable éxito la lógica del sacrificio total. Esforzarse hasta la extenuación es condición para probar la validez profesional, si bien no es garantía de nada. Autores como Jorge Moruno, Alberto Santamaría y Remedios Zafra han publicado recientemente páginas muy clarificadoras sobre la autoexplotación o el entusiasmo como disposición absoluta a seguir entregándose sin saber muy bien por qué ni para qué. A su vez, podemos reconocer que este discurso no se articula únicamente en una dimensión individual, sino que, y esto acrecienta su fuerza coactiva, se considera aquí también al colectivo. El sacrificio, insistimos, es parte del sistema y requisito para continuar en él. Habida cuenta de que es un valor cultural indiscutido, forma parte de un bagaje moral compartido. Como hemos dicho, libre de la concreción de los fines, pero aún con la capacidad cohesiva del mito: el sacrificio es necesario y sus efectos benéficos para todos y cada uno de los miembros de la comunidad, incluso para la víctima propiciatoria, que se reconcilia con el grupo por medio de esta ceremonia. A poco que se conozca la historia del concepto moderno de guerra, todo el mundo debería sentirse preocupado cuando ve que se apela a la lógica del sacrificio total. Pero no es eso lo que sucede, sino algo más aterrador: se asimila, se hace propia y se incorpora a la vida cotidiana.

Haríamos bien en preguntarnos qué cabe esperar que nos haga quien se muestra dispuesto a sacrificar lo que haga falta: tiempo, salud, amistades, lealtades, principios… Y a otros, pues, quien es capaz de hacerse eso a sí mismo, ¿qué puede llegar a sacrificar de, en o mediante nosotros? Quien debe morir, puede matar: pocos límites admite una situación así. Igualmente, quien pudiera morir, quien se reconozca en trance de poder ser muerto, no es extraño que concluya que debe matar. Si bien no es la senda que me interesa seguir ahora, cabe insistir en que prescribir el sacrificio es siempre un acto de poder y forma parte de su abuso el hecho de que quienes lo postulan como inevitable no necesariamente se distinguen por dar ejemplo al respecto. Incluso si adujeran que ellos también han tenido que sacrificar cosas o sacrificarse ellos mismos, en modo alguno afectaría la injusticia de imponer el tributo desmedido a los demás y enmascara bajo ese formalismo moralizante la materialidad concreta de cada sacrificio, que es donde la comparación habría de tener lugar.

Renuncia y retórica sacrificial

Acaso la exigencia actual de sacrificio se entienda mejor mediante el uso del término renuncia. Renuncia se emplea como sinónimo del sacrificio cumplido, tendencialmente voluntario, pero no como su demanda. Por ejemplo, se dice que alguien renuncia a tener hijos, a irse de vacaciones o a un sueño. Pero, en cuanto que valor cultural, se apela al sacrificio, no a la renuncia, que vendría a significar el vaciado de expectativas que una vez fueron importantes para nosotros. En el orden cultural vigente la renuncia solo se concibe legítima en su modalidad reactiva, esto es, como respuesta adaptativa y responsable a una falta de recursos (económicos, temporales, físicos…) que no neutraliza nuestro deseo. La constatación material de una imposibilidad me hace renunciar. Poco importa si esa imposibilidad me ha sido impuesta por terceros o no. Esta operación semántica no es baladí, pues, a diferencia de este vaciamiento de la renuncia, el sacrificio se sostiene sobre una ilusión de propósito que mueve a la acción. Con todo y con eso, recordemos que también existe la renuncia activa.

Habida cuenta de la demanda neoliberal de movimiento constante, la renuncia genuina tiene un aspecto disfuncional, debido a su declinación aparentemente pasiva y de abandono de un deseo. Pero lo cierto es que hoy merece la pena reivindicar la renuncia como derecho a decir “no” o “se acabó”. Desde esta perspectiva, renunciar es el ejercicio activo de una decisión ponderada que se dispone frente al avance frenético de la rutina. Aquí renuncia supone evaluación, discernimiento y responsabilidad sobre la acción, pero, sobre todo, supone una actitud crítica ante las promesas de lo posible. Es decir, en la renuncia hay un gesto de distancia frente a lo que se presenta al alcance. Opera como límite del deseo y recordatorio de la propia finitud: no se puede tener todo. La renuncia activa —que es voluntaria— responde a la conciencia de esta verdad humana, mientras que el sistema ideológico en el que vivimos empuja a creer que todo está a la mano, que no hay límites y que las renuncias solo se pueden llevar a cabo cuando no queda más remedio. Por eso la distinción entre sacrificio y renuncia se torna tan confusa e incluimos las renuncias que hemos hecho en el cómputo de nuestros sacrificios. En la formulación típica del precario: sacrificarnos por equis nos obligó a renunciar a muchas cosas. Pero ¿hasta qué punto cabe entonces hablar de renuncia?

