En el contexto actual, en el que la fecundidad de las mujeres y el futuro de la familia se están planteando como problemas políticos y jurídicos, la maternidad se ha convertido en objeto de debate social. Después de repasar las contribuciones provenientes tanto de la historiografía como de la crítica feminista, la autora, basándose en las aportaciones de mujeres que han protagonizado ese tránsito a la maternidad, se detiene en el significado que las mujeres dan a los hijos e hijas, en cómo se comienza a percibir una misma como madre, la complejidad de la experiencia corporal que se produce durante este periodo y el trastocamiento y la reorganización de la vida cotidiana que impone la maternidad. El libro concluye deteniéndose en la progresiva divergencia entre el modelo de maternidad y las expectativas vitales que las mujeres se plantean para sí, lo que lleva a las madres a situaciones de conflicto y de culpabilidad.

Elixabete Imaz

Convertirse en madre: etnografía del tiempo de gestación

Feminismos - 108

ePub r1.0

Titivillus 26-07-2020

Elixabete Imaz, 2010

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Feminismos

Consejo asesor:

Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media.

Montserrat Cabré: Universidad de Cantabria.

Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid.

Giulia Colaizzi: Universitat de València.

M.ª Ángeles Durán: CSIC.

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de València.

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona.

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona.

Amelia Valcárcel: UNED.

Instituto de la Mujer.

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de València.

A Mikela Balerdi, madre y partera.

A su hija María.

A su nieta Modesta.

Y, sobre todo, a su bisnieta Maribel.

A todo lo que me han enseñado.

A todo lo que he aprendido de ellas.

Agradecimientos

Debo el haber escrito este libro a muchas personas, que me han apoyado de múltiples formas durante todo el periodo de elaboración. Pero quiero agradecer la forma final de este trabajo muy especialmente a tres personas. A Teresa del Valle que me orientó en las distintas etapas de la investigación. A Verena Stolcke que me animó a publicarlo en forma de libro. Y a Gabriel Gatti que me ayudó durante todo el proceso de redacción, especialmente en los últimos meses, tiempo difícil para mí, en el que el desánimo pudo por momentos hacerme desistir. A los tres, gracias.

Introducción.
¿Tiene sentido una etnografía sobre la experiencia de convertirse en madre?

Este libro habla de la maternidad, de las madres y, más específicamente, de las mujeres que están en el proceso de convertirse en madre. Es decir, trata de mujeres gestantes que van a tener su primer hijo o hija y que al hacerlo devienen ellas en madres. Son, pues, madres en gestación. La investigación surge de la curiosidad que me suscita el complejo proceso a la vez social, personal y, también, fisiológico que conlleva el tránsito a la maternidad, y de la convicción de que es posible y oportuno un análisis desde la antropología que desentrañe una transformación que por común y cotidiana, por normal en definitiva, parece no tener necesidad de más observación: una madre es una madre, todo el mundo tiene una y la mayoría de las mujeres lo son.

A pesar de que para algunos pueda parecer un objeto vano, la maternidad se me antojaba un campo extraño y desbordante de naturalización. Ser madre, más allá de un rol, una posición o una categoría, aparece como una figura plena de significados, contradictorios a veces, pero profundamente enraizados. La maternidad se define como una parte sustancial de ser mujer, una dimensión vital que a menudo emerge como aquella que domina y anula cualquier otra. Es además un campo en pleno proceso de cambio, en el que se lidian aspectos importantes para la igualdad entre los hombres y mujeres y un lugar preferente de la construcción de la subjetividad individual de muchas mujeres. En el contexto actual, en el que la fecundidad de las mujeres y el futuro de la familia se están planteando como problemas políticos —con tasas de natalidad que compiten entre las más bajas del mundo— y jurídicos —con la aceptación social de nuevas formas familiares y de convivencia y, también, el recurso a nuevas leyes y tecnologías reproductivas para lograrlas—, la maternidad se convierte en objeto de debate social en el que se sienten involucrados los más diversos sectores sociales.

Es evidente que la maternidad no tiene un sentido único, sino que encierra en sí diversas acepciones: se formula a veces como una latencia o un instinto en busca de realización en el fondo de las mujeres. En otras es reproducción, el proceso biológico de generar un ser humano. Es también una de las representaciones más fuertes de la cultura occidental, más aún en el caso de la tradición católica donde la figura de María, virgen y madre, ha tenido un protagonismo absoluto en la definición de lo femenino normativo (Warner, 1991). Pero también es una posición social, un rol que, en ocasiones, ha adquirido dimensiones políticas en diferentes contextos históricos. Y, cómo no, es la asunción de un protagonismo fundamental en la formación de nuevos seres humanos; es socialización, crianza y cuidado.

Hablar de maternidad es, en consecuencia, penetrar en una maraña de símbolos y modelos de feminidad que trasciende el ámbito de lo procreativo y es usada como metáfora recurrente. Es también litigar con fuertes estereotipos de género que se apoyan en supuestas evidencias de lo biológico —la atribución genérica de capacidad gestante— como referente último de la construcción del concepto mujer. Todo lo relacionado con la maternidad contiene una densa carga emocional, todos y todas tenemos algún tipo de experiencia respecto a ella y, por ello, nos sentimos concernidos por ella. Los estudios de género desde la antropología, la historia social y la sociología han desentrañado el ideal de madre o, lo que es lo mismo, la ideología de la maternidad, como un constructo arraigado, resistente y fundamental de nuestra cultura.

En este trabajo, a través de la etnografía del periodo del embarazo, se trata de ahondar en cómo se realizan las fuertes imágenes y valores vinculados a la madre en las maternidades únicas y singulares de las mujeres concretas; cómo enfrentan y gestionan las mujeres contemporáneas esas representaciones que ellas mismas tienen incorporadas, constituyentes de su propia identidad y socialización, pero que hoy entran en disputa y conflicto con otras definiciones de las que también participan de ser mujer y de «ser persona» (Thurén, 1993). Considero que la forma más interesante de aprehenderlo, el lugar donde de forma más rica puede emerger todo ello, es el periodo en el que «se adquiere» la consideración de madre por primera vez y para siempre, es decir, durante la gestación y el nacimiento del primer hijo o hija. El tiempo que abarca el embarazo, parto y primeros meses del bebé es un periodo de transformación en el que las mujeres cambian su situación social tanto respecto a la sociedad general, como respecto a su identidad subjetiva. Hay en todo ello además una dimensión física que no puede ser soslayada, pues los cambios fisiológicos de la gestación se impregnan de sentido, de forma que el proceso físico adquiere, simultáneamente, el carácter de un cambio social.

No existen dudas para mí de que hay diversas formas tanto de convertirse en madre como de ejercer la maternidad. Tenemos que recurrir a neologismos —como maternaje o co-madre— o a la adjetivación —madre social, madre portadora, madre biológica, madre adoptiva…— para intentar dar cuenta de las múltiples dimensiones que el propio lenguaje subsume y, a la vez, instituye como una única entidad. Por ello, mostrar la historicidad y, en consecuencia, la contingencia del modelo hegemónico de maternidad que se presenta a sí mismo como único es uno de los objetivos de este estudio. A pesar de ello, he optado por dedicar esta investigación precisamente a esa maternidad que resulta del parto, en la que convergen lo fisiológico, lo genético, lo social y lo jurídico y que, por ello, consideramos que no precisa de más adjetivos; es la maternidad normal, en la doble acepción de estadísticamente mayoritaria y más cercana a lo normativo.

Es así que el objeto de este libro se aleja de la etnografía del heroico antropólogo que se adentra en tierras desconocidas, en comunidades remotas y exóticas (Sontag, 1996: 11). Realizar esta investigación no ha requerido ni de visados, ni de vacunas, ni de interminables viajes. No ha supuesto la necesidad de aprender complicados idiomas, ni de enfrentarse a universos simbólicos indescifrables. Su objetivo, por el contrario, ha sido desentrañar los procesos sociales propios de la sociedad de pertenencia desde la posición de extrañamiento que requiere toda antropología, en la que las situaciones cotidianas y cercanas de las que somos testigos aparecen desde el ángulo nuevo que procura el distanciamiento.

La necesidad de que la antropología realice investigaciones sobre las culturas occidentales es una cuestión en la que se detiene, entre otras, Emily Martin (1987: 3-14). En sus trabajos sobre las metáforas e imágenes a través de las que se interpreta la procreación en Occidente, parte de la convicción de que considerar la necesidad de traducir los elementos culturales exóticos mientras que los propios permanecen sin analizar, se debe a que los consideramos autoevidentes o a que, en definitiva, los calificamos como verdaderos o científicos. También Sally Macintyre (1978: 64), refiriéndose a las conductas reproductivas en las sociedades contemporáneas, recuerda que fijarse exclusivamente en los comportamientos desviados o marginales, tal y como habitualmente hacen las ciencias sociales, y no aplicarse igualmente en las construcciones sociales que sustentan y alimentan el comportamiento normal es consecuencia de considerar que las conductas habituales son fruto de un orden natural que no requiere de explicación ni análisis. Ambas autoras recalcan además que pretender analizar lo que se considera conocimiento o conductas habituales despierta a menudo recelo. Cuando el objeto de investigación no es el otro exótico y lejano, ni el propio rural en vías de extinción, ni el cercano marginal y extraño, es decir, cuando las actitudes y acciones del objeto de investigación se alojan en el centro mismo de la cultura occidental, la labor antropológica implica penetrar en el entramado de «las creencias inquebrantables que se llaman de sentido común» (Cournot, 1851, citado en Bourdieu, 1991: 97) y es una labor ímproba convencer de que «lo que hacen los agentes tiene más sentido que el que saben» (Bourdieu, 1991: 118). En esas ocasiones, ese yo autorial del antropólogo, que se arroga la capacidad de interpretar las culturas lejanas (Geertz, 1989), encuentra difícil reconocimiento.

Abordar la maternidad como objeto de investigación no es oportuno ni es pertinente de por sí: responde a un momento de cuestionamiento social en el que la reflexión sobre la maternidad cobra sentido. De hecho, la omisión de la maternidad como objeto de investigación es una constante en la historia de la antropología. Si bien se ha hablado de maternidad y de madres, estas aparecen como dato secundario, una anécdota periférica a otras cuestiones consideradas nucleares como la familia, el parentesco o la organización de la vida social, económica o política. Tal y como destaca Thurén (1993), las mujeres han estado siempre presentes en la investigación antropológica pero como alguien circunstancial, que no despierta interés en sí, sino de forma subsidiaria a otra cuestión que se considere central.

Si hoy es posible considerar la maternidad como objeto de investigación es a consecuencia del largo proceso de replanteamiento que, fundamentalmente desde el pensamiento feminista, cuestiona la construcción de género en Occidente. Sandra Harding (1996) evidencia la importancia de la crítica feminista en la denuncia del androcentrismo científico y se refiere a algunas omisiones e indiferencias constantes en la investigación social relativas a cómo se definen los campos de acción social, es decir, los campos que se consideran dignos de atención por parte de la ciencia y a la falta de desarrollo de metodologías y situaciones de investigación que permita el afloramiento de determinadas informaciones (ibíd., 79-81). La maternidad, como otros ámbitos localizados en el ámbito de «las cosas de mujeres» (Del Valle, 1995a: 16), con su importante elemento emocional, definida como privada y sin interés colectivo, puede ser paradigmática en cuanto que tema excluido tradicionalmente de lo que interesa a la ciencia. Ha sido necesaria la introducción de la crítica feminista en la disciplina para que la maternidad haya adquirido el carácter de campo de investigación, en un momento en el que las mujeres, las familias y las relaciones de pareja, familiares y de género se encuentran en Occidente en claro cuestionamiento. La maternidad hoy se ha convertido en campo de batalla de representaciones, de ideologías, de redefiniciones, de prácticas. El aparataje del modelo de maternidad se resquebraja, poniendo en evidencia la naturalización y la esencialización de la que había sido objeto eso que denominamos ser madre. Emerge así la maternidad como objeto de estudio y pasa de ser considerada el destino natural femenino a un campo social en el que, en términos de Harding, pasan cosas.

Para aprehender la maternidad en su dimensión contemporánea, me he valido de instrumentos clásicos, tanto en el trabajo de campo, apoyándome en referentes tan presentes en la antropología como son la perspectiva biográfica y la observación participante, como en las referencias teóricas, acudiendo a las elaboraciones derivadas de la teoría del don y de los ritos de paso y al corpus más reciente de la antropología de género con su atención a las representaciones, a los modelos y su énfasis en la noción de agente que busca superar la noción de sujeto esencializado y acorpóreo. Por otra parte me pareció imprescindible acercarme a los planteamientos que problematizan la reproducción y la sitúan íntimamente vinculada a la subordinación de las mujeres. A través del análisis e interpretación de las diferentes dimensiones corporales, afectivas, de relaciones, laborales o emocionales que componen este periodo, se ha buscado acceder al complejo, contradictorio y, por momentos, conflictivo lugar en el que se constituye el ser madre y el ejercicio de la maternidad para las mujeres contemporáneas[1].

Mi planteamiento es que si bien la maternidad es una construcción cultural de la que participan representaciones fuertes y arraigadas que configuran en buena parte lo que entendemos por lo femenino, hay que destacar también el cambio que se está produciendo en la concepción que las mujeres y que la sociedad tienen de la maternidad y, en ese camino, las mujeres, con su ejercicio cotidiano de la maternidad, con sus aportaciones, sus resistencias y sus propuestas, adquieren protagonismo. Es por eso que las mujeres que se convierten en madres no pueden ser consideradas como pasivas y sumisas ante unos modelos y estructuras sociales que se les imponen, sino como actores sociales que despliegan tácticas desde sus circunstancias personales y sociales. Así, se propone una vía para abordar la maternidad, que ahonda en las prácticas, atendiendo a los aspectos estratégicos y experienciales, acercándose tanto a lo que las madres dicen como a lo que hacen (Stolcke, 2003).

La maternidad aparece entonces constituida en objeto central, no una cuestión adyacente de la reflexión más general sobre la posición de las mujeres, las familias o la reproducción, sino entendiéndola como una construcción social y, en cuanto tal, un elemento que está en la historia y, que a la vez, hace historia. La imagen de las mujeres como personas siempre absorbidas por sus continuas maternidades, sin otras funciones ni responsabilidades que los partos y la crianza, con iguales atributos y atribuciones en las diversas latitudes, no se sostiene cuando se echa una mirada a la historia social, que descubre el carácter construido de la institución de la maternidad. Al parecer, todavía existe la necesidad de desterrar la idea de que las mujeres, todas las mujeres, fueron madres y se dedicaron de forma exclusiva a la crianza de su numerosa prole hasta el descubrimiento de la anticoncepción química. Uno de los puntos de partida al investigar el tránsito a la maternidad ha sido desterrar la idea de que la maternidad es un dato de la feminidad (Mathieu, 1991a), es decir, que lo natural a no ser que algo lo evite es que las mujeres gesten y den a luz bebés, un presupuesto presente en la mayor parte de los estudios sobre reproducción que se hacen desde las ciencias sociales.

La vivencia del embarazo, en primer lugar como periodo previo a la efectiva maternidad pero también como proceso fisiológico que compromete la corporalidad de la mujer, toma especial protagonismo: el tránsito a la maternidad se acompaña de una transformación física temporal que es exteriormente perceptible y socialmente significada. La centralidad que el cuerpo adquiere al reducirse el tránsito de la maternidad al exclusivo plano fisiológico del embarazo provoca, probablemente, que el potencial del cuerpo como superficie de representaciones culturales se incremente y, también, que sea a través de referencias a lo corporal que las mujeres reflexionen sobre los modelos de maternidad y hagan propuestas de cambio. Por ello, en el análisis de su tratamiento social, todo lo vinculado a los procesos fisiológicos de gestación, parto y amamantamiento se descubren plenos de sentido y procuran acceso a dimensiones de la maternidad que quedan ocultas bajo aquello que es considerado como solo corporal.

Esto no contradice, sin embargo, que desde el comienzo de la investigación uno de los objetivos haya sido mostrar que la maternidad, la autoadscripción de una misma a la nueva posición de madre, la conversión en madre, es un tránsito social que no puede atribuirse al simple acontecer fisiológico del parto sino que es, fundamentalmente, un proceso que debe comprenderse en el entramado de deseo, de necesidad de agregación, de pertenencia, de identidad que tiene toda persona; transformarse en madre no es, pues, la actualización de una esencia oculta pero latente, sino un proceso de aprendizaje y socialización. En definitiva, y a ello remite el título de este libro, la gestación no es solo la formación de un bebé que se convertirá en hijo o hija, sino también la conversión de una mujer en madre, la gestación de una madre en un complejo proceso social.

Para adentrarme en el tema, en los dos primeros capítulos he recogido contribuciones provenientes tanto de la historiografía como de la crítica feminista que ayudan a comprender la maternidad y las formas que esta toma en la sociedad contemporánea. Pero sobre todo me he basado en las experiencias referidas por mujeres que han protagonizado ese tránsito a la maternidad. Basándome en sus aportaciones, a través de sendos capítulos me detengo en el significado que las mujeres dan a los hijos e hijas, en cómo se comienza a percibir una misma como madre, la complejidad de la experiencia corporal que se produce durante este periodo y el trastocamiento y la reorganización de la vida cotidiana que impone la maternidad. El trabajo de campo, organizado a través de observación participante y, sobre todo, a través de entrevistas de orientación biográfica (De Miguel, 1996), en sesiones distribuidas durante y después del embarazo, permite que a través de la anécdota se engarce con cuestiones de importante calado teórico[2]. La experiencia personal se convierte en este caso en una vía de acceso original a la estructura social (Borderías, 1997) que puede en gran medida superar el encorsetamiento y la estereotipación en los que se encuentra encerrado el discurso sobre la maternidad, y que permite acceder a niveles de discurso más profundos a través de la narración de la vivencia de las mujeres individuales. La reflexividad e introspección que exige la perspectiva biográfica rompe con los clichés de la maternidad como experiencia no comunicable, íntima, individual y, en último término, perecedera. Procura, en consecuencia, contribuir a sacar la maternidad del silencio y de la privacidad y convertirla en tema de debate y reflexión social, de incorporarla a la memoria y conocimiento colectivos.

El libro concluye deteniéndose en la progresiva divergencia entre el modelo de maternidad y las expectativas vitales que las mujeres se plantean para sí, lo que lleva a las madres a situaciones de conflicto y de culpabilidad que, aunque en ocasiones adquieren la dimensión de debate público, casi siempre son interpretadas como problemas individuales, es decir, que tienen que ver exclusivamente con las condiciones concretas y únicas de la persona afectada: compatibilización de vida personal y trabajo, disponibilidad, prioridades… La ambivalencia, las diferentes estrategias que adoptan, las sensaciones contradictorias que describen las participantes de la investigación, son muestra de los debates en los que las madres actuales se encuentran insertas, pero también prueba del cambio profundo que se está produciendo en el seno de la maternidad y del protagonismo que las mujeres que se convierten en madres tienen en ese cambio.

Capítulo primero.
Una historia de la maternidad y de su ejercicio

La historia de la maternidad se ocupa de la manera en que las mujeres piensan y hacen la maternidad y de la manera en la que la sociedad las trata y las piensa en cuanto que madres. Convertir la maternidad en objeto de historización implica aceptar que el cambio pasa por las formas de crianza infantil, así como reconocer que las mujeres están en la historia y hacen historia, no solo a pesar de su maternidad, sino también desde ella.

Las aportaciones de la historia de la maternidad han demostrado que la maternidad no está fuera de la intrincada red de relaciones de poder de sexos, razas, clases y saberes. Posibilitan, también, afirmar que las mujeres no han sido siempre definidas exclusivamente por su papel en la crianza, que su estatus colectivo e individual no ha derivado necesariamente de sus roles reproductivos, y que no existe una continuidad en los dominios y funciones femeninos en las sociedades humanas. Indagar en esta materia, negando que sea inmutable, ahistórica y fuera del cambio, supone un cuestionamiento de lo público y lo privado como ámbitos discontinuos y perfectamente delimitados y rompe así mismo con el mito de la familia como refugio donde nunca pasa nada y donde todo se halla en una perfecta, inmutable y plácida armonía, reducto donde se cobija el amor pero no los intereses (Collier et al., 1992).

La historiografía de la maternidad en Occidente ha tenido como uno de sus temas más tratados precisamente proceder a la «deconstrucción de la maternalización de la mujer» (Tahon, 1995: 92), es decir, desentrañar un determinado proceso histórico a partir del cual las mujeres pasan a ser definidas fundamentalmente como madres, cuyo momento de cristalización es situado en el siglo XVIII. Es este un periodo en el que la maternidad se transforma no solo en el centro de la identidad femenina, sino que, además, ser madre comienza a ser considerado simultáneamente como algo natural, intrínseco a la naturaleza femenina, pero que, sin embargo, debe ser mejorado, guiado, y para lo que las mujeres deben ser instruidas. La maternidad pasa a ser una cuestión de la que hablan los políticos, los médicos y los filósofos y se convierte en un estado considerado excluyente y difícilmente compatible con cualquier otro rol social, el pilar de la esfera doméstica concebida como contrapuesta e irreconciliable a la esfera pública.

A partir de este periodo el amor femenino tomará cada vez mayor protagonismo en la familia, en menoscabo de la consuetudinaria autoridad masculina característica de los siglos anteriores que irá mermando junto con el progresivo vaciamiento de las prerrogativas jurídicas paternales (Sullerot, 1993). La unidad doméstica comienza a pensarse bajo el ideal de la familia nuclear compuesta por el padre, la madre y los hijos e hijas tenidos en común. El hogar se convierte en el coto de las mujeres, el lugar de lo relacional y lo expresivo, con nítidas fronteras que la separan del hostil mundo exterior masculino, guiado por el interés individual y por los fines instrumentales.

La imagen de la maternidad que se construye en la época contiene los elementos que constituyen aún hoy el referente de la «buena madre» (Hanigsberg y Ruddick, 1999). Es a partir de aquí que la maternidad contemporánea se va definiendo.

La maternidad antes del siglo XVIII

Adentrarse en los orígenes de la civilización europea ofrece momentos bien diferentes en cuanto a cómo se ejerce la maternidad y el estatus de las mujeres en cuanto madres. En Grecia, por ejemplo, los estudios alcanzan a vislumbrar las bases de un patriarcado sólido en el que la imagen de la maternidad se halla alejada de cualquier atisbo de idealización. Parir y criar era la función que las mujeres desarrollaban, aquello propio de su naturaleza, pero no era concebido ni como deber ni mucho menos como privilegio. Y a pesar de que los partos de numerosos hijos varones daban a la esposa la más alta consideración a la que pudiese acceder, la madre era concebida como gestante y nodriza del hijo, que era engendrado exclusivamente por el padre (Loraux, 1996). De hecho, los hijos e hijas pertenecían al padre, era él quien decidía sobre su vida y su muerte mientras que la madre carecía de ningún tipo de derecho materno. En caso de disolución matrimonial la esposa abandonaba el hogar marital sola, sin potestad sobre su prole. Durante toda la civilización griega, la dependencia que la procreación imponía a los hombres fue causa de preocupación constantemente reflejada en la literatura y los mitos en los que el precio de perpetuarse en la continuidad del linaje traía como contrapartida necesaria tener que mantener y soportar a las mujeres. Buen ejemplo de esta inquietud es la tragedia de Eurípides, Medea, que muestra una mujer cuya falta consiste no tanto en asesinar a sus hijos sino en que al hacerlo se arroga el derecho que solo al padre le corresponde y, simultáneamente, al acabar con la descendencia de aquel le roba su bien más preciado: la perpetuación de su nombre (Iriarte, 1996).

En Roma las criaturas eran adoptadas por su padre. Al nacimiento, el esposo tenía la prerrogativa de aceptar el bebé recién nacido o rechazarlo y exponerlo en la columna Lactaria o un lugar especialmente destinado al efecto (Knibiehler, 1997: 119). Podía igualmente adoptar niños nacidos o criados fuera de su matrimonio, especialmente hijos de sus hermanos o de amigos, acto con el que se fortalecían lazos de fidelidad y de compromiso mutuo. El poder del padre era absoluto, no conocía limitaciones legales y los hijos estaban supeditados a él mientras el padre viviese o hasta que decidiese emanciparlos. La prerrogativa de la patria potestad, detentada de forma absoluta y que, evolucionada, llega a nuestros días, ha focalizado, tal vez, la atención en la autoridad suprema del pater familias. Sin embargo, no hay que descartar la importante influencia que las mujeres ejercían a través de sus hijos varones y el trabajo de los hombres por evitarla. Pero a pesar de la utilización instrumental que las madres parecen haber hecho de su influencia sobre sus hijos adultos, las mujeres de clases altas romanas parecían tener poco interés por la crianza e intentaban dedicar el menor tiempo posible a este tipo de labores, haciendo uso extenso de esclavas como nodrizas y cuidadoras, prefiriendo dirigir sus esfuerzos al desarrollo de estrategias que aumentasen su legalmente menguada capacidad política y económica (Dixon, 1988)[3].

Si la influencia de la tradición romana es clara en los aspectos jurídicos vinculados a la maternidad, de la tradición judeocristiana proviene y perdura hasta nuestros días un importante bagaje ideológico que argumenta la inferioridad moral de las mujeres y que considera la maternidad subordinada al padre como única forma de redención de las mujeres frente a Dios. Según el Génesis, la humanidad arrastra eternamente el pecado derivado de la desobediencia y de la debilidad ante la seducción del mal por culpa de Eva y por ello las mujeres lo pagan generación a generación con el dolor en los partos y con el sometimiento al varón (Duby, 1998)[4].

Al igual que en la tradición griega, en la Biblia abundan los relatos en los que las mujeres aparecen como exclusivamente gestantes y criadoras, pero incapaces de engendrar. Esto es obvio en el relato judeocristiano del origen de la humanidad, donde la dependencia masculina respecto a la mujer en relación a las capacidades reproductivas se invierte y es Eva la que nace de Adán, mientras que este no nace sino que es una creación directa de Dios (Tubert, 1991: 68). Las mujeres en el Antiguo Testamento, aparecen solas, sin genealogía, son a menudo mujeres extranjeras sin vínculos a las que se les sustraen sus hijos varones para la continuidad de la estirpe masculina (Goldman-Amirav, 1996). Es la intervención de la voluntad divina y no la de las mujeres la que procura el nacimiento de los grandes hombres bíblicos: el Dios masculino fecunda a vírgenes, ancianas y estériles que alcanzan la maternidad por gracia divina (ibídem).

Sin embargo, el cristianismo introduce un importante cambio, pues Jesús nace de una mujer, a la vez que Dios es declarado como el único padre de Jesucristo, que es también padre de todos los seres humanos. Este parece ser un argumento ideológico fuerte en el inicio de la lenta merma de los poderes paternos: a partir de San José, padre putativo, los padres reciben a sus hijos e hijas del verdadero Creador[5]. Y aunque el padre representa a Dios en el seno familiar, sus poderes en adelante se verían limitados, ya que los padres son los depositarios de los hijos, los responsables de su educación moral, pero ya nunca más los detentadores del poder absoluto respecto a sus descendientes (Knibiehler, 1997: 122).

La tradición europea se nutre de las raíces grecorromanas y judeocristianas en la justificación de la subordinación de las mujeres y de su supuesta inferioridad física y moral. Los griegos desarrollaron una teoría de fluidos y calor que entiende la concepción dentro de un esquema de sexo único, en el que el hombre era medida de todas las cosas y la mujer no existía como categoría ontológica distinta. El cuerpo de la mujer no era más que el proyecto no culminado o defectuoso de un hombre. El sexo más que definir o ser el origen de las diferencias entre hombres y mujeres expresaba una jerarquía que provenía de un orden superior (Laqueur, 1994). También el judaísmo confirmó a las mujeres como seres imperfectos, ya que no han sido creadas sino que son un derivado del varón que sí había sido creado por las manos y el aliento de Dios. En definitiva, el acuerdo en atribuir a la mujer y al cuerpo femenino una menor perfección es unánime: sea por el menor calor recibido en la gestación, sea por proceder de un germen paterno de menor calidad, sea por ser un producto secundario de la creación divina, hasta los albores del siglo XVIII se mantiene el convencimiento de que el cuerpo femenino es una versión inacabada e imperfecta del cuerpo masculino, la evolución truncada de un macho de la especie (Laqueur, 1994).

A pesar de la diversidad de situaciones de las mujeres en el ámbito occidental y sin negar la posibilidad de algunas excepciones, en toda Europa debe destacarse el derecho romano y la tradición cristiana, donde el poder del padre y del marido ejerce sobre los miembros de su familia una supremacía moral y jurídica que, en distintas medidas y con diferentes competencias, mantendrá continuidad hasta muy entrado el siglo XX (Shorter, 1977: 70 y ss.; Badinter, 1991: 27 y ss.). Unos poderes que se verán reforzados o menguados en función de los vaivenes políticos: el padre es asimilado a un representante de Dios en la familia o, en ocasiones, un representante del Monarca. Las luchas sociales por el poder tendrán, en consecuencia, traducción en el intrusismo del poder político o eclesiástico en el seno familiar o, al contrario, repercutirá, en otras, en reforzamientos legales y morales de la figura del padre (Lebrun y Burguière, 1988; Sullerot, 1993).

Sin embargo, en contraste a la abundancia de información sobre los poderes paternos y sobre la forma de legitimación de los descendientes que nos llega hasta el presente, apenas existen referencias sobre el carácter de la maternidad en aquellos tiempos. En términos generales, las mujeres, legalmente sometidas a su marido, compartían con sus hijos e hijas la subordinación al cabeza de familia. Es a través del marido que los infantes adquieren la posición de hijos legítimos, y es también a través de él que la mujer se legitima como madre de su prole. Los contratos de compra y venta de servicios de nodrizas, casi siempre firmados por los maridos, nos indican el uso que, a menudo, los hombres estaban capacitados para hacer del cuerpo y de las capacidades reproductivas de sus esposas (Yalom, 1997). La crianza, aunque delegada en las mujeres, no siempre era puesta en manos de la madre y, a menudo, las mujeres pobres criaban hijos e hijas de las clases más pudientes en detrimento de la salud e incluso de la vida de su propia prole. Las clases altas educaban a sus hijos varones en manos de preceptores y en las bajas los niños aún muy jóvenes abandonaban a menudo el hogar paterno pronto para colocarse como aprendices o sirvientes. Hasta el siglo XII no se recoge el término maternidad (maternitas) en latín, y curiosamente no es utilizado para hacer referencia a la actividad desempeñada por las mujeres sino a la función protectora de la Iglesia respecto a los fieles y los pobres (Knibiehler, 2000: 3). Y es más tarde aún cuando el diccionario Oxford English Dictionary —en su versión de 1597— introduce el término motherhood, distinguiéndolo de maternity que implica la distinción analítica entre las labores de crianza desarrolladas por la madre y el hecho de dar a luz (Dally, 1983). En el caso del castellano un neologismo de poco uso, «maternaje[6]», intenta dar cuenta de esta distinción entre maternidad biológica —gestar y dar a luz un bebé— y lo que en este texto denominamos ejercicio de la maternidad, es decir, la crianza, el cuidado y la socialización. El amplio espectro de actividades reproductivas que implica el término único de maternidad muestra hasta qué punto todos estos aspectos se confunden. La ausencia de otros términos para referirse a lo que hasta hoy el Diccionario de la Real Academia de la Lengua define escuetamente como «estado o cualidad de madre» nos indica que la maternidad no estaba conceptualizada. Los datos de los que se dispone son así indirectos, lo que nos muestra la ausencia de observación y de reflexión sobre la cuestión.

Sin embargo, sí parece que los ropajes de dignidad de los que la maternidad revestirá a la feminidad en los siglos posteriores parecen hallarse ausentes antes del siglo XVIII, en la misma medida en que las criaturas pequeñas aparecen desprovistas del valor que hoy se les atribuye. De hecho, la maternidad se ensalzará solo cuando la infancia pase a considerarse una etapa decisiva en la formación del ser humano, un periodo de inocencia y bondad natural. A partir de este momento los niños y niñas se convierten en la alegría del hogar y el deleite de sus progenitores, en un valor más allá de lo económico. Es por ello que la invención de la «infancia» (Ariès, 1987) y la invención del «instinto maternal» (Badinter, 1991) van de la mano y son situadas por los autores en el mismo periodo, en términos generales, a mediados del siglo XVIII.

Antes de este periodo, las ampliamente documentadas costumbres como el fajamiento de los bebés (Robertson, 1994), el recurso masivo a las nodrizas (Knibiehler, 1996, Yalom, 1997) o el envío de los bebés a granjas y pensionados durante los primeros años de vida (Badinter, 1991) nos indican que a menudo las funciones de crianza eran reducidas al máximo y, cuando era posible, delegadas a otras personas con el fin de posibilitar a las madres el desarrollo de otras funciones productivas, reproductivas o, simplemente, una vida más cómoda y placentera. Nada había de glorioso en amamantar, en cambiar pañales, en calmar los llantos del bebé, ni en el contacto continuo e íntimo. Los niños y niñas, en constante situación de subordinación en el seno de las familias, comenzaban a desarrollar labores productivas a muy temprana edad, se esperaba de ellos que cumpliesen el principio de obediencia a sus mayores y que asegurasen el sustento de la vejez de los progenitores. No se les agasajaba con ropas infantiles, decoraciones especiales, ni se les reservaban los mejores alimentos de la casa (Robertson, 1994). Lo que hoy se denomina infancia era un periodo de formación para llegar a adulto en el que la animalidad latente de la criatura sin socializar creaba a menudo una mezcla de repulsión y miedo (Badinter, 1991: 41 y ss.). Los infantes eran percibidos como símbolos del pecado original, cuya tendencia es dejarse llevar por el capricho y los deseos más inmediatos, sin que en ellos emerja el menor atisbo de precepto moral —como asegura san Agustín— o de racionalidad —como defiende Descartes— (ibídem). Según Badinter, el verbo «educare» tiene como significado original enderezar lo torcido y mal formado: existe la convicción de que la crianza y la educación requieren del uso de métodos fríos, coercitivos y correctores de la naturaleza impura propia de los infantes (1991: 41).

En aquel contexto de alta mortalidad infantil, el mero hecho de nacer no implicaba la certeza de seguir viviendo: enfermedades, infecciones, accidentes, carencias o incluso abandonos e infanticidios acechaban de forma especial en los primeros años de existencia. Los sentimientos de amor y de afecto de las mujeres hacia sus hijas e hijos, diferirían de los actuales en la medida en que la relación entre ambos también era diferente. Es difícil, sin embargo, deducir de la carencia de expresiones de afecto o de la menor centralidad otorgada a la atención al bebé una ausencia de sentimiento en las madres, ya que el componente afectivo de las relaciones humanas varía en los diferentes contextos históricos, sociales y culturales. Pierre Ariès sugiere que la distancia respecto a los hijos e hijas que se constata en el pasado europeo puede tratarse de una especie de escudo emocional que protegiese a los padres y, en especial, a las madres respecto a la muy probable muerte del bebé. Otros autores como Scheper-Hughes (1996) o Bestard (1998) prefieren considerar el amor como un afecto que, como todo sentimiento, es un producto cultural que debe ser comprendido en el entorno cultural concreto.

Es así que el amor incondicional, instintivo, reiteradamente expresado en cada gesto y de entrega absoluta característico del ideal de maternidad contemporánea, no puede considerarse sino como una de las formas históricas que toman las relaciones materno-filiales, ausente en la tradición europea anterior al siglo XVIII.

El cambio de mentalidades que en torno a la familia, la infancia, las mujeres y la maternidad se produce en el siglo XVIII se explica en el complejo entramado de factores que caracterizan la transición del Antiguo Régimen a las sociedades liberales burguesas. Tomo la noción de «maternalización de la mujer» de Marie Blanche Tahon (1995) que la acuña para explicar la exclusión que las mujeres han sufrido de lo político y su reclusión en el ámbito de lo doméstico. Según Tahon, la maternalización de las mujeres es coetánea a la Revolución Francesa, en la que la madre que alumbra nuevos compatriotas queda simbólica y prácticamente desterrada del pacto entre hermanos que funda el nuevo orden social (ibídem)[7]. El proyecto ilustrado quedaría así truncado e inacabado al excluir a la mitad de la población (Amorós, 1997).

En este periodo de construcción de la maternalización de la mujer, que a efectos de demarcación cronológica sitúo entre mediados del siglo XVIII y mediados del siglo XX, se pueden detectar los rasgos y las justificaciones de la nueva maternidad, convertida en el centro de la identidad femenina. Algunos hitos fundamentales de este periodo en la configuración de la maternidad —que en términos de la historia general se iniciaría con la Revolución Francesa y el fin del antiguo régimen y concluiría con la Segunda Guerra Mundial— serían los siguientes: unos años antes, en 1762, se publica Emilio o de la educación, de Rousseau, que enuncia el ideal femenino centrado en el hogar y la maternidad y que alcanzó amplia difusión entre las clases cultivadas de las décadas posteriores. Además, a partir de este periodo se detecta en los datos demográficos de la mayor parte de Europa un lento pero progresivo descenso de la natalidad. El fin del periodo viene caracterizado por el progresivo aumento de los derechos políticos femeninos y la extensión de las leyes de divorcio y de aborto, así como por la liberación de la anticoncepción.

Durante este tiempo se consolida el modelo de maternidad hegemónico en Occidente basado en la naturalización de la función materna (Mathieu, 1991a), la individualización de las labores de cuidado antes compartidas (Stolcke, 1984), la exclusividad en la dedicación femenina a las labores maternales (Badinter, 1991), la moralización respecto a las prácticas de crianza (Hays, 1998) y todo ello en el contexto de la exclusión femenina de la vida pública (Tahon, 1995).

Dos procesos serán determinantes en la configuración de la maternidad y en que esta se convierta en el elemento definitorio de la naturaleza femenina: por una parte, el interés de los estados nacionales por el aumento de la población, preocupación que se extenderá desde la Revolución Francesa a los regímenes de carácter fascista de la Europa de mediados del siglo XX; por otra parte, la demarcación de dos ámbitos, el público y el privado, como espacio de lo productivo y lo político el primero, y de lo reproductivo y expresivo el segundo, que se van configurando a lo largo del periodo y que, a la postre, serán definidos como espacios masculino y femenino, respectivamente, y reforzado este carácter a través tanto de la legalidad como de la socialización.

La preocupación demográfica y el énfasis en el valor de la crianza materna

Es consustancial a los estados nacionales el interés por la contabilización precisa, por el conocimiento exhaustivo de la población y, a la vez, la voluntad de aumentarla, una preocupación que persistirá aún hasta muy entrado el siglo XX. Frente a la crisis demográfica vivida en el siglo anterior, marcado por las epidemias y las guerras, el siglo XVIII vive un auge de los argumentos poblacionistas. No es de extrañar que la demografía, la ciencia que se preocupa de los movimientos de la población, conozca en este momento su consolidación (Le Bras, 1981). Los pensadores y políticos de la época perciben un declive poblacional, que era unánimemente valorado como debilidad, ya que la población de un estado se considera sinónimo de mano de obra, poder militar y signo de progreso (Lozano, 2000: 165). Siguiendo principios de la escuela de los fisiócratas, se busca aumentar la producción de personas al igual que se busca aumentar la de animales y la de la agricultura. Bajo estas premisas, todos los brazos humanos adquieren valor: pobres, prostitutas y, sobre todo, las numerosas criaturas abandonadas en asilos[8]. Se produce una traslación desde el planteamiento cristiano, en el que el valor de la persona proviene de ser un alma, es decir, una criatura de Dios, a un planteamiento capitalista de productividad donde «el niño adquiere un valor de mercancía [y se] percibe como una riqueza económica potencial» (Badinter, 1991: 125).

Los textos económicos de la época alertan sobre las consecuencias que el olvido del elemento demográfico puede conllevar para las naciones. Estos argumentos económicos se suman, a su vez, a los argumentos religiosos e ilustrados y marcarán como objetivo acabar con la mortalidad infantil. Este será el reto demográfico al que desde el siglo XVIII los estados dedicarán gran energía: a la par del paulatino descenso de la natalidad que se registra en toda Europa, va percibiéndose un cambio de énfasis en los objetivos respecto a la población que en adelante se preocupará más que por el aumento de los nacimientos, por no aceptar la mortalidad infantil como un hecho de la naturaleza.

Hay que tener en cuenta que algunos autores calculan que un 25 por 100 de los bebés nacidos en Francia en el siglo XVII moría antes del año y otro 25 por 100 moría antes de los diez (Badinter, 1991: 110). En el caso del Estado español, la demografía coincide en hablar de un retraso en la transición demográfica, que se caracterizó por el descenso tanto de la mortandad —en especial la infantil— como de la natalidad. De hecho, a pesar de que el descenso de la mortalidad general en el Estado español comienza ya en el siglo XVIII, la reducción de la mortalidad infantil no se acelera más que a partir de la primera guerra europea (1914-1918) (Nash, 1984: 310). Según Irene Palacio Lis (2003), la tasa de mortalidad infantil de menores de un año era de 186 fallecidos por mil en 1901, y fue descendiendo paulatinamente —a pesar de un repunte puntual en 1918 por la epidemia de gripe y durante el periodo de la Guerra Civil— hasta 142 fallecidos por mil en 1941 y 32 por mil en 1962. Estos datos sitúan al Estado español a la cabeza de la mortalidad infantil europea hasta el final de la autarquía franquista.

En el reto que los estados se proponen de garantizar la pervivencia de todos los ya nacidos, las mujeres se convertirán en protagonistas: primero, en su calidad de reproductoras físicas de nuevos súbditos y, segundo, como criadoras y socializadoras de las generaciones venideras. El fantasma del despoblamiento se exorciza mediante el alegato sobre las responsabilidades de las mujeres en cuanto madres, pues son las mujeres las que «hacen» la nación (Stolcke, 1992). Ya no se considerará la muerte infantil ni como designio divino ni como fatalidad: la mortalidad infantil tendrá unos culpables directos que serán la falta de atención materna y las malas costumbres de crianza.