En principio, el sacrificio es un acto de ofrecimiento destinado a modificar el curso normal o natural de las cosas. Por ejemplo, en el caso del sacrificio de un animal a una divinidad, se espera obtener el favor de esta o renovarlo. La idea es que, sin el sacrificio, sin la protección de una instancia superior, sobrevendrá la ruina. Del mismo modo, cuando en el ámbito social tardocapitalista admitimos que sin sacrificio nada puede esperarse o merecerse, lo que estamos abrazando es la naturalización de la indigencia. Como si no existiesen otros medios para afrontarla que los sacrificios de la mayoría social impuestos por una pequeña minoría. Dado que el sacrificio se da por supuesto, en la modulación ideológica que aquí estamos viendo podríamos decir que, al forzar la renuncia, cuestiona de facto la renuncia elemental: la renuncia a la posibilidad misma de renunciar. En rigor, en un marco auténtico de libertad, sacrificio y renuncia suponen la autodeterminación de los medios (qué se está dispuesto a ofrendar) y de fines (con arreglo a qué), actos de los que un individuo se puede responsabilizar porque ha decidido en función de principios y valores que asume como legítimos y propios, los cuales constituyen un bien superior al de su oblación. Pero, al igual que la exigencia de sacrificio oculta el abuso y la solicitud de servidumbre voluntaria, cuando la renuncia a las expectativas es forzada, bien podemos llamarla expropiación.

Ante este panorama, tanto individual como colectivamente deberíamos plantearnos qué es lo irrenunciable, cuáles de esas instancias queremos mantener a salvo y no estamos dispuestos a entregar, dónde están los límites, aun a costa de tener que reevaluar críticamente medios y fines que nos han sido dados y, entonces sí, decidir. Vale para cualquier sector, pero es particularmente urgente en el ámbito intelectual: asegurar el derecho a lo irrenunciable es también protegerse frente a la precariedad y propiciar espacios de respeto mutuo y libertad, que es donde aparecen experiencias virtuosas de cooperación y el pensamiento da sus mejores frutos. Por el contrario, cuando uno debe renunciar a lo que considera bueno, justo o verdadero en aras de su integración laboral, el cuadro resultante se asemeja a la opresión.

Así pues, sospechemos de la retórica del sacrificio como parte de unas vidas que parecen encajar mucho mejor la miseria que la ausencia de épica —una retórica presente en las relaciones afectivas, el deporte, la salud o el trabajo—, sin distinción de propósito ni asomo de proporción. La interiorización de las exigencias ajenas, que por lo general son las de quienes se benefician de su cumplimiento, tiene efectos aniquiladores. Hablamos a la ligera de dejarnos la piel y de darlo todo sin advertir que en ese todo está el sujeto y están los demás, sin notar que en esa piel se encuentra la superficie más sensible, el punto de contacto con los otros. No, nadie debiera dejarse la piel, no debiéramos permitirnos despellejarnos a nosotros mismos ni pedir a nadie que lo haga. No puede darse todo, so riesgo de convertirse en nada, de convertirse en menos que nada a ojos de nuestros iguales y de nosotros mismos.

CAPÍTULO 12

SALIDAS

Salvo para una minoría privilegiada, la inevitable distancia entre expectativas y realidad se ensanchó en los últimos años y abrió una sima en cuyo fondo se acumulan muchas esperanzas truncadas. Pero el abismo no es algo que uno deba tomar como un destino e, incluso atrapados, es imperativo buscar formas para salir del hoyo antes de que este se convierta en precipicio y nos trague a todos por completo. Al mismo tiempo, esa distancia no puede reducirse solo mediante el aminoramiento de nuestras expectativas hasta que coincidan con el punto en el que ya estamos. Eso sería el grado cero del conformismo y la sumisión. Al contrario, la tarea pasa por el ejercicio crítico de separar unas de otras y decidir qué es en realidad aquello por lo que merece la pena el esfuerzo. Por eso, el último capítulo de este libro quiere ensayar estrategias de salida para este atolladero que, aunque no prometan ningún paraíso, no supongan tampoco una vida a la intemperie.

El primer paso para escapar de una trampa es darse cuenta de haber caído en ella. Aquí una trampa del orden neoliberal se basa en mostrarnos como natural e inevitable la identificación de nuestro valor personal con nuestro valor de uso en el mercado laboral. La pérdida de autoestima que afecta a cualquier trabajador desempleado (la clave está en que no deja de ser trabajador, aunque no pueda serlo en puridad) no tiene solo que ver con las preocupaciones sobre su seguridad económica o la de su familia. El sentimiento de inutilidad puede ocupar la vida entera y por momentos volverla incomprensible. Ahora bien, ¿es justo medir la utilidad de una vida por su ajuste con los requisitos que impone la esfera económica? Impresiona ver cómo podemos llegar a interiorizar que la situación laboral es el verdadero timbre con que distinguir la calidad de nuestra existencia.

Hay contradicciones perfectas porque no requieren nada. Son a las que uno aparece abocado porque se basan en razonamientos que en su momento fueron adecuados y que siguen operativos a pesar de que el contexto es radicalmente otro. Salir de estas contradicciones implica un enorme esfuerzo, pues obliga a reconocer hasta sus últimas consecuencias lo que no se quiere comprender, ese cambio fatal de circunstancias y perspectivas, o la deficiente ponderación que se hizo en algún instante anterior. En última instancia, la frustración responde siempre a un intento previo. Aunque no llegue a buen puerto, señala un horizonte hacia el que se partió. El enfado y la impaciencia son indicativos de una fe anterior, principio y motivación del movimiento, potencialmente renovable. Ahora bien, admitir que no, que no existe ya ese horizonte, que desapareció, puede arrojar al sujeto a la perplejidad y la desesperación. Ante ello, no es extraño que prefiera seguir creyendo que sí, que algo hay más que la nada. Y, en efecto, algo hay, pero no necesariamente lo que se estaba buscando. Ese algo nuevo y distinto es lo que hay que empezar a buscar. Sin embargo, difícilmente lo encontraremos transitando los mismos derroteros o con idéntico instrumental.

Precario intelectual e intelectual plebeyo

Por su fuerte institucionalización, si hay un lugar donde el precariado intelectual se concentra y se reconoce en su precariedad, es el mundo universitario y de la investigación. Aunque no podemos detenernos en ello ahora, expresiones como “proletarización del trabajo académico” y “ejército académico de reserva” sirven para ilustrar la aparición de lo que podríamos llamar un nuevo intelectual plebeyo. Un intelectual plebeyo no es exactamente lo mismo que un precario intelectual, aunque compartan muchas características. Al margen de la inevitable vulnerabilidad, la más importante es una subalternidad sobrevenida, pues nadie elige ser precario ni plebeyo. Sin embargo, hay diferencias llamativas: la condición precaria conlleva también una posición de inestabilidad, la fragilidad está sujeta a fuerzas dinámicas que le pueden resultar definitivas, pero que, al mismo tiempo, alimentan la esperanza de un empuje en el punto e intensidad justos para estabilizar el cuerpo. Como hemos visto, la indefinición es seguramente el aspecto más insoportable de esta situación y la perpetuación de la provisionalidad el mayor motivo de angustia.

Por su parte, el plebeyo vive sin expectativa de cambio, no confía en la irrupción de una fuerza que lo fije, pues, de alguna manera, ya siente que su suerte está echada. El plebeyo no experimenta la menesterosidad como una vivencia provisional, lo que da a su fragilidad un aspecto ambivalente: podrá verse liberado de la ansiedad vinculada a los plazos temporales mínimos y el cambio constante a la espera de un momento que se demora y se demora sin que medie aviso, pero acaso haya de enfrentarse a ese estado del que nada aguarda más que la prórroga de su triste condición, eso que recibe el nombre de desesperación. Con todo, además de las diferencias relacionadas con la experiencia subjetiva del tiempo en cada uno de los casos, esta comparación entre precario intelectual e intelectual plebeyo precisa de otro breve comentario.