Aunque la preocupación poblacionista en esa etapa ha sido probablemente menor que en otros países del entorno, en el Estado español los cambios en las tendencias del crecimiento poblacional son ya perceptibles desde mediados del siglo XVIII. El descenso tanto de la natalidad —es decir la relación de los nacidos anualmente respecto a la población total— como de la fecundidad marital —el número de hijos legítimos nacidos de mujeres casadas— puede constatarse desde 1768 y se acelera a partir de 1860 (Roca i Girona, 1996). A pesar de la importante reducción de la soltería que se produce a partir de finales del siglo XIX, debido especialmente al declive de la práctica del mayorazgo y al menor número de vocaciones religiosas, la natalidad sigue decreciendo, lo que indica una intensificación del descenso de la fecundidad dentro del matrimonio, que solo puede ser explicada por cierto control de la natalidad en el seno de los mismos (Nash, 1984: 310 y ss.). Sin embargo, y de forma simultánea al descenso de la natalidad, persiste una elevada tasa de mortalidad infantil, un dato que caracterizará la demografía española hasta muy entrado el siglo XX.

En todo el contexto europeo, las labores de crianza pasan a ser leídas como un deber moral que la nación requiere de las mujeres y, en no pocas ocasiones, será este un argumento importante desde el que las mujeres reclamarán su ciudadanía. En cierta medida, y tomando expresión de Palacio Lis (2003: 33), «las madres se nacionalizan y la maternidad se socializa»: las madres se convierten en un bien de la patria, en uno de sus recursos; y el ejercicio de la maternidad se convierte en una tarea que, aunque les compete a las mujeres, entra en la categoría de problema social que debe ser abordado por diversos especialistas que tutelan su adecuado desenvolvimiento. A partir del siglo XIX, tanto los gobiernos como las asociaciones, esencialmente femeninas, de carácter religioso o reformador de la moral, toman iniciativas para ayudar a las madres necesitadas (ibídem). Las mujeres no solo deben parir en condiciones adecuadas —trasladándose cada vez más el parto a las clínicas—, sino que también son las responsables de la crianza de los bebés que deben sobrevivir y crecer sanos y fuertes. Sobre ellas recae la responsabilidad de lograr desterrar las altas tasas de mortalidad infantil que protagonizaron los siglos anteriores.

La erradicación de la lactancia mercenaria

En este contexto, las atenciones higiénicas y nutricionales hacia los bebés comienzan a cobrar máxima importancia y, especialmente, adquieren relevancia las diatribas contra la lactancia mercenaria, es decir, el uso de amas de cría, hábito arraigado en amplias capas de las sociedades europeas (Badinter, 1991; Bolufer, 1992; Kniebiehler, 1996; Yalom, 1997). La multiplicación de los ataques que hacen énfasis en las funestas consecuencias del recurso a las nodrizas, así como los alegatos en defensa de las virtudes de una madre atenta y siempre presente que se realizan en periódicos y libros de gran parte de Europa occidental, constituyen un conjunto amplio y esclarecedor de las posiciones de la época: si, por una parte, nos hablan de la magnitud de la expansión de la delegación de la lactancia en el siglo XVIII, se constituyen a la vez en un interesante compendio de argumentos sobre la ideología de la maternidad emergente.

La utilización de nodrizas, que a menudo recibían a los bebés encargados de criar en sus propias casas, suponía no solo delegar la alimentación de las criaturas en manos extrañas como una conducta aceptada, sino liberar a las mujeres más acomodadas de gran parte de las labores de crianza. Los niños y niñas pasaban largos periodos fuera de sus hogares, en ocasiones años, y las nodrizas, casi siempre campesinas —consideradas más robustas y saludables— y a menudo pobres, aceptaban el cuidado simultáneo de varios bebés, desatendiendo frecuentemente a los suyos o cediéndolos a otras nodrizas que prestaban servicios más baratos.

Es probable que la malnutrición y la desatención fueran causa de un gran número de muertes infantiles, pero sin embargo los más afectados, que fueron los hijos e hijas de las clases más desfavorecidas, no eran tomados nunca en consideración en los discursos contra estas costumbres de crianza (Badinter, 1991). Las críticas contra las amas de cría iban dirigidas a las clases acomodadas y advertían de los peligros de transmisión no solo de enfermedades, sino también de nocivas inclinaciones morales a través de la leche de las nodrizas, mujeres que comienzan a ser calificadas como bastas e ignorantes. Durante todo el siglo XVIII, la imagen de las ayas sufre una degradación significativa, se las retrata como mujeres sucias y sin escrúpulos, seres interesados que constituyen una pésima influencia para los bebés. El objetivo es restituir a las madres el cuidado directo de sus hijos e hijas, exigiéndoles una cercanía constante, aunque para ello tengan que relegar el resto de tareas domésticas, laborales o sociales. Virginia Maquieira (1989) destaca el uso que en aquella época se hace de los datos etnográficos como argumento para promover un redescubrimiento de las actitudes maternales naturales y abandonar los que son definidos como los vicios y la degradación a los que aboca la civilización. Bajo el influjo de la ideología del retorno a la naturaleza, se insta a las mujeres a imitar a las hembras mamíferas y a las mujeres de los pueblos salvajes que, libres de la corrupción de costumbres que ha sufrido Europa, siguen su instinto y amamantan a sus crías de forma paciente y tierna. Se requiere de las esposas de la aristocracia y de las de los comerciantes y artesanos, principales grupos contratadores de los servicios de lactancia, que abandonen la vida social y también la productiva en pos de una cercanía a sus hijos e hijas que garantice su bienestar. De esta forma, a la vez que se exige de las mujeres que prioricen sus labores maternales excluyendo otros aspectos de su vida, también se preconiza un modelo de maternidad individualizada, en la que la madre y solo la madre, se convierte en la responsable de la crianza del bebé.

La lactancia mercenaria, fenómeno fundamentalmente urbano, más extendida entre artesanos y clases acomodadas, ya es criticada por diversos autores desde el siglo XVI recurriendo reiteradamente a argumentos religiosos, naturalistas y cientificistas que se repiten en cada época (Bolufer, 1992): malas cristianas que no siguen el ejemplo de María que sí lactó a Jesús, mujeres que ignoran la voz de la naturaleza, frívolas que temen perder sus divertimentos y su extensa vida social, o mujeres imprudentes y vanidosas que por conservar su belleza negaban a sus hijos la leche que por derecho natural a ellos pertenecía, son los retratos que los moralistas de la época hacen de aquellas que incumplen su papel materno. Aunque en España la extensión del uso de amas de cría parece haber sido importante en amplias capas sociales, la dimensión que alcanzan las críticas a la lactancia mercenaria no parece, en este caso, tan importante, aunque sí se hizo presente sobre todo por medio de médicos y pensadores que hacían suyos argumentos llegados, sobre todo, desde Francia (ibídem).

Más allá de los registros existentes en las instituciones de acogida de bebés abandonados en los que se empleaba a numerosas mujeres, especialmente madres solteras, la actividad de las nodrizas resulta difícil de cuantificar. Sin embargo un seguimiento de los anuncios ofreciendo y demandando nodrizas insertados en prensa valenciana hace pensar a Mónica Bolufer (1992) que fue un servicio muy solicitado en el siglo XVIII, y a igual conclusión llega Carmen Sarasúa (1994) en relación al Madrid de mediados del siglo XIX.

Entre los detractores de esta práctica, y a diferencia de Francia, el acento se pone no tanto en la falta de implicación de las mujeres en la construcción nacional, o en el necesario regreso a la naturaleza propio del pensamiento ilustrado —ambos argumentos muy presentes en los autores galos—, sino que se insiste en las madres como malas cristianas que no cumplen con la obligación que respecto a sus hijos y Dios tienen. La imagen de la Virgen, que desde el Renacimiento se ha representado a menudo lactando a Jesús (Yalom, 1997), debía ser ejemplo a seguir por toda cristiana. Sin embargo, la postura de la Iglesia no ha sido siempre clara respecto a esta cuestión, ya que provoca la colisión entre el débito conyugal y la tradición de imponer la abstinencia sexual mientras dure la lactancia, lo que podría empujar al marido a la tentación del adulterio (Roca i Girona, 1996: 308, n. 18). En todo caso, el debate se definió en el Estado español no tanto en términos de problema demográfico, sino de problema moral y religioso: se temía que las mujeres, sobre todo urbanas y de posición desahogada, fueran seducidas por una vida de diversiones y desoyesen los mandatos divinos de abnegación y sacrificio. La dejación de los deberes que como madres les correspondían no podía traer más que degradación de las costumbres, a la par que se advertía de las groseras costumbres que las nodrizas podrían trasmitir en el contacto diario e íntimo con las criaturas en periodo de formación.

La educación de las madres

Más adelante, desde finales del siglo XIX y en toda la primera mitad del siglo XX y una vez erradicada casi totalmente la lactancia mercenaria —en parte por su sustitución por la lactancia artificial que fue posible gracias a la introducción de los biberones esterilizados—, la preocupación respecto a las buenas prácticas maternales se focaliza no ya en las clases acomodadas, sino en las clases bajas y trabajadoras. Es a estas madres consideradas ignorantes y, a menudo, ausentes del hogar a consecuencia del trabajo extradoméstico, a quienes se les imputa la responsabilidad, cuando no la culpabilidad, de la persistencia de la alta mortalidad infantil en el Estado que, como decía anteriormente, se mantenía a la cabeza de las muertes infantiles en Europa.

En aquel momento la mortalidad infantil no solo es percibida como un malgasto de recursos nacionales sino, además, se considera un signo inequívoco del retraso de la sociedad. Los pensadores de la época se muestran preocupados por la incapacidad de afrontar el problema, una prueba más de las dificultades de España de incorporarse a las vías del progreso (Palacio Lis, 2003: 34). Es así que la vinculación que se establece entre instrucción de la población y descenso de mortalidad infantil es total en el comienzo del siglo XX español[9].

La persistencia de la mortalidad infantil es percibida aún de forma más alarmante en la medida en que el descenso de la natalidad se acentuaba. La caída de la fertilidad conyugal es tan notable que, tal y como se mencionaba anteriormente, la reducción de la tradicional alta tasa de soltería que se produce en la época no consigue compensarla: a pesar de que una mayor proporción de personas se casa, los índices de natalidad siguen descendiendo. La evidente práctica del control de la natalidad dentro del matrimonio se convierte en blanco de numerosas críticas por parte de aquellos que la condenan como moralmente inaceptable (Palacio Lis, 2003: 29). Se argumenta que ni las dificultades económicas —ya que los hijos son siempre inversión de futuro—, ni las razones morales —ya que volcarse en la crianza de un hijo reviste de dignidad incluso a las mujeres que cometieron el desliz de engendrarlo fuera del matrimonio—, ni las de salud —ya que la esterilidad conlleva violentar la naturaleza femenina y acarrea enfermedad y pérdida de hermosura— justifican limitar la descendencia. Todos estos mensajes tomaban, como se aprecia, a las mujeres como sus receptoras prioritarias.

Sin embargo, simultáneamente, la anticoncepción y el control de la natalidad son apoyados por un sector médico de tendencia eugenésica y propagada con éxito entre las clases trabajadoras, especialmente por parte de sectores anarquistas. Bajo las banderas del amor libre y la paternidad responsable, el control de la natalidad y el acceso a la anticoncepción aparece como uno de los temas de trabajo prioritarios de estos grupos, al que dedican gran energía (Nash, 1984). No es de extrañar que la legalización del aborto sea una de las prioridades de la ministra de Sanidad de la II República, la anarquista Federica Montseny, en octubre de 1936, en plena Guerra Civil (Bussy, 1992)[10].

En el debate general, el acuerdo es notable: la maternidad no puede ya dejarse ejercer de forma intuitiva. La pediatría de la primera mitad del siglo XX muestra una unánime convicción de que, a pesar de la natural orientación a la maternidad de las mujeres, el instinto maternal resulta insuficiente para desarrollar una adecuada crianza del bebé. Las madres, con el trasfondo del higienismo y de la nueva medicina social, aparecen como las responsables últimas de una humanidad más numerosa y de mayor calidad. La consigna es convertir a las mujeres en «madres conscientes», es decir, mujeres que tienen un cierto dominio de saberes relativos a la maternidad y al cuidado de los hijos, conocedoras de los nuevos planteamientos higiénico-sanitarios superando las prácticas intuitivas y tradicionales (Palacio Lis, 2003). El afianzamiento de la clase médica y la preocupación por desterrar la endémica mortalidad infantil se mostrarán como el campo idóneo para la exaltación de la maternidad como un deber social y para el adoctrinamiento y la educación de las mujeres. Estas no solo deben tener más hijos, sino también conservarlos y criarlos de forma saludable como fuente de riqueza que donan a la sociedad ante el deterioro que la raza —humana o nacional, según contextos— está sufriendo. Las madres son, al fin y al cabo, las transformadoras de la Humanidad y en consecuencia las mujeres deben ser tuteladas, adoctrinadas y protegidas, sea en su papel de reproductoras biológicas, sea en su papel de socializadoras (ibídem).

En este contexto, la pervivencia obstinada de supersticiones, costumbres y rutinas nocivas en las prácticas de crianza son señaladas como causa de la mortalidad infantil de forma más reiterada que la falta de recursos o la pobreza de las clases trabajadoras. La maternidad revestida de patriotismo y cientificidad, comienza a considerarse una cosa demasiado importante para dejarla, como hasta el momento, exclusivamente en manos de las madres. Por eso, uno de los elementos en los que se enfatiza es la educación y la instrucción de las mujeres para la maternidad. Pediatras y médicos divulgarán el mensaje de la necesaria preparación para la maternidad que las mujeres deben recibir: la natural inclinación de las mujeres a la crianza y el cuidado de sus hijos debe ser supervisada por profesionales que darán a las madres los instrumentos necesarios para hacerlo de forma adecuada (ibídem).

De modo que, cada vez más, se valorará la educación de las mujeres como forma de influir en la que de ellas recibirán sus hijos. En coherencia con este planteamiento, los comienzos de la educación reglada obligatoria femenina, lejos de constituir una apertura de posibilidades vitales para las niñas, pretende constituirse en un reforzamiento de sus capacidades como amas de casa y madres (Roca i Girona, 1996: 63). La educación femenina estará destinada más a la maternidad que a la formación de las mujeres en cuanto que individuos: «Se pasó de una exclusión de las mujeres del ámbito educativo, a una aceptación condicionada: su cualificación era entendida como instrumento intermediario, se la consideraba reproductora de valores sociales, como madre-maestra, no como ser autónomo susceptible de una educación desinteresada» (Palacio Lis, 2003: 26).

Es así que la educación primaria de las niñas incluyó desde la Ley Moyano de 1857 la «economía doméstica» como contenido obligatorio en su formación escolar. Ya en el siglo XX, al igual que en otros países europeos, «puericultura» e «higiene» se convierten en materias indispensables en la cualificación de las niñas, preparándolas así para su presumible maternidad (Palacio Lis, 2003: 97 y ss.). Una educación que se impartirá ya en los primeros años de escolarización, de forma que aunque las niñas abandonen precozmente la escuela para incorporarse al mundo laboral, ya hayan adquirido las nociones básicas de cuidado del hogar y crianza.

Al igual que en el siglo XVIII lo fue la lactancia mercenaria, en el fin del siglo XIX y principios del XX el trabajo femenino asalariado que comienza lentamente a aumentar aparece como el enemigo de la infancia y de la vida familiar (ibíd., 44 y ss.). Se acusa a la dejación de funciones hechas por las mujeres de ser, en último término, la causante de la muerte de las criaturas, de su debilidad y, a la sazón, de la falta de fortaleza de la raza o del Estado. Se desarrollan medidas de protección a la maternidad: la Ley del 13 de marzo de 1900 regula las condiciones de trabajo de infantes y mujeres. La Ley de descanso de Maternidad de 1922 dicta un periodo de reposo de seis semanas anteriores al parto y otras seis semanas posteriores. En 1929 se establece el seguro de maternidad junto con subsidios a la lactancia además de otras ayudas que se irán incorporando junto con medidas de tutelaje respecto a la crianza, tales como las mutualidades maternales con ayudas económicas, vigilancia médica e instrucción para la maternidad (ibíd., 152 y ss.).

El proyecto de beneficencia La Gota de Leche creada a partir de 1902 en España, siguiendo el ejemplo de otros países europeos como Alemania, Bélgica o Francia —la precursora, a partir de 1892—, y que se propaga por las distintas ciudades, será la primera institución destinada a la educación higiénica de las mujeres adultas (ibíd., 115 y ss.). Estas instituciones más allá de sus objetivos manifiestos de asegurar una alimentación sana y compensar carencias nutricionales o higiénicas en las clases más desfavorecidas, tendrán como objetivo convertirse en verdaderas escuelas de madres. Además favorecerán muy especialmente la lactancia materna, convertida en el factor fundamental a la hora de explicar la mortalidad infantil. En estos centros benéficos, el correcto desarrollo del bebé es supervisado, mientras que las madres reciben asesoramiento y cursillos para el cuidado de las criaturas. Más tarde, ya en el franquismo, estas obras conocerán su continuidad, en gran medida, de la mano de la Sección Femenina de la Falange Española, así como de otras obras de carácter social que se empeñarán en la tarea educadora de las madres: cursillos, espacios radiofónicos, visitadoras a domicilio, son los medios utilizados para ello.

El argumento poblacionista se refuerza en los estados de carácter fascista de mediados del siglo XX, ya que el principio del «número es potencia» dicta que una nación superpoblada es requisito para la fortaleza de la misma. También en el caso del franquismo la demografía se convierte en una de las mayores preocupaciones del estado (Roca i Girona, 1996). La ideología unívoca sobre la familia del franquismo, basada en la doctrina ortodoxa del catolicismo y en un pronatalismo exacerbado, se constata en las rápidas reformas legales que la dictadura inicia antes siquiera de la instauración del régimen en todo el territorio: derogación del divorcio, limitación del matrimonio civil a los casos en los que se pruebe que ninguno de los contrayentes profesa la religión católica, proscripción de la anticoncepción y derogación de la Ley de aborto de 1936, junto con duros castigos a todos los implicados en los realizados clandestinamente… son algunas de ellas. Igualmente, se desarrollan premios a la natalidad[11] entregados por el propio Jefe del Estado y ayudas económicas de diverso tipo (Del Campo, 1991: 73-116). El ideal es la familia numerosa, donde la prole abundante es entendida como expresión de la gracia divina y del compromiso con la patria (Roca i Girona, 1996: 226). El matrimonio, por su parte, es la única forma legítima de superar el escollo que el sexo supone para la reproducción y un paso previo necesario para el objetivo último de la maternidad (ibíd., 224 y ss.). Las familias sin hijos y, más aún, con pocos hijos, son recriminadas y percibidas con desconfianza, pues su matrimonio poco prolífico no puede ser más que consecuencia de la deslealtad a España y, en último término, la muestra evidente del comportamiento inmoral de los padres (Roca i Girona, 1996: 230 y ss.).

Sin embargo, es preciso recalcar que a pesar de que se puede confirmar que durante las décadas de la dictadura sí se detuvo el claro declinar de la natalidad que caracterizó a las primeras tres décadas del siglo, la política pronatalista del franquismo no consiguió un importante aumento de la natalidad, y el baby-boom, que protagonizó la posguerra de los países implicados en la Segunda Guerra Mundial, no se produjo en el Estado español más que en los años sesenta, alcanzando su cumbre en los primeros setenta. Es por ello que es obligado suponer la existencia y la difusión de prácticas de control de la natalidad en gran parte de la población a pesar de las prohibiciones y la insidiosa persecución ideológica del franquismo. Al respecto Jordi Roca i Girona (1996: 246) califica de insuficiente la explicación del informe FOESSA de 1970 que menciona el matrimonio tardío y la alta proporción de solteros como las formas más habituales para limitar la natalidad y se apoya en datos estadísticos sobre distribución de nacimientos para mostrar que dentro del matrimonio debieron darse formas de control más o menos eficaces.

Junto con el renovado interés de los Estados nacionales por el cuidado y la atención al crecimiento demográfico en términos de cantidad pero también de calidad, que sitúa a las mujeres en el foco de atención en cuanto que madres y futuras madres, también los cambios sociopolíticos y la filosofía racionalista de la Ilustración tendrán una influencia notable al constituir los perfiles de la nueva maternidad, así como en las transformaciones de la familia.

Parece certera la suposición de que la filosofía de la Ilustración difunde dos grandes ideas complementarias, la de igualdad y la de felicidad individual, que favorecen el ensalzamiento y la expresión del amor terrenal, lo que acarreará cambios importantes al seno de la pareja y de la unidad familiar (Badinter, 1991: 132 y ss.). A pesar de que la idea de igualdad de la Ilustración se referirá a la igualdad de rango entre varones, es muy probable que en alguna medida haya influido en que la situación de los diferentes miembros en el interior de la familia sea menos jerárquica. Por otra parte, el derecho a la felicidad, en la que se incluye la elección del consorte, gana terreno, y a finales del siglo XVIII los matrimonios concertados sin consulta a los implicados empiezan a resultar chocantes en el contexto de la Europa occidental. Este derecho al amor y a la felicidad de ambos cónyuges exige que las mujeres tengan una instrucción mínima que las capacite para evaluar su elección e implica, además, la introducción de cierta noción de igualitarismo dentro de la pareja, pues la libre elección no puede concebirse más que en términos de igualdad entre sus miembros. El matrimonio por amor convierte a la esposa en compañera más que en sierva y la revaloración de la maternidad otorga a la mujer un papel más importante dentro de la familia. Es cierto, en consecuencia, que debe admitirse que aunque «el siglo XVIII no ratificó la igualdad real entre el hombre y la mujer (…) aproximó considerablemente la esposa al marido» (Badinter, 1991: 142).

Por otra parte, la desigualdad entre los sexos no se justificará en adelante acudiendo a la imperfección moral de las mujeres, argumento secularmente esgrimido por la tradición religiosa, sino que encontrará su nuevo fundamento en los discursos científicos que ratificarán no ya la inferioridad de las mujeres sino «su» diferencia (Laqueur, 1994). Las naturalezas femenina y masculina pasan a considerarse tan inconmensurables como complementarias, de forma que el nuevo orden social reedita la diferencia de los sexos pero inscribiéndola en biologías divergentes, apoyándose para ello más en los argumentos científicos que en los mandatos divinos. Filósofos y moralistas encontrarán en la recuperación una supuesta naturaleza femenina que realiza su dicha en la dedicación a las necesidades de los otros, las bases del nuevo orden moral y político.

Puede decirse así que aunque la posición de las mujeres mejoró en cuanto que madres y esposas, sin embargo, la incapacitación de la mujer en el seno familiar en algunos aspectos fue mayor que la sufrida en el Antiguo Régimen, al convertirse las mujeres en económicamente dependientes del marido y su subordinación ser jurídicamente ratificada. Además, la estricta delimitación de las esferas privada y pública y la definitiva separación de las mujeres de esta última hace que su posición en cuanto que sujeto social quede mermada (Dandurand, 1994). Es por ello que la situación de las mujeres en este periodo es en cierto sentido paradójica. Las mujeres acceden al matrimonio por voluntad, desde la posición de un individuo que consiente en el contrato del matrimonio. Pero, sin embargo, una vez casadas se encuentran en su seno limitadas: se hallan excluidas de los derechos ciudadanos, tienen claramente restringida su capacidad de gestionar las propiedades comunes, e incluso las propias, y necesitan del permiso marital para trabajar de forma asalariada o abandonar el domicilio conyugal.

La naturaleza singular y diferente de las mujeres

El historiador Thomas Laqueur es tajante cuando afirma que «el sexo tal y como lo conocemos fue inventado en el siglo XVIII» (1994: 257) y observa que es en ese siglo cuando se produce el salto de lo que el autor denomina el «modelo de sexo único» al «modelo de dimorfismo sexual radical». Si tal y como se mencionaba anteriormente, en el viejo modelo de sexo único la mujer era concebida como una versión imperfecta del modelo masculino, en el modelo de los dos sexos, hombre y mujer se convierten en esencialmente opuestos y complementarios, incomparables en la medida en que son diferentes (Laqueur, 1994: 25).

El cuerpo no se considera en adelante un epifenómeno, la expresión exterior y física de un orden divino o cósmico que otorga a los hombres y a las mujeres un determinado rango social. Muy al contrario, en el modelo de dimorfismo sexual en el cuerpo reside la definición del ser y se inventan «los dos sexos como nuevo fundamento para el género» (ibíd., 259). Es decir, los hombres y las mujeres lo son por su cuerpo. El sustrato biológico se constituye en la esencia, la identidad y el lugar social de cada ser humano.

En este contexto, la Naturaleza toma el lugar de Dios en la determinación de las reglas sociales. Tal y como señala Guillaumin, en la Ilustración se construye una noción de naturaleza nueva, distinta a la de la tradición aristotélica: mientras que en la antigua concepción, la naturaleza se consideraba como un sinónimo de «función» o «destino», en la moderna se incluye también el determinismo en el que «el estatuto de un grupo humano, al igual que el orden del mundo que le constituye como tal, está programado desde el interior de la materia viva» (Guillaumin, 1978: 10). Se trata de un determinismo internamente organizado que afecta exclusivamente a los grupos apropiados y dominados, que está ausente en las definiciones de los grupos sociales dominantes: «La Naturaleza, la gran organizadora y reguladora de las relaciones humanas, es portada por la clase de las mujeres. Ellas [son las que] pasan por el lugar privilegiado de los vínculos y constricciones naturales» (Amorós, 1987: 13). La «imputación naturalista» (Guillaumin, 1978: 13) que se hace a las mujeres a partir del siglo XVIII no es exclusiva de este grupo sino que se recurre también a la presunción de una «naturaleza particular» compartida en la definición de otros grupos dominados: así los esclavos afroamericanos, los proletarios industriales o los pueblos colonizados tienen en común con las mujeres que su situación concreta se explica por una causalidad interior.

Es así que, en adelante, se entenderá que la desigualdad entre hombres y mujeres deriva de que participan de diferentes esencias y se justificará la subordinación femenina por su naturaleza específica, que es dependiente y complementaria a la del hombre.

Este concepto divergente de los sexos como un hecho de la naturaleza se percibe en Emilio o de la educación (1761) de Jean-Jacques Rousseau, una de las obras más influyentes de la época y en la que me detengo en los siguientes párrafos porque en su lectura contemporánea procura un dibujo muy preciso del modelo de mujer, maternidad y familia que se instaura en la época. Si El contrato social (1762) es considerado una obra fundacional del estado moderno, en la que se establecen los fundamentos de la ciudadanía moderna, en Emilio o de la educación se establecen las bases para la formación moral del ciudadano de ese nuevo estado, pensado siempre como varón pero que necesita de una nueva mujer que lo sustente.

Emilio no fue, sin duda, la única obra sobre crianza y educación publicada en la época, pues el nuevo interés adquirido por la infancia, la familia y la educación hizo proliferar numerosos títulos de gran difusión. Sin embargo, esta obra alcanzó una alta popularidad entre las clases cultivadas y su divulgación fue amplia incluso en el Estado español a pesar de la persecución que sufrió el conjunto de la obra rousseauniana (Bolufer, 1992). El libro condensa la propuesta filosófica y política de Rousseau y bajo la apariencia de un manual de crianza infantil, conjuga un ensayo filosófico sobre la naturaleza del hombre (Cobo, 1995), una teoría del vínculo conyugal (Fraisse, 2001: 18) y todo un manifiesto sobre el valor del niño y las responsabilidades maternas respecto a él (Badinter, 1991). Los principios pedagógicos propuestos por el autor hacen de esta influyente obra que aúna metafísica de los sexos, reflexión sobre la naturaleza humana, propuesta política y pedagogía, un auténtico compendio de la renovada justificación de la subordinación de las mujeres y la muestra más evidente de la nueva ideología de la maternidad.

La intención prioritaria de Emilio es proponer un tratado de educación para varones que recuperando al hombre natural dirija la formación del ciudadano que requiere el Nuevo contrato social. Lo importante para Rousseau es crear en Emilio un hombre que no se deje arrastrar por las pasiones ni por las opiniones de los semejantes, guiado exclusivamente por su propia razón, un sujeto moralmente autónomo, capaz de convivir en el nuevo espacio público (Cobo, 1995: 208). Redescubrir y recuperar elementos del hombre en estado de naturaleza es uno de sus argumentos fuertes a la hora de proponer los cimientos en los que sustentar la nueva sociedad. Se trata de rescatar y guiar los rasgos de semejanza e independencia propios del hombre salvaje en el estado de naturaleza que traducidos al estado de sociedad se convierten en igualdad y autonomía, características indisociables del proyecto de ciudadano propuesto en su contrato social (ibíd., 213). El «Libro V» de esta obra está dedicado a la familia como institución social y en él presenta el retrato de la mujer ideal, bautizada como Sofía, concebida desde el objetivo de satisfacer las necesidades de su esposo Emilio y se aportan, así mismo, las directrices para el adecuado desarrollo femenino en esta dirección.

Emilio y Sofía están construidos en la obra rousseauniana como modelos de renaturalización destinados al estado social (ibíd., 206). Sin embargo, es necesario destacar que es de los varones de los que habla como sujetos, y es a ellos a los que la descripción se refiere en todo momento (Cobo, 1995: 115). Es así que frente a la exhaustiva reflexión que dedica a la búsqueda de una definición de la naturaleza del varón, el capítulo sobre la educación de Sofía es un compendio de las convicciones burguesas de la época respecto a la naturaleza femenina en donde se limita a dibujar una compañera pensada en términos estrictamente complementarios y hecha especialmente para complacer, ser agradable, ser sojuzgada, ceder y soportar al hombre.

Si Emilio representa la subjetividad del modelo político, Sofía encarna el ascenso de la mujer doméstica y el nuevo ideal femenino. Emilio es el relato de un proceso de individualización, la expansión de la subjetividad, el reino de la autonomía moral. Por el contrario, en el capítulo (…) dedicado a Sofía, no solo se narran las nuevas cualidades de la naturaleza femenina, sino también las técnicas de regulación de sus deseos (ibíd., 209).

En contraste con el reflexionado tránsito del ser al deber ser que Rousseau realiza al hablar de Emilio, buscando en el estado de naturaleza las directrices morales para guiarse en el presente, al referirse a Sofía esta coherencia se resquebraja realizando un camino contrario en el que desde el deber ser de Sofía, Rousseau deduce el ser. Así, de las mujeres se espera que asuman las tareas de reproducción, garanticen el equilibrio psíquico masculino y aseguren la transmisión de propiedad a través de la maternidad controlada por los varones. La educación femenina, en la propuesta de Rousseau, debe perseguir convertir a la mujer en el complemento, en la madre y en el bienestar del hombre. Por ello, la mujer sin ser ignorante, debe, sin embargo, saber únicamente lo que tiene que saber: coser, dibujar, sin forzarla a leer ni a escribir, debiendo su instrucción limitarse a conocimientos prácticos. Incapacitada para discernir en asuntos religiosos, seguirá la religión de su madre, primero, y la de su marido después. Se debe cultivar su ingenio para que sea agradable sin llegar a ser brillante. Debe estar en su casa y dedicarse exclusivamente al gobierno de su hogar y ser atenta, trabajadora, paciente para atender a su marido e hijos. Y toda madre debe preocuparse de la educación de su hija en estos mismos principios: «Hay que ejercitarlas en la sujeción para que nunca les cueste nada, hay que domeñar todas sus fantasías para someterlas a las voluntades de otro» (Rousseau, 1990: 501). Por ello «toda la educación de las mujeres debe referirse a los hombres» (Rousseau, 1990: 494), dirigida a su cuidado, a conocerlos, a conocimientos prácticos o, simplemente, de distracción que tengan como objetivo el agradar al varón. Sofía «hecha para obedecer a un ser tan imperfecto como el hombre (…) debe aprender desde hora temprana a sufrir incluso la injusticia y a soportar las equivocaciones de un marido sin quejarse» (Rousseau, 1990: 502). Desde niñas deben ser dóciles, se les debe acostumbrar «a ser interrumpidas en medio de sus juegos y llevadas a otras ocupaciones sin chistar» (ibídem) y desarrollar así una «docilidad que las mujeres necesitan durante toda su vida, puesto que nunca dejan de estar sometidas a un hombre o a los juicios de los hombres» (Rousseau, 1990: 502). El dominio doméstico en el que la mujer se erige en gobernanta, solo se gana por medio de la privación de la autonomía, el constreñimiento de la subjetividad y la represión de los deseos. La mujer es entonces una persona fundamentalmente relativa, pues «ser ciudadano es un fin en sí mismo mientras que el ejercicio de esposa y madre aparece como un medio para el ejercicio de la ciudadanía del varón» (Cobo, 1995: 235). Es, en definitiva, relativa a su esposo, a quien debe saber subordinarse y obedecer. Pero también relativa a su hijo, convirtiéndose en una madre dispuesta a vivir por y a través del hijo.

Así, el Emilio de Rousseau contiene toda una teoría de la familia burguesa: por una parte el vínculo desigual entre los miembros de la pareja que, sin embargo, requiere del sometimiento femenino voluntario; en segundo lugar, la exaltación de la maternidad, con la apología del amamantamiento materno como símbolo —cuestión a la que Rousseau dedica especial atención—; y, por último, la familia como instrumento de transmisión de la propiedad pero también de socialización. Dos esferas claramente delimitadas —la pública y la doméstica— y un sujeto —el varón— que vincula a ambas y es el protagonista de ambas, ya que el varón no solo es sujeto político, sino que también es sujeto en el espacio privado (Cobo, 1995: 249). Mientras tanto, el papel de la buena esposa consiste en tener que querer lo que quiere el esposo y ejecutar lo que este manda al igual que el buen gobierno ejecuta lo que la voluntad general ordena (ibíd., 237).

De esta forma, las mujeres que sigan su naturaleza a través de estos preceptos verán compensados sus esfuerzos viviendo su maternidad con orgullo, como una realización personal, una actividad que pasa a considerarse útil y honrosa. Se cantan alabanzas a la alegría de ser madre, una madre que habiendo vuelto a la «naturaleza» encuentra el placer de la renuncia y el sacrificio feliz. La admiración que la entrega absoluta y la renuncia materna produce, logra la adhesión constante del marido y esto procurará que la unión entre los esposos sea cada vez más tierna y más fiel.

Todos estos mensajes llegan a calar en sectores amplios de las mujeres de las burguesías emergentes que se verán seducidas por esta nueva maternidad que hace de cada mujer un ser irremplazable, objeto de una consideración de la que sus madres y las generaciones anteriores no gozaron.

El vuelco maternal de las mujeres

El cambio de actitudes de las mujeres respecto al ejercicio de la maternidad no fue, sin embargo, rápido. Además de los discursos de filósofos o moralistas que celebraban el reino de la buena madre, Badinter (1991) piensa que otros dos factores influyeron en el éxito de las propuestas: la mejora de las condiciones económicas y también la esperanza que las mujeres pusieron en que su nueva posición social pudiera posibilitar desempeñar una función más gratificante no solo en el seno de la familia, sino también en la sociedad. Empiezan así a perfilarse los rasgos de la buena madre que irán acentuándose a lo largo de los dos siglos siguientes.

El primer indicio del cambio de comportamiento es la mencionada revalorización del amamantamiento materno y la voluntad mostrada por las mujeres de dar el pecho a su bebé y solo a él. Edward Shorter (1977) considera que debemos considerar modernas a las madres que dan el pecho exclusivamente a su prole, pues se pasa a considerar el compartir el pecho como un peligro para la salud del hijo o hija o un intrusismo indeseable en el seno de la vida privada familiar. Las madres urbanas no envían más a sus hijos e hijas al campo y los amamantan ellas mismas o, en todo caso, traen a la nodriza al interior del hogar. También serán importantes la introducción de algunos hábitos de higiene como el baño, en el que no solo se fomenta la limpieza, sino también el desarrollo sensorial del bebé y el contacto físico con la madre. Especialmente importante será el abandono del enfajamiento, costumbre que consistía en envolver a la criatura en paños que impedían el movimiento y se basaba en la creencia de que era necesario moldear su estructura ósea aún débil. El abandono de la faja, que tradicionalmente había posibilitado a las mujeres dejar a salvo a los pequeños mientras hacían las tareas cotidianas, facilita la ternura y una mayor relación corporal entre madre y bebé, pero tiene como contrapartida que exige cercanía y vigilancia constante por parte de la madre, que debe restringir su libertad de movimiento en beneficio de la del hijo o hija[12]. Se afianza la idea de que la ternura y los cuidados maternos son factores insustituibles para la supervivencia y el bienestar en la infancia. Besos, sonrisas, caricias y pañales limpios son testimonio del nuevo amor materno-filial. En el futuro las atenciones por la salud y la higiene se irán extendiendo a otros ámbitos que quedarán bajo la responsabilidad materna. La madre cuidará su alimentación cuando esté encinta y durante el amamantamiento, pues de ello depende la calidad de la leche. El baño del bebé se convierte en rutina diaria y la literatura sobre hábitos de higiene infantil conoce una gran profusión. Se exige la presencia y la dedicación materna continua, la maternidad se convierte en un trabajo a tiempo completo que la acapara totalmente: «El factor tiempo —afirma Badinter (1991: 173)— es el que mejor señala la distancia entre las madres que fueron y las madres modernas». Las nuevas madres viven continuamente al lado de sus hijos e hijas, comen en la misma mesa y hora, los acompañan a todo lugar.

Bajo esta concepción de la maternidad, el bebé se convierte en insustituible, el más preciado de los bienes, irremplazable, cuya muerte es experimentada como un drama insuperable que afecta tanto a la madre como al padre. La negligencia pasa a ser el peor de los pecados que una madre pueda cometer. La salud de los pequeños se convierte en la mayor fuente de preocupación de los padres. El médico de familia va adquiriendo un importante protagonismo en el seno familiar y es reclamado por las madres que le piden consejos y ayuda. Ella se convierte en su interlocutora, en su enfermera y en su auxiliar.

Los internados, por su parte, son cada vez más desprestigiados, los padres desconfían, no quieren abandonar la educación a extraños. La nueva madre es tierna, no soporta el rigor ni la inflexibilidad, sus hijos e hijas son su único interés y eso hace que abandone las aficiones mundanas. También se preocupa de limitar su fecundidad para dar a cada hijo o hija la atención que requiere. Se eliminan en gran parte las diferencias entre varón y niña, entre menor y mayor y se espera que el cariño materno sea equitativo, dando a cada uno lo mejor de sí. Las exigencias que este nuevo modelo de madre imponen supone que la madre tenga que consagrar su vida al hijo: «La mujer se desvanece en pro de la madre» (ibíd., 169). Se consolida así la maternalización de la mujer en todas las esferas sociales.

Es lógico, tal y como señala Badinter, que esta nueva madre sea fundamentalmente de clase media, aquella burguesía acomodada que no se interesa por la vida mundana ni tiene aspiraciones intelectuales y que puede permitirse consagrar el trabajo de la esposa a tareas exclusivamente domésticas. Sin embargo, las madres de clases bajas —necesitadas de salario— y las que imitan o aspiran a la aristocracia —atraídas por la vida social y cultural— resultarán menos permeables a la nueva ideología. Las más tardíamente receptivas fueron las esposas de los pequeños artesanos y las mujeres de las clases obreras que no pueden permitirse dedicarse a sus hijos e hijas, jugar con ellos, ofrecerles la higiene y el hogar adecuado (ibíd., 185). De modo que la entrega a nodrizas o la lactancia artificial y, sobre todo, la alta tasa de mortalidad y el abandono siguen siendo características de la infancia en las clases pobres hasta principios del siglo XX. Serán estas mujeres, tal y como se menciona más arriba, las que se convertirán desde finales del siglo XIX y hasta la actualidad en el objetivo de los discursos moralizantes sobre la buena maternidad.

La madre como eje y sostén de la familia nuclear

También la urbanización y la asalarización que derivaron de la revolución industrial tuvieron un importante papel como desencadenantes de la profunda transformación que se produjo en la maternidad, en la pareja y en la familia en este periodo. Edward Shorter (1977) mantiene la hipótesis de que estos cambios tuvieron repercusión en tres tipos de relaciones: las relaciones dentro de la pareja, las relaciones madre-hijo y las relaciones de la familia conyugal con respecto a la red de relaciones comunitarias y de parentesco. Defiende que «un oleaje de sentimiento» (ibíd., 11) tomará el papel protagonista en esta nueva conformación de la familia, sentimiento que tendrá una triple dimensión: el amor romántico, que se impuso a las propiedades y al linaje en la conformación de la pareja, la domesticidad, que introduce el aprecio por el calor del hogar, la armonía y la intimidad entre los miembros de la unidad familiar como la medida de la dicha personal y, por último, el amor maternal, que hará que el niño o niña y su bienestar ocupe el lugar prioritario en el corazón de la mujer.

El origen del ideal del amor romántico es situado por Shorter en las clases bajas asalariadas, individuos liberados de las constricciones de servidumbres comunitarias que pueden, tomando la sexualidad como una vía fundamental, promover el conocimiento del interior de sí mismos a partir del trabajo de reconocimiento del otro. Según este autor, los nuevos individuos asalariados, sin dependencias económicas familiares y convertidos en los únicos gestores de la venta de su fuerza de trabajo, llegan a las ciudades liberados de las redes comunitarias que reglamentaban los comportamientos sexuales, matrimoniales y morales de los individuos en el mundo rural. Es desde esas clases bajas que el ideal del amor romántico se expandirá al resto de la sociedad. Mientras que la sociedad tradicional favorecía que los lazos afectivos más intensos se produjesen en el seno de los grupos de pares organizados en torno a la similitud de edad y sexo, reforzados por una estricta segregación en la división sexual del trabajo, la nueva sociedad industrial instaurará una pareja organizada en torno al amor y a una sexualidad conyugal que a su finalidad instrumental —la reproducción— sumará una función afectiva —las relaciones sexuales como expresión del afecto mutuo. Los individuos se guiarán por la voluntad propia, por la afinidad y por la atracción en la formación de las parejas. Es lo que Shorter denomina la «primera revolución sexual» (ibíd., 101 y ss.). La libre elección de cónyuge y el ideal de autonomía que se le atribuye a la pareja en la gestión de su vida íntima impone, simultáneamente, la disolución de una intensa vida colectiva (ibíd., 61). La idea de privacidad veda en adelante la intromisión de extraños o personas ajenas al vínculo conyugal.