En el primer sintagma, la precariedad es sustantiva y lo intelectual adjetivo. Con esto quiero señalar que ahí el sujeto organiza su existencia a partir de dicha identidad. Lo esencial es su precariedad, que condiciona el modo en que vive, piensa, escribe y se relaciona con el mundo. No en vano, uno de los efectos de tal estatus es el olvido, aplazamiento o postergación del flujo de hábitos por los que llegó a identificarse a sí mismo como intelectual. Ahora intelectual tiene un carácter adjetivo. Hay algo de ángel caído, si se quiere, de un atributo perdido o, poco importa hasta qué punto sea así, de una memoria elaborada y mitificada de una vida intelectual que se hace imposible en el presente. Lo intelectual es suplemento, más bien incómodo, pues opera como recordatorio de un proyecto que no termina de cuajar, un añadido que sirve para enmarcar una experiencia concreta de precariedad y sugerir un marco de sentido y pertenencia, algún indicio de certeza. A ojos del resto, se es precario y se es además intelectual. Subjetivamente, es muy difícil poner en un lugar secundario la precariedad, que obsesiona y consume. El calificativo incluso puede llegar a ser enojoso, pues limita las opciones de poder salir de ella, inextricablemente unida a las exigencias de ese núcleo intelectual al que no puede renunciar so pena de disolver su identidad. En el límite —primum vivere, deinde philosophari—, las expresiones de esa intelectualidad pueden interpretarse como contrarias al principio de realidad, que no puede desprenderse de la precariedad. Así, tal vez una de las descripciones más precisas del precario intelectual sea la de aquel sujeto que, alternando la prelación correcta entre vivir y filosofar, se siente fracasar simultáneamente en ambas tareas, como si la indecisión no le permitiera hacer plenamente ninguna de las dos cosas. ¿Durante cuánto tiempo podrá soportar esa tensión? La amenaza más perturbadora para el precario intelectual es perder el adjetivo, aquello que da sentido último a su identidad e historia de vida. En los peores momentos, percibe esta pérdida como una posibilidad más real que la de liberarse de la precariedad. A la postre, el cultivo de su faceta intelectual ocupa cada vez menos tiempo y de peor calidad, mientras que la precariedad se hace presente todos los días y olvidarse de ella es un lujo al que no se tiene derecho.

A mi entender, la figura del intelectual plebeyo adopta un aspecto algo distinto. Lo sustantivo es la identidad intelectual, mientras que la condición plebeya es aquí secundaria y no necesariamente definitiva. Así, esta apertura funciona inversamente a la del término anterior: si allí la posibilidad de perder la cualidad intelectual era disruptiva, aquí el calificativo plebeyo no se percibe precisamente como un rasgo que mantener. Intelectual plebeyo denota una forma de persistencia en la identidad al margen de las circunstancias. El contexto es lo que acaso podrá cambiar, pero ocurra o no y lo haga como lo haga, lo esencial es una voluntad de autodefinición a partir de ciertos ideales de vida. Dicho de otro modo, lo que se podrá modificar no es la parte más importante del sintagma —intelectual—, como tampoco plebeyo es la parte decisiva de la experiencia cotidiana. Lo que es innegociable es justamente eso, la manera en que uno se dispone a mirar el mundo, a relacionarse con la verdad de las cosas y con los otros para llegar a entenderlas. No se trata de resignarse a la condición plebeya ni de presumir de ella convirtiéndola en fetiche. Una vez más: nadie quiere ser plebeyo. Más bien, de lo que se trata es de reclamar la legitimidad de una vida intelectual aunque se sea plebeyo, más aún cuando el número de plebeyos no cesa de aumentar. La vida intelectual o contemplativa no puede ser, como si viviésemos en la Grecia antigua, asunto privativo de señores liberados de sus trabajos gracias al de sus esclavos. Obviamente, cómo no ser consciente de ello, esta vida tampoco se da con absoluta independencia de los recursos y posición social que se disfrute o padezca y a esta se tendrá que adecuar de una forma u otra. Sea como fuere, es el ideal de vida buena lo que está en juego y nadie, por plebeyo que sea, debería estar forzado a abandonarlo. Creo que es a eso a lo que apunta el intelectual plebeyo: a fijar los contenidos de lo irrenunciable con independencia de cómo le haya ido a uno la fiesta.

Reconciliarse con el principio de realidad no significa tomar esta por inmutable, al igual que reconocer la existencia de algo no implica celebrarla. De hecho, el principio de realidad nos permite diferenciar el plano de la explicación del de la justificación. Cuando esta última no parece suficiente, tratamos de cambiar la situación. Subrayo esto porque considero importante calibrar el alcance del adjetivo plebeyo en este contexto. Califica y describe, contextualiza, pero no pretende ser un encomio ni un signo de degradación del sujeto intelectual en cuestión. Acaso es manifestación de la degradación social de su circunstancia, no del individuo en sí en cuanto intelectual. De este modo, la figura del intelectual plebeyo no es compatible con el miserabilismo, pues rechaza también la perentoriedad en cualquier otro, no solo en su caso particular. En definitiva, la condición plebeya no corresponde a un horizonte de justicia. Sin embargo, al mismo tiempo, comprende que es fundamental saber qué se es (o, más precisamente, qué no se es), pues solo a partir de ese conocimiento elemental puede elaborar cursos de acción conscientes o responsables. Este proceso implica una toma de postura respecto de sí, una asunción de los límites propios, tanto de los méritos como de los errores que le correspondan. Sobre esta base se puede pensar y sentir la dignidad del plebeyo. En suma, este intelectual plebeyo no quiere que los demás lo sean, no está contra las personas que se benefician del sistema, sino, ante todo, se pronuncia contra el sistema mismo en cuanto fuente de injusticia y, si no hay más remedio, contra las personas que lo perfeccionan propiciando la exclusión de la mayoría.