Sin embargo, si el amor romántico surge, según este autor, en las clases bajas trabajadoras, el origen de la idea de domesticidad y la aparición de la familia nuclear, basada en la intimidad y el repliegue sobre sí misma, se encuentra en las clases medias emergentes. La familia nuclear que se consolida como ideal en esta época es definida por Shorter «como un estado mental más que como un tipo de estructura o disposición del hogar» que se caracteriza por el «sentido especial de solidaridad [entre] sus miembros [que] sienten que tienen mucho más en común entre sí que con cualquier otra persona del exterior [y] se sienten participes de un clima emocional privilegiado que deben proteger de la intrusión ajena, por medio de la privacidad y el aislamiento» (Shorter, 1977: 265). Frente a lo variable y efímero que pueden resultar los sentimientos románticos de pareja que pueden verse desgastados con el tiempo, el amor maternal aparece como la base sólida en la que se asentará la familia nuclear y la domesticidad: «La familia nuclear se formó sobre la relación madre-hijo (…). La red emocional que comenzó a tenderse entre la madre y el bebé terminó por envolver a los hijos mayores, y al marido: una idea de que lo precioso de la vida infantil exigía un ambiente de gran delicadeza para su preservación» (Shorter, 1977: 266).

En este contexto, también las dulzuras de la paternidad son exaltadas, mientras que el autoritarismo ancestral del padre se suaviza, justificándose la severidad exclusivamente como recurso limitado que busca el bien de un hijo o hija todavía sin discernimiento. A la vez que esta autoridad paterna va decreciendo, la autoridad de la madre, basada en la afectividad más que en la coacción, empieza a tenerse en cuenta. La crianza de los hijos será concebida como una labor que no se limita a procurar alimentación e higiene a la criatura sino que se inventará la infancia como un periodo de ternura y alegría determinante para la futura felicidad del individuo (Ariès, 1987; Badinter, 1991). Los padres —y sobre todo las madres— son considerados, cada vez más, responsables de la dicha de sus hijos e hijas (Badinter, 1991: 147).

Esta tendencia cuya base se encuentra ya en las teorías rousseaunianas pero también en la filosofía que convertirá la búsqueda de la felicidad y la realización personal en uno de los pilares de la existencia humana, se intensificará con la entrada en el siglo XX cuando, a partir de la gran difusión de las teorías sobre la formación de la personalidad de Freud, se considerará que en la temprana infancia se localiza la identidad del futuro hombre y que, en consecuencia, los primeros años de la vida son decisivos para la formación de un adulto psíquicamente sano. Con el psicoanálisis, la relación materno-filial aparece como la causa inmediata del equilibrio psíquico del niño o niña y ante una personalidad problemática la madre se convierte en el principal foco de interrogatorios e inquisiciones. Se argumenta que la primera infancia es un periodo determinante que exige la dedicación exclusiva e individualizada de la madre, pues las tareas maternales se consideran imposibles de delegar ni de compartir. La madre es la única persona que por su devoción natural hacia el hijo o hija y por el vínculo instintivo emocional que les une, puede asumir una tarea tan absorbente y es capaz de la renuncia de sí que la maternidad impone.

El amamantamiento ve reforzado su carácter de prueba de amor de la madre hacia el bebé y se le atribuye la capacidad de crear entre ambos profundos lazos emocionales. La psicología, desde la posguerra mundial, defiende que una persona que se cría al pecho manifiesta menos problemas en su desarrollo psíquico y se va promoviendo por médicos y enfermeras la lactancia a demanda que exige una dedicación intensa y continua. Pero esta disponibilidad necesita también de una actitud positiva al amamantamiento. Se insta a las madres a que sean abnegadas y a disfrutar con la lactancia, en la que se debe encontrar placer. La entrega materna debe ser absoluta, pues si no es así la crianza se convertirá en algo mecánico que será percibido por el bebé aún de forma inconsciente, lo que hará mella en la salud psíquica del futuro adulto o adulta.

También en los años cincuenta, teorías de gran influencia y divulgación, como las del apego materno y de la privación materna defendidas por autores como John Bowlby (Hays, 1998: 85-86 y 228), insisten en la presencia física continua de la madre y la dedicación exclusiva como imprescindibles en el correcto desarrollo infantil. Pero el equilibrio en las actitudes de la madre será difícil de obtener. Al igual que se recomienda disfrutar de la dependencia que la crianza impone, también se muestra preocupación por una dependencia excesiva. El miedo a las madres sobreprotectoras que absorben e infantilizan a sus hijos e hijas y que crean desórdenes psicológicos o, por el contrario, el síndrome del rechazo materno en el que las hostilidades inconscientes de la madre tienen su reflejo en autismo, retrasos, y otros problemas infantiles, son peligros que las actitudes inadecuadas de las madres pueden provocar y que se convierten no solo en preocupación de especialistas, sino que se popularizan a través de producciones culturales de gran difusión como el cine[13].

Descuido, rechazo, sobreprotección, indulgencia… La medida y el equilibrio de la actitud de las madres se convierte en un quebradero de cabeza. A ellas se les hace responsables de todo lo que era bueno y deseable en los niños y niñas, pero también culpables de los desórdenes psicológicos individuales. Es por ello que se exige de las madres no solo que se dediquen en exclusiva a su prole y que disfruten con ello, sino que también estén en alerta constante respecto a su propia conducta, que no debe pecar ni de exceso ni de defecto. Junto al protagonismo y la responsabilidad que en adelante se le da a la madre, la duda y la culpabilidad se convierten en un sentimiento consustancial al de amor maternal (Hays, 1998). Las teorías psicológicas insisten también en la necesaria distinción de papeles entre madre y padre, pues la primera representa la ternura y el amor frente al padre que encarna la ley, el vigor y el mundo exterior. Mientras la abnegación de la madre es recalcada, el papel cotidiano del padre apenas se especifica y aparece vinculado a una concepción basada en la división doméstico/extradoméstico: se dibuja un padre ausente con presencia más simbólica que real, esporádica más que continua, padres que no pueden reemplazar a las madres, una persona ausente y extraña, admirada pero, a la vez, objeto del odio del niño.

Es importante destacar la concordancia de estas teorías con la familia que el funcionalismo imperante en las ciencias sociales del momento proclamaba como inherente a las sociedades occidentales, fuera de la cual todo era desviación o atavismo. Así, la definición parsoniana de familia de las sociedades industrializadas dibuja una familia nuclear, dedicada a la reproducción física y apoyo emocional de los individuos, con una clara diferenciación de roles de género, desvinculada de la producción y constituida como una unidad cerrada delimitada por el espacio físico compartido del hogar (Parsons, 1977; Parsons, 1980).

No hay que olvidar que todos estos desarrollos de teorías psicológicas y sociológicas se desarrollan en un contexto en el que tras el fin del conflicto de la Segunda Guerra Mundial se insta a las mujeres a retornar al ámbito doméstico, abandonando los espacios sociales y de producción a los que habían accedido durante el conflicto bélico. Los psicólogos, al igual que hicieron los moralistas del XVIII, exhortan a las mujeres a disfrutar de su total entrega a las necesidades del bebé, a volcarse del todo, dejando el resto de cuestiones del mundo a un lado. Betty Friedan (2009) puso en evidencia la campaña de posguerra destinada a que las mujeres fueran abnegadas madres y amas de casa que tuvo todas estas teorías de fondo psicológico como uno de sus argumentos más contundentes. En un momento en el que las mujeres estaban conquistando derechos civiles y estaban pugnando por permanecer e incorporarse en el mercado laboral, estas teorías lograron afianzarse, defendiendo como esencial para la salud mental del bebé y del infante la relación cálida, íntima y continua con la madre. A pesar de todo, el número de mujeres —en especial madres— que aspiraban a un empleo creció durante esas décadas tanto en Europa como en Estados Unidos y no ha disminuido desde entonces.

En definitiva, afectividad entre los cónyuges, ternura entre madre y prole, cierre hacia el exterior, búsqueda de intimidad y deseo de no injerencia caracterizan a la domesticidad que se convierte en el ideal familiar durante todo el siglo XIX y gran parte del XX, más asumido en las clases burguesas que en las trabajadoras, más dependientes estas últimas de redes familiares y vecinales[14]. El hogar se convierte en el refugio, el descanso, lo antagónico a la sociedad exterior hostil. En este hogar se impondrá paulatinamente un símbolo: el niño como rey de la casa. Y todo su sustento tendrá un pilar: la madre. Lo doméstico se convertirá en el ámbito femenino y la exclusividad que exigirán de la mujer los múltiples y multiplicados trabajos de mantenimiento del hogar —que pasarán a denominarse «sus labores»— la convertirán en «ama de casa».

Peculiaridades del periodo franquista

El Estado español no quedó fuera de estas tendencias filosófico-morales y de los procesos de cambio socioeconómico. Y es que en toda Europa, frente a la diversidad de situaciones regionales, las diversas burguesías se caracterizarán por compartir un mismo ideal de familia, la familia nuclear, pues, tal y como afirma Segalen (1988), la familia concebida como un modelo único es, de hecho, un ideal burgués.

En lo relativo a la situación de las mujeres, es necesario destacar que la que se denomina «primera ola del feminismo», es decir, el movimiento sufragista que demandaba derechos políticos para las mujeres, llegó tarde al Estado español —probablemente debido a factores socioeconómicos tales como la lenta industrialización y el fuerte componente rural—, obtuvo poca difusión y quedó definitivamente truncado por la dictadura franquista. Las asociaciones femeninas existentes fueron de signo conservador y no cuestionaban los papeles diferenciados y jerarquizados entre hombres y mujeres en la sociedad. Preocupadas por asistir y educar a las mujeres de clases más bajas, tuvieron un importante componente moralizante, destacando la responsabilidad de la mujer como garantía de la estabilidad y salud moral de la familia.

Tras el pequeño paréntesis que supuso la II República en cuanto a la adquisición de derechos civiles y reproductivos para las mujeres —voto, divorcio, aborto…—, el Franquismo extremó la definición de la mujer como madre y ama de casa, acudiendo para ello a un lenguaje patriótico y religioso. Utilizando los dispositivos legales y educativos para lograr la sujeción de las mujeres a la familia y a sus funciones reproductivas, mostró la maternidad como único destino deseable y, a la vez, posible para las mujeres. Desde los años cuarenta y hasta la muerte del dictador, varias generaciones de mujeres vivieron y se educaron en el estrecho margen procurado por el nacionalcatolicismo que hizo de la castidad femenina, de la maternidad abnegada y de la supeditación femenina en todos los ámbitos, bastiones del régimen.

El franquismo intentó acabar con los signos de lo que entendía como «masculinización» de las mujeres que venía produciéndose en las décadas anteriores, y que se hacía patente en el descenso de la natalidad y la incorporación de las mujeres al mundo laboral. Respecto a esto segundo, se prohibió el acceso de las mujeres a algunos sectores profesionales —cuerpo diplomático, justicia, policía, agentes de bolsa…— y se restringió el acceso al trabajo bajo algunas condiciones —prohibición de trabajo en turnos de noche y días festivos, discriminaciones salariales… A pesar de ello, el trabajo externo era lo habitual en las clases populares durante los años de soltería, pues no eran las mujeres lo que se veía como irreconciliable con el trabajo extradoméstico, sino el estatus de ama de casa al que accedía cada mujer al contraer matrimonio, en el que el mantenimiento de la dependencia económica respecto al marido garantizaba el mantenimiento de la jerarquía conyugal. Así, es el propio Fuero del Trabajo de 1938 el que determina que «el estado libertará la mujer casada del taller y de la fábrica» (Roca i Girona, 1996: 297). Esta liberación de las mujeres del trabajo extradoméstico se conseguía de diversas formas: las mujeres recibían una dote por abandono del trabajo tras el matrimonio, los contratos laborales especificaban que quedaban rescindidos al casamiento, el marido perdía los «puntos» o subsidios familiares en caso de actividad laboral de la esposa y, además, la mujer casada requería permiso marital para trabajar y el esposo tenía derecho a recibir el salario directamente del empresario. A pesar de todo esto, es difícil cuantificar cuál fue el nivel real de participación de las mujeres en la producción de la época: dependientas que trabajaban en negocios familiares, agricultoras y mujeres que desarrollaban actividades remuneradas desde su propio hogar, tales como costureras, cuidadoras de niños, asistentas o ventas a domicilio… Todas ellas quedaban invisibilizadas y su aportación a la economía monetaria familiar encubierta bajo la etiqueta de «labores domésticas» o de «ayuda» al esposo (Roca i Girona, 1996: 292 y ss.).

La mujer tenía el epicentro de su vida en el hogar y sus responsabilidades se englobaban en la de gobernar adecuadamente la casa: atender las labores domésticas, ser refugio emocional de los miembros de la familia, preocuparse por mantener la familia en los principios cristianos y, por supuesto, la crianza y socialización primera de los infantes. El objetivo era —coincidiendo con lo que ya dos siglos antes enunciase Rousseau— no hacer lo que el marido deseaba, sino desear lo que el marido deseaba y actuar en función de ello. La dirección del hogar y la mediación entre los miembros del hogar que se esperaba del ama de casa hacían que la jefatura familiar del marido se tradujese, idealmente, en el simple visto bueno sobre la gestión de la esposa.

Durante el franquismo, la sujeción que el matrimonio imponía a las mujeres y el principio del matrimonio indisoluble hacía del casamiento una decisión irrevocable que dejaba a la esposa en la más absoluta vulnerabilidad. Es por ello que se exhortaba a las jóvenes, dado que eran las que más se jugaban en el envite del matrimonio, a hacer una elección sensata en la soltería, a la vez que, a partir de contraído el matrimonio, se alentaba la tolerancia de las esposas ante infidelidades, malos tratos o vejaciones por parte del marido (Roca i Girona, 1996: 282). En último término, era en manos de las mujeres sobre las que se descargaba la responsabilidad del ambiente doméstico, pues se argumentaba que los hombres que encuentran un hogar acogedor en su casa, no buscan ausentarse de ella refugiándose en el bar o en compañía de otra mujer. La mano izquierda y el chantaje emocional se constituyen en las únicas bazas con las que las mujeres contaban para influir en el hogar[15], ya que en todos los ámbitos la mujer se hallaba supeditada al marido: el franquismo restablece el Código Civil de 1889 en el que al matrimonio la mujer adquiere los títulos y nacionalidad del esposo y el marido se convierte en el representante de la mujer. Como consecuencia de ello, la esposa no puede comparecer en juicios, ni recibir herencias, ni trabajar, ni abrir una cuenta bancaria, ni un negocio, sin la correspondiente «licencia marital». El marido es el administrador único de los bienes familiares y sin su consentimiento la esposa no puede adquirir bienes —a excepción de las compras de consumo cotidiano— o venderlos —incluidos aquellos provenientes de su herencia familiar. La esposa está obligada a seguir a su marido allá donde este establezca su domicilio y no puede abandonar el país sin su consentimiento.

Durante todo el periodo, el matrimonio significó una merma de los derechos para las casadas. Pero a pesar de que mantenerse célibe procuraba una mejor situación jurídica a las mujeres, la identificación de la soltería femenina con el fracaso vital la convertía no en una opción, sino en la situación de hecho de aquellas que no habían sido capaces de gestionar sus virtudes y retener a un novio (Roca i Girona, 1996: 163 y ss.). El énfasis en la castidad y la censura de la sexualidad con otro fin que no fuera el procreativo convertían el matrimonio en el paso previo indispensable para la realización plena de una mujer, que era la maternidad. Una maternidad basada en el dolor físico y en el sacrificio, que mantenía para la mujer el carácter redentor de la impureza inherente a la feminidad del que la revistió el catolicismo (Roca i Girona, 1996: 227). La mujer que no era madre era considerada, en definitiva, una anomalía.

Desde el punto de vista legal, la Constitución Española de 1978 —que establece la igualdad entre los sexos, abre el camino entre otros al divorcio, a la investigación de la paternidad y al derecho a la anticoncepción— junto con la modificación del Código Civil del 13 de mayo de 1981 —que introduce la modificación de la filiación, la patria potestad y la administración matrimonial, igualando a los cónyuges dentro del matrimonio y eliminando las diferencias de filiación en relación a la situación conyugal de los padres— equipara a las mujeres y los hombres y elimina todo rasgo discriminatorio dentro del matrimonio imponiendo un drástico cambio en la situación jurídica de las mujeres que se traducirá pronto en la vida cotidiana.

La transición de la dictadura franquista al régimen democrático en los últimos setenta y primeros ochenta se caracterizó además por la eclosión de movimientos sociales, políticos y sindicales que tendrán un componente feminista fundamental y una amplia influencia en la cambiante sociedad de la transición. Es a partir de este momento que los debates que venían gestándose dentro de los feminismos europeos y estadounidenses comienzan a hacerse presentes. El heterogéneo y acéfalo movimiento feminista (Díez Mintegui, 1993: 265-269) encontró su estandarte unitario en la reclamación del derecho al aborto libre y gratuito y en la demanda de creación de centros de planificación familiar y orientación sexual. «Sexualidad no es maternidad» y «Nosotras parimos. Nosotras decidimos», fueron los eslóganes clave de la época (Esteban, 2001: 52 y ss.).

Cambios legales y de hábitos se simultanean en una rápida transformación social de las relaciones de género y liberalización de la sexualidad que diversificará la situación de las familias, de las mujeres y de la maternidad, en un contexto de importante desarrollo económico, educativo, cultural y sanitario, recorriendo en pocos años trayectos que, aparentemente, otros países transitaron más pausadamente. A pesar del mantenimiento de la pauta de la mayor aportación económica masculina al hogar, fruto, sobre todo, de las resistencias que las mujeres encuentran en el mundo laboral y a pesar, también, de las dificultades que se manifiestan a la hora de cambiar los roles de género que se hacen patentes en la gestión de la vida doméstica, la vida familiar contemporánea se ve ampliamente marcada por los valores de igualdad entre los miembros y de tolerancia ante las diversas opciones familiares y sexuales, que contrasta con la rigidez impuesta moral y legalmente por el franquismo.

Es posible que la larga duración de la dictadura escondiese bajo su estabilidad normativa cambios ideológicos y de valores que emergieron con fuerza al final del periodo. Es también posible que los grandes ideales de cambio que protagonizó la II República perdurasen clandestinamente en algunos contextos sociales que recobraron fuerza en la transición. En todo caso, las generaciones que se formaron en el franquismo —y que han sido, a su vez, las socializadoras de la generación de las que hoy deciden ser madres— se han caracterizado por una gran capacidad de asunción del cambio, de revisión y puesta a distancia de las propias vivencias y valores, mostrándose transigentes ante los nuevos estilos de vida (Del Valle et al., 2002). Solo desde la capacidad que estas personas han tenido de actuar como puentes, se puede comprender que se haya salvado, sin aparentes quiebras generacionales, el abismo abierto por transformaciones tan intensas en un periodo de tiempo tan estrecho, en las que la forma de vivir individual y familiarmente han cambiado tan radicalmente.

Capítulo 2.
Lecturas feministas de la maternidad

El interés por la maternidad en las corrientes feministas

Es indiscutible la importancia que para el estudio de la maternidad han tenido las corrientes de pensamiento feminista de las últimas décadas, en las que esta cuestión se ha convertido en uno de los puntos de mayor reflexión y debate (Descarries y Corbeil, 1994). La denominada «segunda ola del feminismo» que surge a partir de los años sesenta vinculada a los movimientos sociales y la nueva izquierda, convierte a la maternidad en núcleo de debate y de reivindicación: en primer lugar reclamándola como opción y no destino para las mujeres; en segundo lugar preguntándose por el origen del deseo maternal y el lugar de la maternidad en la emancipación de las mujeres.

Estas reflexiones no aparecen más que de forma poco perfilada en los inicios del feminismo. Los movimientos reivindicativos que surgen en los países anglosajones a mediados del siglo XIX, se muestran poco críticos ante la adjudicación de un componente fundamentalmente maternal a la identidad femenina. De hecho, en los primeros feminismos la orientación natural de las mujeres a la maternidad y su posición como madres en la familia no se cuestiona. Por el contrario, el reconocimiento de la importancia del papel materno y la asunción de las responsabilidades de crianza que en cuanto que mujeres les corresponden fueron argumentos esgrimidos por aquellas activistas para reclamar la entrada de las mujeres en las actividades políticas y la reivindicación del sufragio universal (Chase y Rogers, 2001: 5). La maternidad en aquel momento actúa como elemento legitimador de la participación pública y de la toma en consideración de la opinión de las mujeres como grupo social. Probablemente encontramos en este feminismo de primera ola el germen de diversos movimientos en los que la autoridad que su posición de madres les otorga a las mujeres, las sitúa en un lugar privilegiado de crítica social y política, de activismo y de reivindicación de derechos humanos y políticos[16].

Si bien surgen en aquel periodo sectores que defienden la maternidad voluntaria, esta se entiende siempre ligada a la abstinencia sexual: reclama el derecho de las mujeres a elegir o no la maternidad, mediante el derecho a rechazar la actividad sexual no deseada, todo ello vinculado, además, al principio de la necesidad de un saneamiento de la moral sexual que ponga límites a los excesos masculinos (DuBois y Gordon, 1989). Es así que aunque se reivindica el deseo sexual femenino —idea realmente transformadora en un contexto jurídico que obligaba a la mujer a aceptar la relación sexual con el marido y en un contexto científico que dudaba de la existencia de un deseo sexual femenino no patológico (Laqueur, 1994)—, se subraya también la capacidad de los dos sexos de gestionar y controlar su apetito sexual. A diferencia de lo que será uno de los puntos importantes de las feministas radicales no se reclama desligar sexualidad de reproducción, sino que se proclama una sexualidad consciente, elegida y cabalmente gestionada (Gordon, 1984). Sin embargo, los hijos e hijas siguen siendo considerados una consecuencia natural de la sexualidad. Los métodos anticonceptivos, que se convertirán en reclamación clave de la segunda ola del feminismo, son a menudo considerados moralmente aberrantes y antinaturales (ibídem).

En contraste, el feminismo que surge a partir de los años sesenta, convertirá las cuestiones reproductivas en su más importante campo de batalla y reflexionará sobre el papel de la maternidad en la sujeción de las mujeres y el lugar que ocupa en la emancipación femenina (Descarries y Corbeil, 1994). Las feministas debatirán sobre si el hecho de que sean las mujeres las que se embarazan y dan a luz es necesariamente fuente de opresión o, al contrario, puede ser origen de un potencial protagonismo social específicamente femenino. La cuestión central es si las mujeres por su función reproductiva están determinadas a sufrir opresión y subordinación o, por el contrario, la necesidad y el misterio del proceso reproductivo inviste a las mujeres una aureola de prestigio que hay que recuperar y reivindicar como uno de los pilares constitutivos de una nueva cultura (Chase y Rogers, 2001).

A partir de los años noventa, la centralidad de la separación entre reproducción y sexualidad y del derecho de las mujeres a controlar sus capacidades reproductivas pierde fuerza, y en los últimos años el debate, en lo que se refiere a los países desarrollados, se ha trasladado a cómo reorganizar la vida social una vez que las mujeres adquieren los derechos de ciudadanía y pasan a participar y considerarse formalmente como ciudadanas plenas, sin que ello haya implicado una transformación de la vida familiar en la que, bajo la responsabilidad de las mujeres, se ha garantizado tradicionalmente la reproducción de la vida. De esta forma, aunque la cuestión de la maternidad siga teniendo un importante lugar dentro del feminismo, el acento se traslada a cómo se traduce la igualdad formal y los derechos individuales logrados en las leyes de los países occidentales en el ejercicio cotidiano y concreto de la maternidad y en la crianza. Es así que es el campo del trabajo —aunque no exclusivamente— el que se convierte en uno de los núcleos de interés, en especial la cuestión de la doble jornada de las mujeres que han asumido responsabilidades en el mercado laboral sin liberarse de las responsabilidades domésticas y de crianza tradicionalmente asumidas. Es aquí cuando el concepto de conciliación adquiere protagonismo y dentro del mismo adquiere fuerza la crítica y la reflexión sobre el cuidado en un contexto de cambio de las mujeres.

Tres autoras fundamentales en la percepción feminista de la maternidad

Este apartado recoge aportaciones de algunas de las autoras que hoy pueden considerarse clásicas en el pensamiento feminista y que en sus trabajos, realizados ya hace décadas, otorgan centralidad a la maternidad al explicar la situación colectiva y concreta de las mujeres. Sus reflexiones han tenido proyección en cómo se percibe ser madre desde los feminismos actuales aunque esta influencia haya sido en muchas ocasiones indirecta. Al detenerse en ellos no se tiene la intención de resumir el pensamiento feminista, recurriendo para ello a las habituales clasificaciones utilizadas para referirse al movimiento feminista y que casi siempre resultan empobrecedoras, sino más bien indagar en los orígenes de las diversas posiciones que hoy pueden reconocerse en los distintos feminismos y en sus prácticas frente a la cuestión maternal.

En la que se considera obra inaugural del feminismo de la segunda ola, El segundo sexo [original, 1949], Simone de Beauvoir sitúa la maternidad en un lugar de privilegio en la reflexión que construye en torno a la pregunta de qué es una mujer. Es a partir de este momento que la maternidad se convertirá en una cuestión recurrente para el feminismo. La filósofa se detiene en las consecuencias que ser madre tiene para la vida de las mujeres, por qué a pesar de la necesidad de que las mujeres engendren y den a luz, la función maternal no otorga un lugar de prestigio a las mujeres en la sociedad. Otro punto de especial interés para Beauvoir es desentrañar el origen del intenso apego que las mujeres sienten hacia sus hijas e hijos (Martín Casares, 2006: 88 y ss.).

En su análisis, Beauvoir considera que, a diferencia del varón, cuya vida genital no obstaculiza ni se contrapone a su existencia personal y se desarrolla sin crisis, en el caso de las mujeres las funciones procreativas introducen un elemento de desequilibrio que hace que el individuo quede supeditado a la especie. En el cuerpo de la mujer —afirma— «entre la adolescencia y la menopausia (…) se desarrolla una historia que no le concierne personalmente» (Beauvoir, 1982a: 51). No existe ninguna finalidad individual cuando durante el ciclo menstrual en el cuerpo femenino se da un esbozo sin descanso del trabajo de la gestación. Para Beauvoir, el cuerpo femenino se percibe como un cuerpo que traiciona, pues menstrúa, se embaraza, se metamorfosea a pesar, e incluso en contra, de la voluntad: «la mujer —dice la autora— como el hombre, es su cuerpo, pero su cuerpo es distinto de ella» (ibíd., 53). La mujer es presa de la especie, la naturaleza le impone sus propias leyes. Este es el conflicto individuo-especie que se batalla en el cuerpo femenino y en el que la mujer aparece como enajenada y esclavizada por su organismo, a pesar de que se resista en diversas formas de enfermedad y de malestar que se manifiestan en los numerosos problemas vinculados a lo reproductivo que se ciernen sobre las mujeres. Para Beauvoir, los vómitos y las molestias típicas de la gestación serían expresión de ese conflicto que se desarrolla en el cuerpo femenino, a través de ellas el yo de la mujer busca la expulsión de ese otro ajeno: el cuerpo femenino se niega a la especie que la ocupa y domina.

Durante el embarazo, en la mujer desaparece la diferencia entre objeto y sujeto: la mujer posee al feto pero a la vez el feto la posee, se percibe como «invadida» por él. El propio cuerpo, que es a la vez del feto, se recubre de un carácter sagrado y temible. Los límites de la individualidad se difuminan:

La madre —dice Beauvoir (1982b: 274)— forma con el niño que la hincha una pareja equívoca, a la cual la vida sumerge; tomada en las redes de la naturaleza es planta y bestia, una reserva de coloides, una incubadora, un huevo; asusta a los niños de su cuerpo egoísta, y hace reír a los jóvenes, porque ella es un ser humano, conciencia y libertad, que se ha transformado en instrumento pasivo de la vida.

La posición de la mujer embarazada es, por eso, no la de equilibrio —como se empeña en presentar la ideología dominante—, sino la de la ambivalencia: mientras que la mujer quiere conservar el feto —que le da valor social en cuanto madre, que la justifica socialmente— quiere, a la vez, deshacerse de él —ya que quiere liberarse del malestar físico y de la pérdida del yo que le impone.

El texto de Beauvoir ha sido interpretado a menudo como una visión absolutamente negativa de la maternidad en la que se conjugan el determinismo biológico junto con la asunción acrítica del sujeto masculino de la modernidad (Kristeva, 1993). Es cierto que parte del feminismo radical de los Estados Unidos se ha basado es sus textos para definir la maternidad como una apropiación por parte de los hombres de los cuerpos de las mujeres, convertidos en recurso de reproducción del patriarcado (Allen, 1984). Sin embargo, más interesante me parece la perspectiva de Zirelli (1996) que encuentra en el texto de Beauvoir no una ingenua atribución de neutralidad a los hechos biológicos, sino una estrategia discursiva en la que adopta la terminología de biólogos y físicos con la intención de subvertir la autoridad científica, definiendo un lugar desde el cual poder hablar o escribir. Afirma Zirelli que más que declarar que el deseo de ser madre es alienante, Beauvoir cuestiona la supuesta inclinación natural de las mujeres hacia la maternidad, criticando la maternidad forzosa, denunciando cómo las mujeres son encerradas en situaciones en las que la maternidad se presenta como único destino femenino posible. A pesar de que la ambigüedad de algunas de sus frases puede llevar a hacer pensar en cierto determinismo biológico, Zirelli insiste en que Beauvoir se decanta por un cuerpo —y una Naturaleza— que es culturalmente construido. Zirelli señala que donde se subraya la coexistencia dichosa mujer/feto que proclaman sacerdotes, filósofos o científicos, Beauvoir inscribe conflicto y diferencia (ibíd., 166). Sustrayendo la experiencia de ser madre de lo naturalmente femenino «transforma la maternidad (…) en algo extraño y profundamente antinatural» (ibíd., 172). Y desde esa extrañeza respecto a una condición femenina que desde los discursos filosóficos, científicos y religiosos se presentaba como natural y normal es que Beauvoir nos da la opción de pensarla de otras maneras. No es, en consecuencia, que Beauvoir haya internalizado la imagen masculina del embarazo, como se le critica en ocasiones, sino que se trata de «una estrategia retórica feminista que, al situar a la futura madre como ajena y no como concordante con su propio vientre, coloca a la mujer en oposición al significado cultural de una maternidad “natural” que se autorrealiza» (ibíd., 170), cortando así las conexiones supuestamente naturales entre ser mujer y ser madre, y rompiendo, a su vez, con la identificación entre ser una madre y estar satisfecha y realizada.

Heredera de esta propuesta, la tradición feminista francesa se caracterizará por la importancia que se le atribuye a la maternidad en la posición social de las mujeres. Se abre, así, una corriente que destaca el fracaso colectivo de las mujeres en constituirse como individuos y en ampliar la revolución Ilustrada al colectivo femenino. Por ejemplo, Marie-Blanche Tahon considera que no es en cuanto que mujeres sino en cuanto que madres potenciales que las mujeres fueron alejadas del poder político, y piensa que la adquisición del derecho de ciudadanía de las mujeres requiere como paso previo la conquista del único derecho de carácter exclusivamente femenino: el control sobre su capacidad reproductiva. La conquista de este derecho —que poco tiene que ver, nos dice la autora, con los avances médico-científicos en el ámbito de la anticoncepción, sino con la lucha feminista— abre el acceso de las mujeres a la ciudadanía y rompe con la asimilación entre mujer y madre:

El acceso de las mujeres a la ciudadanía, lo que supone su reconocimiento en cuanto que «individuos», no procede de un descubrimiento médico que les haya hecho «liberarse» de una «servidumbre inmemorial» que les mantenía «esclavas» de la procreación (…), [sino que] el reconocimiento por la ley del derecho a controlar ellas mismas su fecundidad es un acto político que resulta de las luchas políticas de las mujeres (Tahon, 1995: 132).

La maternidad debe ser considerada una decisión de la mujer concreta, no una derivación de las determinaciones de su sexo. La reflexión de Tahon engarza con otras autoras preocupadas por la forma en que la función maternal condiciona y limita la ciudadanía de las mujeres y que tiene interesantes representantes en el ámbito de la antropología feminista francófona —entre cuyas representantes más destacadas se encuentran Héritier, Mathieu o Tabet— que localizan en el control masculino sobre la capacidad reproductiva femenina el origen de la sujeción universal de las mujeres. La recuperación del control reproductivo es requisito imprescindible para el acceso de las mujeres a la categoría de individuo y, en consecuencia, a la posición de ciudadanía. Desde este diagnóstico común las posturas divergen: mientras que autoras como Tahon (1995) piensan que deslindar las nociones de individuo y madre es fundamental para este objetivo, otras autoras como Kniebiehler (2000) piensan que la maternidad puede constituirse en un componente de la ciudadanía.

Llevando al extremo el argumento de la maternidad y el embarazo como alienación se encuentra la propuesta de Shulamith Firestone (1976), quien a principios de la década de los setenta recoge el planteamiento del feminismo radical que no veía en las funciones reproductivas biológicas femeninas más que supeditación a la especie y en la maternidad la causa última de la subordinación de las mujeres. Firestone es categórica cuando afirma que «fue la biología reproductiva de la mujer la razón de su opresión original e ininterrumpida después (…). A lo largo de todo el proceso histórico —en todos sus estadios y culturas— las mujeres se han visto oprimidas por causa de sus funciones biológicas» (Firestone, 1976: 95). A partir de esta diferencia biológica, la sociedad entera se construye sobre la jerarquización sexual derivada de la especialización física original de los organismos masculino y femenino en la reproducción. Es a partir de esa diferencia biológica irreductible que está construida la diferencia cultural: «La naturaleza es la que produjo la desigualdad básica —media humanidad debe engendrar y criar hijos de toda ella— que más tarde fue consolidada e institucionalizada en beneficio de los hombres» (ibíd., 257).

Firestone considera que los métodos de control de la fertilidad ya suponen un paso importante para liberar a las mujeres de los continuos embarazos y crianzas que han impuesto durante siglos el envejecimiento prematuro y la muerte. Desde una crítica de la mistificación de los aspectos físicos del proceso reproductivo, no duda en afirmar que la reproducción de la especie supone un alto costo para las mujeres, no solo en términos emocionales, psicológicos y culturales, sino también en los estrictamente físicos (ibíd., 257). Es por ello que tajantemente evidencia que «el parto es doloroso» (ibíd., 248)[17] y que «el embarazo es la deformación temporal del cuerpo del individuo en beneficio de la especie» (ibídem).

Según la autora, las mujeres constituyen «el estamento esclavo» que sacrifica su individualidad dedicándose a las labores reproductivas que garantizan la supervivencia de la especie, mientras que los hombres pueden quedar libres «para el manejo del mundo» (ibíd., 257). La especialización biológica de las mujeres, adquiere el cáriz de limitación y es aprovechada por los hombres para imponer su preeminencia, definiéndose ante las mujeres y ante sí mismos como individuos, posición que es negada a las mujeres. La liberación requiere, por ello, superar aquellas condiciones biológicas que originaron la sujeción, es decir, el desarrollo y apropiación de una tecnología que sustituya a las mujeres en las funciones gestantes y la creación de una organización social que no relegue a las mujeres a las labores de crianza. De esta forma, además de acabar con la maternidad biológica, para lo que pone sus esperanzas en llegar a sustituir la gestación por la reproducción artificial, propone, también, acabar con la maternidad individualizada en el seno de unidades familiares y colectivizar la crianza de los más pequeños y pequeñas que serán tratados como seres autónomos desde los primeros años de existencia. Firestone hace una serie de propuestas que tienen como objetivo liberar a las mujeres de la gestación y crianza de los niños, y también del amor, que en el contexto de la desigualdad de los sexos, es interpretado como parasitismo masculino que se alimenta de la energía emocional de las mujeres sin la menor reciprocidad. La familia aparece como la principal sede de la opresión femenina e infantil y, por ello, defiende su supresión, así como abolir la infancia como concepto anejo al de la familia moderna. La autodeterminación económica de niños, niñas y mujeres, su incorporación como individuos plenos a todas las esferas sociales y la liberación de la sexualidad, en cualquiera de sus formas, para mujeres e infantes son los pasos fundamentales del proyecto liberador propuesto por esta autora. Pero todas estas transformaciones sociales requieren como paso previo, aunque no suficiente, la liberación biológica de las mujeres.

Sin embargo, no sería acertado pensar que el análisis de Firestone sea el ejemplo de una ingenua confianza en el progreso, en el que las mujeres se verían liberadas gracias a la creciente tecnificación y cientifización de la reproducción humana. Ella es consciente del papel conservador que cumplen los estamentos científicos en relación, especialmente, a las mujeres: «En manos de nuestra sociedad media y de nuestros habituales científicos (pocos de los cuales son mujeres o siquiera feministas) cualquier intento de utilizar la tecnología para “liberar” a alguien resulta sospechoso» (ibíd., 259). Admite que el desarrollo de las nuevas tecnologías reproductivas que estaban iniciándose en aquellos años no tenía como objetivo la liberación de las mujeres, sino que esta es una consecuencia no buscada de los intereses económicos y políticos que lo impulsaron originariamente. Sin embargo, insiste en que a pesar del temor que las, en aquellos momentos, incipientes técnicas reproductivas despiertan, «la reproducción artificial no es por sí misma deshumanizante» (ibíd., 250). Su propuesta, efectivamente radical, no llega, sin embargo, a problematizar el cuerpo. La certeza de que gestación y amamantamiento suponen necesariamente subordinación no se llega a cuestionar, sino que se da por hecho.

Se entiende, eso sí, que lo humano, desbordando la naturaleza, yendo más allá de la naturaleza, a través del desarrollo técnico y científico, puede librarse de las circunstancias biológicas impuestas por esta (ibíd., 19). Considera por ello que por medio de la superación —que no transformación— de la naturaleza por la cultura, las diferencias genitales entre los seres humanos pueden pasar a ser culturalmente neutras (ibíd., 21).

Opuesta a la perspectiva que pone el acento en el aspecto de opresión y limitación de la individualidad que supondría la maternidad para las mujeres, Adrianne Rich (1996) suele ser considerada como una de las pioneras en repensar, desde el feminismo, la maternidad como un espacio de poder específicamente femenino, que ha sido usurpado pero del que las mujeres deben reapropiarse. Desde su perspectiva, las posturas antimaternales para las que el embarazo y maternidad son sinónimos de enajenación no pueden ser entendidas más que como productos derivados de premisas cuyos orígenes proceden, precisamente, de esa misma ideología organizada en torno a valores masculinistas que el feminismo combate. La maternidad, plantea, debe ser considerada como una opción, una potencialidad y no como el destino femenino: es «una parte del proceso femenino», afirma, «no se trata de una identidad permanente» (Rich, 1996: 76). Desde una perspectiva que busca reivindicar la experiencia personal como forma de conocimiento, Rich recopila trabajos antropológicos, históricos, filosóficos y literarios en un intento de definir los elementos de lo que denomina la «institución de la maternidad» contraponiéndola a la experiencia personal y concreta de ser madre:

Me propongo distinguir entre dos significados superpuestos de maternidad: la relación potencial de cualquier mujer con su capacidad de reproducción y con los hijos; y la institución, cuyo objetivo es que este potencial —y todas las mujeres— permanezcan bajo el control masculino (Rich, 1996: 47).

A partir de la identificación de la institución de la maternidad, Rich intenta desentrañar la experiencia de la maternidad de las mujeres bajo los constreñimientos que la institución les impone. De esta forma, aunque no llega a hacer una definición explícita de la institución de la maternidad, a lo largo de su trabajo defiende que la maternidad va mucho más allá que el proceso biológico de la reproducción. La maternidad es una institución que incluye costumbres, tradiciones, convenciones, creencias, actitudes, reglas, leyes, preceptos, y multitud de otras racionales e irracionales normas sobre cómo cuidar y atender a los niños (Chase y Rogers, 2001: 60). La maternidad institucionalizada, defiende Rich, «ha degradado y marginado las potencialidades femeninas» (Rich, 1996: 48), y controla a las mujeres amarrándolas a sus cuerpos. Además, la centralidad de la maternidad como institución en la sociedad es tal que hace revivir y renovarse a todas las demás instituciones; es por ello que afirma que la madre sirve a los intereses del patriarcado y se convierte en el estandarte de la religión, de la conciencia social o del nacionalismo (ibíd., 89). La maternidad institucionalizada, añade Rich, «exige instinto maternal en vez de inteligencia, generosidad en vez de autorrealización y atención a las necesidades ajenas en vez de a las propias» (ibíd., 85) y es intransigente con las mujeres que no se ajustan a sus dictados. Es por ello que los comportamientos que amenazan la institución como el lesbianismo, el aborto o la maternidad fuera de la heterosexualidad normativa se consideran como desviaciones o incluso como actos criminales.

La autora describe las contradicciones que le crea el esfuerzo por rescatar «su propio yo» en una sociedad en la que las mujeres son consideradas exclusivamente como madres. Así, se refiere al sufrimiento provocado por su propia ambivalencia hacia sus hijos, entre el amor y el resentimiento, y la sensación de ser un monstruo, una antimujer por su incapacidad de dejarse dominar por el amor incondicional y desinteresado que como madre se le supone.