Por tanto, una de las diferencias entre estos dos tipos ideales estriba en los caminos para el abandono de las situaciones de extrema vulnerabilidad. Mientras el precario intelectual porfía en hacerlo mediante la integración en un sistema que, común, aunque no necesariamente, percibe como injusto, el intelectual plebeyo buscará recomponerse al margen de esa lógica que entiende perversa. Al cabo, estas figuras límite se distinguen también por su relación con las instituciones. Desde luego, esta distinción tampoco pretende señalar ninguna suerte de división entre “apocalípticos e integrados” o “rebeldes y complacientes”. Las razones por las que se deciden una cosa o su contraria son siempre muy complejas y se combinan con circunstancias singulares opacas a los demás y hasta a uno mismo. No en vano, una misma persona podría verse reflejada en una o en otra tipología dependiendo de una época u otra de su vida y, muy especialmente, de sus expectativas. Además, es imprescindible pensar esto si se quiere mantener alguna esperanza en el futuro: que un precario acepte reglas injustas para poder acceder a un sistema injusto en ningún modo significa que esté llamado a tratar de bendecirlo como justo. Que eso sucede es de conocimiento común, pero no es un destino inexorable. Antes al contrario, deberíamos confiar en que entre sus expectativas esté la de propiciar un orden más acorde con las de cualquier otro: es decir, más libre, más justo y más igualitario. Lo mismo cabe exigir del intelectual plebeyo, que no se deje guiar por las pasiones tristes del despecho, la envidia o el resentimiento. Por más que eso ocurra, sería igualmente gratuito achacar estas motivaciones a la persistencia activa de su vocación. En suma, esta división no implica que una forma de vida intelectual sea más respetable o legítima que la otra. Por el contrario, lo que pretendo hacer es, mediante su comprensión, reivindicar el valor de la heterogeneidad y contribuir a pensar de qué modo se nos puede hacer a todos más soportable, justa y enriquecedora la existencia y cómo relacionarnos. Pero siempre quedan preguntas.

Qué hacer con la vulnerabilidad y con el fracaso

A lo largo de los capítulos anteriores hemos insistido en los efectos individuales y colectivos de la precarización de la vida intelectual. Combatir semejante estado de cosas pasa también por replantearnos el modo en que reaccionamos ante él. Frente al sufrimiento y el dolor, el sistema económico e ideológico que nos rige promueve respuestas adaptativas basadas en el potencial reificador de un trabajo positivo sobre las propias emociones. En otras palabras, se nos dice que el contexto es cada cual y que cada cual, su forma de ver y entender lo que le ocurre, es lo primero y principal que debe cuestionar. ¿Qué significa entonces ser vulnerable aquí? ¿Es acaso también algo puntual, íntimo, autorregulable, que puede desaparecer tras las operaciones adaptativas necesarias?

No, la vulnerabilidad no es un estado puntual, sino un rasgo de la condición humana. Más aún, de todo ser vivo. Lo que sí depende de las circunstancias es el tipo y grado de esa vulnerabilidad. De nuevo nos enfrentamos a la cuestión de qué hacer frente a la indigencia y precariedad naturales de los seres humanos. Podemos tenerla en cuenta para tratar de reducirla al mínimo o para intentar aprovechar la del resto para disminuir la propia. En buena lógica, admitir que la condición de fragilidad es compartida debiera dar lugar al fomento del cuidado mutuo. Sin embargo, en un sistema organizado por un principio de competencia (no necesariamente entre iguales), el reconocimiento de la vulnerabilidad otorga ventaja al rival, aunque negarla u ocultarla aún la refuerza más. De esta manera, tiene todo el aspecto de un escenario de doble vínculo, en el que cualquier solución resultará catastrófica. Verse en disposición de producir esta clase de estructuras o de sufrirlas es un buen criterio para distinguir posiciones reales de poder, así como formas de abuso y victimización. A su vez, intentar romper estas estructuras de doble vínculo puede servir a las estrategias de empoderamiento y emancipación.

Una primera propuesta consiste en atender al contexto que nos rodea y valorar en qué medida agranda o achica nuestras áreas más expuestas. En ningún modo puede culparse un sujeto a sí mismo cuando el ecosistema en el que se desenvuelve no le permite llevar descubierto su talón de Aquiles sin temor a que allí se dirijan todas las flechas. Entonces solo caben dos opciones: o asegurarse de que la agresión termina o abandonar el lugar. A título personal se puede hacer esto último como solución, pero desde el punto de vista social cabe exigir otro tipo de convivencia. Sabemos que hay entornos que acrecientan la vulnerabilidad de los sujetos y otros que tratan de reducirla. Por eso, debería ser una prioridad organizar entornos más justos donde todos nos sintamos más protegidos. Entornos, tanto formales como informales, que no estigmaticen la vulnerabilidad, sino que la mitiguen. Pero, además, es necesario renunciar a seguir alimentando a la bestia, a proyectar imágenes de éxito cuyos haces nos encadenan y nos hacen perder suelo. Hay que volver al suelo, recuperar la escala de lo real si no queremos ser aplastados por el peso de unas fantasías que ni siquiera son nuestras.

Asimismo, convendría precaverse de la dualidad éxito-fracaso tanto como sea posible. Sabemos de la inevitabilidad del fracaso como sabemos de la inevitabilidad de la muerte. Son aspectos esenciales de la vida, pero el credo del pensamiento positivo prescribe una y otra vez rechazar esa noción de fracaso: solo opera como amenaza, pero, en realidad, vendría a ser un error de evaluación, por lo que una vez el sujeto se adapta a las circunstancias, y provisto con las lentes del optimismo, cambia su manera de ver las cosas, puede incluso concluir que el tal fracaso es en realidad una oportunidad para el futuro o una bendición porque le ha dado ocasión para su reinvención personal. Entre muchas de las trampas que estas ideas nos tienden, no suele repararse tanto como merecería en el hecho de que la categoría de éxito sigue intacta. El desplazamiento de la atención hacia la cuestión del fracaso, en el fondo para hacerlo compatible con la expectativa de éxito futuro, protege a esta última idea de todo cuestionamiento riguroso. A lo máximo que se llegará es a una redefinición material del término a demanda: “Éxito es lo que tú consideres”. Así que depende de “tus objetivos”, “tus aspiraciones”… “de ti”. Pero, en cualquier caso, el éxito, signifique lo que signifique, es un valor que perseguir. Reevaluando las expectativas y logros efectivos, siempre se dispondrá de la oportunidad de transformar lo que hasta ahora se consideraba como un fracaso en la antesala del éxito, siempre objeto de resignificación.

Para la ideología dominante, el fracaso es siempre una posibilidad, pero es muy interesante observar cómo el modo de afrontar positivamente su vivencia estriba en someter a crítica esa percepción hasta convertir el fracaso en el peor de los infiernos que esperan al ser humano, de donde solo se puede salir para alcanzar la gloria del éxito, pues la propia salida del infierno constituye en sí un éxito. De otro modo: no obstante las llamadas a relativizar los fracasos y su trascendencia, sabemos que este sistema no tolera el fracaso. Todas las alegorías relativas al aprendizaje después del fracaso como superación personal vienen precisamente a poner de manifiesto que el fracaso solo es redimible si es productivo, si es funcional para un éxito potencial. Y el sujeto tendrá la obligación de que así sea, so pena de confirmar que es responsable de su propia desgracia. El fracaso amenaza entonces con ser absoluto. En este esquema dual, puede definirse el fracaso como la ausencia de éxito. Y su reverso, que es donde se oculta otra añagaza: el éxito sería la ausencia de fracaso, lo que constituye un imposible lógico y biológico.

Si esto es así, para salir de la trampa seguramente deberíamos caminar en la dirección opuesta y fijarnos en la parte que se nos da por descontada, la del éxito. El éxito, como la felicidad, se ha convertido en un ideal absoluto. Se trata de un tipo de valor sin ningún contenido concreto a cuya consecución debe orientarse la existencia. Poco importa cómo o por qué, aspectos que quedan al margen de la determinación principal, que es la prosecución obsesiva y a todo trance del objetivo marcado. La virtud de la prudencia o cualquier capacidad de discriminación son irrelevantes con respecto al propósito final, de carácter supremo. Como sabemos, de esta manera no cabe esperar sino insatisfacción y frustración, precisamente el tipo de sensaciones incompatibles con esas expectativas de plenitud. Y qué hacer, además, con todo lo que no podamos calificar de éxito, qué hacer con los fracasos, los propios y los de los otros. Más aún, qué hacer con los fracasados, con esa denominación que en cualquier momento podremos sentir que nos define.