Al introducir la distinción entre la institución de la maternidad y la experiencia de la maternidad Rich inaugura una línea de pensamiento que verá en la maternidad una «fuente de placer, conocimiento y poder específicamente femeninos» (Tubert, 1996: 8). Rich aborda la matrofobia como un componente cultural que manifiesta aversión hacia el cuerpo materno y terror ante el poder de la madre pero, también, como un sentimiento de rechazo individual de cada mujer hacia su propia madre y un temor a llegar a convertirse en su propia madre. La propuesta de esta pensadora será reencontrar el poder creador, dador de vida y transformador de las madres y aboga, para ello, por la recuperación del vínculo entre madres e hijas.

Todas estas reflexiones llevan a Rich a situar el cuerpo maternal en el centro mismo del debate feminista. Un cuerpo que ha sido enajenado y explotado y que ha servido como argumento para enclaustrar a las mujeres no solo físicamente sino también en su desarrollo como personas. Desde esta lectura Rich reivindica el cuerpo como núcleo de la propia experiencia y proclama que debe ser recuperado por las mujeres:

Pensar como un hombre ha sido un halago o una limitación para las mujeres que han querido escapar de la trampa del cuerpo. No es extraño que muchas mujeres inteligentes y creativas hayan insistido en que eran seres humanos primero y mujeres solo accidentalmente, que hayan minimizado su biología o los vínculos con otras mujeres. El cuerpo ha terminado siendo tan problemático para las mujeres que a menudo han preferido prescindir de él y viajar como un espíritu incorpóreo (Rich, 1996: 81).

Y por ello, sostiene que lograr una maternidad no enajenante sino enriquecedora supone analizar y superar la alienación del parto y del embarazo que, para la tradición judeocristiana, es un castigo de Dios caracterizado por el sufrimiento pasivo. La imagen del feto como parásito que utiliza Beauvoir o la del embarazo como deformación corporal del individuo de Firestone son propias de un feminismo que concibe el cuerpo, exclusivamente, como limitación. Es por ello que reivindica una reapropiación de la experiencia física y psicológica de la maternidad por parte de las mujeres y, junto a ello, una reapropiación del cuerpo:

El pensamiento patriarcal ha limitado la biología femenina a sus propias y estrechas especificaciones. La visión feminista se ha apartado de la biología femenina por estas razones; pero creo que debemos considerar nuestro físico como un recurso, en lugar de un destino. A fin de vivir una vida humana plena, no solamente exigimos el control de nuestros cuerpos (…), debemos captar la unidad y resonancia de nuestro cuerpo, nuestro vínculo con el orden natural, el fundamento físico de nuestra inteligencia (ibíd., 80).

La vía abierta por Rich, posibilita un giro que abandona la consideración del cuerpo como freno a la realización femenina e inaugura una corriente dentro del pensamiento feminista centrado en la recuperación de los vínculos entre las mujeres, en encontrar un sistema de valores definidos desde las mujeres y que reivindicará lo corporal como vía de conocimiento y poder (ibíd., 401). En esta línea de trabajo pueden situarse experiencias feministas de aquel momento, como por ejemplo los grupos de salud como el Colectivo de Boston (1984) o el renacimiento del movimiento de matronas y del parto no alienado (Ehrenreich y English, 1981) para las que el cuerpo femenino, en especial el cuerpo maternal, se convierte en un ámbito de reivindicación y denuncia, pero también un lugar de reconocimiento y emancipación.

Coincidentes en algunos aspectos con la obra de Rich y a veces influidas por ella, algunas tendencias que ven en la maternidad un poder específicamente femenino que, desde la reflexión feminista, debe ser recuperado irán derivando hacia propuestas de cierto carácter esencialista. Así, por ejemplo, Sara Ruddick (1984), desde lo que ella denomina las «prácticas maternales», propone un acercamiento del feminismo al pacifismo. Partiendo de la tendencia inherente del «pensamiento maternal» («maternal thinking») a preservar la vida de los hijos e hijas, de cuidar de todos los aspectos físicos, emocionales e intelectuales de su crecimiento e integrarlos al grupo social de pertenencia de forma adecuada, Ruddick ve que por medio de la formación feminista de las madres, la maternidad podría tener un papel político importante en el pacifismo y en la defensa de los niños y niñas. Desde un planteamiento próximo al de Ruddick, Yvonne Knibiehler considera al feminismo como la otra cara del humanismo. Según esta autora, nos encontramos ante una situación histórica en la que la desprivatización de la maternidad que sale al espacio público y el control de los métodos anticonceptivos por parte de las mujeres cambia radicalmente la relación entre maternidad y ciudadanía. Tener hijos e hijas es, entre otras cosas, una decisión geopolítica, que ahora está en manos de las mujeres. Es por ello que considera que en el momento actual se caracteriza por una verdadera «revolución maternal», que hace a las mujeres doblemente ciudadanas: como individuo y como (potencial) madre (Knibiehler, 2000). Otra variante del feminismo que establece conexiones entre maternidad y poder específicamente femenino es el denominado ecofeminismo que retoma la repetida analogía de la mujer con la tierra y por medio del vínculo místico que surge de la capacidad creadora de ambas convierte a las mujeres en portavoces privilegiadas de la Madretierra en un periodo en el que el movimiento ecologista adquiere un relevante lugar político[18]. Por último, la corriente feminista del pensamiento de la diferencia, es una tendencia importante dentro del panorama feminista del Estado español (Rivera-Garretas, 1994). Orientada al desenmascaramiento del orden sociosimbólico patriarcal y a la construcción del orden simbólico de la madre (Muraro, 1994), reivindica la deuda simbólica con la madre, la recuperación de la genealogía femenina y el redescubrimiento de la relación con la madre como fuente de valores y poder femeninos.

Este heterogéneo conjunto de corrientes feministas contemporáneas tienen en común que ensalzan la maternidad como experiencia y elemento de identidad femenina. Es por ello que todas ellas se desenvuelven en el precario equilibrio entre la reivindicación de la especificidad femenina en la búsqueda de nuevos valores para la construcción de una sociedad más justa e igualitaria y la caída en el esencialismo que acaba regodeándose en la superioridad moral femenina derivada de determinantes biológicos, en algunos casos, o históricos y de socialización, en otros.

Las hipótesis sobre la maternidad como origen de la dominación masculina

Ya en el ambiente académico, desde el feminismo que sin abandonar su carácter reivindicativo y promotor del cambio social hace de la universidad su lugar de enunciación, surge a partir de los años setenta lo que inicialmente se denominó la «antropología de la mujer» y más tarde «antropología feminista». A partir de la doble pertenencia militante y académica de diferentes autoras, se realiza una importante revisión crítica que desde el feminismo no solo reclama la incorporación de mujeres a las investigaciones, sino que evidencia el androcentrismo en la ciencia y recalca que amplios aspectos de la vida social considerados femeninos o que conciernen especialmente a las mujeres han quedado excluidos de los procesos de investigación (Moore, 1991: 14 y ss.).

En la búsqueda de explicar la jerarquía y desigualdad entre hombres y mujeres en las distintas sociedades, que muchas de estas antropólogas consideran universal, en no pocos análisis la atención se dirige a la reproducción como el lugar donde se sitúa el origen último de las desigualdades entre los sexos. Son las que Britt-Marie Thurén (1993) denomina «hipótesis unicausales» que se desarrollan fundamentalmente —pero no exclusivamente— por antropólogas feministas y que de una u otra forma sitúan a las funciones maternales en el centro de la interpretación de la subordinación de las mujeres. Aunque la capacidad explicativa de estas teorías se considera hoy limitada por su univocidad y su incapacidad de comprender la diversidad de situaciones en las que viven las mujeres, tienen la virtud de hacer pensable y de diferenciar los elementos que componen esa, hasta aquel momento, caja negra que era la reproducción. Al detenerse e intentar desentrañar aquello que se incluye en el campo de la reproducción se evidencia el conjunto de actividades, instituciones y relaciones que se comprenden en este ámbito de las sociedades humanas.

Y es que en este punto es necesario recalcar el amplio campo semántico que el término reproducción encierra: por una parte hace referencia a la procreación en sentido estricto —es decir el proceso de concepción, gestación y parto que culmina con el nacimiento de una nueva criatura—, por otro alude a la crianza —que incluye, a su vez, un amplio abanico que va desde la alimentación, las tareas de cuidado, hasta las labores de socialización.

Las autoras que reflexionan sobre la subordinación de las mujeres en su relación con la reproducción hacen hincapié en una u otra de estas acepciones. Así, si algunas autoras afines a la antropología de orientación marxista u otras, como Françoise Héritier (1992), coinciden en ver la subordinación de las mujeres como resultado del control que la sociedad o los hombres ejercen sobre la capacidad de reproducción de las mujeres o de su producto, otras autoras entre las que destacan Nancy Chodorow (1984) o Michelle Z. Rosaldo (1979) sitúan el origen de la subordinación en el ejercicio de la maternidad y las labores de crianza y cuidado. Insisto en que más que valorar la capacidad explicativa de cada una de las propuestas para comprender la situación colectiva de las mujeres, se trata de considerar en qué medida estas aportaciones provenientes en su mayoría de la crítica feminista en la antropología abren camino a la problematización de la maternidad.

Recuperando el trabajo especulativo de Friedrich Engels (1980). El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, algunos antropólogos y antropólogas marxistas o neomarxistas reflexionan sobre la interrelación entre la subordinación de las mujeres, las formas familiares y el surgimiento de la propiedad privada. A rasgos generales, estos autores consideran que la preocupación de los varones por contar con la mano de obra que los hijos suponen y la necesidad de asegurar la línea genealógica en la transmisión de la herencia, aparecen como los datos fundamentales en el surgimiento de la supremacía masculina respecto a las mujeres. Entre estos autores destaca Eleanor Leacock, quien afirma que el sometimiento de las mujeres no es universal sino que tiene un origen histórico claro, ligado al surgimiento de la familia como unidad económica y al matrimonio monógamo (Moore, 1991: 46 y ss.). En estas propuestas se acepta la clasificación de dos sexos como una distinción evidente y natural en las sociedades humanas y las categorías varón y mujer no se cuestionan. Tampoco se cuestiona la existencia de una división sexual del trabajo natural que provendría de los diferentes condicionantes biológicos existentes entre hombres y mujeres (Gough, 1974). Lo que se niega es que antes de la propiedad privada esa diferencia derivase en desigualdad y en disimilitud de prestigio y posición entre los sexos.

Con la propiedad privada surge la necesidad de transmitir el patrimonio y de apropiarse de la fuerza de trabajo de los herederos. De ahí la necesidad de controlar la capacidad reproductiva de las mujeres, para asegurar una descendencia propia por parte de los hombres. Sin embargo, en ningún momento se reflexiona sobre las razones por las que las mujeres no fueron capaces de utilizar su capacidad reproductiva para someter a los hombres, ni por qué estos consideran el vínculo paternal biológico como forma prioritaria de reclutamiento de mano de obra y de herederos.

Desde una revisión crítica del marxismo, Claude Meillassoux en su obra Mujeres, graneros y capitales (1987) subraya la importancia del control de los medios de reproducción (es decir, de las mujeres) en las sociedades precapitalistas como una constante en las diferentes etapas históricas. El marxismo clásico, critica Meillassoux, toma la consanguinidad como un dato a sus ojos natural y descuida el carácter de las relaciones familiares que más que a la biología están estrechamente vinculadas a los modos de producción. Nada en la naturaleza puede explicar ni la división sexual de tareas, ni la existencia del matrimonio, ni la de la filiación por vía paterna. Para Meillassoux, todo ello es una consecuencia del control sobre las mujeres por parte del colectivo de los hombres. Sin embargo, en la evolución de las sociedades humanas que dibuja el autor, acaba dándose por hecho la subordinación femenina sin explicarla y las mujeres aparecen como sujetos pasivos, sin vínculos, sin estrategias individuales ni grupales, aisladas, únicamente definidas por los lazos de consanguinidad y alianza que mantienen con los hombres (Moore, 1991: 67 y ss.). A pesar de ello, puede considerarse una aportación importante de este autor el que ponga en evidencia el carácter socialmente gestionado de la reproducción.

Desde otra perspectiva que comparte con las anteriores la idea de que la subordinación de las mujeres está directamente relacionada con la necesidad de apropiarse de sus capacidades reproductivas, Françoise Héritier argumenta que la dominación masculina, hasta donde se ha podido conocer, es universal y su surgimiento no puede vincularse a formas de propiedad o de filiación determinadas. Sitúa el origen de la desigualdad entre los sexos en la intención por parte de los varones de controlar la capacidad de concepción y gestación de las mujeres. Así, es clara cuando afirma que «no es el sexo, sino la capacidad reproductiva la diferencia entre lo masculino y lo femenino» (Héritier, 1992: 295). Para esta autora, desde una definición estricta, solamente serían mujeres aquellas personas capaces de engendrar, quedando las personas de sexo femenino restantes en un espacio socialmente ambiguo, temidas, despreciadas o veneradas, según los casos, o, incluso, asimiladas a los hombres. Así, Héritier intenta mostrar cómo la menopausia y la esterilidad, las dos situaciones en las que las mujeres no pueden concebir, implican en las más diversas culturas para las personas que las padecen un cambio del estatus y de su consideración como mujeres. De esta forma, concluye, que independientemente de los diversos revestimientos ideológicos a los que se recurra para justificarla, la dominación masculina «consiste fundamentalmente en el control, en la apropiación de la fecundidad de la mujer, en el momento en que esta es fecundada» (ibíd., 296). De esta forma, Héritier reelabora la teoría de Lévi-Strauss (1980) sobre la circulación de las mujeres como requisito inicial del parentesco, razón última de la universal prohibición del incesto y vehiculadora del tránsito entre naturaleza y cultura. Héritier afirmará que no son las mujeres lo que los hombres intercambian, sino las capacidades reproductivas de estas, subsanando de este modo una de las carencias de la teoría de Lévi-Strauss: la falta de problematización de la reproducción en su trabajo, en el que la procreación aparece como un dato inmediato de la feminidad y en el que las mujeres parecen tener bebés por partenogénesis y sin que medie gestión social ninguna. Sin embargo, Héritier no explica, al igual que tampoco lo hace Lévi-Strauss, por qué las mujeres universalmente aceptaron su papel de objeto en circulación ni el porqué de la subordinación previa de estas a los hombres, principios que están en la base misma de la teoría, y cuya aceptación constituye una cuestión importante, pues lleva a deducir que la derrota histórica universal de las mujeres, es decir, su conversión en objeto de intercambio entre los hombres, ocurrió en el origen de la cultura, pero es, además, un prerrequisito de la misma (Rubin, 2000: 55). En el fondo, tal y como defiende Colette Guillaumin (1978), aceptar que sobre la reproducción se cimientan las desigualdades entre los sexos y que se explican a través de ella, implica basar la desigualdad en determinantes biológicos, lo que aboca a tener que definirla en términos de necesidad, ocultando su carácter histórico y social.

La segunda acepción de la reproducción nos lleva a las tareas relacionadas con el cuidado y la crianza que, prácticamente de forma universal, recaen sobre las mujeres. Algunas autoras optan por cuestionar este universal más allá de justificaciones tales como la mejor predisposición temperamental de las mujeres para ello, su incapacidad de realizar tareas que requieran de esfuerzos físicos o su tendencia a la pasividad y a la menor movilidad, razones todas ellas que harían a las mujeres más aptas para las labores de crianza. Además, también se plantean por qué la división sexual del trabajo —a pesar de la variabilidad que se observa en la atribución de tareas a hombres y mujeres en las diferentes culturas— se traduce en un sistemático menor prestigio de las labores realizadas por las mujeres (Rosaldo, 1979; Ortner, 1979). Sin embargo, en estas autoras, a diferencia de las mencionadas anteriormente, la división sexual del trabajo y la reproducción no son únicamente datos que constatar, ya que se niegan a atribuir a lo biológico el carácter de necesidad o de causa inevitable de la subordinación de las mujeres, y en cambio consideran que los procesos sociales solo se pueden explicar buscando causas culturales y, en consecuencia, transformables.

Aunque partiendo del psicoanálisis, Nancy Chodorow (1984) busca a través de la etnografía elementos comunes en las diferentes culturas que procuren una explicación al desprestigio y supeditación que sufren las mujeres de forma universal, pero que, a su vez, huya de determinismos que inscriban esta subordinación en la biología o en la estructura psíquica. Chodorow localiza el origen cultural de esta desigualdad en las labores de crianza y cuidado que las mujeres realizan. La autora intenta definir las consecuencias que una socialización infantil organizada en torno a la madre omnipotente y omnipresente conlleva para el desarrollo de la personalidad de los niños y de las niñas. La autora parte de que no existe ningún condicionante que determine que la crianza y socialización primaria quede en manos de las mujeres, a pesar de que se pueda observar que en las prácticas de la mayoría de las sociedades esto es así. Chodorow ve en este universal empíricamente constatable pero de origen cultural y no necesario, la causa de la posición social subordinada de las mujeres.

Es así que la madre, a los ojos de los niños y niñas, aparece como la persona de la que dependen, una persona fuerte y capaz que satisface todas sus necesidades. Mientras que de las niñas se espera que tomen como modelo a su propia madre, del niño se buscará que desarrolle su personalidad a partir de un modelo masculino o paternal casi siempre ausente y, en todo caso, distante. Así, la niña tendrá como modelo a una persona real y cercana mientras que el niño tendrá que aprender a diferenciarse del modelo que le ofrece su madre, y deberá asumir que no debe ser como ella. Tendrá por ello que construir un modelo ideal de lo masculino-paternal a partir de abstracciones, pues no contará con la concreción de una persona de sexo masculino cercana como la que tiene la niña en la persona de la madre. La consecuencia de ello será que mientras que la estructura psíquica de la muchacha por imitación de lo cercano y cotidiano se construirá dirigida a lo emocional y a lo concreto, la estructura psíquica del varón se dirigirá a lo instrumental y a lo abstracto, organizándose en torno a modelos ideales e inaccesibles. Desde este distanciamiento socialmente exigido, los varones madurarán con criterios menos concretos y más universalistas respecto a las relaciones humanas, aprendiendo a eludir los aspectos emocionales, así como desarrollando cierta hostilidad hacia el sexo femenino, derivado del consciente alejamiento que deben realizar respecto a su madre.

Son evidentes las limitaciones que el planteamiento de Chodorow presenta al obviar de forma tan ostentosa la diversidad cultural en relación a la crianza infantil. La autora parte de un modelo de padre y madre complementario en el que los roles de cada uno de los sexos están perfectamente delimitados, con una clara distinción entre las funciones femeninas volcadas sobre las criaturas y un padre físicamente ausente del hogar y de la experiencia infantil. Es claro que ni en todas las sociedades la participación de los varones en la crianza está tan minimizada como lo fue en la sociedad occidental del siglo XX, ni en todo lugar las labores de crianza están individualizadas y aisladas de tal forma que los niños y niñas no tengan como referente adulto más que a una sola mujer[19]. Otro de los presupuestos que requiere de explicación es la afirmación de que los niños toman necesariamente como modelos a personas de su mismo sexo, eludiendo la cuestión de que la asunción de un sexo ya es parte de la socialización primaria de las personas.

Pero a pesar de estas claras y notorias limitaciones, la teoría tiene la virtud de conceptualizar la estructura psíquica de los individuos no como un dato innato sino como un producto de la socialización. Al final, Chodorow acaba deduciendo la personalidad de la división sexual del trabajo y, si se acepta esta tesis y convenimos con ella en que no existen condicionantes de tipo biológico que obliguen a que la crianza infantil siga siendo organizada en el futuro tal y como lo fue hasta el presente, su propuesta implica la posibilidad de cambio a través de la confianza en la capacidad de transformación consciente de los procesos de crianza y de socialización.

Desde la antropología, Michelle Z. Rosaldo (1979) sigue en gran parte los planteamientos de Chodorow pero sin poner tanto énfasis en la formación de la personalidad y planteándose la cuestión desde la perspectiva no de los niños y niñas sino de las mujeres. Su pregunta principal será por qué, en toda sociedad, aquellas labores y actividades que se les atribuyen a las mujeres gozan de menor prestigio que las de los hombres, independientemente de la variabilidad de las tareas que se les encomiendan.

Descartando las diferencias biológicas como causa de las diferencias morales entre hombres y mujeres (es decir, explicar por la diferencia biológica la desigualdad jerárquica), Rosaldo propone como hecho universal pero no biológico la dedicación de las mujeres a la crianza de los infantes: «El hecho de que en la mayoría de las sociedades tradicionales, las mujeres pasan buena parte de su vida de adultas pariendo y cuidando de sus hijos, lleva a una diferenciación de los terrenos de la actividad que se concreta en doméstica y pública» (Rosaldo, 1979: 159). Y ello conllevará, según esta autora, consecuencias tanto en la estructura social como en la psicología humana.

Uno de los puntos principales de esta teoría es la distinción entre lo «doméstico» —definido como «aquellas instituciones y formas de actividad organizadas de modo inmediato alrededor de una o varias madres y sus hijos» (ibíd., 160)— y lo «público» —que serían las «actividades, instituciones y formas de asociación que unen, clasifican, organizan o reúnen determinados grupos de madres e hijos» (ibídem). La distinción público/privado elevada a rasgo universal de las sociedades humanas es, sin lugar a dudas, el punto más objetable del planteamiento de Rosaldo y propició una intensa discusión sobre cuáles serían los elementos que constituían cada una de las esferas, ya que, en la definición de la autora, se percibe una clara circularidad: se afirma que las mujeres se encargan de la esfera doméstica, a la vez que se define que la esfera doméstica es aquello que hacen las mujeres. En todo caso el rasgo definitorio es el de la crianza que, según la tesis de Rosaldo, condicionaría al completo la proyección vital de las mujeres: «Las mujeres llegan a verse absorbidas predominantemente por las actividades domésticas a causa de su rol de madres. Sus actividades económicas y políticas se ven limitadas por las responsabilidades del cuidado de los niños, y sus emociones y atenciones están dirigidas muy precisamente hacia los niños y la casa» (ibídem).

En contraste con el protagonismo que la crianza toma en el tiempo, tareas, actividades, ámbito emocional y preocupaciones de las mujeres, los hombres se dibujan como personas sin ningún compromiso, ni responsabilidad, por lo que se encuentran libres para el empleo de su tiempo. Esta ausencia de responsabilidades da disponibilidad a los hombres para la participación en esas asociaciones más amplias e inclusivas que formarían «lo público» y desde ellas gestionarían las unidades domésticas subsumidas en él. Tal y como irónicamente sintetiza Britt-Marie Thurén, la teoría de Rosaldo tiene la debilidad de que de ella parece deducirse que los hombres acaban acaparando lo público ante la ausencia de «nada mejor que hacer» (Thurén, 1993: 38).

En todo caso —según Rosaldo—, los hombres se mantienen lejos física y socialmente de su prole y, aunque pueden tener derechos políticos y económicos respecto a ella, los vínculos entre varones y sus hijos e hijas tienden a basarse más en una autoridad abstracta que en un lazo personal. Por el contrario, las mujeres deben cuidar a los infantes, mostrarse cercanas a ellos, alimentarlos y limpiarlos, hacer tareas desagradables. Esta es una familiaridad y cercanía que implica un deterioro de su imagen y que conlleva, a su vez, que las fórmulas de autoridad no sean asequibles para ellas (Rosaldo, 1979: 162). Es así que solo la vejez otorga respetabilidad a la mujer, una vez que se la disocia de la sexualidad y logra emanciparse de la crianza (ibídem).

Desde este punto, Rosaldo se acerca a las argumentaciones de Sherry B. Ortner (1979) sobre la preeminencia de lo cultural sobre lo natural en toda sociedad humana y la vinculación de la mujer con lo natural[20] y deduce que la menor autoridad, prestigio y poder de las mujeres derivaría de esta implicación en la crianza —que las acerca al lado natural de lo humano como es la gestación, el parto, la limpieza, o los bebés sin socializar— y de la ausencia de participación en las asociaciones desvinculadas de lo doméstico que aparecen estructuradas por criterios más universalistas, con roles institucionalizados y sistemas de reglas, alejadas de lo expresivo y concreto, y guiadas por lo instrumental y lo abstracto. Las mujeres acabarían confinadas en la esfera de lo doméstico, socialmente más limitada y espacialmente menos extensa. Es preciso señalar que Rosaldo toma como puntos de partida principios decididamente discutibles, como el par de conceptos doméstico/público trasladados desde la sociedad occidental de forma acrítica, sin plantearse el origen de la división sexual de tareas, y sin responder a por qué esas tareas reproductivas, caracterizadas por la afectividad y la cercanía física, supondrían en sí una erosión de la autoridad de las mujeres. Pero a pesar de que algunas de las conclusiones a las que llega la autora parecen un tanto precipitadas y poco fundamentadas, es destacable el énfasis que hace en la necesidad de la asunción de los varones de un rol doméstico de cara a lograr «un ethos igualitario» (Rosaldo, 1979: 176) y la vinculación que establece entre la asimetría de los sexos, la rigidez en la delimitación de las esferas doméstica y pública y la confinación de las mujeres a lo doméstico[21].

Aportaciones para la crítica de las tres dimensiones de la naturalización de la maternidad

El conjunto de elaboraciones teóricas desde el feminismo, tanto las provenientes del ámbito académico como aquellas correspondientes a la reflexión política, ponen en evidencia la escasa atención que la maternidad como objeto de estudio ha recibido en las reflexiones e investigaciones de las ciencias sociales y procuran, a su vez, instrumentos para comenzar a acometer la labor de desnaturalizar la maternidad y mostrar el carácter histórico y cultural de su definición que se precisa y se busca en este trabajo. Para Nicole Mathieu, esta ausencia de datos sobre la reproducción y, en general, la falta de atención a las actividades femeninas y la invisibilización de las mujeres en cuanto actores que, con muy pocas excepciones, se ha producido a lo largo de la historia de las ciencias sociales, deriva de una conceptualización de los sexos desbordante de naturalismo en la que las mujeres siempre aparecen vinculadas a lo social desde una relación que se entiende exclusivamente como biológica (Mathieu, 1991b: 107). Frente a ello, la crítica feminista aporta argumentos, perspectivas y datos que contravienen y desestabilizan el principio de comprender lo que hacen y son las mujeres exclusivamente desde las funciones reproductivas de sus organismos. A partir de la revisión y la crítica que desde la antropología feminista se realiza de las nociones de reproducción, familia y parentesco, ya no es posible seguir pensando la maternidad como un universal, ni trazar la línea directa entre los mamíferos y la crianza humana, ni se puede atribuir una esencia común a las mujeres que las capacite universalmente para el cuidado infantil, ni menos aún argumentar que son guiadas por un nunca explicado instinto maternal. Se abre así el camino para repensar la variabilidad de los atributos y las actividades humanas que se engloban dentro del término «maternidad» y reflexionar sobre las características psíquicas, físicas, sociales y emocionales que se les atribuyen en los diferentes contextos a las que denominamos madres. En definitiva contribuye a problematizar la naturalización en la que acríticamente se inserta la maternidad, posibilitando comenzar a pensarla desde la premisa de su carácter de constructo histórico-cultural.

A partir de todo esto, en los siguientes párrafos propongo desentrañar los diferentes aspectos que encierra esa lectura aproblemática y acultural de lo que es ser madre y abordar la crítica a las que denomino las tres dimensiones de la naturalización de la maternidad, cuyas vertientes son:

La aceptación acrítica de que la procreación es un proceso estrictamente biológico que se produce sin que exista intervención social.

La ausencia de cuestionamiento de la naturaleza del vínculo entre la madre y sus hijas o hijos, dando por hecho que la relación y afectos que se establecen entre ellos son inmediatos y derivados del parto.

La asunción del supuesto de que la adjudicación de las labores de crianza a las mujeres responde a una división sexual natural del trabajo.

En estas tres dimensiones, lo que de forma un tanto indeterminada se llama «instinto» tomará protagonismo y se usa como argumento principal para explicar las conductas humanas, más concretamente las femeninas: así los seres humanos se reproducen por imperativo instintivo, las mujeres aceptan y aman a sus criaturas instintivamente; y las madres se implican en el cuidado y la crianza dirigidas por su instinto. Estos tres niveles de naturalización de la maternidad hace a las madres, a sus actitudes y conductas carentes de interés para la investigación social y les niega cualquier protagonismo como objeto de estudio. Romper con la naturalización de la maternidad que se da en cada uno de estos tres niveles vuelve visible el ejercicio de la maternidad, su variabilidad y su diversidad y muestra el carácter histórico y cultural, es decir, contingente, de su definición. Se comprende así que las formas que la maternidad adopte en un momento carecen de un carácter universal, que no existe una única manera adecuada de crianza infantil y que tras la irreflexiva definición de «la buena madre» que se pretende natural y por ello intercultural, interclasista e interracial se esconden no dictados de la naturaleza sino modelos ideológicos que buscan su hegemonía.

La primera dimensión de la naturalización de la maternidad está vinculada a la aproblematización de la procreación, entendida esta en el sentido estricto de lograr que nazcan individuos viables que se agreguen a determinado grupo social. La antropología casi siempre ha considerado este aspecto de la reproducción como algo que se sitúa del lado de lo biológico, de ahí la falta de interés teórico que se aprecia en casi todo lo relacionado con ella. La procreación se ha abordado como una función natural, un condicionante dado, que los humanos integran en lo social por medio de ritos, creencias, normas u otro tipo de elaboraciones pero que, en definitiva, es una constante inalterable en las sociedades humanas. Invariable en el tiempo y en el espacio, la reproducción se concibe como un acto puntual que se realiza en el parto. En la mayor parte de estudios de antropología —y de otras ciencias sociales— se considera que los niños y niñas simplemente nacen y crecen, como si no hubiese intermediación social alguna en el proceso.

Es destacable, por ejemplo, que la demografía, disciplina que hace de la reproducción una de sus cuestiones fundamentales, distinga la fecundidad natural —definida como las situaciones en las que la sociedad o las mujeres no evitan el embarazo y el parto, y aceptan, según expresión popular, «los hijos que les vengan»— y la fecundación dirigida —en la que existiría una intervención que reduciría el número de nacimientos. Es así que desde el punto de vista demográfico, la noción de control respecto a la reproducción solo es utilizada en el sentido de «limitación», de forma que la alta fecundidad se considera espontánea y la baja controlada (Tabet, 1985: 62-63). El conjunto de las ciencias sociales comparten este a priori en el que subyace la idea de que la mujer y sus periódicos embarazos conforman una misma unidad que es indistinguible: «Presentando la maternidad, de forma caricaturesca, como un dato de la feminidad —dice Mathieu (1991a: 71)— la intervención social en el engendramiento ha sido negada».

Desde estos presupuestos se da por hecho que las mujeres tendrán hijos naturalmente, casi se podría decir automática o mecánicamente, a no ser que «algo» lo impida —sean normas, grupos o tecnologías. Es notorio en estos planteamientos el deslizamiento que se produce entre la capacidad de procrear y el hecho de procrear, siendo los embarazos considerados como un atributo de las mujeres, un proceso que tiene lugar periódicamente, de forma ajena a la voluntad (ibíd., 114). Así, la imagen de la mujer continuamente embarazada y pariendo, limitada en su movilidad por su prominente barriga y por su numerosa prole, sin grandes variaciones en su situación desde los umbrales de la historia hasta la liberación que supuso la anticoncepción hormonal, es una imagen sólidamente arraigada en el imaginario social y acríticamente tomada por las ciencias sociales y gran parte del feminismo (Tahon, 1995). En el fondo aparece como constante una suerte de fatalidad biológica pesando sobre las mujeres, ya que es su cuerpo, la supeditación a las necesidades de la especie que la naturaleza les impone, la que las sitúa en posición de desventaja.

Frente a esta interpretación de la reproducción como puntual, natural y mecánica de la que el conjunto de las ciencias sociales parecen participar, Paola Tabet (1985) propone considerar la reproducción como un proceso, socialmente gestionado y condicionado por las necesidades, deseos, valores y circunstancias individuales y colectivas. Al contraponer la idea de proceso a la noción puntual de la reproducción, pretende desterrar la analogía que se establece entre reproducción y creacionismo. Al igual que Adán vino al mundo adulto y espontáneamente, desde las ciencias sociales parece que se entiende que las personas pasan a formar parte de la sociedad mediante el acto único del nacimiento, ignorando todas las fases que requieren la formación de un miembro de cualquier comunidad: concepción, gestación, parto, alimentación, cuidados, socialización. Desde la óptica que propone Tabet la reproducción es un proceso extenso en el tiempo que puede verse interrumpido en cualquiera de sus fases. Pero también alentado mediante los más diversos mecanismos. Y en todo caso requiere de la voluntad, de la inversión de energía, de tiempo y de trabajo de diferentes personas para culminarse[22].

Al destacar el carácter socialmente gestionado y no natural del proceso de reproducción, Tabet pone en evidencia que todas las culturas desarrollan mecanismos para favorecer, obstaculizar, obligar, limitar, periodizar, dirigir…, en una palabra, controlar la reproducción. Estos mecanismos manipulan la reproducción interviniendo en el cuerpo de las mujeres —a veces también en el de los hombres—, negando u otorgando cuidados y alimentación al bebé, socializando a los individuos en determinadas relaciones entre los sexos y formas de sexualidad, prescribiendo determinadas prácticas sexuales y proscribiendo otras o castigando a los infractores y revistiendo de dignidad y respeto a aquellos que se adecuen a lo socialmente estipulado. La manipulación de la reproducción no se limita, en consecuencia, a ese periodo que va de la concepción al parto, sino que se extiende antes del y más allá del proceso fisiológico de concepción y embarazo.

En consecuencia no se puede seguir sosteniendo que la reproducción sea un proceso mecánico si se admite que la manipulación es un elemento constitutivo de la reproducción humana. La procreación se produce en un contexto social, cultural e histórico determinado, en el que intervienen personas o grupos con diferentes intereses, valores y deseos, en unas circunstancias materiales y existenciales determinadas.

Puede parecer una banalidad recordar que antes de la anticoncepción química no todas las mujeres eran madres, ni estaban embarazadas durante toda su etapa reproductiva. Sin embargo, no podemos dejar de dibujarnos a (todas) las mujeres del pasado como mujeres llenas de criaturas y embarazadas continuamente. Y esto, desde luego, fue así en algunos tiempos y lugares. Pero no siempre. No podemos considerar esta imagen como el «estado natural» de la mujer antes de que los avances técnicos la liberasen de este que ha sido denominado «yugo de la especie». Paola Tabet (1985: 66) cuestiona la visión acrítica de la reproducción y sostiene que la dicotomía entre fecundidad natural y fecundidad dirigida es una distinción ideológica, pues evacua las relaciones de poder y las relaciones entre los sexos de la procreación y además borra a los varones como si la reproducción fuera cosa exclusivamente de mujeres, obviando incluso la participación masculina en la concepción. Reivindicando el carácter totalmente social de la reproducción humana, insiste en que limitar la reproducción no es más que una de las diversas direcciones que puede tomar el control de la reproducción, pues toda gestión social, sea para limitar, sea para favorecer, sea para pautar la procreación, son formas de intervención sobre el cuerpo humano.

Así, Tabet hablará de «la organización social de la exposición al riesgo de embarazo» como de una forma de intervención generalizada en la reproducción, y se refiere con ello a los medios utilizados por las sociedades o culturas para asegurar la exposición máxima o, al menos, regular de las mujeres a la posibilidad de quedar embarazas, y lograr así superar la relativa infertilidad de la especie humana (ibíd., 68-72): el matrimonio, como institución que posibilita la regularidad de coitos; el constreñimiento de la enorme variedad de elaboraciones que permitiría la plasticidad de la sexualidad humana —incluyendo la limitación de la expresión sexual a las edades reproductivas y situaciones reproductivas, es decir, heterosexuales—; el aprendizaje del coito como expresión legítima de la sexualidad; la asunción del débito conyugal por diversas formas de chantaje emocional, económico y de violencia; los diversos grados de vigilancia institucionalmente organizada sobre la fecundación, embarazo, parto… serían todos ellos diferentes aspectos de esa organización social de la exposición al riesgo de embarazo. Tabet destaca que la socialización en la organización social de la exposición del embarazo puede ser a veces difusa y otras veces más precisa, como en aquellos casos de iniciaciones de las adolescentes a la sexualidad. Hace hincapié también en que este sometimiento a los requerimientos sociales de la reproducción puede tener un carácter de socialización buscada por medio del convencimiento psíquico como es el caso de las ideologías que hablan de la maternidad como el verdadero destino de las mujeres o de la sexualidad como la única herramienta con la que cuentan las mujeres para influir sobre su entorno; pero, además —destaca la autora— existen diversas formas de presión violenta tales como la violencia marital, la amenaza omnipresente, los rituales de violación grupales, etc. Tabet menciona otras formas de intervención generalizada en la reproducción que irían desde el adelanto o el retraso en la edad del matrimonio, la institucionalización del celibato, las diversas formas de poligamia que buscarían a la vez que posibilitar la reproducción, también regularla. Junto a la intervención generalizada, también se cuentan las «intervenciones puntuales» sobre la capacidad de reproducción en las que se hallarían la determinación del momento fértil de las mujeres —sobre el que existen múltiples teorías populares—, y las diversas formas de entorpecer e imposibilitar la secuencia reproductiva —en la que incluye el aborto, el infanticidio selectivo, el alargamiento de la lactancia o por el contrario la lactancia mercenaria, tabúes que prohíben las relaciones sexuales en ciertos periodos o en ciertas circunstancias y, por supuesto, los anticonceptivos (1985: 96-114).

Todos estos dispositivos serían instrumentos socialmente gestionados mediante los cuales las sociedades gestionan su evolución demográfica. La conclusión de todo ello es clara: no cabe hablar de fecundidad natural de las mujeres, ya que toda reproducción está gestionada socialmente, pues todo momento del proceso de engendramiento-gestación-parto-crianza se produce en y está mediado por lo social.

La segunda dimensión de la naturalización de la maternidad es aquella que considera un hecho cierto la existencia de un estrecho vínculo emocional entre la mujer y su hija o hijo biológico cuyo origen sería la fuerte y mutua dependencia física y afectiva: si el bebé necesita el seno materno para alimentarse y su cuerpo para ser protegido y abrigado, la madre igualmente necesita de su bebé para aliviar el amor que junto con el parto se desencadena. En el origen de la inclinación instintiva hacia su criatura que se atribuye a la mujer se halla la continuidad física entre ambos que se produjo en la gestación y tiene como consecuencia que ese estrecho vínculo sea exclusivo —solo está orientado a hacia su bebé— y en consecuencia selectivo —no puede esperarse la actitud maternal más que de la mujer que ha parido a la criatura. Es así un concepto de la maternidad individualizada o, en términos de Verena Stolcke (1984), individualista en la que se considera que las labores maternales solo puedan realizarse por la madre biológica, no por cualquier mujer, lo que conlleva, a su vez, que se haga desde la soledad, y que no quepa ninguna tendencia a la socialización de las labores maternales ni a su delegación.

Otro elemento presente es la presunción de que se trata de una relación marcada por los sentimientos de intimidad, de ternura y de altruismo, y que la ausencia o carencia de estos sentimientos no puede deberse más que a patologías de orden psíquico. Es así que tras el nacimiento, la simbiosis que se produjo en el útero entre los dos seres perdura, pues a pesar de tener cuerpos diferenciados son personas no individualizables. El cordón umbilical adquiere un carácter metafórico y se convierte en una de las imágenes más populares y recurrentes: del mismo modo en que los dos cuerpos estuvieron unidos por el vínculo físico que los comunicaba y los hacía indistinguibles, tras el parto perdura un segundo vínculo emocional invisible que unirá los dos cuerpos ya separados. Solo con la madurez del hijo ocurrirá la separación definitiva, proceso difícil y al que la madre siempre se opone[23].

Al afirmar que la relación materno-filial da continuidad a un proceso que anteriormente se daba dentro de la madre y que tras el nacimiento da lugar a la creación de dos cuerpos que, sin embargo, siguen siendo una sola entidad, se estigmatiza a las mujeres que renuncian a ejercer el maternaje o lo ejercen de forma no exclusiva[24]. Pero más importante aquí es que esta lectura de la relación materno-filial ha impuesto una ceguera disciplinar en las ciencias sociales: en cuestiones de maternidad, indican Collier et al. (1992), los antropólogos y el resto de científicos sociales se muestran más vinculados a los prejuicios que a la evidencia empírica. Así, esta unidad madre-criatura basada en el argumento de la continuidad biológica utilizado como un a priori en el estudio de los diferentes contextos culturales, encierra presupuestos asumidos sin haber sido contrastados —en ocasiones, incluso a pesar de haber sido refutados. De esta forma, el imaginario social de la maternidad occidental que las ciencias sociales a menudo han trasladado a todo contexto cultural y social sin revisión, es el de una maternidad cuyo compromiso y afectos hacia el bebé derivan de los lazos biológicos, en cuanto tal selectiva —pues solo el bebé nacido de una mujer despierta en ella el verdadero apego maternal—, ejercida en exclusividad por una mujer que asume para sí las tareas del maternaje y caracterizada por el vuelco emocional hacia el bebé.

No es preciso, sin embargo, recurrir a contextos exóticos para encontrar ejemplos de cómo el carácter del vínculo entre madre y sus criaturas puede diferir de este ideal. El amamantamiento, por ejemplo, idealizado a partir de la Ilustración (Badinter, 1991) como signo de la entrega absoluta de la mujer a su bebé y el símbolo de la extensión del vínculo emocional y físico de dependencia mutua tras el nacimiento, cuenta en Europa con una larga historia de externalización fuera del núcleo familiar por medio de la contratación de servicios de nodrizas o de delegación a esclavas y criadas (Yalom, 1997). A partir de los estudios de los historiadores sociales se puede ver en la lactancia una clara representación de las relaciones de sexo y de clase que más que ser reflejo y refuerzo de lazos afectivos y de amor son vividos como relaciones de poder —y a menudo también de saber— entre sexos, razas y clases (Knibiehler, 1996). Frente a la ternura e intimidad que a partir del siglo XVIII parece despertar la lactancia materna, en la aristocracia y en las clases pudientes de gran parte de Europa del siglo anterior, amamantar era considerado una tarea molesta, aburrida o demasiado animal para que el hijo mantuviese el respeto debido a una madre. La burguesía comerciante y artesana prefería, por su parte, delegar a campesinas o a mujeres de clases bajas esa labor, pudiéndose dedicar las esposas de esta forma a trabajar en el negocio familiar o buscar una nueva gestación que aumentase la prole (Badinter, 1991). La lactancia mercenaria es un ejemplo notable de la polisemia que adquieren las actividades humanas en los diferentes contextos culturales. Es un claro caso, también, de cómo las funciones de crianza —incluso las de carácter más biológico— pueden ser y son asumidas por una persona diferente a la madre biológica.

En esta misma línea, Henrietta Moore mediante los trabajos de Boom y Drummond sobre las nannys en las clases altas británicas, muestra que la intimidad atribuida a la relación entre madre y bebé puede ser altamente cuestionada: mientras que era apreciable el estrecho nexo del niño o de la niña con su nanny con la que pasaba toda la jornada y de la que recibía la mayor parte de los cuidados, la madre dedicaba solo unos pocos momentos al día a atenderles. Moore piensa que estas familias aristocráticas inglesas que contenían subunidades compuestas por las nannys y las criaturas a su cargo es un ejemplo culturalmente cercano de la «erosión teórica del concepto de familia universal basada en aspectos bioculturales y construida en torno a la unidad madre-hijo» (1991: 41). Igualmente, citando los trabajos de Carol Stack en los que se calcula que alrededor del 20 por 100 de los menores de las comunidades negras urbanas de Estados Unidos se crían en hogares diferentes a donde habita su madre biológica, Moore vuelve a subrayar que las unidades domésticas no se construyen necesariamente en torno a la madre biológica y su prole y que la relación con la madre en una sociedad no tiene que estar basada en el cuidado cotidiano continuo o en la proximidad física. Estos ejemplos provenientes de sociedades occidentales indican que la crianza de los niños y niñas puede ser gestionada por varias personas diferentes y que no necesariamente la madre biológica tiene un papel protagonista en ella. Demuestran también que los lazos biológicos por sí mismos no compelen ni a la cercanía física, ni a la dedicación exclusiva y acaparadora del bebé. «La realidad biológica de la maternidad no produce una relación ni una unidad madre-hijo universal e inmutable», concluye Moore (ibídem).

Respecto a los sentimientos que caracterizan a ese vínculo, Collier et al. (1992) destacan que la creencia de que las madres son amorosas es tan profunda que ha servido incluso como principio para explicar elementos antropológicos como por ejemplo la preferencia dada a determinado tipo de matrimonio[25]. Aunque desde la antropología se acepte que «los lazos de amor» y «la madre sacrificada» no son conceptos universales sino culturales que es necesario contextualizar, estas autoras detectan que en los estudios sobre maternidad y familia estas nociones siguen deslizándose como elementos subyacentes al análisis. También destacan que tras el énfasis en el amor maternal se encuentra la distinción entre lo doméstico y lo público como esferas a las que se les atribuye un carácter universal y en las que lo afectivo que caracterizaría a lo doméstico se encontraría en oposición a la competencia que domina el mundo público. Estas autoras ofrecen ejemplos que destacan que no en todas las sociedades la madre tiene ese papel tierno y de amor incondicional, sino que en ocasiones se exige de ella que sea dura, autoritaria e inflexible, mientras que el consuelo, la ternura y la protección constante suelen ir vinculados a la figura de algún otro pariente —padre, tíos, tías, abuelos, abuelas… Algunos estudios históricos, por su parte, muestran, de hecho, que en la Europa preindustrial el afecto se hallaba vinculado, a menudo, a relaciones ajenas a las que se producen en la familia. Mientras los lazos familiares estaban caracterizados por la autoridad, el sometimiento y los intereses económicos, los grupos de pares definidos por la pertenencia de sexo y edad se constituían en el campo de las relaciones de expansión afectiva preferente (Shorter, 1977).

Todas estas aportaciones pretenden relativizar tanto el carácter, como la intensidad, como el origen de los sentimientos afectivos. No quiere decirse que los sentimientos no existan sino que las relaciones y expresiones de afecto existentes entre una mujer y su hija o hijo pueden diferir de los que desde nuestro cuadro cultural se entienden por maternales. En definitiva, implica sacar el mundo afectivo y de los sentimientos del lugar presocial y biológico que se les atribuye, romper con la conceptualización de los sentimientos como inmaculadamente aculturales y de naturaleza inequívoca e indomable. Se trataría de dejar de entender los sentimientos más arraigados como unidos a los instintos supuestamente más básicos, tales como el reproductivo y el de supervivencia, donde el instinto maternal y el amor maternal se convierten en prácticamente equivalentes. El punto de partida de las emociones como elaboración social (Hochschild, 1983) coadyuva al estudio del vínculo entre madre y sus hijos en los diferentes contextos como producto cultural e histórico. Las aportaciones de diferentes autores en esta dirección contribuyen al cuestionamiento del vínculo materno-filial definido como inmediato (Scheper-Hughes, 1996), derivado de las entrañas (Bestard, 1998), e inmutable (Badinter, 1991).

La tercera dimensión de la naturalización de la maternidad se refiere a las labores de crianza o al maternaje. La atribución de estas labores a las mujeres en general y a las madres biológicas en particular proviene de considerar que las mujeres por sus características psíquicas y físicas están mejor preparadas que los varones para desarrollarlas. Así, como he destacado anteriormente, desde la propia antropología se asume frecuentemente la existencia de una universal división sexual de trabajo que tendría como base última la supuesta especialización reproductiva de las mujeres compuesta por características de tipo físico —que van desde la propia capacidad de gestación y de amamantamiento hasta una destreza física en el desempeño de determinados cuidados infantiles, mayor agudeza sensorial para oír u oler al bebé, etc.—, junto con una capacidad especial para captar y responder a los requerimientos de cuidado de los otros, que se traducen en una serie de características —tales como la paciencia, la capacidad de mediación, un espíritu menos inquieto y tendente al sedentarismo, el gusto por las relaciones personales y por la intimidad— que estarían impresas en la estructura psíquica tras una adaptación de miles de años.

La consecuencia de atribuir a la naturaleza femenina la predisposición para la crianza conlleva, por una parte, que todo este conocimiento quede infravalorado en cuanto que es considerado como instintivo —ya que «no cuesta, no requiere esfuerzo, por lo tanto no tiene valor» (Sau, 1995: 103)—, y por la misma razón se le niega su carácter de conocimiento —pues solo lo aprendido y lo que evoluciona con las sociedades puede ser considerado como tal. Para la mayor parte de la tradición antropológica, las mujeres han sido en todo tiempo y lugar fundamentalmente criadoras y el nexo entre los miembros del grupo familiar. A los varones se los define como cazadores, pescadores, comerciantes u obreros, se les atribuye el desarrollado de artes y de tecnologías. Mientras, las mujeres son definidas exclusivamente como madres y, a la vez, la crianza es concebida como ahistórica: desde que el mundo es mundo, las mujeres han parido igual y han amado igual a sus hijos e hijas.

En las especulaciones sobre el proceso de hominización, la maternidad y la crianza se leen siempre como hándicap, una limitación de la movilidad. Además, se muestra poco interés por estas tareas, como si la crianza desde los tiempos de los homínidos hubiese permanecido inalterada, como si en ese aspecto de la vida social no hubiera nada que inventar (Mathieu, 1991a: 72 y ss.). Así, en las atribuciones y actividades realizadas por las mujeres parecen siempre ausentes la intencionalidad, la evolución y la elección (Linton, 1979). Mientras que los dominios femeninos permanecen idénticos en el tiempo y en el espacio, los hombres son considerados los auténticos agentes del cambio social (Collier et al.:, 1992: 38). La perspectiva de las mujeres como seres pasivos cuyos ámbitos y funciones permanecen sin cambios en el tiempo es compartida por las grandes corrientes de las ciencias sociales. Del evolucionismo al estructuralismo, pasando por el funcionalismo, el resultado es el mismo: «Las mujeres eran asociadas a inalterables roles biológicos y los hombres eran pensados como agentes de todo proceso social (…) olvidando que las mujeres, como los hombres, son importantes actores sociales en todo mundo social» (ibíd., 39):. Para Mathieu la consideración de las mujeres exclusivamente como criadoras y el olvido de las contribuciones que las tareas realizadas por las mujeres aportan a la cultura revela «un desinterés profundo, si no una negación decidida, por todo lo que pudiera de haber de simbólico, de cultural, en una palabra, de social, en la actividad femenina» (Mathieu, 1991a: 72).

Capítulo 3.
Sobre el deseo de convertirse en madre

Si en los capítulos anteriores se ha cuestionado, a partir de diversas aportaciones de diferentes disciplinas, que podamos hablar de una única forma, ejercicio, concepción y expresión de la maternidad, los siguientes capítulos se centrarán en analizar la maternidad y la manera en que las mujeres se convierten en madres en nuestro contexto cultural cercano.

Pero hablar de la experiencia y el ejercicio de la maternidad en la sociedad contemporánea obliga a responder a una cuestión a primera vista obvia, aunque de inmediato se muestra difícil de responder: ¿Por qué la gente tiene hijos o hijas? Las sociedades occidentales contemporáneas se rigen, al menos aparentemente, por la «libertad de elegir» (Solinger, 2002), es decir, existe un consenso respecto a la legitimidad de las parejas —e incluso de los individuos— de decidir ser o no ser padres y sobre cuándo y cuánta descendencia tener. El desarrollo y la disponibilidad de métodos anticonceptivos eficaces posibilita, además, una distinción clara entre sexualidad y reproducción. En un contexto donde evitar la concepción es la conducta seguida por la mayor parte de las personas durante el mayor tiempo de su vida fértil, intentar descifrar las motivaciones para tener descendencia, parece una cuestión pertinente pero, sin embargo, compleja y que en pocas ocasiones se intenta abordar.

Este capítulo pretende dar algunas pistas para comprender el sentido que las mujeres atribuyen a la maternidad, intentando aprehender lo que denomino el deseo de maternidad, es decir, la disposición o la actitud positiva de una mujer ante la posibilidad de que se produzca un embarazo. Con deseo de maternidad me refiero a un deseo difuso no objetivado, variable, vinculado a imaginarios y valores, pero que no necesariamente va a buscar su realización. Es, pues, un agregado de motivaciones complejo, en el que el carácter de signo de integración en la sociedad y de paso a la edad adulta tienen un lugar importante. Para ello, tomo como referente teórico herramientas clásicas de la antropología como la teoría del don, los ritos de paso y el análisis de las narraciones de vida. Lo distingo además del deseo del hijo con el que me refiero a un deseo concreto y focalizado en una hija o hijo individualizado y propio. Mientras el presente capítulo trata de indagar en el deseo de maternidad, dedico el siguiente capítulo al deseo del hijo y a cómo se produce el tránsito del difuso deseo de maternidad al concreto deseo del hijo[26].

De instintos y egoísmos: los discursos en torno a la reproducción

A pesar de la aparente obviedad y sencillez de la pregunta «¿por qué tener hijos?», las ciencias sociales y, especialmente la demografía, la ciencia que se dedica a los movimientos de la población, pocas veces se la han planteado y se han preocupado por intentar contestar a la pregunta contraria, es decir, por qué en determinados contextos las personas no tienen descendencia y cuáles son los factores que actúan en el descenso de los nacimientos.

Durante todo el siglo XX los países desarrollados se han caracterizado por una caída de la natalidad paulatina y constante. Tras el coyuntural cambio de tendencia que supuso el baby-boom de los cincuenta en Europa occidental y de mediados de los sesenta si nos referimos al Estado español, el descenso de la natalidad que se percibía ya desde el siglo XIX se retomó de forma agudizada, llevando a los países de Europa occidental a una situación demográfica que se define como «por debajo del nivel de reemplazo», es decir, un crecimiento vegetativo negativo donde el conjunto de nacimientos es menor al de los fallecimientos y en el que la fecundidad de las mujeres no garantiza los dos nacimientos necesarios para que las generaciones futuras —pensadas en un escenario de «migración cero»— alcancen al menos el número de individuos de la anterior.

En el caso español, el descenso de la natalidad inmediato al baby-boom que se inició con la década de los ochenta se ha mantenido y se muestra persistente. De esta forma, aunque desde comienzos del siglo XXI se detecta un aumento de los nacimientos y cierto incremento de los índices de fecundidad, los indicadores siguen aún muy alejados de los niveles de reemplazo[27]. Desde el diagnóstico de la baja natalidad interpretada como causa de desequilibrio demográfico, la baja fecundidad de las mujeres adquiere el carácter de «problema» que necesita ser abordado, una deficiencia que se debe solventar y a la que hay que dirigir las políticas públicas.

Tanto las instituciones como la población en general parecen compartir la preocupación por unas tasas de natalidad definidas como anormalmente bajas y por las repercusiones que ello podría tener en la supervivencia de la cultura y de la sociedad. El descenso de los nacimientos se atribuye a factores económicos —la falta de estabilidad laboral, la carestía de la vivienda— y, sobre todo, a la mayor autonomía de las mujeres, a su entrada en el mercado laboral, a la anticoncepción, a los cambios en el contexto familiar y a las transformaciones sociales derivadas de la mayor laxitud en la moral sexual[28]. Si bien desde lecturas personales o individuales esas transformaciones son sentidas como liberadoras, desde la perspectiva de la sociedad global son leídas como inequívocamente perjudiciales. Se conjugan así dos discursos sociales coexistentes pero contradictorios: por una parte se muestra comprensión hacia las mujeres que renuncian o retrasan su maternidad por las incompatibilidades que esta supone para el desarrollo personal y profesional, admitiéndose que la maternidad conlleva serios problemas en la gestión de ambos ámbitos vitales; pero, por otra parte, se las culpabiliza de la baja natalidad, se las acusa por sus actitudes egocéntricas que conllevan claros problemas de reproducción para la sociedad, sometiéndola al envejecimiento, dejándola sin reemplazo e incapaz de garantizar la sostenibilidad del sistema de solidaridad social en el futuro próximo (Imaz, 2005a). Vinculado a todo ello, se advierte a las mujeres de las consecuencias perjudiciales que la renuncia a la maternidad tendrá en su felicidad personal futura.

Lo que me interesa destacar en este punto es que existe en este diagnóstico un postulado inicial que no se cuestiona: nunca se busca explicar la reproducción en sí, por qué ocurre, sino que se considera que lo único a explicar es la ausencia de reproducción, o su descenso. No solo la demografía, sino las ciencias sociales en su conjunto, han considerado la procreación como algo que se sitúa del lado de lo biológico, un fenómeno natural, lo que explica la falta de interés teórico que se aprecia en casi todo lo relacionado con ella (Mathieu, 1991a). Por el contrario, se atribuye un origen «social» a lo que impide o dificulta la reproducción: es la intervención de factores sociales y culturales la que puede resquebrajar el orden natural disminuyendo la fecundidad, promoviendo conductas, creando nuevas prioridades y facilitando todo ello por medio de tecnologías. La reproducción se concibe así como una evidencia, y se considera, en consecuencia, que a las ciencias sociales no les incumbe descifrar más que las desviaciones, que en este caso serían las causas que explican la ausencia de reproducción o de su disminución. Es al desvelamiento de esos factores sociales que intervienen en la disminución de la fecundidad, entendida como natural, a lo que se dedican las ciencias sociales, sin que la fecundidad misma tenga que ser explicada.

La claridad con la que una anécdota recogida en el Diario de campo realizado durante la investigación ilustra esta asociación, me anima a incluirla aquí. En ella se refleja este convencimiento del carácter «natural» tanto de tener hijos como de desearlos, mientras que el no tenerlos se atribuye a condicionantes, expectativas o imposiciones derivadas de la cultura o de la sociedad. Se observa cómo bajo la forma del término «egoísmo», lo social se manifiesta en su carácter de adulterador de las tendencias de la naturaleza humana:

En los vestuarios del gimnasio al que asisto, dos chicas de unos veinticinco o treinta años bromean y especulan sobre la posibilidad de que una de ellas estuviera embarazada. Del tono de broma inicial pasan a una conversación algo más seria en la que una de ellas afirma que ella quiere tener un hijo pero su pareja en cambio no. Sin embargo, tal y como explica la segunda chica, en su caso pasa todo lo contrario, su novio quisiera tener un hijo mientras que, por el contrario, ella no quiere. La que quiere tener descendencia dice:

—Yo es por las hormonas, que se me revolucionan.

La segunda chica, la que no quiere hijos por el momento, agrega:

—Lo mío es por egoísmo, todavía soy joven y me queda mucho por disfrutar.

A lo que la primera contesta:

—Sí, claro. ¿Por qué si no?

(Extracto del diario de campo, 20 de noviembre de 2003).

Es llamativo, y sin embargo reiterado en las entrevistas, que se atribuya al «egoísmo» la falta de deseo de descendencia y cómo este egoísmo se vincula muy directamente con lo social —en el caso de la cita la protagonista se refiere a «disfrutar», pero en otras ocasiones se habla de «conseguir estabilidad laboral», «estudiar», «tener tiempo», «salir de noche», «viajar[29]»…. El deseo de descendencia es, sin embargo, considerado como algo que no es necesario explicar y acaba atribuyéndose a las «hormonas», término que revestido de cierto cientificismo, viene a ocupar y utilizarse en el mismo sentido que «instinto», también habitualmente presente en las entrevistas que he realizado. En el trasfondo se encuentra la idea de que el deseo de reproducción está ahí, es natural, forma parte del ser humano, pero que únicamente se manifiesta en determinados momentos, mientras que el resto del tiempo estamos dominados por el egoísmo que adquiere la forma de disfrutar, de viajar, de divertirse, de ganar dinero, de dar prioridad a la formación o a lo profesional o simplemente a responder a las exigencias laborales, todos ellos aspectos presentes al justificar el retraso de la maternidad en el trabajo de campo, tal y como se percibe a lo largo del capítulo. En definitiva la pareja de términos instinto y egoísmo se repiten y están siempre presentes cuando se investiga en torno a los discursos respecto a la reproducción y el deseo de maternidad o paternidad: el primero vinculado al deseo de maternidad, a aquello a lo que nos impulsa nuestra propia naturaleza; el segundo, como aquello por lo que nuestra naturaleza se ve limitada, adulterada y negada y cuyo origen es evidentemente social.

Sin embargo, hay que advertir que el recurso tan habitual a este argumento en lo relativo a la reproducción, es decir, la apelación a la contraposición entre instinto y egoísmo, contiene en sí una contradicción, pues convierte el instinto en objetable. Dicho en otras palabras, decir que el egoísmo —proveniente de lo social— domina sobre el instinto —del ámbito de lo natural— cuestiona la idea misma de que este último es una fuerza interna e inconsciente que se impone al individuo. Por ello Sally Macintyre (1978: 71) considera que «hablar de egoísmo es admitir que la maternidad no es forzosamente un instinto universal», y añade que «la existencia de normas sociales que alientan a la gente a tener hijos, lleva a analizar el “instinto maternal” como una de las construcciones sociales que actúan como motivador de la reproducción».

Y es que, curiosamente, tal y como he podido constatar, el argumento del instinto en muchas de las entrevistadas no se refiere ni a imperativos fisiológicos ni a biológicos. Es decir, mediante el recurso a este término, lejos de reflejar una visión biologista de la sociedad y de las conductas humanas, las entrevistadas sintetizan motivaciones y causalidades profundas que localizan en el ámbito de lo insondable: un recurso para hablar de comportamientos y tendencias que no son fácilmente racionalizables.

Koro, por ejemplo, es una de las personas que afirma que el deseo de maternidad solo puede explicarse por «el instinto», para retractarse de inmediato y decir que solo «el momento» explica el deseo. Así, comenta que algunas amigas suyas tuvieron ese deseo en determinado momento pero que sin embargo más adelante desapareció y ya no quieren ser madres. «Es el momento», insiste, reconfirmando que la alusión al instinto se debe más a una ausencia de explicación para un comportamiento o deseo ampliamente extendido que a la convicción de que nuestras conductas estén guiadas por un adentro indomable.

Otras veces, el término instinto aparece como un sentimiento domesticado, lo que se contradice precisamente con el significado atribuido de fuerza ingobernable. Por ejemplo, otra de las entrevistadas alude al instinto como explicación de su deseo de maternidad, pero se pierde toda connotación de algo interno e incontrolable y aparece dócilmente amoldado a las circunstancias de la pareja:

Es algo que se acentuó con el tiempo, con el estar juntos, como que ya es el momento, como que ya has hecho todo lo que querías hacer (…). O sea, se nos ha despertado un poco ese instinto, pues justo cuando lo hemos querido tener, justo cuando «creo que ya es el momento». ¿Qué sensación es? Pues es una sensación de que el resto de cosas te van bien, que tenga que dejar de salir, es que me da igual, que tenga que dejar de viajar, es que me da igual, es que quiero ahora tener eso. Y esa sensación, o ese querer un hijo, ha sido hace un año (Inés, 1).

Es así que la misma entrevistada, al retomar yo la palabra instinto utilizada anteriormente por ella para referirse al deseo de maternidad y de paternidad, vuelve a despojar el término de toda connotación biológica:

Igual me he expresado mal. Quiero decir una especie de ganas. No, no es biológico. No, para nada (…). Para mí es un querer hacer algo, es un sentimiento más que algo biológico, clarísimo, vamos (…) porque el instinto de paternidad también te puede llegar a los dieciséis años o a los cuarenta, no es nada que haya en ti. O igual no te entra nunca. Me parece que no va en la sangre ni nada (Inés, 1).

El término instinto adquiere entonces el sentido de un orden de las cosas que no requiere de explicación y para el que, en consecuencia, no se precisan justificaciones: «La explicación —afirman Scott y Lyman (1968)— no se requiere cuando se trata de comportamientos cotidianos, relativos al sentido común, en un contexto que reconoce esos comportamientos como tales» (citado en Macintyre, 1978: 63). El término instinto sintetiza entonces aquello que por compartido, por común, no exige de más disquisiciones.

Sin embargo, es evidente que parapetarse en que el deseo de maternidad es insondable —lo que remite al instinto, o desde un lenguaje más medicalizado, a las hormonas, o simplemente, a las ganas como únicas explicaciones— no es satisfactorio desde la perspectiva de las ciencias sociales y es cierto que este desplazamiento no se admite en general para explicar las conductas sociales. Pero también es cierto que abordar la universalidad del desear y querer hijos no parece haberse convertido en una pregunta pertinente para esas mismas disciplinas a excepción, probablemente, del psicoanálisis. A pesar de ello, creo importante intentar adentrarse en aquellos elementos que están actuando sobre las decisiones que se toman respecto a la reproducción y no desdeñar por obvio aquello que responde a las conductas mayoritarias o más acordes con la norma. Así, coincido con Macintyre (1978) en su apreciación de que en lo que a la reproducción se refiere la atención de las ciencias sociales se ha limitado a aquello que está fuera, es marginal o exótico y que la mayoría de los estudios sobre la reproducción hablan exclusivamente de conductas desviadas respecto a lo normativo: madres adolescentes, familias desestructuradas, monoparentalidad… Al fijarse de forma exclusiva en estos aspectos de lo reproductivo, «nos arriesgamos a pasar al lado de las construcciones sociales que sostienen el comportamiento normal (…) y de no otorgar explicación sociológica más que a las desviaciones» (Macintyre, 1978: 64), y añade que si «no nos preguntamos qué pasa en la reproducción normal, [es] porque estimamos que tener hijos forma parte del orden natural de las cosas y que en consecuencia no es necesario otorgarle una atención teórica» (ibídem).

De amores e intereses: desenmarañando el deseo de maternidad

Una vez desechado el presupuesto de una fuerza natural interna y presocial que empuje a las personas a tener hijos. ¿Cómo se puede avanzar en dirección a descifrar el deseo de maternidad y de descendencia? ¿Qué respuesta podemos dar a la pregunta de por qué las personas tienen hijos o hijas partiendo del principio durkheimiano de que lo social requiere de explicaciones de orden también social?

La suerte que ha corrido la pregunta «¿Por qué quieres tener un hijo?» dentro de mi guión de entrevistas es un ejemplo de las dificultades para reflexionar sobre esta cuestión en un contexto discursivo que considera tener hijos como lo «normal». Presente desde un principio, «¿por qué tener hijos o hijas?» era una pregunta para la que yo esperaba que las entrevistadas tendrían respuestas pensadas y racionalizadas. Sin embargo, me sorprendió descubrir que creaba desconcierto al formularla, que provocaba silencios e incluso notable confusión e incomodidad. Cuando la respuesta se producía, daba lugar a mezcla de ideas de profundo contenido emocional en las que emergían elementos dispares tales como amor, muerte, envejecimiento, miedo, soledad, proyecto vital, en la que se entreveraban sentimientos diversos y, por momentos, incluso, cierto enfado por parte del entrevistado.

Se pueden constatar algunas coincidencias entre estas respuestas. Una de ellas es la ausencia de una reflexión profunda sobre las razones para tener hijos, que se contrapone rotundamente a la claridad y la exhaustividad que esas mismas entrevistadas muestran al detallar las dificultades que se derivan de tenerlos.

R: ¿Por qué tener un hijo?… Una razón así concreta yo no tengo. Ya te he dicho antes que yo estoy de acuerdo con la posibilidad de que las mujeres decidan que no quieren tener hijos. Hay mucha gente parada o que tiene problemas económicos…

P: Para decidir no querer hijos a lo largo de la entrevista me has dado algunos argumentos: las dificultades respecto a lo económico, la cuestión de que tener hijos es una responsabilidad…

R: Es verdad, tener hijos es una responsabilidad.

P: Eso es el lado, podríamos decir, negativo de tener hijos. Entonces, ¿cuál es el lado positivo de tenerlos?

R: [Quieres decir]. ¿Qué espero? [Te refieres a] ¿Algo como un pago? ¿Algo que nos vaya a dar él o así? (Cristina, 1).

Como se constata en el extracto, en las entrevistas aparece el contraste entre la facilidad en atribuir «razones» a la elección de no ser madre, frente a las dificultades de localizar la justificación de la elección de sí tener hijos.

No lo sé explicar, yo supongo que si yo quiero tener un hijo es porque me va a dar satisfacciones, si piensas que te va a dar problemas no tienes un hijo, porque problemas puedes tener cien mil. Y sí que es cierto que a veces pienso «en menudo fregado que me he metido, esto es para toda la vida». Y ojalá que sea para toda la vida y no se muera él antes que yo (Sara, 1).

En discordancia con el mandato cultural que exige adjudicar una causalidad racional a todas las decisiones y conductas, los hijos y el mundo vinculado a los afectos familiares se nos aparecen como el último bastión salvaguardado de la lógica de la racionalidad respecto a fines (Collier et al., 1992). La ausencia de cualquier cálculo racional en la decisión de tener hijos es recalcada una y otra vez por las personas que deciden ser madres y la posibilidad de tenerlos para que las cuiden o les sirvan de sustento en la vejez es censurada, al igual que cualquier otra razón instrumental —tales como dar cohesión a la pareja, procurar un sentido a la existencia de los padres o mitigar la soledad o el vacío.

Es que planificar tener un hijo, tiene que estar claro que no lo buscas como una salvación (…) para tu vida personal. Tiene que haber otras cosas acompañando a eso, porque si no para mí es un fraude (…). Hay gente que tiene hijos porque ya está aburrida, quiere que de mayor alguien le cuide, entonces eso no tiene sentido. Yo eso lo tenía súper claro, y lo teníamos muy hablado, independientemente del éxito del proyecto [de tener un hijo] nuestra vida sigue adelante, porque es lo más importante… Bueno, no se puede medir el nivel de importancia. ¿Qué es más importante la pareja o los hijos? Pero desde luego no puede ser que una anule a la otra, o viceversa, porque entonces es un fracaso rotundo (Susana, 1).

El desconcierto e, incluso, la incomodidad que en ocasiones percibí ante la pregunta de «¿por qué tener hijos?» puede, probablemente, atribuirse al mandato cultural de adjudicar una causalidad racional a todas las decisiones y conductas «pues el deseo de aparecer como razonable tanto a los otros como a sí mismo es de todos [los deseos] el más importante» (Dichter, 1996, citado en Mucchielli, 2001: 5). Pero a la hora de abordar la maternidad, oponer lo (puramente) racional que solo se atiene a intereses a lo (puramente) emocional que responde a impulsos inescrutables, es un dilema falso que resulta poco fructífero[30]. Por ello, preguntar el porqué de tener hijas o hijos no resulta adecuado ni metodológica ni analíticamente, pues introduce el deseo de maternidad en el ámbito del interés. La evolución de la investigación me hizo comprender que las entrevistadas no se hallaban cómodas ante esta pregunta porque remitía a racionalizaciones que las introducía en una contradicción cultural que a la vez que exige conductas coherentes a la lógica del interés individual, mantiene a la maternidad al margen de esa lógica (Hays, 1998); pero, la incomodidad provenía también del término «razón» o «causa», que no abarca la complejidad semántica que se incluye en el deseo de maternidad.

Y es que a pesar del mandato cultural de racionalización de toda conducta, existen pocos ámbitos donde las conductas puedan ser abordadas exclusivamente desde el supuesto de un individuo racional que hace un cálculo en función de sus intereses individuales. En esta dirección, Arlie Hochschild, reconsiderando el aspecto emocional de las acciones, advierte que para comprender la interacción social no solo se debe atender a lo que pensamos y hacemos, sino también a lo que sentimos, y propone un concepto de actor a la vez «consciente y sintiente» (Hochschild, 1983) que se halla lejos del calculador racional que actúa de acuerdo a intereses, carente de emociones, aunque también se aleja de un concepto de actor dominado por ellas.

En el pensamiento cartesiano que ha dominado en las ciencias sociales, lo emocional ha sido contrapuesto a lo racional y a su vez se ha alineado con lo corporal y lo natural. Lo emocional, además, aparece como la auténtica esencia del individuo, indomable y emergiendo con fuerza arrebatadora en los momentos en los que los mecanismos sociales se debilitan. Es decir, que a la vez que con lo natural, lo emocional se relaciona con el verdadero yo, ese que no es posible domesticar, nuestra presencia más genuina, aquello que las constricciones culturales pueden llegar a controlar pero que no pueden llegar a doblegar. Se presenta como algo que cae del lado de aquello a lo que las ciencias sociales no pueden acceder, aquello que se muestra como una constante incontrolable sobre la que no habría campo de estudio que no sea el terapéutico, que se hace imprescindible cuando por su exceso o su descontrol adquiere el carácter de patología.

Frente a esta concepción que piensa las emociones como una reacción incontrolable, cabe plantearse que los sentimientos se configuran y se gestionan en determinados contextos sociales y culturales. Podemos así hablar de «gestión de las emociones» (Del Valle et al., 2002), aunque la utilización de este concepto parece adquirir la forma de un oxímoron al aunar dos términos en apariencia contradictorios: por una parte gestión que remite a la instrumentalidad y a la racionalidad; y por otra emoción definida precisamente como aquello que escapa a cualquier análisis racional y utilitarista. Por eso, referirse a la gestión de las emociones es asumir que no es posible establecer una nítida frontera entre los sentimientos pertenecientes a lo insondable en el ser humano, por una parte, y la razón guiada por el interés y el cálculo por la otra. Indica así mismo, que se asume la domesticación de las emociones e incluso determinado grado de construcción de las mismas, frente a la naturalización con la que, habitualmente, se tratan[31]. Desde esta perspectiva, aceptar que al hablar de maternidad —o de paternidad— el componente emocional tiene un lugar fundamental no implica que en esas emociones los elementos sociales estén ausentes. Desde este planteamiento no es pensable considerar las emociones como sustancias que surgen del propio cuerpo o que son transportadas de un cuerpo a otro, ni se puede hacer una clasificación o una «botánica de las emociones», ni es posible hablar de ellas en términos absolutos, pues cada grupo tiene su propia «cultura afectiva» en la que tanto el número de emociones como el campo semántico que abarca cada una de ellas varía (Le Breton, 1999: 142 y ss.).

Este replanteamiento permite comprender la explosión de sentidos que emergen en algunas entrevistadas al preguntarles sobre el porqué de su deseo de tener hijos y también comprender la diversidad y coexistencia de significados, argumentos y causalidades que se atribuyen a la maternidad, a veces confusos y a veces contradictorios, que me llevan a definir la decisión de tener un hijo o hija no como un acto sino como un proceso (véase capítulo siguiente) en el que confluyen y a la vez se contraponen factores diversos de forma difícilmente discernible.

Ahora bien —y retomando la idea apuntada anteriormente—, ¿cómo podemos entender que las motivaciones que componen el deseo de maternidad se formulen en términos de «ser» o «no ser» egoísta?, ¿cómo intentar comprender el porqué de tener descendencia desechando el «interés» o la «razón» como conceptos útiles? Y en definitiva, ¿cómo podemos comenzar a desentrañar elementos de ese deseo de maternidad desde la perspectiva de la antropología?

Dar, traer, dejar: conjugando los verbos del don en relación a la maternidad

En el ensayo fundamental para la antropología social sobre el don, Marcel Mauss (1991a) pretende responder a la cuestión de la naturaleza de aquellas transacciones humanas que quedan fuera del mercado y que se encuentran al margen de los cuadros de la supuesta economía natural del utilitarismo. Analiza y compara diversas instituciones recogidas en la literatura etnográfica, especialmente el hau, pero también el kula, el potlach, o algunas culturalmente más cercanas como los regalos y los convites y se pregunta «¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da que obliga al donatario a devolverla?» (Mauss, 1991a: 157). En su análisis percibe que ninguna de estas instituciones es aprehensible desde la lógica del interés y del beneficio que el utilitarismo pregona como principio universal en la interacción humana y destaca «el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente libre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de estas prestaciones» (ibíd., 157). Mauss detecta tres obligaciones —la obligación de dar, la obligación de recibir y la obligación de devolver— presentes en todo tipo de sociedad y que constituirían la base sobre la que se articula el vínculo social. En ningún caso, dice Mauss, todos estos fenómenos pueden comprenderse como formas primitivas de la circulación de mercancías. Muy al contrario, la circulación de mercancías es solo un momento de un intercambio más general y permanente en el que, aparentemente, las prestaciones y contraprestaciones son voluntarias aunque en el fondo son rigurosamente obligatorias (ibíd., 160). Nadie en ningún lugar ni tiempo puede quedar al margen de esta lógica diferente a la noción de mercado. Por doquier hay que devolver lo que se recibió: los regalos, las invitaciones y los gestos amables han de restituirse. El contradictorio principio es «salirse de sí mismo, dar, libre y obligatoriamente» (Bestard, 1998: 250). Además, hay que devolver más que lo que se recibió para obtener reconocimiento, hay que gastar más de lo que se puede en los festines y convites para conseguir prestigio, hay que agasajar a los huéspedes para lograr su agradecimiento. Los dones que no se devuelven transforman en inferior a quien los aceptó, sobre todo a aquellos que lo aceptaron sin ánimo de devolverlos (ibíd., 246). Es inoperante abordar las donaciones de cualquier carácter desde la lógica del interés, pues «interés y generosidad no son contradictorios. Son las dos caras de una misma moneda: la sociedad» (Bestard, 1998: 225), que se realiza, se reformula en la dinámica del intercambio.

Mauss subraya la diversidad del carácter de los dones, no limitándose estos a objetos o a gestos:

Lo que se intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias en las que el mercado ocupa solo uno de los momentos, y en las que la circulación de las riquezas es solo uno de los términos de un contrato mucho más general y permanente (Mauss, 1991a: 159).

Es importante destacar esta idea porque sustrae a aquello que circula, que es donado y que es recibido, de la calidad de mero objeto. Aun así, es evidente que recurrir a este principio para comprender el deseo de maternidad como aquí se pretende y analizar mediante la teoría del don actos en los que lo donado no son cosas sino personas, como sería el caso en su aplicación a los hijos e hijas, presenta algunas dificultades. Esto se hace patente, por ejemplo, cuando Lévi-Strauss (1991) apoyándose en el mismo principio del don se refiere a la circulación de mujeres, según la cual los hombres donan hermanas o hijas y reciben esposas, creándose así la interacción social y reanudando, a su vez, la obligación de devolución que garantiza la renovación del compromiso social. Tal y como en su aguda crítica señala Gayle Rubin (2000), todo el aparato teórico de Lévi-Strauss se apoya en la falta de cuestionamiento de la doble condición de signo (en cuanto que objeto de circulación) y de creadora de signos (en cuanto que humanas que participan de la misma lógica del intercambio que los varones) de las mujeres, que en la obra de Lévi-Strauss aparece como aproblemática. Igualmente cuando intentamos acercar el sugerente planteamiento de Mauss al caso de los hijos considerados como don hallamos dificultades. El estatuto de lo dado es ambiguo, pues se convierte a su vez en sujeto donante en el futuro (en cuanto que potencial padre o madre). Además, lo donado se mantiene en una situación de pertenencia relativa respecto al donante, pues la patria potestad y la tutela es un derecho que se otorga en principio a los progenitores, pero la sociedad se reserva la prerrogativa de retirarla si es mal gestionada e igualmente el donante es sujeto de derechos por su propia pertenencia a esa sociedad.

Sin embargo, algunos principios centrales del don advertidos por Mauss encajan de manera precisa en este caso y son de gran utilidad para el análisis: el juego entre altruismo e interés es notorio en relación a los hijos e hijas, pues los padres no exigen pero sí esperan tanto de los hijos mismos (gratitud, amor), como a través de ellos (pertenencia, reconocimiento, trascendencia), tal y como se aborda en estas páginas.

Acercándose a este planteamiento, Françoise Héritier (1985) niega que podamos considerar a los hijos e hijas exclusivamente como objeto de puro deseo y de apropiación, como bien de consumo o como un compromiso afectivo, sea de la pareja o sea del individuo. Ni siquiera en aquellos casos en los que el hijo constituye un capital económico o un seguro de vida frente al futuro se podría limitar su valor a estas características. En la procreación y en la crianza, afirma Héritier, existe un deseo de descendencia y también un deseo de cumplir frente a la colectividad a través de ella (Héritier, 1985: 242-43). El deseo de paternidad o maternidad tiene para esta autora el carácter de un deber hacia uno mismo o una misma y hacia la comunidad, ya que «no transmitir la vida es cortar una cadena de la que nadie es el último eslabón, y por otra parte es negarse a sí mismo el acceso al estatuto de ancestro» (ibíd., 243). Por ello, es comprensible que la soltería sea considerada casi siempre de forma negativa, pues rompe irremediablemente la cadena genealógica, por lo que constituye una afrenta hacia los propios padres y antepasados, una falta respecto a los deberes hacia la colectividad y también un crimen hacia uno mismo o una misma. La persona sin descendencia es alguien sin lugar y al margen de lo social al no cumplir con su papel de eslabón en la cadena.

Visto desde esta perspectiva, el tan habitual recurso al término «egoísta» para referirse a aquellos que no tienen descendencia, reiterado en las entrevistas que antes mencionaba, toma sentido, pues la persona que no se convierte en padre o madre rompe el pacto intergeneracional establecido con la comunidad, con los progenitores y consigo misma. El egoísmo se convierte en el término que sintetiza la ruptura con el complejo entramado de dar y recibir continuamente renovado entre las generaciones y la comunidad.

En las entrevistas son fácilmente identificables las reiteradas ideas de devolución, de aportación, de contraprestación revestida de agradecimiento por lo recibido, destacando esta devolución como parte importante en la creación de los vínculos sociales. Tener descendencia es restituir la vida que nos fue dada, es hacer lo mismo que hicieron nuestros padres, es integrarnos en la cadena de dones. Obsérvese como emerge todo ello en la respuesta de una de las entrevistadas a la pregunta de las razones por las que había decidido ser madre:

Pues no sé, no he pensado en ello… Pues traer, aquí hay un montón de gente, se creará otra vida… Ese traer [al mundo] puede ser lo bonito, ¿no? Nosotras también estamos aquí y yo desde luego no me arrepiento. Hombre, también luego está la muerte y a mí la muerte me impone mucho… Pero yo estoy contenta de haber estado aquí, les agradezco a mi madre y a mi padre mucho eso, y pienso también que en algún momento, mi hijo lo hará [agradecérmelo]. Tienes tus miedos, porque vete a saber qué tipo de vida tendrá… Su padre será agricultor, yo de aquí de la costa, además a mí me gusta mucho el mar… ¡Jo! No sé, no sé decirte (Cristina, 1).

En ocasiones se percibe la capacidad de recrear la red familiar que se atribuye a los hijos e hijas. La aportación en forma de hijo o hija nos resitúa en un entramado social y familiar desde una posición renovada y de nuevo protagonismo, que nos convierte en un nuevo nudo de ese entramado:

Yo estoy acostumbrada a estar con una familia y tienes amigos que con treinta y pico de años no tienen hijos… Quieras que no siempre piensas cuando sean mayores, el vacío que pueden tener. Piensas que están tus padres, tus hermanos también… Eso sí me hubiera dado pena, pero no por el hecho de verme luego mayor… No sé si tienes hijos porque esperas no sé qué de ellos o es como una culminación. No sé, no sé, es una cosa de la que no hablas, que ahora mismo lo estoy pensando, que es una cosa que igual hemos dado por hecho (Idoia, 1).