En efecto, quizá haya que cambiar la forma de pensar, haya que escribir de otra manera, haya que vivir de otra manera. La vida intelectual cuenta con condicionantes que pueden intensificar los efectos de la lógica éxito-fracaso en la que todo parece tener lugar, pero, a su vez, también proporciona herramientas que permiten cuestionarlo y tratar de salir de ahí. Tal vez sea cierto eso de que hay reinventarse y todo ello por razones de supervivencia y adaptación. Ahora bien, no como preconización de una disposición permanente a no permanecer en nada, no como forma hueca siempre a la deriva aguardando contenidos que la estabilicen, no como —y esto ya es tema de otro ensayo— sujetos flotantes. Al contrario, la transformación aquí vendría a significar el rechazo a los imperativos ideológicos a los que nos vemos sometidos, incluido el principio social de transformación obligatoria y el sálvese quien pueda. Una praxis cultural que no sea esclava de la productividad económica y se encuentre comprometida con cambiar las situaciones de injusticia en lugar de adaptarse a ellas sería una forma de reinvención deseable que caminaría en el sentido opuesto al que la mayoría de las flechas señalan hoy. Es cuestión de responsabilidad intelectual, cada cual desde el lugar que ocupe, tratar de contribuir, cuando menos, a dar la vuelta a alguna de ellas para así poder seguir haciendo camino. Juntos.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1 . Franco Berardi (Bifo): La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global, traducción y notas de M. Aguilar Hendrickson y P. Amigot Leatxe, Traficantes de Sueños, Madrid, 2003.

2 . Antonio Negri et al.: Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 38.

3 . Guy Standing: El precariado: una nueva clase social, traducción de Juan Mari Madariaga, Pasado y Presente, Barcelona, 2013.

4 . Luego lo veremos, autoras como Judith Butler o Isabell Lorey han señalado que hay una condición precaria compartida por todo cuerpo (o vida, o estructura material, podríamos decir) en cuanto que vulnerable y expuesta a peligros. Y, además, hay otra situación condicionada socialmente, que es la precariedad.

5 . Un ejemplo es el reportaje de Elena Vozmediano “Obra y servicio. El empleo cultural”, publicado en El Cultural el 24 de marzo de 2015. Disponible en https://www.elcultural.com/blogs/y-tu-que-lo-veas/2015/03/obra-y-servicio-el-empleo-cultural/ [último acceso: 20 de agosto de 2018]. Por otro lado, sendos volúmenes colectivos dan cuenta de la multiplicidad de ángulos desde los que la cuestión de la precariedad puede abordarse: Sonia Arribas y Antonio Gómez Villar (eds.): Vidas dañadas. Precariedad y vulnerabilidad en la era de la austeridad, Artefakte, Barcelona, 2014 y Palmar Álvarez-Blanco y Antonio Gómez López-Quiñones (eds.): La imaginación hipotecada. Aportes al debate sobre la precariedad del presente, Ecologistas en Acción, Madrid, 2016. Sobre estos y otros textos cercanos, pueden verse los comentarios de Albert Jornet Somoza: “Culturas desde la precariedad y la resistencia”, en 452ºF, 15, pp. 248-258.

6 . Véase Cáritas Barcelona: Informes Cáritas, n. 6: Vidas precarias. Cuando la precariedad lo invade todo, Cáritas Diocesanas de Barcelona, Barcelona, enero de 2018.

7 . Con independencia del aprecio o críticas que podamos tener hacia la figura del maestro como representación específica del principio de autoridad, el “colapso magisterial” no resulta de ninguna decisión o de un cambio de paradigma deliberado, sino de la omisión de los actos que le son propios. Por tanto, cabría preguntarse cómo se está llenando ese vacío.

8 . Los ejemplos que predominan a lo largo del ensayo remiten sobre todo al ámbito académico, pero no son pocas las ocasiones en las que pueden distinguirse similitudes con las artes. Por ejemplo, que los conservatorios se acompañen del adjetivo profesional no indica únicamente que sus profesores gozan del tal estatuto en las artes musicales o escénicas: marca también un proyecto de vida para sus estudiantes. Sin embargo, cuando esa inscripción concluye, lo que podríamos llamar “el precario en ciernes” suele sentirse arrojado a un exterior, a menudo sin otra cosa que un aprendizaje que no sabe muy bien dónde encajar.