David Casado-Neira (2003: 117) al referirse a la donación habla de la confianza que «se articula en la esperanza de la restitución en el futuro, en donde lo fundamental es no olvidar los términos de la alianza». El nudo del entramado familiar no es solo presente, sino que se proyecta al porvenir, a la propia vejez. Este elemento es claro en la mención de Olatz, que se remite al futuro, comprometiendo las generaciones venideras en el mismo juego de devolución en el que ella se implica ahora con su cercana maternidad. Desplazada al futuro se identifica con su abuela, que hoy recibe la renovación de su alianza pasada:

Claro, es que tengo muchas contradicciones (…). Por una parte está que quiero tener hijos, porque también pienso en el futuro… No sé, por ejemplo, yo veo a mi abuela, y he pensado mucho en ello, en cuando murió mi abuelo, veía y pensaba: «¡Jo!, mira mi abuela, ha tenido siete hijos y estamos todos aquí, los siete hijos y los hijos de sus hijos, estamos con ella»… Y eso tiene que ser una pasada, es decir, que cuando seas vieja, pues sentir eso, y yo quiero eso para mi vida (Olatz, 1).

En las distintas acepciones, la idea de trascendencia está siempre latente, pues «en el don se busca el reconocimiento social, el reconocimiento de la trascendencia» (Bestard, 1998: 225). Aparece una y otra vez en forma de «tener la posibilidad de dejar algo aquí, el día que te vayas» (Irati, 1), «una parte de ti que quedará ahí» (Koro, 1), en definitiva lograr que se nos recuerde, que perduremos, que se reproduzca ese reconocimiento social:

Igual es algo parecido al instinto de supervivencia. Como sabes que tú te acabarás, continúas, de alguna forma… Luego, tampoco es que lo pienses así (…). Yo creo que es eso, una especie de continuación, que al final es por la influencia de saber que vas a morirte, no sé si se entiende, tú te mueres pero queda eso (…). He solido pensar en eso, por qué quieres [hijos], al fin y al cabo yo viviría mucho mejor con la vida que tengo ahora, siempre, sin complicarme (…). Al final tenemos miedo de envejecer, de quedarnos solos, somos muy independientes pero también muy inseguros, necesitas que alguien te quiera. Todas las demás cosas no sabes si seguirán, pero eso seguramente que sí, que siempre será tuyo, que siempre lo tendrás ahí, para quererse o para ayudarse, no sabes si tu pareja estará o no, los amigos y amigas tampoco, pero si la relación es buena, sabes que [el hijo o hija] siempre estará ahí, una especie de compañero (Maite, 1).

En esta última cita, las palabras de Maite indican la necesidad de trascender, de quedarse de alguna manera a pesar de haber muerto, derivando a continuación hacia la idea de hacer perdurar una red, un entorno afectivo que se mantenga. Pues la perdurabilidad de la red no solo se encuentra más allá de nuestra existencia, sino que necesitamos mantenerla a lo largo de la misma. Y según el tiempo pasa y, por muerte o por circunstancias, la red que nos sustenta afectiva y materialmente va desapareciendo, los hijos e hijas permiten su renovación en el tiempo:

¿Por qué tener un hijo? Yo creo que he perdido muchos seres queridos, he perdido mucha gente, he perdido un hermano, he perdido amigos. Entonces de alguna forma siempre tienes miedo de que puedas perder a tu compañero (…). La muerte y la vida están ahí, porque me puedo morir, yo o cualquiera. Igual es el miedo a que él se quede solo o a que yo me quede sola… Tener algo que en un momento dado te dé fuerzas para seguir tirando (Garbiñe, 2).

En este entramado de ofrecer, de renovar, la maternidad aparece como fuente de satisfacción que deriva del compromiso adquirido, un placer proveniente de entregar amor, de darse y del agradecimiento que derivado de ello se percibe alrededor. La idea de lo gratificante de ser madre, revestida de cierto prestigio o reconocimiento hacia la propia persona y el reforzamiento de la estima por una misma, también está presente:

Entiendo que es gratificante el hecho de que el esfuerzo que haces es para toda la vida. Lo ves tú con tus padres que es gratificante, aunque va a ser frustrante a veces si te equivocas y las cosas se tuercen. Es gratificante el haber ayudado a otra persona a que vaya poco a poco consiguiendo unas metas. Entonces, ¿que es por eso por lo que tengo hijos? Pues no lo sé, no sé, no es que vaya a ser mejor, porque dicen que cuando eres madre eres mejor persona (Idoia, 1).

El acontecimiento de la maternidad da protagonismo a la futura madre, que percibe la gratitud del entorno, el aprecio y el reconocimiento por la generosidad de la aportación, ya que «el carácter festivo y/o ceremonial que acompaña a la entrega y recepción de un don es una parte consustancial a él, como muestra de la voluntariedad y la satisfacción de dar» (Casado-Neira, 2003: 120). Esto es percibido muchas veces por las embarazadas que se sorprenden por el interés que su próxima maternidad despierta más allá de su círculo cercano de familiares y amistad: «Cuando dices que estás embarazada todo el mundo se alegra, todo el mundo te pone muy buena cara, te da la enhorabuena y así. La gente no se queda indiferente» (Sara, 1).

Incluso en aquellos casos en los que en principio el embarazo no ha sido acogido con alegría recibe al final —al menos así ha ocurrido entre mis entrevistadas— el regocijo, la ternura producida por la llegada de un bebé. Esto se percibe claramente en el caso de Isa y de Miren.

Isa, de veinte años, es la entrevistada más joven y relata que al principio del embarazo tenía temor a contarle a su madre que estaba embarazada, ya que sabía que no era una noticia que fuese a ser bien recibida debido a su juventud y a que no contaba con recursos económicos. Isa cuenta que tras las primeras reacciones negativas, tal y como ella preveía, la actitud de su madre cambia y acepta el nieto que va a nacer con ilusión. Isa destaca que su madre ha comenzado a tejer ropa de bebé, lo que para ella es un signo inequívoco de la medida en que su madre se ha implicado en el proyecto del futuro nieto.

En circunstancias muy diferentes se encuentra Miren, mujer de treinta y cinco años que tiene un hijo por medio de inseminación artificial y en el contexto de una relación lesbiana. La entrevistada antes incluso de comenzar el tratamiento de fecundación teme decirles a sus padres cuáles son sus propósitos. Supone, como así sucede, que dado que son personas conservadoras y que viven en un contexto tradicional no sabrán encajar bien la noticia:

Le pregunté a mi hermana: «¿Cómo voy a decírselo a nuestra madre? ¿Cómo le voy a comentar esto?». Porque cuando empezamos a barajar la idea [de tener un hijo], solo con pensar en mis padres ya pensaba que no, que ni hablar, solo por no pasar por ese trance. Pero mi hermana me dijo: «un niño siempre trae felicidad». Y parece que es así, parece un tópico, pero es verdad (…). Al principio [mi madre] me dijo que era la peor noticia que le podía dar, y no dijo nada más, se quedó así, callada… Sé que para mi madre aquel momento fue terrible, pues eso: lo peor. Pero ahora en cambio está muy feliz, venga hacer jerseys y más jerseys (Miren, 1)[32].

Por último, me referiré más detenidamente a un caso muy distinto, el de Irati, pues considero que es interesante la forma en la que en él se percibe que este prestigio o reconocimiento que deriva de donar solo adquiere verdadera dimensión en lo público. Casado-Neira destaca que:

La pérdida u obtención de prestigio tiene como consecuencia directa una redefinición de las relaciones de poder dentro de la red de solidaridad, colocando a las actoras en posiciones más o menos ventajosas (…). El valor de lo dado revierte en quien da y es un reconocimiento a quien lo hace, es una ambivalencia entre demostración y reconocimiento de poder, porque el prestigio solo tiene valor como res pública (2003: 119).

Según la lógica del don, aquel que muestra generosidad adquiere renombre y reconocimiento, adquiere prestigio y una posición social más sólida. Todo ello cobra idealmente la forma de gratitud y de reconocimiento de la comunidad hacia el donante, ya que «el agradecimiento es el reconocimiento explícito (…) del compromiso que se genera en la aceptación del don y un equilibrador inmediato de la deuda adquirida» (ibíd., 121). El caso de Irati es paradigmático en este sentido, ya que esta mujer percibe que se ha roto ese pacto implícito de reconocimiento que conlleva el don, en este caso la aportación de un hijo. Irati, tras sucesivos contratos laborales y varios años de trabajo en un colegio católico con niños retrasados —es decir, un trabajo con una clara vocación social, tal y como es leído por ella misma—, no es recontratada tras anunciar su embarazo. Irati dice sentirse «engañada», es decir, piensa que no recibe ni el reconocimiento ni la gratitud que su aportación de un hijo merece. Muy al contrario, la llegada del hijo se convierte en la vía que la aparta de lo público, que se manifiesta bajo la forma de expulsión del trabajo.

Estoy sí, muy preocupada, muy agobiada, muy… dolida, engañada, timada, como persona, como mujer y como madre. Que te pase esto por estar embarazada es un disparate hoy en día. Consulté a varios abogados, a ver qué podía hacer (Irati, 1).

Resulta llamativo cómo la entrevistada se siente traicionada y estafada, no ya por la empresa para la que trabajaba, sino por la sociedad en su conjunto, tal y como repite a lo largo de las entrevistas. En este caso, el centro de trabajo se convierte, por sinécdoque, en la sociedad misma, que no reconoce su aportación de un hijo, no reconoce su trabajo y esfuerzo y la despide del trabajo, marginándola de lo social. Es por ello que ella afirma rotundamente sentirse «engañada como persona, como mujer y como madre». Irati denuncia a la dirección del centro y gana el juicio, por lo que la escuela está obligada a readmitirla. Sin embargo, renuncia a retornar a su puesto de trabajo, pues el ambiente laboral ya no le resulta ni agradable ni satisfactorio. Habla de sí misma como de una persona a la que «han tomado el pelo» (Irati, 2). La sensación de engaño, de hostilidad, se trasluce en todas las entrevistas. Ahora, afirma, «tengo a mi hija» (Irati, 2), y destaca su posesión sobre la hija negándose a ofrecerla como don a una sociedad por la que se siente traicionada. Es así que repite en numerosas ocasiones que la niña es solo suya: «Esto es mío —dice con énfasis, agarrando su vientre muy abultado de ocho meses de embarazo— y cuando le dé el pecho seguirá siendo en gran medida mía» (Irati, 1).

Su opción es volcarse en su hija mientras dure la baja maternal y el paro y buscar más adelante un trabajo con más seguridad, menos vocacional y con menor compromiso social. Habla con mucho rencor sobre otros casos de mujeres que trabajan para empresas con vocación social pero que han sido, también, «engañadas». El caso de Irati resulta ilustrativo en la medida en que su enfado va mucho más allá de la empresa concreta que la despidió y también en que su reacción se traduce en negar la solidaridad futura a la sociedad: afirma que hará oposiciones, buscará un trabajo seguro y desimplicado en claro contraste con el trabajo socialmente comprometido anterior.

El abandono de la juventud y la incorporación en el mundo adulto

Otro aspecto que destacar de la teoría del don para este trabajo es que Mauss vincula el don a la noción de persona: si el deber, el estar en deuda, implica aparecer como insignificante a los ojos de los otros, sin grandeza, sin lugar en la comunidad, por medio de lo que se da, por el contrario, se adquiere reconocimiento social: «Dar es signo de superioridad, de ser más, de estar más alto (…). Aceptar sin devolver o sin devolver más es subordinarse, transformarse en cliente y servidor, hacerse pequeño, elegir lo más abajo» (Mauss, 1991a: 255).

Esto se relaciona con el carácter de fuente de reconocimiento social dentro del grupo y forma de integración plena en la comunidad de los adultos que la maternidad mantiene para las mujeres. Así lo percibió Van Gennep (1969) [original, 1909], primero que definió lo que hoy se denominan «ritos de paso» y que incluyó el embarazo y el parto dentro de esta categoría, junto con el nacimiento y la infancia, los ritos de iniciación —de pubertad, de grupos de edad, de asociaciones diversas…—, el matrimonio, los funerales y la integración de extranjeros. Los ritos de paso son aquellos conjuntos rituales que posibilitan «que el individuo pase de una situación determinada a otra situación igualmente determinada» (Van Gennep, 1969: 13), son una «categoría especial» de ritos en los que de forma más o menos nítida, más o menos presente, se puede discernir una «secuencia» a través de la que el sujeto pasa ayudado por mediadores o intermediarios y en las que el individuo «va dejando tras de sí varias etapas y franquea varias fronteras» (ibídem). Al final de todo el proceso, el rito da entrada al individuo a una nueva categoria social[33].

Para las mujeres, la maternidad se constituye en el rito que, de forma preferente, realiza su tránsito a la edad adulta. En el nacimiento, nuestros padres y madres, «nuestra familia», «nuestra sociedad», aparecen como aquellos que donan la vida, de forma que la integración a esa comunidad se hace completa por el acto de reciprocidad que supone la aportación de nuevos miembros. A través de ellos se adquiere la calidad de miembro pleno de la sociedad, creando un nuevo nódulo, revivificando y renovando el nexo entre los miembros. El cumplimiento de esa renovación de la comunidad encierra en sí el interés de la integración y de la pertenencia. Es esta una nueva dimensión del carácter de don que tienen los hijos: la capacidad de otorgar reconocimiento de ser adulto o adulta.

Poco importa la edad, la parentalidad constituye un momento decisivo de entrada en la vida adulta con la modificación que ella introduce en el orden de las generaciones y la toma de responsabilidad que la acompaña. El bebé es un signo visible e irreversible de la entrada en la edad adulta (Lemieux, 1996: 55).

Si bien la calidad de adulta puede llegar a adquirirse por otro tipo de reconocimiento, la maternidad —o paternidad— es la vía más directa y plena. Así, es frecuente encontrar contextos sociales en los que las parejas jóvenes recurren a la adopción temporal de un niño o niña para criar que consolide de cara a la comunidad su recién inaugurada vida de pareja, cuando aún no se ha producido el nacimiento del primer hijo, tal y como ilustra Claudia Fonseca (1995) en el caso de los barrios populares de Brasil. En su trabajo sobre la circulación de niños en barrios humildes de aquel país, donde es común que una criatura se críe de forma sucesiva en diferentes familias y son habituales los préstamos por largas temporadas de niños y niñas o las adopciones informales, esta antropóloga se detiene en el significado y valor de los niños para los miembros de la comunidad: las parejas y, sobre todo, las mujeres jóvenes que aún no tienen descendencia piden a sus familiares o vecinos una niña o niño pequeño para cuidar que consolide su estatus de adulta (ibíd., 27). Este préstamo solidifica las relaciones entre progenitora y adoptante (ibíd., 42) y liga a la mujer sin descendencia a la vida del barrio por medio de los intercambios de cuidados que las vecinas se prestan mutuamente (ibíd., 27 y 28). Las mujeres se reúnen en torno a los espacios de juegos infantiles, comparten los cuidados, discuten y entablan amistad con otras madres. En definitiva, los niños procuran integración e interacción constante con la comunidad. La presencia del niño permite disfrutar del placer derivado de la convivencia, del amor y del prestigio que a los ojos del menor y de toda la comunidad tiene el ser la encargada de su crianza.

No es preciso, sin embargo, recurrir a ejemplos de etnologías exóticas para mostrar que pertenencia como miembro pleno y adulto y maternidad van de la mano. Esta convicción se trasluce también en los dilemas y reflexiones de las entrevistadas en esta investigación:

En el momento que te pones a vivir con una persona, al final ves que te hace falta tener un crío. Porque ya te vas haciendo mayor y ya no te apetece estar todo el día de juerga… También te vas limitando más, tus amigos tienen su vida propia, al final te tienes que hacer tu vida. Entonces parece que la vida la tienes que hacer con críos (Garbiñe, 2).

Según avanza el siglo XX, los rituales de paso que procuraron el tránsito a la madurez han perdido eficacia y las etapas consecutivas que tradicionalmente desembocaban en la incorporación de la edad adulta dejan de ser únicas y lineales. Anteriormente, la sucesión de tránsitos parecía responder a un esquema único y con poca flexibilidad: tras el abandono de la escuela se producía una inserción en el mercado laboral, permanente para los hombres, temporal para muchas de las mujeres. A partir de aquí el noviazgo precedía al abandono del hogar familiar mediante matrimonio, tras el cual llegaba, indefectiblemente, la maternidad. Hoy, sin embargo, la finalización de los estudios es variable, pero raramente definitiva debido a la creación de estructuras formativas permanentes que garantizan el necesario reciclaje profesional; la educación, en gran medida democratizada, se convierte a menudo en un encadenamiento de grados frente a un mercado de trabajo incapaz de asimilar a las nuevas generaciones; el ingreso en la vida productiva activa se convierte en intermitente y esporádico; las relaciones de pareja, por su parte, tienden a plantearse como transitorias, se multiplican las formas y no se considera el matrimonio como su necesaria culminación. Este relajamiento de la cadena de transiciones a la edad adulta conlleva una progresiva ampliación de la etapa juvenil que aparece como algo más y diferente del efímero pasaje entre infancia y madurez que fuera en otras épocas. Ante la multiplicidad de opciones, la entrada en la vida adulta se transforma en algo poco nítido (Lemieux, 1996). La juventud, que venía definida por su carácter de tránsito a la edad adulta, se ha convertido en un periodo en la que no existen límites claros, una etapa que ocupa, cada vez, una franja más amplia dentro del ciclo vital de las personas pero que, además, tiene una extensión variable según las condiciones biográficas de los individuos.

En este contexto de debilitamiento de los hitos que ordenaban la trayectoria vital y en el que se diversifican las opciones, resulta fácil percibir el reforzamiento del carácter de rito de paso que adquiere la maternidad. El tránsito a la maternidad constituye, en el caso de las mujeres, la incorporación más patente y clara a la mayoría de edad social o, dicho en términos parecidos, «el desplazamiento a una edad social simbólica adulta» (Langevin, 1982: 176).

Es interesante destacar en este sentido que si bien las experiencias y trayectorias vitales de los hombres y las mujeres son múltiples, los elementos o etapas de lo que convierte socialmente a una persona en adulta apenas han variado. Vivir en una unidad doméstica independiente a la de la familia de origen, lograr un trabajo estable, cerrar la etapa de estudios, conseguir una pareja sólida y formar una familia, siguen siendo los atributos de la madurez. La maternidad se hallaría, idealmente, al final del trayecto de tránsito, culminando y, a la vez, concluyendo todo ese proceso de conversión en adulto (Imaz, 2005b; 2006a).

En su estudio comparativo sobre jóvenes de Madrid y París, Amparo Lasén (2000) define la juventud no tanto por su edad sino por su disposición a aferrarse a lo que es pasajero y efímero. Así, la juventud podría definirse hoy como el periodo en el que la persona se resiste a tomar caminos que limiten otras opciones, donde las elecciones están abiertas, donde existen nuevas posibilidades y comienzos disponibles. El futuro es afrontado como algo abierto, pura potencia y posibilidad de nuevos comienzos, un terreno no trazado sobre el que proyectar la propia existencia que se intenta mantener lejos de toda irreversibilidad y linealidad. Esta autora menciona «la estrategia de la indefinición» (ibídem) seguida por los jóvenes por ella estudiados que, de forma a menudo consciente, evitan implicarse en proyectos que los sitúen en situaciones difícilmente reversibles o tomar caminos que tengan un carácter definitivo —como la estabilidad de pareja, la estabilidad laboral o la estabilidad residencial. Esta integración a la sociedad adulta adquiere más el carácter de un deber incorporarse al grupo de los adultos o adultas, una fase vital necesaria e ineludible, que el de un privilegio que conlleve ventajas sociales. Es por ello que Lasén percibe que entre los y las jóvenes existiría un consciente propósito de «moratoria de la edad adulta» (Lasén, 2000) en el que se rehúyen los pasos que lleven a la madurez, que se concibe como existencia aburrida y cerrada. Las y los jóvenes alargan la juventud, gestionan el tránsito a la edad adulta en diferentes fases, a veces forzando la reversibilidad —como cuando regresan al hogar paterno o materno tras una ruptura amorosa—, dejando al menos una ranura abierta a la posibilidad de retorno. La madurez para los jóvenes estudiados por Lasén está más allá: en los treinta para los más jóvenes, más allá todavía para quienes se acercan a esta edad. El futuro de la adultez, que se imagina como algo caracterizado por los horarios reglados, el trabajo, la familia, la comodidad y la monótona estabilidad está en otro tiempo, que llegará de forma inevitable, pero no se busca. En el caso de las mujeres, subraya Lasén, a esta falta de entusiasmo se suma la certeza de las incompatibilidades y limitaciones que les impondrán la maternidad y el matrimonio[34]. En todo caso, tanto para los unos como para las otras, el futuro adulto no es deseable, pero se acepta como irremediable.

Entre las entrevistadas para esta investigación, esta consciencia de que al decidir ser madres se han embarcado en un proyecto que implica el abandono de la juventud aparece de forma nítida. Y, al igual que apunta Lasén, en casi todos los casos se acepta no desde la satisfacción sino desde el desasosiego, la desgana, o la resignación. La idealización contemporánea de la juventud implica que el abandono de esta etapa vital se haga impuesta por el apremio del tiempo, es decir, por la edad, una variable simultáneamente biológica y biográfica que se halla presente, de una u otra manera, en todas las entrevistas. La contrariedad ante el abandono de la juventud que impone la maternidad es clara entre las participantes en la investigación, que se sienten introducidas en un mundo adulto en el que, a sus ojos, los modelos disponibles de mujer adulta son en gran medida carentes de atractivos, cuando no claramente desprestigiados, y con los que la mayoría de las entrevistadas afirma no sentirse identificada. Así, desde el momento de incorporarse a la maternidad, en los preparativos y en las primeras compras que acompañan al embarazo, Koro, de treinta y un años, dice que se ve ya introducida a un mundo que no le agrada:

Para comprar ropa por ejemplo, todos los pantalones y la ropa, son una ropa como muy seria. Esa es la imagen: si quieres comprarte ropa de embarazo y vas a este tipo de tiendas, pues hay este tipo de cosas (…). No me gusta la imagen prototípica que tiene la sociedad de la mujer embarazada. Es muy seria, no solo en lo físico, es a todos los niveles, en todas las cosas que hay: la cuna, la bañera…, tienes que tener todas las cosas de un modo determinado. No, no quiero entrar demasiado en todo eso. Y en lo físico también, en la manera de vestirse, las modas son solo de un tipo (Koro, 1).

Koro destaca la brusquedad del cambio sentido en ese tránsito entre la juventud, en la que se siente todavía inserta, y el «ser una mujer adulta» al que le introduce la maternidad, una maternidad que se vincula a la «vida seria» con la que no se siente identificada y que impone una cierta renuncia a la propia identidad:

No me gusta verme como una señora (…) sentir, de repente, un cambio tremendo de ser joven a ser mujer adulta… Me gustaría seguir como hasta ahora, me gusta mantener mi forma de ser, no eso de convertirme en una señora [enfatizando la palabra] (…). No me gusta tener un aspecto, no es de vieja…, sino de una mujer seria (Koro, 1).

También Olatz, de veintinueve años, teme que la maternidad la introduzca en una rutina que le impida llevar a cabo otros proyectos que le gustaría realizar y que, en cierta forma, ve necesariamente vinculados a la juventud. La próxima maternidad le hace consciente de forma terminante de que se acerca a la treintena y con ella al fin del periodo juvenil. Habla a menudo de esta cuestión en las distintas sesiones de entrevista: «Tengo miedo a hacerme mayor (…). ¡Vaya mierda! ¡Yo quiero tener veinte años siempre! (…). Tengo tantas cosas en la cabeza que quiero hacer… Y la vida se va, se va. ¡Ya tengo casi treinta años!», exclama (Olatz, 1).

Solo para las entrevistadas de más edad o, por el contrario, para las más jóvenes, el abandono de la juventud no se encara desde el pesar. En el caso de las primeras, porque consideran que los estilos de vida están suficientemente afincados para sufrir demasiados trastoques por la maternidad, ya que el tránsito a la madurez viene produciéndose como un continuum desde hace tiempo. En las más jóvenes, porque probablemente su vivencia de la juventud sea similar a la de las generaciones anteriores, en la que esta constituía una etapa exigua entre una vida de dependencia parental y la vida familiar con responsabilidades maternales y, en consecuencia, no se pueda considerar que —retomando la expresión de Lasén— hayan llegado a «instalarse» en la juventud[35].

La mayoría de ellas siente que se ha intentado demorar el ingreso al mundo adulto, pero entienden que llega un momento en el que se hace imprescindible tomar una decisión respecto a la maternidad. Pero antes deben apurarse una serie de etapas formativas, laborales pero también «de juventud» que se juzgan como irrenunciables. Y es que en todas y cada una de las entrevistas la juventud aparece contrapuesta a la maternidad. Idoia, por ejemplo, habla de la maternidad temprana como algo no conveniente, que «te deja sin muchas posibilidades, y aunque sigas estudiando te quita cosas, te quita juventud». Otras entrevistadas mencionan «viajar», «salir», «rular», «hacer cosas» como lo propio del periodo de juventud y lo contraponen radicalmente a convertirse en madre:

¡Con 25 años, pues no! La verdad es que tampoco hablas de ser madre ni loca, hablas de otras cosas (…) sobre todo de viajar, de andar un poco por ahí y de hacer cosas. Proyectos, los que sea, pero de hijos no hablas. Y ya con treinta y tantos, ya es cuando te vas acercando a la frontera imaginaria y dices bueno, desde luego si esto queremos hacerlo y ponernos en ello, tiene que ser ya (Susana, 1).

Es así que todas las entrevistadas —a excepción de Ane que, aunque solo tiene veintitres años, reconoce haber retrasado la maternidad más de lo deseado por atenerse a determinadas convenciones sociales— confiesan que si fuesen más jóvenes y estuviesen más alejadas de esa edad que ellas, desde su propia evaluación personal, consideran crítica, retrasarían la maternidad:

Hombre bien, bien no te viene nunca. Si te pones a pensar, te da pereza (…). En vez de dedicarte a lo que te da la gana, a hacerte tus planes a tu aire (…) siempre te puedes buscar una excusa para esperar un poco más (Sara, 1).

Casi todas las entrevistadas se plantearían «seguir como hasta ahora» (Maite, 1) si no fuese porque sienten que el tiempo les apremia. A la mayoría les gustaría atrasar la maternidad más pero temen tener problemas derivados de la edad, perder energía o no tener tiempo de tener los hijos que se desean. En este sentido, es curioso constatar la repetición del término «pereza» al referirse a la decisión de ser madre:

Pues ya en año y medio [de casada] llevas bien todo, si estás estabilizada, la casa y todo está bien, pues dices, pues ahora… A mí me daba un poco de pereza, me daba igual ahora que dentro de tres meses, pero si lo dejas la cosa se va alargando en el tiempo y yo me voy a hacer más cómoda (Idoia, 1).

Invariablemente, las entrevistadas muestran añoranza al percibir que se les escapa la juventud, una etapa que idealizan, en parte porque le atribuyen falta de preocupaciones, lo que contrasta claramente con la maternidad que se prevé conlleva la asunción de una enorme responsabilidad respecto al ser que va a nacer. Esta definición de la juventud como un periodo carente de responsabilidades se percibe en la cita siguiente en la que además ya se habla con pesar de un tiempo ya pasado y clausurado:

¿Los primeros días de embarazo? Pues fue como ¡glup!, pero contenta. Ya te digo que me dio miedo, con esa historia de que me estoy haciendo mayor. Es que yo he sido muy feliz antes, cuando no tenía responsabilidades. Y en eso he sentido un poco de rabia, no sé cómo decirlo: ¿por qué va la vida adelante? (Olatz, 2).

La fiesta, los viajes y salir de noche son la triada de elementos que aparecen mencionados de forma constante como las actividades propias de la juventud, y a las que, por eso mismo, se tendrá que renunciar por corresponder a una etapa ya pasada. Esta renuncia se hará con mayor o menor pesar, pero en todos los casos se coincide en que son actividades que quedan ya en otra etapa, en un «plano que ya ha pasado» (Olatz, 1). Así, la decisión de ser madre aparece como aquello que determina la necesidad de renunciar, la causa directa de tener que abandonar las actividades y espacios propios y, al parecer, privativos de la juventud:

Es que creo que lo quiero todo, ser siempre joven. Yo podría haber tomado la decisión de no tener hijos, trabajar y vivir como vive mucha gente, viajar y hacer mi vida, porque hay gente así, yo tengo amigos así y es una opción (Maite, 1).

La sensación de la mayoría de las entrevistadas es la de «haber apurado» incluso en exceso la juventud, haberse quedado durante demasiado tiempo en ella, de haberla «exprimido» (Susana, 1) y que en esta nueva etapa que se abre, aquellos espacios ya no le pertenecen:

No, no me arrepiento de haberme quedado embarazada ahora, yo ya he rulado mucho, yo ya voy a hacer treinta y tres años, y ya no me quedaba mucho tiempo para procrear (Irati, 1).

Ya se ha mencionado anteriormente que si bien las y los jóvenes se instalan en la juventud y se niegan, de alguna forma, a tomar decisiones que los saquen de esa etapa de sus vidas, su transición a la edad adulta se les representa como algo inevitable. Se tiene la certeza, así mismo, de que, tras su entrada en el mundo adulto, sus vidas no serán muy diferentes de las que desarrollaron sus padres (Lasén, 2000). En el caso de las mujeres, la maternidad, con lo que tiene de irreversible, rompe con la dinámica propia de la juventud, la indefinición, exhortando además a ingresar en una edad adulta en la que el rol de mujeres imaginado o esperado sigue correspondiendo al modelo tradicional femenino del cuidado de los niños y las tareas de la casa con el que no se sienten identificadas (Lasén, 1999)[36]. Aunque para las jóvenes contemporáneas —a diferencia de las de generaciones anteriores— la maternidad no parece considerarse como el único destino social posible para las mujeres, está claro que esta opción se imagina como una clara creadora de desventajas, sin que lleguen a romperse los clichés y la asignación de roles tradicionales. Este aspecto conlleva un elemento de notable interés: Lasén destaca que si bien las jóvenes se ven diferentes a sus madres, perciben este cambio como precario o en algunos casos, incluso, exclusivamente temporal, un periodo tras el cual ellas también deberán asumir la posición que les fue asignada a sus propias madres o, también —opción considera como posible— renunciar a la maternidad por las limitaciones que esta conlleva.

En este sentido, desde las argumentaciones recogidas en esta investigación, es necesario matizar que las entrevistadas perciben que la maternidad está cambiando y que ellas mismas se sienten protagonistas de ese cambio. Las mujeres que participan en esta investigación tienen la certeza de que con sus modos de ejercer la maternidad, están ensayando nuevas formas de ser madre. Y en este proceso de cambio, a menudo, manifiestan que sienten estar afrontando dificultades y que carecen de modelos en los que apoyarse.

Las trayectorias vitales a la luz de la maternidad

Un último aspecto es el sentido que la maternidad adquiere dentro del dibujo de la propia trayectoria vital. Las narraciones de las entrevistadas permiten observar cómo se define el presente respecto al futuro proyectado/previsto y cómo, a su vez, se vincula este futuro respecto al pasado experimentado/recordado, es decir, comprender el lugar que la maternidad ocupa en la trayectoria biográfica que las entrevistadas trazan de su pasado, presente y, sobre todo, futuro.

Al descomponerse el encadenamiento noviazgo-matrimonio-maternidad, consideradas hasta hace poco etapas contiguas de un mismo proceso, el convertirse en madre aparece como un nítido punto de inflexión en el itinerario femenino, tal y como se constata entre las entrevistadas que ven la maternidad como un hito a partir del cual se articula toda su biografía. Del Valle define los hitos como «aquellas decisiones, vivencias que al recordarlas se constituyen en una referencia significativa» (Del Valle, 1996: 62). Toman la forma de rupturas, proyectos, inicios de relación, tareas, proyectos, cambios, aventuras, en definitiva, experiencias y decisiones que «son catárticas en cuanto que desencadenan otras muchas situaciones y decisiones» (ibíd., 62).

En el análisis del trabajo de campo se hace patente la diversidad de significados que las entrevistadas dan a la maternidad en relación a su futuro y su relación respecto al presente y al pasado. Predicen que la maternidad conllevará transformaciones a sus vidas, tanto en cuanto a ocupaciones y a usos del tiempo, como a relaciones y a prioridades. Recalcan también las dificultades que la búsqueda de un nuevo equilibrio llevará a la gestión de la vida cotidiana. Pero si todas las mujeres coinciden en ello, la actitud ante estas transformaciones que se consideran inevitables es diferente. Igualmente, si bien la calidad de hito otorgada al nacimiento del bebé es constatable en todas las entrevistadas, es manifiesto que la articulación de este hito respecto al presente, el futuro y el pasado difiere entre ellas. A partir de aquí se trata de comprender el lugar que las entrevistadas atribuyen a ser madres y en que dirección prevén que discurrirá su trayectoria futura.

Para indagar en el significado otorgado a la maternidad por las mujeres contemporáneas he perfilado una tipología del lugar que atribuyen dentro de la trayectoria vital a ser madres. A partir de las reflexiones de Teresa del Valle (1995b) pero también de Bajtin (1998) sobre los cronotopos de las novelas de aventuras y el ensayo de Augé (1998) sobre las formas del olvido, he construido una tipología de las narraciones que de su propia biografía, vista desde el presente caracterizado por el nacimiento del primer hijo o hija, proyectan estas mujeres (Imaz, 2009). De esta forma, llego a identificar tres tipos de narraciones de las trayectorias de vida.

Llamaré a las primeras de ellas narraciones de continuidad, pues en ellas el presente, caracterizado por el nacimiento del bebé se impone como nexo entre el pasado lejano (el de la propia niñez) y el futuro (muy similar a aquel vivido pero en el que se posiciona ahora desde la nueva posición de adulta-madre). Para establecer esta continuidad es posible que deba borrar e incluso renegar, en alguna medida, del pasado inmediato, es decir, la juventud, que queda borrada de la linealidad del relato. En ellas, el sujeto aparece como un ser que evoluciona, madura pero que no se transforma. Se establece una contigüidad entre el pasado remoto y el futuro, a pesar de que esto exija eclipsar el pasado más reciente.

Las segundas serían las narraciones de bifurcación que localizan la maternidad en una metamorfosis, en un lugar en el que aparece vinculada a una decisión de transformación. En las narraciones de bifurcación la maternidad es una etapa diferente pero acumulada en el progreso de la biografía, en el que el sujeto evoluciona y se transforma, aunque esa transformación no supone olvidar ni renegar de lo que se era antes, ni de las etapas recorridas.

La tercera categoría son las narraciones de ruptura y están hermanadas con la idea del recomienzo en la que la transformación del sujeto entraña un renacimiento. En la narración de ruptura la maternidad al inaugurar una etapa biográfica cierra otra de la que se reniega. El presente se plantea como una ruptura respecto al pasado, y la narración entera tiene una orientación de futuro.

Para cada una de las tres categorías —continuidad, bifurcación y ruptura— he seleccionado las tres mujeres entrevistadas que encajan de forma más clara dentro de ella. Sin embargo, es importante destacar que las narraciones de continuidad, de bifurcación y de ruptura que componen la tipología que aquí se propone deben entenderse como tipos ideales en el sentido weberiano a los que ninguna de las entrevistadas puede ajustarse de forma absoluta. No pueden tampoco hacerse correspondencias unívocas entre los tres tipos de narraciones y estilos de vida más o menos tradicionales o, por el contrario, progresistas, encontrándose en cualquiera de ellos elementos que pueden ser considerados propios de nuevos modelos de maternidad que pueden estar emergiendo.

Para las tres mujeres aquí agrupadas —Idoia, Inés, Cristina—, la singularidad de la maternidad proviene de la culminación que esta supone a la confirmación de un proyecto de futuro con la pareja. En estos casos, para los miembros de la pareja «el hijo aparece como uno de los signos de la confianza acordada al otro, un proyecto de entre otros proyectos comunes» (Lemieux, 1996: 55), el signo del compromiso mutuo de una pareja implicada en un mismo proyecto vital. Que denomine de continuidad a estas narraciones obedece a que la maternidad se entiende que se localiza al final de una contigüidad, en la que cada etapa lleva a la siguiente, una sucesión de acontecimientos que las entrevistadas anticipaban hace tiempo. En la percepción de estas mujeres la vida fluye en una lógica invencible, toda la trayectoria vital adquiere el carácter de un curso natural. La transición a la maternidad se vive desde la armonía de este acontecimiento con el resto de los aspectos vitales, desde el sosiego de saber que todo iba a desarrollarse de esa manera.

Con la maternidad se clausura la etapa de maduración y se entra a participar de la familia desde la nueva posición de madre. La juventud en este tipo de narración es leída como una fase de encaje, un periodo en el que tras la disipación inicial las personas van hallando un lugar, una posición, una pareja. Por ello, la juventud es un periodo que desaparece de la narración principal, que pierde importancia respecto a la linealidad del trayecto dibujado como el verdaderamente importante.

La familia de origen adquiere un lugar central en la narración de continuidad. Son casos en los que el vínculo familiar es permanente y preferencial, y en los que casi siempre las relaciones de cuadrilla, del barrio, del pueblo son una prolongación de las de la familia y se mantienen desde la infancia.

Es el caso de Idoia, en cuya narración la vida aparece como una sucesión de etapas, muy marcadas por los ciclos educativos, en la que las personas van encontrando su lugar, su trabajo, la pareja adecuada. La cotidianidad de esta mujer se halla muy centrada en el pueblo en el que ha crecido, en el que las relaciones de amistad, familiares y vecinales se entrelazan de forma fuerte. De su marido dice que «nos conocemos de toda la vida, es más, he estudiado con su hermano el pequeño, con la novia de su hermano el pequeño, soy de la cuadrilla de su hermano el tercero». La relación de pareja ha ido consolidándose dentro de las relaciones más amplias del grupo de amigos y amigas del mismo pueblo y generación y no sabe precisar más que de forma vaga cuando comenzó la relación de pareja con el que hoy se ha convertido en su marido. Una vez casados se trasladan a vivir a un piso que es parte de un edificio en su totalidad propiedad de los familiares del marido: unas tías solteras, padres y hermano del marido se distribuyen en las diferentes manos de la escalera. Los padres de Idoia también viven a unos pocos metros de su actual casa.

La época que ella identifica con la universidad aparece como una época de dispersión, donde los caminos recorridos hasta entonces conjuntamente con vecinas/os, amigas/os y compañeras/os de clase se separan durante un periodo, siguiendo cada cual sus propios recorridos y definiendo su lugar. Ella opta por una universidad pública, en una carrera vocacional aunque sin muchas salidas profesionales, que supone para ella una exigencia intelectual importante y la experiencia de abrirse a nuevas relaciones y formas de relacionarse. La universidad, dice, «me parece un ambiente ideal (…). Me parece que puede campar cada uno a sus anchas, puedes ir con el culo al aire que (…) no te miran nada (…) que no eres tan criticado como puedes ser en la sociedad más cercana (…). Es una pasada lo que se debate, eso sí que, a veces, echo de menos (…). Hemos hablado de muchísimas cosas, que personalmente me han aportado mucho».

Pasada esta etapa de universidad, Idoia retorna a los espacios de la infancia y la primera juventud: el eje de la vida vuelve a tener como protagonista al pueblo, se pierden progresivamente las relaciones de la facultad y se retoman aquellas más cercanas que quedaron temporalmente debilitadas. Igual que pasó con ella misma, las y los «conocidos del pueblo» de su misma generación, ya adultos y establecidos se reencuentran en los mismos espacios. Idoia destaca cómo vuelve a encontrarse en las clases preparto con mujeres de las que desde hacia varios años sabía muy poco o con las que había perdido contacto, y se muestra convencida de que a partir de este momento volverá a encontrárselas en los espacios en los que participan los niños y niñas del pequeño pueblo en el que habita: el parque de juegos, el pediatra, la guardería, la escuela. Con esas mujeres, que como ella buscaron y definieron su lugar como adultas, compartirá en adelante no solo tiempos y espacios, sino también las preocupaciones y las inquietudes de la maternidad.

En la vivencia de Idoia, la hija que va a nacer es un paso más, aunque culminatorio, de un proyecto que se inició muchos años atrás. Para ella tener pareja y tener hijos están tan vinculados que no se siente capaz de distinguirlos, y los sitúa en la evolución «normal y natural» de la pareja. En el relato de Idoia se ve clarísimamente el dibujo de la trayectoria personal como una transición tranquila, de sucesivas etapas vitales que se producen sin grandes traumas, progresiva, que se adapta a un esquema predeterminado y acorde con convencionalismos. Y al igual que no sabe especificar cuándo comenzó su relación de pareja, tampoco puede precisar cuándo comenzó a plantearse la posibilidad de ser madre:

Es que no me acuerdo, te he comentado un poco en general porque es que no-me-acuerdo [recalcándolo], tengo treinta años, llevo trece con una persona, es que no me acuerdo de esto ni de muchas otras cosas, tal día hicimos tal cosa, tal día formalizamos no sé qué (…). Lo que tenemos es esta relación que ha ido poco a poco, se ha ido complicando hasta el punto en que hemos querido nosotros complicarnos. Sí, ha habido más o menos los pasos normales o los pasos… normales. Entiendo por normales causas-efectos paulatinos: ni el primer día nos enamoramos que dices me voy a vivir contigo sin conocerte, ni voy a tener hijos porque eres el chico más maravilloso del mundo, sino que empezamos de amigos (…). Se va liando la cosa y bueno, un poco sin prisa pero sin pausa, o sea, voy a conocerte, a convivir. Y cuando ya me dices: «¿Cuándo te diste cuenta de que este chico, pues era el… correcto?». Pues no sé, porque si te digo que de toda la vida, pues de toda la vida… Llevamos ya no sé cuántos años, es que no sabría si doce o trece años (…), igual que no te sé decir esto, tampoco te sabría decir cuándo empecé a pensar en ser madre (Idoia, 1).

Escuchándola, toda la trayectoria vital se ve como una sucesión natural donde solo existe una etapa de dispersión, la universitaria, donde los caminos de las personas que se conocen desde siempre se separan, pero que luego vuelven a converger, otra vez, a los pocos años, por mediación de nuevo de las etapas educativas, pero no ya las propias, sino las de los hijos e hijas.

Es muy similar el caso de Inés, para quien el deseo de ser madre aparece como el cierre de una etapa con el que se produce un retorno a la vida estable, es decir, a aquella que tiene como eje la vida familiar que se vivió durante la infancia y de la que las personas se alejan durante la juventud. El proceso de estabilización laboral y afectiva tiene como culminación para Inés la llegada de los hijos o hijas: con la maternidad «como que entras en la rutina de la familia, o sea, como en la rueda de antes, es como volver un poco al pasado, que antes estabas con tus abuelos, o con tus primos». Pero este retorno es ya no como hija sino desde la nueva posición de madre y adulta.

El hijo que nace adquiere para ella el valor de confirmación de la culminación de un proyecto común; se entiende como una «extensión de la pareja». Del mismo modo en que se produjo la consolidación de la pareja, el deseo de descendencia surge de forma natural y espontánea «del paso del tiempo juntos, de la convivencia juntos». El deseo de tener un hijo viene de «esa sensación de bienestar y de decir que a gusto estamos y que a gusto vamos a estar con un hijo, formar un hijo, formar una familia».

De nuevo, la maternidad se halla al final de un ciclo que ya se sentía previamente definido. Ya desde el noviazgo, se intuía que la evolución de la pareja y de la vida conjunta recorrería ese camino que lleva a la formación de una nueva generación que hace renacer la red familiar:

Siempre lo hemos tenido claro que queríamos casarnos y a los años íbamos a querer tener hijos, es que es algo establecido (…). Hijos queríamos tener fijo, ¿cuándo? Pues cuando lleguen, y fijo que nos llegarán dentro de dos años, digo la necesidad esa de tener hijos y es que así ha pasado, sin darle muchas vueltas (Inés, 1).

Tras el nacimiento de su hijo, Inés cree atisbar una vida con un eje familiar muy fuerte en la que los lazos se refuerzan, se convive con la familia de origen de forma más estrecha, se produce un vuelco vital hacia una vida familiar renovada con «más planes familiares, más ilusión en las casas». Se reproducirá un nuevo ciclo en el que lo que cambia no es la forma familiar, que se mantiene idéntica, sino la posición ocupada por la protagonista que de ser hija pasa a madre.

Cristina, aunque de forma tal vez menos evidente, participa también de esta idea de la maternidad como una continuidad dentro de la trayectoria vital. Ser madre aparece para ella como un proyecto siempre latente pero pospuesto. Cristina es profesora y el proceso de estabilización dentro de su profesión le lleva a diferentes pueblos y ciudades, y en la actualidad lleva varios años trabajando en un pueblo pequeño de Navarra, donde convive con un hombre que, aunque es algunos años más joven, ha manifestado el deseo de ser padre desde el principio de la relación. Cristina siente que «se le han pasado los años» empeñada en otros proyectos como finalizar los estudios o estabilizarse laboralmente y que la maternidad no se ha planteado entre otras cosas porque no tenía una pareja estable.

En determinado momento, y vinculado a la perspectiva de afianzamiento en el mercado laboral, decide tener un hijo con la pareja con la que ya convivía desde hace varios años. Ella es plenamente consciente de que su opción coincide con las pautas socialmente establecidas en el que el nacimiento del hijo sigue a la formación de una pareja estable y a estar laboralmente afincada, pues «parece que lo más normal si eres una pareja, es que si puedes tengas hijos, igual que antes parecía que te tenías que casar, pues parece que por inercia tienes que tener hijos».

Cristina muestra incertidumbre respecto al futuro y su capacidad de criar a un hijo. Siente el peso de una responsabilidad nueva a la que no está muy segura si va a saber responder. Sin embargo, en este punto, me interesa que al plantear esta preocupación se dibuja a sí misma como una persona que nunca hasta el momento ha tenido que asumir ningún tipo de responsabilidad. Es curioso como borra los años que transcurrieron entre el fin de los estudios universitarios y convertirse en madre construyendo así la continuidad entre el pasado remoto y el tiempo presente:

Hasta ahora mi única responsabilidad han sido los estudios. Los padres te los pagan, y tienes que aprobar, mis padres no son ricos, por eso siempre me he preocupado por los estudios (…). Y ahora, esta responsabilidad, pues da miedo (Cristina, 1).

El enlace entre el pasado y el futuro por medio de la omisión del pasado reciente, característico de las narraciones de continuidad, se hace patente cuando Cristina borra del relato de su trayectoria los once años que van desde el fin de la carrera universitaria, donde era económicamente dependiente de sus padres, y la maternidad próxima. Durante esos once años Cristina trabajó en varios lugares, tutorizó y evaluó a sus alumnos, convivió con amigas y con una pareja distinta a la actual, desplazó su lugar de residencia en varias ocasiones, tomando decisiones que asumió y que orientaron su vida. Sin embargo, todo ello queda borrado al hablar de la próxima maternidad. Afirma que ahora va a tener que asumir responsabilidades, de las que considera haber carecido hasta el momento, a excepción de dar cuentas a sus padres de las notas sacadas en la escuela y la universidad. Su narración deja en evidencia el recorte de toda una larga etapa de su vida en pos de establecer la continuidad entre la niña que fue y la madre que será.

En los tres relatos se repite la consideración de la juventud como un paréntesis divergente con la linealidad de la biografía. Dispersión, búsqueda, protagonizan unos años que, sin embargo, pierden importancia respecto al dibujo de la trayectoria vital en su totalidad. La vida adquiere en estos casos la forma de un ciclo en el que se van sucediendo las generaciones y con ellas la posición en el entramado familiar.

En la segunda lectura del lugar de la maternidad en la trayectoria vital —en la que incluyo a Maite, Miren y Natalia—, elegir ser madre aparece como una opción irreversible pero que sin embargo no implica ni olvido ni repudio de la vida anterior. La maternidad para estas mujeres supone novedad pero también renuncia, es un cambio elegido y tiene aspectos que se consideran y se destacan como negativos como son la pérdida de la autosuficiencia económica, de la libertad de movimientos o de la autonomía personal y que se vinculan a la juventud, periodo que se da por irremediablemente perdido. Pero para estas mujeres ser madre es una opción, no una transición natural, y se insiste de forma repetida en la calidad de decisión que tiene la maternidad.

Entre las mujeres que narran la maternidad desde la bifurcación, es constante cierta añoranza por una etapa anterior, la juventud, que se valora positivamente. En este planteamiento el temor fundamental que muestran las entrevistadas es que ser madres les obligue a abandonar determinadas facetas de su vida a las que no quieren renunciar.

Pero, a la vez, se muestra ilusión por emprender una nueva etapa vital que ha sido elegida. La maternidad aparece aquí de forma muy reflexiva, deteniéndose en las dificultades de verse arrastradas a estilos de vida que no se quieren asumir. La preocupación por cómo articular las novedades que la maternidad introduce en sus vidas con aquellos aspectos personales y sociales que consideran inseparables de la propia identidad y que se quieren conservar, es una cuestión que emerge continuamente en sus relatos. Se muestra resistencia a renunciar a aspectos de la vida anterior a los que atribuyen una especial relevancia desde la perspectiva personal aunque, a priori, los consideran difícilmente compatibles con la maternidad.

Así, en el caso de Maite la maternidad implica un reto en cuanto que supone responsabilidad, una responsabilidad que en cierta medida le asusta pero que compensa con la ilusión que le produce tener un hijo. A consecuencia del nacimiento tendrá que abandonar los estudios de secundaria que había retomado desde hacía un par de años y también limitar su participación en diferentes grupos sociales y políticos en los que tenía un papel muy activo. Sin embargo, el embarazo le ha dado una nueva perspectiva de la maternidad: según avanza la gestación encuentra cada vez menos justificado pensar que tener un hijo exija una transformación del yo y amoldarse a unos modelos de ser madre y estilos de vida con los que no se siente identificada. Además, deja de pensar que ser madre exija como requisitos tener estabilidad económica, afectiva y de residencia, elementos que antes del embarazo consideraba elementos imprescindibles para convertirse en madre. Asume que su decisión es una opción de vida que ha tomado, no algo impuesto, y que las renuncias que la maternidad demanda son menores que las que ella creía en un principio. No dejarse llevar por estereotipos sobre cómo debe ser una madre, así como negarse a plegarse a idealizaciones sobre cómo debe ejercerse la maternidad, es algo sobre lo que no quiere bajar la guardia. Pero sobre todo sabe que se trata de una decisión entre diferentes opciones posibles:

Es una opción de vida (…). Al final yo veo que he tomado esta opción pero veo que hay muchas opciones respecto a los estilos de vida y que yo he tomado una, no sé si es la más adecuada o no, pero yo la he tomado porque determinadas circunstancias me han llevado a ello, no ha sido solo mi decisión (…). Yo tenía muchas cosas en la cabeza y algunas circunstancias me han llevado poco a poco aquí. Y no estoy a disgusto, porque también es una cosa que quiero, no es que esté en un lugar en el que no quiero estar (Maite, 1).

Para Miren, una de las mujeres que se convierte en madre por medio de inseminación artificial y dentro de una relación lesbiana, la posibilidad de ser madre aparece de forma sorpresiva, a raíz de conocidos que le informan de que otras parejas lesbianas han conseguido tener hijos o hijas a través de técnicas de reproducción asistida. Una cuestión que ni siquiera era planteada anteriormente surge, y junto a su pareja decide intentar tener un bebé. La entrevistada es consciente de que si esas circunstancias concretas no se hubieran producido «lo hubieran dejado pasar»:

Pues seguramente no hubiésemos tenido. Y yo al menos estaría igual de feliz… Antes no pensábamos que fuera posible tener un hijo… Era sobre todo ignorancia, yo no sabía nada de esto, qué es lo que teníamos que hacer dos mujeres para tener un hijo. Y cuando se abrió esa puerta, pues nos lo planteamos (…). Y ya a partir de aquello empezamos a preguntar, nos dieron información, nos dieron el nombre de una clínica. Ahí ya pensamos que yo me quedara embarazada (Miren, 1).

En el caso de Miren, oportunidad y decisión se aúnan imprimiendo un giro importante, a la vez que inesperado, en la vida. La nueva dirección no hace sin embargo ni rechazar ni juzgar como fútil el pasado inmediato.

En Natalia aparece con nitidez el carácter de proyecto de la maternidad y de inicio de etapa. En su opinión las mujeres reciben desde la infancia una imagen negativa de la maternidad y durante toda la adolescencia se percibe como algo que limita las posibilidades de desarrollo personal:

En este mundo para ser alguien necesitas un referente masculino. Y eso es lo que hemos visto, o por lo menos lo que yo he visto. Pues el trabajo, los estudios, tu plan de vida ha sido eso. Y la maternidad no está considerada en el mundo, vamos, no está, no es como el trabajo, no está bien vista. Por lo menos inconscientemente para mí ha sido así. Yo quería hacer muchas cosas en esta vida, para desarrollar mi identidad y para ser una persona. Y de repente vi eso y dije ¡hostia!, ¡también está la maternidad y yo quiero ser madre! Y entonces comenzó la pelea. Sí, quiero ser madre pero quiero acabar mis estudios, y eso lo tenía claro. Pero por otro lado lo otro también tenía mucha fuerza. Y comencé a analizar esos sentimientos y luego conocí a mi pareja y las cosas han ido encajando (Natalia, 1).

Natalia explica su cambio de percepción de la maternidad, su trabajo para superar la imagen desprestigiada de la maternidad y de lo femenino en general que, según su opinión, se traslada a las jóvenes y su descubrimiento de que deseaba ser en algún momento madre, como un proceso de intenso trabajo personal: «Me di cuenta de que tenía muy reprimido ese sentimiento. Y eso ha sido un trabajo grande para mí, darme cuenta de que quería ser madre y que no me daba permiso a mí misma para serlo». Enfrentarse a ser madre en sí, en un mundo que, según piensa, desprecia la labor maternal es un reto en la medida en que supone un trabajo en el conocimiento personal y una reflexión individual profunda. Es también un reto de cara al exterior, haciendo valer su papel de madre, dotándolo del prestigio del que según ella se le quiere desnudar.

En estos tres casos la satisfacción ante saber que «han elegido» y la valoración positiva del pasado, se aúnan con la intensa reflexión sobre las consecuencias que acarreará la maternidad y la alerta respecto a no dejarse llevar por modelos de ejercer la maternidad que no sienten afines con sus convicciones ni proyectos.

En este tercer y último tipo de narración —en el que incluyo a Irati, Isa y Amaia—, el elemento fundamental es la sensación de que la maternidad supondrá la inauguración de una nueva etapa de vida que conlleva una renuncia explícita a los pasajes considerados no adecuados de la vida anterior. En estos casos, la maternidad supone un cambio en la orientación de la trayectoria vital que contiene un componente de repudio de la vida anterior en la que se considera que se erró o se equivocó. La maternidad supone aquí un cambio radical y de ruptura con etapas anteriores, es el origen y el impulsor mismo de ese cambio, es la que les otorga una nueva perspectiva y reorientación que es vista como positiva en contraste claro con la lectura negativa del pasado inmediato. Las perspectivas que abre la maternidad promueven una relectura de su vida que se basaba —leída desde el presente— en parámetros equivocados. La maternidad se vislumbra como la vía de renovación y de rectificación de esos derroteros inadecuados.

Es el caso de Irati, la persona que fue despedida de su trabajo a causa del embarazo y que, tal y como se describía anteriormente, se plantea su vida en adelante organizada en torno a valores y actitudes vitales diferentes. «Dedicarse a su hija» se convierte en la prioridad y para ello piensa retirarse del mundo laboral y preparar oposiciones, de modo que cuando la hija crezca un poco intentará buscar un trabajo pero en un empleo más estable. En contraste con su vida anterior, que había tenido en el desarrollo de un trabajo de ayuda a los otros un eje importante y en la que las satisfacciones que el trabajo otorgaba tenían más importancia que las condiciones laborales en las que se desarrolla, Irati plantea para su futuro buscar un empleo en el que no se vaya a comprometer emocionalmente, que le procure únicamente seguridad económica y que se adapte al cuidado que quiere darle a su hija. Opta por una retirada consciente del espacio público y por la reclusión en un modelo de maternidad muy tradicional.

En el caso de Isa, un embarazo no deseado a los veinte años acaba provocando la ruptura con su pareja, con la que tenía planes de buscar un piso y convivir. La maternidad imprevista aparece como el momento que hace que decida continuar viviendo junto a su madre, separarse de su novio, buscar nuevos amigos «que no la marginan por ser madre» y retomar los estudios que había dejado. En la libreta de trabajo de campo recojo el relato que hace de sus proyectos:

Tras la tercera entrevista, ya fuera de micrófono, me habla de sus intenciones de sacarse el carné de conducir y comprar un coche con su madre para ir al monte, a la playa y al supermercado los fines de semana. También planea en verano irse a Jaén, con la familia de su madre que no ve desde hace diez años (…). No quiere saber nada de su ex pareja, aunque tiene miedo porque le ha amenazado con juicios para lograr la tutela sobre el hijo recién nacido. Cuenta que tiene amigos nuevos que ha conocido mediante chats y con los que ha comenzado a juntarse algunos fines de semana. Ha renunciado a sus antiguas amistades muy relacionadas con su ex novio, ya que compartía con él tanto cuadrilla como barrio (Extracto de diario de campo, 26 de marzo de 2006).

Así, el nacimiento de su hijo aparece en el caso de Isa como el propulsor de un conjunto de cambios y el elemento que hace percibir con nitidez la necesidad que tenía de revisar su vida.

Amaia, de cuarenta y dos años, ve en la maternidad el hito que cierra un periodo de juventud extenso que se caracterizó por los tumbos y cierta desorientación en cuanto a lo que deseaba en lo laboral y en lo afectivo. Durante muchos años trabajó en actividades artísticas que la llevaron a estudiar a una gran ciudad, lejos del hogar materno. Simultáneamente, sus planteamientos vitales e ideológicos la distanciaron de su familia de origen, con la que mantenía unas relaciones «un tanto difíciles». Ya en la treintena, retorna a su pueblo, y se dedica durante algunos años a trabajar en un empleo seguro en cuanto a las condiciones laborales pero que no reviste para ella ningún interés, que le impone traslados en coche, unos horarios que absorben prácticamente toda la jornada y que, en sus propias palabras, «no me gustaba y no me aportaba nada». No es hasta los 38 años que conoce a su marido y padre de su hijo. Hasta entonces sus escasas relaciones de pareja han sido complicadas y no tiene una valoración positiva de ellas. Amaia ha tenido «aparcado» el tema de los hijos, por una parte porque no entraba en sus planes inmediatos y por otra porque tampoco tenía pareja. Es cuando conoce a su marido, tras un periodo de fuerte reflexión sobre la propia identidad ayudada por una terapia psicoanalítica, que aparece la posibilidad de ser madre y, curiosamente, con una fuerte nitidez. La maternidad le sirve para imprimir un giro en su vida, con la que no estaba contenta, no tanto por las experiencias acumuladas, sino con la dirección que su vida había ido adquiriendo a causa, precisamente, de lo que ella define como su «incapacidad» de decidir cómo dirigirla. En el presente, la maternidad le da estabilidad, una estabilidad buscada, en un contexto de pareja tranquilo que es lo que quiere para este momento.

Es interesante como en el caso de esta mujer se cubren voluntaria y conscientemente determinados pasos muy vinculados con una lectura tradicional de la mujer y de la maternidad y que contrastan de forma notable con su vida anterior: decide casarse por la Iglesia, a partir de la boda exige el abandono de los medios anticonceptivos, acepta un régimen de vida en pareja que le obliga a una división sexual del trabajo muy tradicional, en la que mientras su marido trabaja todo el día en su propio negocio ella se encarga de la crianza. Amaia renuncia a un modo de vida que ha sido intenso, pero a la vez conflictivo, iniciando uno nuevo, muy distinto, en el que el hijo aparece como culminación, el remate que implicará la asunción de un estilo de vida más convencional pero también «más estable, más tranquilo». Tras el nacimiento del bebé se ampara en el comienzo de la baja maternal para dejar definitivamente el trabajo monótono que no le satisface y se compromete en la formación de una pequeña empresa de forma cooperativa, vinculada a una actividad laboral con fuerte componente vocacional pero que le permite compatibilizar su dedicación prioritaria a la maternidad en el presente. El futuro se le presenta con el hijo, sobre el que asume la mayor parte de la responsabilidad parental y que se convierte en eje central en la organización de la vida cotidiana. La consciencia desde la que decide y da cada uno de estos pasos convierte a Amaia en un caso paradigmático.

En las tres narraciones la maternidad aparece como un elemento disruptivo en la trayectoria biográfica. Tener un hijo provoca, alienta u obliga a una revisión de los parámetros sobre los que se sustentaba la propia existencia que se califica desde el presente con rasgos inequívocamente negativos y equivocados. De forma más nítida que en los dos tipos anteriores, en la narración de ruptura la maternidad se erige en hito desde el que se redirige el futuro y se reconstruye el pasado.

Capítulo 4.
El proceso de convertirse en madre

En el capítulo anterior he indagado en los significados otorgados a tener descendencia, en el sentido dado a la maternidad y en las motivaciones que coparticipan en que una mujer pueda plantearse convertirse en madre. Sin embargo, plantearse ser madre no necesariamente lleva ni a un nacimiento ni, evidentemente, a convertirse en madre. En el trecho que va del plantearse ser a convertirse en madre transcurre no solo un tiempo biológico y cronológico —el que discurre entre el abandono de la anticoncepción hasta más allá del parto—, sino también un proceso de decisión, una evolución emocional y afectiva e, incluso, una transformación en la identificación subjetiva. Convertirse en madre deriva de un proceso culturalmente fijado: es así que aprendemos qué es ser madre y cómo serlo. Ser madre no es, pues, un hecho derivado del acto fisiológico de dar a luz, sino un proceso complejo y extenso en el tiempo que intentaré en cierta medida desentrañar.

Cada día es más evidente que no podemos entender la maternidad como algo que se realiza en el parto; tampoco como una simple consecuencia de las relaciones sexuales o de la vida en pareja heterosexual (Macintyre, 1978). Ninguna de estas condiciones es suficiente ni necesaria para convertirse en madre: si la anticoncepción convierte el coito heterosexual en estéril, las tecnologías reproductivas procuran maternidades sin relaciones sexuales e incluso sin pareja; una mujer puede renunciar al vínculo materno-filial otorgado por el parto dando el bebé en adopción o puede ser desposeída de él si las instituciones la consideran inadecuada para la maternidad; por último, una mujer que no ha parido y sin pareja puede convertirse en madre mediante adopción. Al igual que la reproducción no puede reducirse a la simple contabilización de los nacimientos (Tabet, 1985), tampoco podemos deducir el convertirse en madre del puntual momento del parto.

Con este planteamiento como punto de partida, propongo abordar el convertirse en madre como un proceso (Turner, 1980: 103), no unívoco ni necesariamente lineal, en el que simultáneamente se gesta no solo un nuevo ser humano sino también una madre. Mi propuesta es que, al menos en nuestro contexto cultural, durante la gestación, o desde antes incluso de que esta se produzca, la mujer va transitando una serie de etapas que desembocan en que tanto ella como los demás pasen a considerarla como madre (Imaz, 2009). Este proceso de incorporación a la nueva categoría social que no es puntual sino que se extiende en el tiempo culmina con el reconocimiento de una misma como madre de un hijo o hija, un proceso de aceptación derivado del reconocimiento de un niño o niña como hija o hijo propio. Es decir, la autoidentificación como madre debe entenderse en relación y, en consecuencia, llegar a ser madre es un proceso íntimamente imbricado con llegar a identificar a alguien como hijo o hija propia, y esta constatación no se produce de forma terminante sino que requiere de una evolución. La conclusión, coincidiendo con Joan Bestard (1998), será que todo niño o niña, independientemente de sus orígenes biológicos, es adoptado, es decir, que en el convertirse en madre existe un trabajo de identificación y de aceptación de un bebé concreto como hijo o hija. Así, lejos de considerar el vínculo materno-filial como espontáneo, lo planteo como un proceso complejo y único.

En las páginas que siguen abordo algunos elementos que se repiten y que coactúan de forma simultánea en este proceso, en él la persona se halla, a menudo, ante sentimientos diversos, a veces, contradictorios, y también enfrentada a reflexiones desde perspectivas contrapuestas. He querido mostrar la gestión de las emociones que se encierra en las elecciones que llevan a convertirse en madre, cómo las mujeres deciden involucrarse en el proyecto maternal; pero también cómo miden su nivel de implicación protegiéndose en cierta medida ante la posibilidad de que el proyecto se frustre en forma, fundamentalmente, de aborto espontáneo o inducido. Sin que falten, al menos en los embarazos deseados que he abordado, los sentimientos de alegría y satisfacción, la emoción de verse involucrada en el proyecto de dar vida y criar a un nuevo ser humano, he querido mostrar también las dudas, las indecisiones, las preocupaciones. En definitiva busco mostrar la complejidad del proceso.

Decidir «ir a por el niño»: de desear a buscar y de las condiciones necesarias para ello

Ya se ha mencionado anteriormente que en lo relativo a la maternidad, la «libertad de elegir» impregna los discursos: se considera legítimo que las personas decidan sobre si quieren o no ser madres, sobre el momento de serlo y la cantidad de hijos e hijas a tener (Solinger, 2002). Pero, simultáneamente aparece el principio anexo de que es necesario ejercer un control sobre la capacidad reproductiva, planificarla y gestionarla «con responsabilidad». (Díez Mintegui, 2000: 196 y ss.). La maternidad implica en consecuencia la valoración de las circunstancias del momento vital en que se encuentra una misma y lo adecuado o no de las circunstancias en la que una se encuentra para plantearse ser madre.

Incidiendo en esta cuestión, Elisabeth Beck-Gersheim (2003) defiende que el individualismo moderno y la búsqueda de seguridad que este genera convierten en un mandato social concebir la vida como un plan. Dado que las posibilidades que se despliegan frente al individuo son abiertas y múltiples, «la vida se convierte —al menos esa es la demanda— en un proyecto de planificación» (ibíd., 84). Esta autora subraya la censura que pesa sobre quienes no dibujan con suficiente eficacia esta proyección, pues «quien no planifica cada vez aparece más sospechoso ante la conciencia moderna. Se le adjudican las etiquetas de ingenuo, irracional, irresponsable» (ibíd., 90). Es así que la previsión, las estrategias de cálculo y control irrumpen también en el ámbito privado, esa parte del mundo que se suponía inmersa y dominada exclusivamente por los sentimientos y las pasiones: en la sexualidad mediante la anticoncepción y el preservativo; en el matrimonio con los contratos matrimoniales y el divorcio; en la maternidad con los diagnósticos prenatales.

Desde esta perspectiva, la paternidad o la maternidad solo puede ser buena si es planificada y, desde ese prerrequisito, la responsabilidad respecto a la formación familiar exige garantizar bienestar y estabilidad tanto a corto como a largo plazo para los hijos e hijas que vayan a nacer. Tener descendencia «que antaño era la cosa más natural del mundo se va convirtiendo (…) en una empresa que precisa de una serie de reflexiones a largo plazo y de consideraciones de sus pros y sus contras» (ibíd., 101). Valorar la viabilidad de convertirse en madre atendiendo a los requisitos de la crianza adecuada se convierte en el paso inicial y previo a «ir a por el niño».

Sin embargo, sopesar las condiciones vitales es siempre un paso posterior a la confirmación del deseo de maternidad. Pues solo si se desea tener un hijo —por muy difuso e indefinible que sea ese deseo, tal y como ocurre con las entrevistadas— se justifica dar el paso, lo que, a su vez, será garantía de una maternidad volcada y altruista. Es así que «desear ser madre» se plantea hoy como un paso previo y necesario a la maternidad misma. Las entrevistadas repiten a menudo que ven legítimo y respetable que una mujer decida que no quiere hijos. Reconocen que la maternidad es «una opción» a la que no todas las mujeres se sienten abocadas. Pero una vez decidido dar el paso, se debe estar segura de que se desempeñará con «responsabilidad».

Para aquellas para las que existe un deseo más o menos nítido de ser madres, las motivaciones o elementos que componen ese deseo son diversos, tal y como se aborda en el capítulo anterior, y, a menudo, no adquieren la forma de una reflexión profunda y elaborada. Sin embargo, desear la maternidad no implica la búsqueda de la maternidad.

Algunas de las entrevistadas hablan de un deseo difuso de maternidad que durante años aparece en un horizonte de proyectos sin concretar. Para la mayoría, ser madre, sin embargo, tiene como prerrequisito tener una pareja que comparta este deseo y llegar a un acuerdo previo a este respecto. Parta la iniciativa de uno u otro miembro de la pareja, la decisión de ser padres o madres es conjunta: en nuestro contexto el hijo o hija sigue siendo casi siempre un proyecto de dos y por ello tener descendencia se supedita a las necesidades y deseos de la pareja como unidad. Entre las entrevistadas solo Sara representa la excepción respecto a esta cuestión: desde el principio de la relación plantea a su pareja el tener descendencia como una cuestión innegociable, fuera de la cual la relación de pareja misma pierde sentido. Sin embargo, en el resto de los casos el deseo de maternidad se ve como un potencial que solo se ha realizado en las circunstancias concretas de, por una parte, un acuerdo interno a la pareja y, por otra, una serie de circunstancias deseables para la crianza que se resumen en el término «estabilidad», término utilizado numerosas veces por las participantes en la investigación.

Esta cuestión está clara para Susana, quien dentro de una pareja lesbiana ve el proyecto de maternidad principalmente como «un proyecto de pareja» que exige «sobre todo de estabilidad emocional»:

Hombre, igual porque he tenido suerte y llevamos doce años juntas (…) no sé qué me hubiera pasado si hubiera tenido el mismo deseo de familia (…) y no tuviera pareja o me hubiera ido mal en ese terreno, pues no sé entonces lo que pensaría, igual cambiaría en algún momento y lo hago yo sola. No lo sé, porque no me he visto en esa tesitura pero, en principio, lo veo como un proyecto de pareja (Susana, 1).

Mientras varias entrevistadas sitúan su deseo de convertirse en madre en un impreciso «desde siempre», otras localizan este deseo en un tiempo cercano, tras largos años en los que el proyecto maternal no tenía cabida en su presente ni en sus proyectos futuros. Para algunas, la idea ronda como posibilidad a lo largo de los años, donde por periodos se hacía más presente o por el contrario desaparecía ligada a las circunstancias personales del momento. Lo muestra Koro, de treinta y un años, que ve el deseo de maternidad vinculado al «momento» que se esté viviendo y que, en consecuencia, se reaviva o se apaga según las circunstancias:

Al principio decía que no, más adelante con mi anterior pareja, tuve un momento de crisis, comencé a tener ganas, fue por esa tontería de intentar mantener la relación. Más adelante [ya sola] comencé a preguntarme qué quería hacer con mi vida, si quería o no quería tener hijos. Comencé a fijarme en los niños, en las relaciones y en la gente que los tenía. Y ahora, ya desde los treinta años, cuando comencé con la pareja de ahora, creo que desde el principio decía que ya quería (…). Lo comentábamos, yo le decía que tenía muchas ganas de ser madre y que él me parecía adecuado para eso y a ver qué le parecía. Y él no sabía. Yo le decía: «Tranquilo, yo estoy viviendo esto ahora, y no sé cómo será más adelante. Antes no he tenido tantas ganas, más adelante no sé si tendré» (Koro, 1).

En definitiva, casi todas las entrevistadas, más que del surgimiento de un deseo nítido hablan de un proceso de maduración en el que las circunstancias, el entorno, el deseo del cónyuge o pareja, actúan como activadores o, por el contrario, como inhibidores del proyecto de maternidad. Así, casi todas las entrevistadas mantienen el convencimiento de que otras circunstancias hubieran, sin lugar a dudas, hecho posponer o, simplemente, dejar pasar la posibilidad de ser madre.

Son significativos en este sentido los casos de las dos entrevistadas que conviven en pareja lesbiana —Miren y Susana—, cuyo deseo de maternidad se vincula directamente a las posibilidades reales de llegar a serlo. Mientras las dificultades de acceso a las técnicas reproductivas no hacían posible tener hijos en el seno de estas parejas, la cuestión de la maternidad no se plantea, ya que se da por hecho que el tipo de pareja elegido, que ellas anteponen a la posibilidad de ser madre, no lo hace posible. La oportunidad surge, en los dos casos, cuando por personas cercanas se sabe de mujeres que en similares circunstancias han tenido hijos y cuando, además —es importante recalcarlo—, ser madre se les aparece como una opción asequible: económicamente es viable y no precisa de una perturbación excesiva en la vida —se puede hacer en la ciudad en la que se reside; no es necesario ocultar la opción sexual frente al personal médico y en el centro en el que son tratadas se les atiende como pareja. Así lo relata Miren:

Por una parte, nunca he sentido envidia, no he sentido ninguna necesidad, hay gente que dice: «¡Yo tengo que tener!». También lo contrario: algunas amigas que siempre han dicho que tendrán hijos ¡no tienen hijos! Puede haber diez mil factores: o porque no están emparejadas, o porque no quieren tener un hijo ellas solas, o porque no están muy bien con su pareja (…). Mi pareja sí que sentía ganas de tener hijos, pero siempre hemos pensado que nosotras no podíamos y ya está. Y entonces ocurrió que una compañera de trabajo de mi hermana anda con una chica y han sido madres, y mi hermana nos lo contó (…). «¡Ah! ¡Cómo! ¿Tenemos esa posibilidad? O sea, tenemos esa posibilidad sin irnos a Bruselas, lo podemos hacer aquí, en Bilbao». Y a través de la hermana le pedimos que les preguntase lo máximo posible, sobre todo cuánto costaba (…). Si no, seguramente, no tendríamos niños. Y yo al menos no estaría mal. Yo, ya te digo, estoy muy contenta ahora, desde que estoy embarazada estoy feliz, pero antes también era muy feliz (Miren, 1).

Como se ha apuntado anteriormente, en el caso de las entrevistadas, dejar de evitar el embarazo se decide —a excepción de Isa, que quedó embarazada sin buscarlo— en pareja, tras la confirmación del deseo de maternidad, en la confluencia de los deseos de ambos miembros y siendo conscientes de que ese deseo de maternidad o de paternidad necesita una evolución y, también, acompasar la disposición de ambos miembros de la pareja:

A mí me pasó antes que a Juan (…). Si a mí hace un año me dicen que ya tengo un hijo, yo encantadísima, me sobraban los nueve meses de embarazada, como que ese instinto yo ya lo tenía el año pasado. Pero por ejemplo a Juan le apetecía, pero no justo hace un año (…). Entonces, a Juan ahora también se le ha abierto mucho más el instinto (Inés, 1).

Como se percibe en la cita anterior, la idea de cierta progresión en el deseo de ser madre aparece constantemente en las narraciones de las entrevistadas. En ellas, los deseos de uno y otro miembro de la pareja, la valoración de la situación de la persona, los acontecimientos y las circunstancias van confluyendo en una disposición cada vez más favorable a la maternidad:

Fue muy natural, no sé cuando comenzamos a hablar de esto, pero teníamos claro que los dos queríamos. Tenía por compañeros de piso una pareja, la chica se quedó embarazada y el tema estaba muy presente. Y ahí, justo, a mi pareja le tocó un piso de Protección Oficial y ahí ya empezamos a hablar más seriamente. Vinimos a este piso en marzo, esperamos a que él volviese de una expedición [de montaña] que tenía programada y ya cuando volvió, en agosto, dejamos de usar preservativos (Natalia, 1).

Como ocurre en el caso de Natalia, en la mayoría de las entrevistas el abandono de la anticoncepción suele ir vinculado a un cambio de las circunstancias vitales, en este caso la entrada a convivir en un piso en propiedad. Más habitualmente, suele hacerse referencia a una mejora en la situación laboral de la mujer, que actúa, si no como un factor desencadenante, sí como un importante elemento coadyuvante en la decisión de intentar el embarazo:

Pues fue… súper sencillo, ya te he dicho antes que yo he tenido cambios en el trabajo. Justo fue el año pasado, en noviembre del año pasado fue todo el cambio. Entonces yo decía «ahora no puedo quedarme embarazada». Sí que había llegado el momento de quererlo tener, pero no podía quedarme embarazada (…). Necesitaba tener una referencia en el trabajo para luego poder tener el hijo (…). Pensamos intentarlo a partir de que se asentase un poco mi situación laboral, que pensábamos que iba a ser a partir de febrero (Inés, 1).

En todo caso, el deseo de maternidad no aparece nunca como algo ajeno e independiente a las circunstancias personales de la mujer, sino que estas son un componente o configurador de aquel. Como dice Susana, el deseo de ser madre está muy vinculado «al momento», es decir, a un periodo vital en el que se aúnan circunstancias que hacen factible y adecuada esa maternidad.

Ser madre es una etapa que se imagina situada, tal y como analizaba en el capítulo anterior, en la salida de la juventud y toma la forma de la culminación de un proceso amplio de entrada al mundo adulto. En consecuencia, para la mayoría de las entrevistadas, la maternidad se encuentra al final de una trayectoria a lo largo de la cual se va logrando equilibrio emocional, una se siente segura y preparada, logra una pareja adecuada y comprometida. El niño o niña por nacer requiere de un entorno que se adapte a sus necesidades de cuidado y de desarrollo, que se le rodee de un ambiente afectivo, además de disponer de recursos económicos suficientes para responder a las condiciones que socialmente se perciben como imprescindibles para la crianza. Las palabras de Inés son, en este caso, representativas de las expectativas del conjunto de las mujeres entrevistadas:

Me parece importante que los dos tengan un trabajo estable, que tengas una solvencia económica para ir pagando todos los meses un piso (…). Y luego, aparte de una seguridad económica, también tener una seguridad emocional. Me parece importante tener una situación relajada, sin problemas en principio, sin problemas económicos (…), vamos, una estabilidad, estabilidad total (Inés, 1).

En la cita queda recogida la necesidad de seguridad (Beck-Gersheim, 2003), leída en este caso en términos de estabilidad en sus más diversas acepciones, así como el vínculo estrecho que se establece entre lograr una situación que responda a esos parámetros y proponerse ser madre. Así, si en el capítulo anterior se ha destacado la falta de reflexión sobre el origen del deseo de maternidad, en contraste, las entrevistadas analizan el contexto social, material, familiar y emocional en el que se produciría el nacimiento. Es curiosa la exhaustiva valoración de todos estos aspectos que las mujeres parecen hacer, llegando a altos niveles de evaluación sobre sus propias condiciones de vida.

De entre los factores que intervienen, la situación laboral es la más mencionada como importante para decidirse a ser madres: primero porque los hijos e hijas ocasionan un conjunto de gastos notable que los padres deben asumir sin apenas ayudas sociales específicas. En el contexto actual tener descendencia es caro en la medida en que se entiende que debe procurarse el acceso de los niños y niñas a cada vez más bienes y servicios destinados a su bienestar (Hays, 1998). Pero hay un segundo aspecto por el que la situación laboral determina las decisiones sobre la reproducción de las mujeres entrevistadas: ellas sitúan en su cronología biográfica la estabilidad laboral como un paso previo a formar una familia, pues consideran que la maternidad podría entorpecer o incluso imposibilitar una inserción laboral posterior y también su desarrollo profesional. La falta de estabilidad laboral aparece a menudo como causa de una maternidad que se ha retrasado más de lo deseado. En este sentido, las mujeres valoran el mercado laboral como hostil y calculan de forma pormenorizada cuál es su situación de fortaleza real dentro de ese mercado.

Además de esta estabilidad económico-laboral, también se menciona el enraizamiento como otro de los aspectos deseables para la maternidad. Se suele dar gran importancia a la capacidad de ofrecer a los futuros hijos e hijas un entorno cotidiano estable que les procure soporte afectivo y en el que se hallen integrados. No solo se insiste en la necesidad de tener la convicción de que la pareja de progenitores continuará junta como premisa para decidir tener un hijo, sino que se fijan en el entorno de relaciones de amistades y familiares como elementos importantes. Que amigos y amigas, hermanos y hermanas hayan tenido descendencia aparece en las entrevistas como un impulso para la decisión sobre la maternidad y, en no pocas ocasiones, se menciona el efecto de «contagio[37]» que produce el nacimiento de un niño o niña dentro de una cuadrilla. Igualmente la cercanía de la familia de origen, el deseo de participar y de hacer participar al niño o niña que nacerá de la red familiar, saber que un bebé será bien recibido y que se contará con apoyo para su crianza son variables que las futuras madres consideran al evaluar la posibilidad de ser madre.

Se mencionaba más arriba que para que el deseo de maternidad vaya adquiriendo una solidez es requisito no solo compartir y armonizar con la pareja un proyecto de maternidad sino también que se logre unos mínimos de bienestar material y de estabilidad emocional, afectiva, de pareja y residencial. Y si bien estos condicionantes se mencionan constantemente como lo deseable y la razón por la que la maternidad puede y debe posponerse dentro de ciertos límites de tiempo, el declive de la capacidad reproductiva femenina actúa muy frecuentemente como un acicate en la decisión de ser madre. Anteriormente se ha destacado que libertad de elegir en las cuestiones reproductivas tiene como contraprestación el deber de elegir adecuadamente, pues no valorar y evaluar las condiciones en las que se desarrolla la maternidad se considera inmaduro, irresponsable y egoísta. Pero, al mismo tiempo, la búsqueda de esas condiciones puede llevar a retrasar más de lo deseado el embarazo y provocar en la mujer el temor a perder la oportunidad de ser madre por la imposibilidad de concepción que le imponga la edad.

Por eso, por encima de otras consideraciones, la edad aparece como la circunstancia determinante que considerar en la decisión de ser madre. Inés, de nuevo, refleja el cálculo que muchas mujeres realizan:

Yo creo que, en principio, es muy importante la edad que tengas (…). Si yo tengo veintiocho años y me parece que es muy importante lograr estabilidad y sé que la puedo conseguir en dos años, pues prefiero esperar. Si tengo treinta y tres y veo que dentro de dos años voy a estar igual, joder, pues igual sí que tendría que tener el hijo. Según en qué momento, antepondría una cosa u otra. Pero en principio sí que me parece importante que haya una estabilidad tanto económica como de coco (Inés, 1).

En un contexto como el actual, en el que en general las maternidades son juzgadas como excesivamente tardías, la mayoría de las participantes muestran preocupación a este respecto: temen estar retrasando excesivamente la llegada de los hijos e hijas y les preocupa tener problemas de fertilidad, no lograr gestar el número deseado de hijos e hijas, no tener vitalidad suficiente para la crianza o incluso, simplemente, perder las ganas. Aparece un alto grado de reflexión sobre las consecuencias que conllevaría la concepción en uno u otro momento, así como también la eventualidad de tener dificultades para lograr un embarazo, pues, tal y como dice Sara, «tienes que calcular que igual no te quedas embarazada a la primera, porque igual tienes algún problema, o simplemente que no te quedas embarazada». La edad, en definitiva, aparece como una variable en cierta forma irreductible y que puede, a menudo, entrar en contradicción con el objetivo de alcanzar estabilidad previamente a la maternidad:

Yo tenía ganas normales, o sea, no tenía miedo a que se me quitaran las ganas sino a encontrarme con el hándicap de la edad, que se te complique todo sobremanera. También pienso que no me apetece tener «hijos únicos», eso es otra cosa. Entonces ya tengo que pensar que entre un embarazo y otro tengo que pasar un tiempo (Idoia, 1).

Para la mayoría de las mujeres entrevistadas la llegada de los treinta adquiere el carácter de un auténtico hito simbólico, un momento de reflexión sobre la vida, de abandono de la juventud y paso a la edad adulta. Se percibe como la década de cierres y redefiniciones, el momento en el que se dirige definitivamente la trayectoria biográfica: finalizados los estudios, adquirida cierta experiencia laboral, a menudo con una pareja estable, o bien sin ella, emergen las asignaturas pendientes, la evaluación sobre los caminos correctos y equivocados, un verdadero lugar de revisión vital. Es aquí precisamente, entre los últimos años de la veintena y, sobre todo, en los primeros de la treintena, donde se sitúan la mayoría de las primeras maternidades y también la edad en la que se encuentran la mayoría de las mujeres a las que se refiere esta investigación.