9 . El término emoción se va asentando desde finales del XVIII en paralelo al desarrollo de la psicología como ciencia autónoma y su uso se ha extendido hasta utilizarse como equivalente o sustituto de pasión, apetito, sentimiento o, en el caso que nos ocupa, afecto. Las diferencias y similitudes han sido debatidas desde distintas tradiciones y perspectivas filosóficas, pero también desde disciplinas como la psicología y la neurofisiología. Por ejemplo, se atiende a cuestiones como la permanencia o temporalidad, el grado, la intencionalidad, su carácter externo o interno, su fundamento eminentemente cognitivo o corporal… o si la emoción es una respuesta al hecho de la afectación.

10 . Alberto Santamaría: En los límites de lo posible. Política, cultura y capitalismo afectivo, Akal, Madrid, 2018.

11 . Isabell Lorey: Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad, prólogo de Judith Butler, traducción de Raúl Sánchez Cedillo, Traficantes de Sueños, Madrid, 2016.

12 . Para un estudio en profundidad, véase Luis E. Alonso y Carlos J. Fernández: Poder y sacrificio. Los nuevos discursos de la empresa, Siglo XXI, Madrid, 2018.

13 . “El cansancio de la sociedad de rendimiento es un cansancio a solas (Alleinmüdigkeit), que aísla y divide. Corresponde al cansancio que Handke, en el Ensayo sobre el cansancio, denomina ‘cansancio que separa’”, escribe en Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, traducción de Aranzazu Saratxaga Arregui, Herder, Madrid, 2012, pp. 72 y s.

14 . Ibid., p. 31.

15 . José Luis Moreno Pestaña: La cara oculta del capital erótico, Akal, Madrid, 2016.

16 . Este es un asunto más que preocupante. Véase, por ejemplo, Sophie Inge: “University Metal Health Day; the weight of expectations”, The Times Higher Education, 1 de marzo de 2018. Disponible en https://www.timeshighereducation.com/features/university-mental-health-day-weight-expectations [último acceso: 25 de junio de 2018].

17 . Richard Sennet: La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, traducción de Daniel Dajmías, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 29.

18 . De nuevo, las profesiones artísticas nos proporcionan ejemplos tan interesantes como los de la figura del mercenario, actores y músicos que deben ir por cuenta propia y estar siempre disponibles para cualquier tipo de encargo remunerado. En general, es comprensible que allí donde las industrias culturales han implantado los contratos por obra y servicio, el desapego y el sentimiento mercenario hayan crecido.

19 . Puede imaginarse, entonces, la angustia y el desasosiego de quien, por ejemplo, siente que es guitarrista o dramaturga, por más que ni toque ni escriba.

20 . Esteban Hernández: Los límites del deseo. Instrucciones de uso del capitalismo del siglo XXI, 3ª ed., Clave Intelectual, Madrid, 2017.

21 . Buena parte del trabajo de Remedios Zafra se ha dedicado a la reflexión sobre estos asuntos, a partir también de su experiencia personal. Se recomiendan, sobre todo, Un cuarto propio conectado. (Ciber)espacio y (auto)gestión del yo, Fórcola, Madrid, 2010; Ojos y capital, Consonni, Bilbao, 2015 y El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital, Anagrama, Barcelona, 2017.

22 . Amén de las citadas obras de Zafra y Santamaría, véanse Jorge Moruno: La fábrica del emprendedor. Trabajo y política en la empresa-mundo, Akal, Madrid, 2015 y No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, Akal, Madrid, 2018.

23 . Ejemplos concretos y reflexiones muy sugerentes al respecto se encuentran en el trabajo sobre la “constelación ensayística de la vulnerabilidad” a cargo de Albert Jornet Somoza: “Nuestro cuerpo también: pensar en precario en la España de la crisis”, Artes del ensayo. Revista internacional sobre el ensayo hispánico, 1, 2017, pp. 153-182.

24 . Asimismo, la pasión, el sacrificio, la adhesión a unas reglas… deben ser visibles. Amén de cuantificación, aportan un valor educativo que tiene mucho de barroco. No es posible desarrollar esto ahora, pero cabría hablar del deporte como el paradigma donde mejor cristalizan las sociedades del rendimiento y el espectáculo. Para el poder, el deporte es ya cualquier cosa menos un pasatiempo o una distracción.

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