Algunas de las entrevistadas describen que la necesidad de materializar el deseo de maternidad se precipita con la llegada de los treinta como un punto en el que esta cuestión debe estar ya abordada: se teme perder las ganas, seguir posponiéndolo y sobre todo se teme no poder quedar embarazada más adelante. Es por eso que, en no pocas ocasiones, a pesar de que las condiciones de estabilidad emocional, profesional, económica o laboral que se toman como requisitos imprescindibles para la maternidad adecuada no se han producido, algunas mujeres deciden que no es posible retrasarlo más:

La edad me ha influido mucho, creo yo. Pensé que ya no iba a mirar ni el dinero, ni si tengo trabajo o no. Cuando no tenga ya haré algo, hay gente que está peor y ya vive. Y pensé que iba a hacer caso solo a mi intuición y punto, no voy a estar mirando a cosas externas (Olatz, 2).

Esta preocupación por la edad confirma la observación de Annette Langevin (1982) de que si bien nunca han existido tantas posibilidades de superar las limitaciones que la edad impone a la concepción y al embarazo, sin embargo, nunca el tramo de la considerada edad adecuada a la maternidad ha sido tan estrecho: mientras algunas edades se consideran inconvenientes por la falta de madurez personal que incapacita para un adecuado ejercicio de la maternidad, el embarazo a partir de cierta edad se considera imprudente, bien por considerarlo un riesgo para la mujer que gesta y, sobre todo, para el feto en gestación, bien por considerar que la mujer se expone a no conseguir el embarazo, pues el cuerpo se halla demasiado envejecido para la gestación. A pesar de que la maternidad socialmente y médicamente considerada adecuada se haya trasladado de los 20-30 años de la generación anterior a la de 25-35 de la época actual, este periodo sigue constituyendo un muy estrecho tramo en la vida de las mujeres. Ni las políticas públicas, ni los progresos médicos parecen promover la modificación de la estrechez de este periodo en un contexto de alargamiento de la esperanza de vida y de transformación y diversificación de las trayectorias vitales. La conclusión es que las mujeres se enfrentan a un periodo muy limitado para desarrollar su proyecto de ser madre. Langevin se fija en la contradicción entre lo determinante que se convierte la maternidad en la trayectoria de vida de las mujeres y la inflexibilidad de la edad definida para la maternidad adecuada social y médicamente, y por ello aboga por una redefinición de las edades de la vida de las mujeres, en la que la edad para la maternidad adecuada adquiera un espacio más laxo. Este desajuste entre la edad sentida por la mujer desde su posición vital y la atribuida socialmente ateniéndose a determinadas delimitaciones biológicas conlleva que una misma mujer pueda considerarse por sí misma y por los demás como excesivamente joven en lo relativo a lo profesional y a la estabilidad económica, y excesivamente mayor en lo relacionado con las capacidades fisiológicas de procrear y de dar a luz. La paradoja deriva de que la madurez profesional y personal exigida a una mujer para ser una buena madre —con sus exigencias materiales y de estabilidad en un contexto de precariedad laboral y dificultades de emancipación— hace que la biografía de la mujer se encuentre descompensada respecto a las edades en que la maternidad biológica es considerada adecuada. En este punto es interesante la reflexión de Teresa del Valle (2002a), que coincide con Langevin en que existe una contradicción entre cómo las mujeres definen su edad y cómo se definen socialmente las edades de las mujeres.

Las ambigüedades de la decisión

Como postulaba al comienzo del capítulo, ser madre es un proceso que se va elaborando, en el que se van compaginando los deseos y acontecimientos que incumben a cada uno de los miembros de la pareja y también a sus circunstancias personales, haciendo un recuento de los recursos, de los pros y contras, y en el caso de las entrevistadas, en el que se va elaborando, progresivamente, una lectura de la situación vital que se ve más favorable a la maternidad. Convertirse en madre es así un proceso de inicio y final imprecisos, que no es ni unívoco ni lineal, con una historia de mayor o menor intensidad que concluye cuando el hijo o hija, es decir, la criatura individualizada es reconocida como propia. La propuesta al final será que la culminación del proceso de decisión de ser madre no termina, de hecho, más que con el reconocimiento de sí misma como madre de un niño o niña.

Esta es una propuesta que incluye dos convicciones. La primera, que desarrollo a continuación, es que el abandono de la anticoncepción, o incluso el ensayo de técnicas reproductivas, es un punto importante de la decisión de ser madre, pero no un signo inequívoco ni concluyente de la misma. La segunda es que el proceso de decisión es un trayecto que va del «deseo de maternidad» al «deseo del hijo o de la hija». Con deseo del hijo o hija me refiero a la identificación de una niña o niño como hija o hijo propio, es decir, estoy hablando de un proceso de aceptación y de adopción, un lugar que se puede definir como de no retorno que sitúa a las mujeres entrevistadas ante sí mismas y ante los demás como madres de alguien, pues si la maternidad es una posición social permanente, esta no se adquiere más que en relación a otro, es decir, a aquel que se define como hijo o hija.

A pesar de que en un primer momento y a los ojos de la investigadora el abandono de la anticoncepción se convierte en la constatación empíricamente aprehensible de que se ha decidido ser madre, para las entrevistadas este momento puntual no adquiere centralidad y se insiste en la decisión como un proceso difuso de maduración, de acompasamiento con la pareja, reforzado por factores que la precipitan o la frenan. Susana es clara al expresar esta percepción, común a las entrevistadas:

Nunca hay un momento concreto en el que dices: «¡Ahora!». Como que de repente, viene una luz… No sé, siempre hay comentarios, te va bien con tu trabajo, con tu pareja… «Pues, ¡qué chulo sería!», «¿te gustaría?». «Sí, pero ahora no, porque acabo de no sé qué» o porque todavía la estabilidad económica no es buena. Pero como que se va comentando, y sobre todo a raíz de que te vas acercando a la época vital en la que ya viene a cuento (Susana, 1).

Si generalmente se entiende que los embarazos actuales son programados y altamente calculados, me sorprendió descubrir que entre las entrevistadas se atribuía al azar o a la suerte gran parte de las concepciones. A mi entender, esto no indica tanto que tener hijos haya sido para estas personas no pensado, un acto irracional, o mejor dicho, prerracional, sino que la decisión de tenerlos es una amalgama de ideas, actos y contextos, que el simple abandono de la anticoncepción o el sometimiento a técnicas reproductivas no sintetiza.

Todo parece indicar que el uso de métodos anticonceptivos se han convertido en lo normal en las parejas heterosexuales, siendo precisamente los periodos de no contracepción los momentos excepcionales: evitar la concepción es la norma (Alberdi, 1999: 156 y ss.). De hecho, todas las entrevistadas heterosexuales, desde el comienzo de las relaciones sexuales con su pareja, han evitado mediante diferentes métodos de anticoncepción el embarazo, durante un periodo más o menos largo. Además, a excepción de Amaia, esta conducta prosiguió también tras el inicio de la convivencia tanto en el caso de los matrimonios como en las parejas de hecho. Este periodo de anticoncepción previo a la maternidad se realizó además en la mayor parte de los casos con medios anticonceptivos de alta fiabilidad, por lo que se puede decir que la ausencia de concepción fue efectivamente programada.

A pesar del conocimiento de los procesos reproductivos y del desarrollo de tecnologías reproductivas, la producción de la gestación está muy lejos de ser controlada. En este contexto de anticoncepción como norma constante a lo largo de la vida, no tanto programar el embarazo sino no evitarlo sería el primer momento dentro de ese trayecto o proceso de decidir ser madre, en el que la decisión —tomando una expresión utilizada por una de las entrevistadas— aparece como algo «fluido» que va madurando y en el que, a menudo, se deja jugar al azar:

Y cuando decidimos tener el hijo fue como muy tranquilo… Para entonces ya andábamos más tranquilos [en cuanto a la anticoncepción]. Que no es de repente, de hoy en adelante, ¡boom! Yo creo que es más… algo más fluido (Koro, 1).

Es por esta percepción compartida por lo que para muchas mujeres entrevistadas no existe un «punto cero» a partir del que se busca la concepción, sino un momento a partir del que esta es posible. Por ejemplo, en algunos casos el embarazo más que como una decisión aparece como algo casi derivado de la lógica misma de la relación de pareja:

Con mi marido ya son tantos años, te quiero decir que ya es algo más, vas acoplándote (…). Al principio, ¡hombre!, la que anda con fuego se puede quemar, pero las posibilidades son mínimas, controlas más… A medida que va pasando el tiempo también, él tiene treinta, tú ya tienes veintiocho, te has formalizado como pareja, si vives juntos, ¿qué cojones me va a cambiar la vida [quedarse embarazada antes]? Tú ya eres una persona madura, con trabajo (…). Que lo mismo puede ser que te quedes embarazada, que no hubiera sido ningún trauma (Idoia, 2).

Insisto en esta falta de precisión con la que las entrevistadas se refieren al momento en que decidieron buscar el embarazo, la falta de concreción respecto a las fechas, ya que contrasta con la aparente objetividad del acto de dejar de usar los anticonceptivos:

La decisión, no es, la nuestra al menos no fue así… Esos días cada vez va relajándose más… Para mí ha sido especial, abrirse, un poco liberarse… Se va como graduando, bueno si ocurre, pues ocurre, ya vas como asumiéndolo, sientes que ya está en marcha. Los condones ya están apartados. Y yo a veces pensaba: «yo seguramente no puedo quedarme embarazada» (Koro, 1).

«Relajarse» es una expresión repetida en las entrevistas para referirse a la actitud de las parejas respecto a la anticoncepción una vez que se ha llegado a un acuerdo sobre el deseo de maternidad y paternidad. Se retiran los DIU, se dejan de tomar anticonceptivos y se abandona el uso de los preservativos. Desde que se abandona la anticoncepción se deja actuar al «azar» o la «naturaleza». Por ejemplo Garbiñe, transcurridos dos meses desde que se retiró el DIU, deja de preocuparse por si queda encinta. A pesar de que tarda dos años en quedar embarazada afirma que durante ese periodo no está muy preocupada ni, mucho menos, obsesionada por esta cuestión. Repite varias veces que piensa que hay que dejar «actuar a la naturaleza». Cuando la menstruación no se produjo, tardó más de un mes en hacerse la prueba de embarazo y asegura que no parecía muy dispuesta a creer que podía estar embarazada.

En algunas de las entrevistadas la concepción se adelanta a las fechas previstas por la pareja y el embarazo se atribuye a que se ha bajado la guardia y ya no se es regular en el uso de anticonceptivos. Un ejemplo de este tipo sería el de Cristina, que atribuye la concepción a un día en el que la situación de relajación respecto a la anticoncepción lleva a no utilizar preservativo «una única vez». La pareja había acordado tener un hijo, pero querían retrasarlo algunos meses a la espera de unas oposiciones que darían una mayor estabilidad laboral a la mujer. El embarazo trastoca los planes respecto al cuándo del embarazo, pero no el proyecto de maternidad misma que ya estaba abordado:

En febrero nos quedamos así un poco… pues de sorpresa. Nosotros siempre hemos utilizado el preservativo, pastillas y esas cosas yo no he usado nunca. Esto fue de sorpresa, pero también ya sabes, tomas menos medidas… Por ejemplo, hace cuatro años, pues usaríamos preservativo fijo, pero un poco al tuntún, pues fue así, a la primera en plena diana (Cristina, 1).

También lo narrado por Maite es significativo de cara a ilustrar esta idea de la decisión como algo ni terminante ni definitivo. Esta mujer ha seguido desde los quince años una anticoncepción hormonal muy segura y disciplinada que abandona con la intención de quedarse embarazada. Pero desde ese momento en el que contaba con veintiocho años, y durante más de tres años, a ese deseo manifestado pero indefinido de querer ser madre, se le antepone un miedo concreto y rotundo a quedarse embarazada:

Yo siempre he tenido ganas, me acuerdo de que desde los quince años o así siempre he pensado que quería ser madre (…). Pero luego, a la hora de la verdad, ya hace tres años o así ya pensé en tener un hijo y me empezó a entrar un miedo muy grande (…), miedo a un cambio en la vida, a no poder hacer cosas o no poder sacarlo adelante, miedo de esa vida diferente… Así que hace tres o cuatro años, ya lo pensamos, dejé de tomar pastillas. Y me empecé a asustar, a asustar y ya no quería, no podía hacer nada [relaciones sexuales], no dejaba ni tocarme… O sea, yo estaba dispuesta para quedarme embarazada pero a la hora de la verdad decía no esta vez no, la siguiente, y no dejaba, vamos, seguir con la relación (…). Yo no me entendía y me enfadaba conmigo misma, ¿cómo me puede pasar esto? (…). Han sido malos años para mí en ese aspecto y para la relación de pareja ha sido un problema (…). Y al final porque me quedé medio de casualidad embarazada, si no yo ya creía que no tendría hijos nunca. Y esto fue medio por sorpresa, un día llegué un poco más lejos y en esa única vez ya me quedé (Maite, 1).

Estos últimos extractos de entrevistas reproducen una cuestión que, curiosamente, se repite entre muchas de las entrevistadas: la sensación de haberse quedado embarazadas «a la primera». Esta coincidencia en la mayoría de las mujeres entrevistadas —si se exceptúan las tres que recurrieron a técnicas reproductivas— me sorprendió, más aún cuando existe la convicción de que cada vez son mayores las dificultades de lograr un embarazo y de mantenerlo, siendo este un discurso oído, compartido y, también, una cuestión temida por las mujeres.

Así, a pesar de haber sido buscado, la sorpresa es en casi todas las entrevistadas la sensación que se recuerda ante la confirmación del embarazo. La mujer no siempre se siente preparada y no es infrecuente que manifiesten haber deseado contar con algo más de tiempo para mentalizarse:

Como era la primera vez que intentaba tener un hijo, pues te sonaba, no sé, ¿justo la primera vez? Sonaba un poco raro. Y con miedo, por una parte decías: «Yo quiero esperar un poco más» (…). Hicimos la prueba y en las instrucciones dice que tienes que esperar dos minutos y total que a los diez segundos estaba clarísimo (…). Fue como mogollón de ganas, pero a la vez como que ¿ya? ¿Ya estoy metida en el rollo este? Y el primer momento fue ¡ostras!, ya estoy metida aquí, ya no hay vuelta atrás. Fue chulo, pero no fue la típica sensación de ¡qué guay!, y de dar saltos de alegría. Fue como recibir la noticia de ¡tras! Ya está aquí (Inés, 1).

Puede parecer extraño que las entrevistadas utilicen una y otra vez términos como «repentino», «de golpe», etc., para referirse al embarazo que se produce después de un abandono consciente de la anticoncepción, pero lo cierto es que la mención a esa «sorpresa» emerge una y otra vez en las entrevistas. Y es que dejar de evitar el embarazo no necesariamente implica buscarlo. Entre la mayoría de las entrevistadas se repite cierta decepción por no haber tardado más en quedarse embarazadas, un tiempo para desearlo, para hacerse a la idea de forma más firme:

No he tenido problemas para quedarme embarazada, fue como de sopetón. Decir vamos a quedarnos embarazados y de ahí a un mes, ¡ay madre! ¡Que no me ha bajado la regla! ¡Socorro! (Olatz, 2).

Incluso, el aborto espontáneo a las pocas semanas de gestación que sufrió Natalia unos meses antes del embarazo actual es definido por ella como un «alivio» ante unas circunstancias que sentía que se precipitaban de una forma excesivamente abrupta:

No lo tomé mal, fue un alivio para mí, así tendría tiempo para pensar (…). Porque toda la vida intentando no quedar embarazada y luego cuando decides, ¡justo quedarte en el primer mes! Quería disfrutar más de la concepción y (…) tener más tiempo para asimilar mi decisión (Natalia, 1).

En los mismos términos de ambigüedad con los que se habla de la decisión de buscar el embarazo, se habla, también, de su confirmación. En la mayoría de los casos, la alegría viene entremezclada con sentimientos de temor, de incertidumbre. No es extraño que en un primer momento las mujeres no comuniquen a nadie, ni siquiera a su pareja, la probabilidad de que estén encintas, hasta asegurarse de que es cierto o de ir ellas mismas asimilando la posibilidad. Maite confiesa que calló durante alrededor de un mes que no había tenido la menstruación y se negaba a sí misma que pudiera tratarse de un embarazo. También Koro oculta a su pareja durante algunos días el embarazo ante una necesidad de resituarse y pensar. Dice que se sentía asustada y nerviosa ante un acontecimiento que «cambia todo de repente de un día a otro». Cuando se decide a anunciarlo a su pareja no se lo comunica como una buena noticia, sino que lo hace desde la preocupación y se siente intranquila respecto a la reacción que esta pueda tener, aun cuando la decisión de tener un hijo era una decisión común.

Evidentemente, no siempre las reacciones de ambos miembros de la pareja son iguales. Muchas mujeres advierten también en sus parejas ese miedo e incertidumbre que ellas mismas sienten ante el futuro que aparece repentinamente trastocado. Pero en el caso de algunas mujeres, un elemento particular que emerge en el inicio del embarazo es cierto grado de resentimiento por las exigencias que desde ese momento les impone la gestación. Se temen los cambios físicos, la transformación corporal que se avecina y las repercusiones que ello tendrá en la propia vida:

Igual él estaba más contento que yo… Al final, la que cambias eres tú, físicamente o emocionalmente, al final la que cambia es la chica. Entonces a mí me llegaba más como: «¡Ostras!, dentro de cuatro meses voy a tener un tripón, igual voy a vomitar mañana». Pensar que a partir de ahora voy a cambiar. Igual él está más emocionado exteriormente, más contento. Yo estaba súper contenta pero también con una sensación de ¿qué va a pasar ahora nueve meses en mí? (Inés, 1).

En muchas ocasiones, tanto las entrevistadas como las personas cercanas atribuyen a los cambios hormonales propios de la gestación las reacciones inesperadas o contrariadas que a veces se producen ante la confirmación de un embarazo buscado. Sin tener necesariamente que desechar esa influencia, creo que es importante considerar que las mujeres embarazadas se encuentran ante profundos procesos internos y externos de cambio que no se pueden soslayar: los trastornos fisiológicos, la modificación casi diaria de la imagen corporal, las tensiones que se prevén en el ámbito laboral, la intensa transformación en la relación de pareja, verse enfrentadas a modelos de maternidad con los que no se sienten identificadas, la incertidumbre por la inminencia de una nueva relación diferente a las gestionadas hasta el momento, las inseguridades ante el proyecto de asumir la dependencia de un ser humano que ya no es una potencialidad sino que se confirma como realidad… son todas cuestiones que se plantean de forma simultánea e inaplazable.

Por ejemplo Maite, sobre la que ya he mencionado las tensiones internas e intentos continuos de retrasar el embarazo, narra el comienzo de la gestación como un periodo repleto de contradicciones. Si bien cuando confirma el embarazo la primera reacción se relata como un momento de emoción, los dos meses siguientes son calificados como indiscutiblemente «malos». Confiesa que tiene miedo a que tener el hijo cambie drásticamente su vida. El embarazo le obliga a pensar en el futuro y le lleva a reflexionar sobre si lo que tiene —su pareja, su lugar de residencia, sus proyectos— es a lo que realmente aspira:

Me entró mucho miedo y estaba todo el tiempo de mala hostia (…) revisando toda mi vida, pensando en cómo estaba con mi chico (…), analizaba mi situación, mi casa y todo lo veía mal (…). Creo que tenía metido en la cabeza que para tener un hijo todo tenía que ser ideal, que tu vida tenía que ser perfecta y no valoraba que la mía fuese así (…). Pensaba: ¿es esto lo que quiero para toda mi vida? Como si todo fuera para toda la vida, como si un hijo lo convirtiera todo en definitivo (…). Fue un rollo, como que ya estaba todo, voy a tener un hijo y la vida va a ser eso: este hijo, este chico, esta casa (…). He pasado mucho miedo. Ahora también pero ahora pienso diferente, más tranquila, y veo la gente por la calle y pienso si estas personas pueden hacerlo yo también podré (Maite, 1).

También resulta ilustrativo el caso de Olatz, quien se practicó un aborto apenas unos meses antes del embarazo actual. Al confirmar el anterior embarazo temió por su futuro más inmediato, ya que su situación laboral era precaria, a la vez que su pareja, proveniente de un país extracomunitario, estaba en una situación irregular. Pese a haber buscado aquel embarazo, cuando se confirmó se asustó y decidió abortar:

Iban a retirar el programa [de televisión en el que trabajaba], el jefe me dijo que era un mal momento, que si tenía un hijo ahora no podría firmar un nuevo contrato (…). Yo no estaba nada segura y mi pareja no tenía «papeles» (…). Yo no sabía qué iba a ocurrir con nuestra vida, o con mi vida (…) y pensaba: «Esto ¿qué va a ser? ¿Un marrón para mí?». Estuve dudando, yo creo que no tenía fuerzas para llevarlo adelante, estaba muy perdida. Él me respetaba, me decía que decidiese yo. Y lo hice. Ahora pienso que fue una tontería (…) porque si estoy esperando a mejores condiciones económicas pasarán ochenta años y estaré igual (Olatz, 2).

Aunque es el único caso de aborto voluntario entre las entrevistadas, en conversaciones informales con las participantes en esta investigación he podido constatar que los abortos provocados que son seguidos por un embarazo a los pocos meses que sí se lleva a término, no son del todo inhabituales. De hecho Cristina, tal y como se refleja en la siguiente cita, confiesa que la posibilidad del abortar no quedaba fuera de sus opciones durante las primeras semanas de gestación. Habiendo planeado tener un hijo, Cristina queda, sin embargo, embarazada unos meses antes de lo deseado. Se plantea si continuar o no con el embarazo durante algunas semanas, pensando que en el futuro la situación laboral puede ser más adecuada. Al preguntarle cómo recuerda aquellos primeros días de embarazo contesta de esta manera:

Bastante mal, me resultó un poco fuerte (…). Todavía me faltaban unos días para la regla (…) y piensas [que no puede ser] quedarse a la primera. Pero fue (…). Luego también fue fuerte por el momento, no era bueno para nosotros (…). Si hubiésemos estado los dos en una situación económica buena y segura, fijo que hubiésemos dicho que adelante (…). Estuvimos un poco en dudas de tenerlo o no tenerlo, pensándonoslo. Les contamos a unos amigos que tienen hijos nuestro problemilla, y ellos nos animaron a tenerlo. Siempre estás buscando una situación más ideal, pero eso nunca llega (…). Luego ya pasó un mes, decidimos que sí y ya llamamos al ambulatorio (Cristina, 1).

Lejos de explicar estas situaciones por actitudes pueriles o imprudentes por parte de las mujeres, considero que son un elemento más que confirma la idea de la consustancial ambigüedad y la falta de univocidad en la decisión de ser madre. En los casos relatados, a pesar de que el embarazo se busca y se abandona la anticoncepción, las entrevistadas coinciden en toparse con grandes contradicciones derivadas de valorar su situación como no suficientemente buena, sea en lo personal, en lo afectivo o en lo económico. Se encuentran así entre, por una parte, la decisión de ser madres y, por otra, la convicción de que esa maternidad debe desarrollarse en condiciones extremadamente exigentes. Pero también influye la reflexión sobre qué quieren para sus vidas y hasta qué punto el embarazo puede contraponerse a sus (otros) proyectos. En todos los casos, las mujeres coinciden en considerar que los nueve meses del periodo de embarazo fueron necesarios para reflexionar, para hacerse a la idea, para dar forma a la decisión misma de ser madre. Tal y como de forma coloquial sintetiza una entrevistada, «lo que está bien es estar nueve meses así, porque tienes tiempo para prepararte» (Miren, 2). Efectivamente, el tiempo de embarazo aparece, también para las parejas pero, sobre todo, para las mujeres embarazadas que sienten internamente la realidad del cambio que se está operando en ellas, como un tiempo de maduración, de convencimiento, de confirmación en la decisión de la maternidad. Incluso las mujeres que parecen seguir una planificación más exhaustiva confirman la noticia del embarazo con sorpresa y todas ellas comparten, en mayor o menor medida, mezcolanzas de sentimientos contradictorios. La decisión de ser madre no aparece para las entrevistadas de forma tan rotunda como se podría suponer y las emociones en torno a la confirmación del embarazo, como se ha podido comprobar, son complejas y llenas de matices.

Hitos de reconocimiento del hijo o hija y autoidentificación con la nueva posición de madre

A pesar de las transformaciones físicas, de las nuevas sensaciones e, incluso, de las pruebas médicas que lo confirman, la mayoría de las entrevistadas coinciden en expresar que durante el embarazo la próxima maternidad se ve a menudo como algo informe, ajeno, sin materialidad, en la medida en que el hijo o hija, aquello que las confirma realmente como madres, no tiene una realidad física. Los primeros meses del embarazo transcurren a veces con malestar físico, a veces de forma totalmente asintomática. Este periodo se vive como un tiempo de cierta ansiedad ante lo que se adviene, sin que se sepa darle un contenido preciso a eso que se espera. Son momentos también de prevención, en los que la ilusión puesta en el proyecto se templa o se frena ante el temor, muy presente en las consideraciones de las embarazadas, de que se frustre en forma de un aborto espontáneo o, incluso, provocado.

Sin embargo, en el continuo de la progresión del embarazo, emergen momentos en los que se vislumbra a la que será hija o hijo y, junto a ello, se empieza a reconocer a una misma como una madre. La importancia de estos momentos consiste en que en ellos cada vez aparece de forma más nítida y consistente la idea del niño o niña, no como proyecto o deseo, sino como ser, como cuerpo, como algo que viene y que conlleva consecuencias en la vida de la entrevistada. Es a esto a lo que denomino el proceso de individualización del hijo o hija: los momentos a partir de los que el futuro bebé pasa a percibirse ya no en términos abstractos sino en términos concretos y particulares y que culminan cuando la mujer se concibe así misma como madre a partir del reconocimiento de un niño o niña como un hijo o hija propia. En las siguientes páginas me referiré a cómo las compras, la recepción de regalos, el inicio de los movimientos del feto, las clases preparto y las pruebas médicas, son momentos que las entrevistadas relatan como hitos sucesivos de confirmación del embarazo en los que el proyecto de maternidad va adquiriendo progresiva materialidad.

Tradicionalmente estos primeros momentos de materialización aparecían vinculados a las ropas y objetos que se les obsequiaban a los futuros padres o que ellos mismos compraban. Esta «preparación del nido» como algunas entrevistadas lo han expresado, son pasos iniciales, en los que normalmente comienzan a implicarse no solo los futuros padres y madres sino también amigos y familiares, y lo hacen mediante regalos, préstamos, donaciones o, simplemente, acompañando a hacer compras. Aún hoy todos estos preparativos mantienen un importante papel en el tránsito a la maternidad, pues hacen evidente el avance de la gestación, donde una cuna, un cambiador, o una trona comienzan a ocupar el espacio cotidiano del hogar, convirtiéndose en un continuo recordatorio de que lo que hay al final de la gestación es un bebé. Especialmente la ropa, que dibuja el contorno del niño o niña que nacerá, tiene un poder de evocación de lo que va a llegar, de hacerlo presente y palpable:

Una cosa que me hizo muchísima ilusión fue cuando tuvimos la primera cita con la matrona en la que nos regalaron una canastilla en la que entre otras cosas te viene un bucito. Ya de repente empiezas a ver como… cosas (Begoña, 1).

En la sucesión de sesiones de entrevista realizadas a lo largo del embarazo, he podido asistir a la progresiva proliferación de estos objetos destinados a los bebés o a la crianza en la mayoría de las casas. En ese contexto adquirían el valor de recordatorios de la participación de los allegados en la próxima maternidad y, a la vez, simbólicamente cumplían la función de mostrar la aprobación respecto al nacimiento del bebé. Así las entrevistadas se extendían en relatar la procedencia de los objetos recién adquiridos y recalcaban quién los había aportado. Estos regalos podían tener especial significado en los casos en los que anteriormente había habido una reacción negativa hacia el embarazo por parte de personas cercanas: Isa, por ejemplo, durante una de las entrevistas se muestra ilusionada, pues está esperando a su novio para que le acompañe a hacer compras de ropa de bebé, lo que significaba un cambio de actitud respecto al embarazo tras el rechazo que él había manifestado anteriormente. A su vez, relata la evolución que aprecia en su madre, quien tras el disgusto inicial con el que recibió el embarazo, estaba posteriormente tejiendo ropa para el que será su nieto. Tejer ropa para el bebé que va a nacer también adquiere el carácter de reconciliación y aceptación para Miren, una de las madres en relación lesbiana, quien al notificar que iba a someterse a técnicas reproductivas para lograr un embarazo recibe, en un principio, un frontal y desairado rechazo por parte de su madre. También la compra de dos tronas para los mellizos que esperaba se convierte para Susana en la confirmación de la asunción del papel de abuela por parte de la madre de su pareja femenina.

Todos estos objetos van diseminándose por la casa, redefiniendo y redistribuyendo el hogar de forma que antes del nacimiento existen ya espacios destinados exclusivamente al bebé por nacer —normalmente se le prepara una habitación individual— y los espacios comunes se reorganizan dedicando tanto en la cocina, como en el baño, como en el salón rincones para comer, bañar y jugar con él o ella.

Estas «cosas» que, como señala Begoña, se muestran tangibles y reales frente a lo inaprensible de la futura maternidad, inician además a la mujer en conocimientos técnicos que hasta ahora le eran ajenos —tamaños, texturas, funciones, métodos…, más adecuados a la crianza. Estos objetos tienen la capacidad de entrar en la cotidianidad y de hacerse omnipresentes de forma que por su misma materialidad apremian a las mujeres a pensarse a sí mismas como madres.

Los movimientos fetales, con la sensación de que algo en el interior tiene autonomía respecto al cuerpo y la voluntad de la embarazada, también han sido tradicionales momentos destacados de la toma de conciencia de que el proceso avanza y que las entrevistadas mencionan a menudo. Así, Maite relata:

Al principio ves el cambio del cuerpo, crecen los pechos, el culo, pero no notas un niño y solo ves cambiar el cuerpo pero a peor… Los primeros meses veía cambiar todo, yo no creía que fuera a cambiar tanto. No quería ni salir a la calle (…), me disgustaba, no me veía bien. Y ahora me veo cambiada pero me gusta, porque ahora tienes una tripa y en la tripa sientes cosas, tienes tripa porque tienes un niño ahí dentro, y ahora veo que estoy gordita pero me gusta (Maite, 1).

En la cita se percibe lo abstracto del inicio de la gestación y cómo el carecer de una imagen del hijo o hija, el no percibir siquiera al feto, somete la propia identidad a cierta indefinición[38]. En la medida en que la embarazada sabe que «algo» cambia pero, sin embargo, nada confirma la dirección de ese cambio, ni es perceptible desde el exterior del cuerpo, el embarazo se define como una situación personalmente incómoda. Tal y como menciona una de las entrevistadas «no lo notas, bueno sí lo notas, pero no sabes el qué. Todavía no lo tienes» (Natalia, 1).

Por el contrario, el inicio de los movimientos del feto y la sensación de que algo se mueve en las entrañas —a pesar de los temores que esto puede suscitar— confirma el proceso que se está produciendo en el interior del cuerpo. La autonomía relativa que se percibe en el vientre abre el camino de individualizar eso informe que se encuentra dentro y, en paralelo a esa individualización, comienza a producirse, la emergencia de la autoidentificación de una misma como madre.

Otra de las referencias frecuentes de las mujeres cuando relatan cómo va tomando materialidad la maternidad son los cursos de preparación a la maternidad organizados por la sanidad pública y, también, por algunas instituciones sanitarias privadas. La mayoría de las embarazadas asisten a estos cursos —en el caso de mis entrevistadas, todas menos una— y casi todas hacen una valoración positiva de los mismos, a pesar de las críticas que en ocasiones les dedican[39]. La opinión expresada por Natalia es representativa de la recogida entre la mayoría de las entrevistadas:

Hasta ahora he ido dos días al curso… Me gusta mucho, estoy muy contenta (…) porque hablamos mucho, conocemos otras mujeres, contamos nuestras dudas y entonces nos damos cuenta de que casi todas tenemos las mismas dudas y los mismos problemas. Entonces es eso, que entras en un proceso de normalidad (Natalia, 1).

Tanto en la observación participante como en las entrevistas realizadas se hace evidente el carácter de espacio de comunicación que adquieren estos cursos y hasta qué punto las mujeres los consideran necesarios una vez que ha sido rota toda transmisión generacional en torno a los conocimientos maternos. En ellos, las participantes se reconocen como personas que están protagonizando un mismo proceso y en esa medida descubren la normalidad de las etapas por las que transitan. En ellos se traslada sentido de pertenencia, se transmite una experiencia común y se cuenta con especialistas y espacios que transmiten conocimientos vinculados a la nueva posición social.

Para las mujeres embarazadas además de un espacio de aprendizaje el curso se convierte en un espacio de encuentro, un lugar en el que se expresan expectativas, dudas y preocupaciones, un espacio de intercambio de experiencias y la ocasión de comunicar emociones y sensaciones que normalmente no tienen oportunidad de compartir:

Para mí es muy positivo estar allí (…). Cuando estoy allí es como que entro en materia, hay madres como yo y nos enseñan lo que nos vamos a encontrar (…) y para mí es muy positivo porque es el único momento en el que realmente me relajo (…). Entro allí y ya es como una burbujita, con todas las embarazadas haciendo gimnasia (…) hablando sobre la maternidad, esos momentos son para mí lo más guay que hay, hablas con las compañeras y estamos muy bien (Olatz, 2).

La idea de aislamiento, de apartamiento temporal del mundo para introducirse en el conocimiento de esa nueva identidad social que se está en proceso de adquirir es palpable en la cita. Este espacio acotado resulta protector a las entrevistadas, en la medida en que cada una de las participantes reconoce a las otras como iguales que comparten y comprenden las experiencias por las que están transitando. Durante unas diez sesiones de dos horas de duración las embarazadas aprenden algunos ejercicios de gimnasia y la forma adecuada de respiración para el parto. Estas clases tienen también el objetivo de ofrecer información sobre anatomía de la reproducción, crecimiento y desarrollo del feto, descripción de fases del parto, promoción de la lactancia natural y técnicas de amamantamiento, anticoncepción, instrucciones sobre lo que hay que llevar al hospital y procedimientos que seguir[40]. Sin embargo, al participar en ellos se puede comprobar que la demanda de las mujeres participantes va más allá y, en los casos por mí observados, la temática se ampliaba hasta incluir cuestiones acerca de cómo inscribir al bebé en el registro civil, cómo lograr el libro de familia, modelos de sillas para el coche, permisos y ayudas por maternidad y cómo gestionarlos, compras y cosas que necesita el recién nacido o nacida. También se produjeron debates sobre la angustia que crea el exceso de oferta de productos destinados al bebé, la gestión de las relaciones con la familia, los abuelos y las abuelas, cómo regular las visitas de los allegados o qué hacer si se considera que se entrometen demasiado en la vida familiar o transmiten pautas educativas consideradas equivocadas. Fue también un espacio en el que comunicar las inseguridades respecto a la capacidad de dar leche y el miedo a las dificultades que implica, intercambiar opiniones sobre cómo socializar a las criaturas y valoración de las guarderías, entre otros. Las matronas, desde su experiencia, intentaban responder a todas estas cuestiones, aunque sus conocimientos a menudo no provenían de su formación sanitaria sino de la experiencia de verse durante años continuamente en contacto con gente en la misma situación o, incluso, de su propia experiencia de madre.

Estos cursos se constituyen así no en meros instructores en cuanto a cómo sobrellevar el parto y la crianza sino en verdaderos espacios de iniciación (Turner, 1980): espacios efímeros al margen de la sociedad general donde las iniciadas son agrupadas bajo la tutela de una mediadora o iniciadora que les instruye transmitiendo, junto a determinados conocimientos secretos o específicos, la «nueva ontología» que define al grupo (ibíd., 113). Así lo ilustra la descripción que recojo en mi diario de campo:

El espacio en el que se realiza el curso es una especie de sala de gimnasia, la puerta del despacho de la matrona está dentro de esta sala. Y enfrente hay un vestuario. Sobre la puerta de este un cartel pone: «Se recuerda a las amatxus que no deben dejar sus pertenencias en el vestuario durante las clases». Deduzco de este cartel que las mujeres embarazadas son prácticamente las únicas usuarias del vestuario. En la sala donde se realiza el curso hay maletines de regalo para las asistentes, de color rosa algunos y celestes los otros, que contienen folletos informativos, muestras de productos para los bebés (pañales, papillas, etc.) y diversas promociones (revistas destinadas a las madres, publicidad). Hay también en la sala representaciones de la anatomía humana en plástico, unas pocas sillas, colchonetas y cojines en el suelo. Las paredes de la habitación están decoradas con carteles de Osakidetza [Servicio Vasco de Salud]: promoción de lactancia materna y consejos sobre cómo hacerlo; también otro animando a denunciar los malos tratos domésticos; derechos y deberes de la usuaria de Osakidetza; un cartel que anima a estar alerta para lograr un diagnóstico precoz de la sordera infantil; tablas de posturas y ejercicios durante el embarazo para evitar dolores de espalda; normas de seguridad para el bebé en el coche; otro recomendando a las embarazadas hacerse la prueba del sida y una de espacio sin nicotina y que anima a dejar de fumar. No existe en ninguno de los carteles ninguna referencia a la paternidad, ni a que los padres puedan hacer nada en todo esto, todas las imágenes y destinatarias son femeninas. La matrona está con la bata azul, lo que la distingue como la miembro de Osakidetza, aunque nada justifique su uso más que identificarse como personal sanitario y el hábito seguido dentro del horario laboral. Ella está sentada en una silla, yo a su derecha sentada en una silla, al lado mío el único hombre que asiste a la clase también en ropa de calle y sentado en una silla. Enfrente de la matrona se sientan las embarazadas, todas en chándal, sentadas en el suelo sobre colchonetas (…). A pesar de vestirse para tal fin, en la clase de hoy las mujeres no llegan a hacer gimnasia en ningún momento. El chándal parece aquí adquirir más el carácter de un uniforme que identifica entre sí a las participantes, las distingue del resto y les recuerda que durante el tiempo que dura la sesión su posición de futuras madres es lo que se prioriza: es un tiempo exclusivo de aprender y de identificarse con ser madre (6 de mayo de 2006).

Las mujeres son convocadas a un espacio especialmente definido para reuniones compuestas por personas seleccionadas en virtud de la específica situación de estar embarazadas. Dentro de ese espacio las participantes pasan a ser identificadas como pertenecientes al nuevo grupo social de madres. Ser «amatxus» o «mamás», tal y como se las denomina en el cartel, es lo que las define como grupo, lo que construye su identidad y lo que las identifica en ese lugar. En esa medida, los cursos les ayudan a reconocerse como madres y colaboran en la creación de una sensación de pertenencia de grupo que se irá alimentando en los reencuentros sucesivos que previsiblemente se producirán en las diferentes etapas por las que pasarán sus hijos e hijas aún sin nacer. Dado que los cursos están organizados en el ámbito local o barrial, el pediatra, la guardería, el colegio, las academias, las actividades extraescolares, los parques, las comuniones… son ocasiones donde estas mujeres probablemente se volverán a encontrar y en las que se reconocerán como «madre de» un niño o niña de similar edad al propio.

La indumentaria del chándal, más allá de la función manifiesta de facilitar el ejercicio —que en el día relatado no se llega a realizar—, colabora en la creación de la igualdad y la camaradería entre las participantes que se caracterizan por su homogeneidad hacia el interior del grupo y su distinción hacia el exterior (Turner, 1988: 102). La matrona, por su parte, distinguida por su bata blanca y su posición sentada en la silla y no en la colchoneta, adquiere el papel de mediadora y guía en la transmisión de un conocimiento si no secreto sí al menos limitado y especializado, proveniente del ámbito médico al que ella pertenece. Gracias a estos cursos las participantes se familiarizan con un lenguaje técnico (términos como epidural, episotomía, oxitocina, calostro…) y con otros conocimientos (evolución del feto según semanas de gestación[41], fases del parto, tiempo de las contracciones, centímetros de dilatación…) que aunque provenientes del medio médico, se han convertido en el lenguaje propio de la maternidad.

La participación en estos cursos posibilita salir de la rutina diaria, que no favorece, según las entrevistadas, la introspección que requiere el embarazo y pensar en las transformaciones que están ocurriendo en sus vidas. Los cursos, de esta forma, ayudan a sumergirse en un tiempo de reflexión sobre los cambios físicos y vitales que están ocurriendo en este periodo y a asumir la nueva identidad de «madre»:

Me lo paso muy bien allí, todas gordas, todas embarazadas como tú, que si no te puedes levantar no pasa nada, te lo pasas muy bien con ellas, al estar todas así (…). Vas, no haces nada, pero te enteras de cosas. Hablas, hablas con las compañeras, si es su primer hijo, hablas de cosas que con otras personas, como no tienen hijos, no les puedes contar (…) o mujeres que ya son madres y que les dices, pues yo estoy acojonada con el parto y ellas dicen, pues no, es más lo de después del parto, esos meses en que no duermes (Ane, 2).

Dirigidos exclusivamente a las madres, algunas participantes consideran inapropiado que estos cursos no ofrezcan facilidades para participar a sus parejas. Los cursos se realizan en ambulatorios, casi siempre por las mañanas, dentro del horario laboral de las matronas. Dado que en ellos se confunden la preparación física y psicológica al parto con cuestiones directamente relacionadas con la crianza, la pertinencia de que asistan los padres nunca queda clara. Además, están específicamente dirigidos a las mujeres, por lo que los varones tienen dificultades para ausentarse del trabajo y poder participar. Algunas matronas establecen uno o dos días durante el curso para que asistan las parejas, otras hacen ofrecimiento expreso a que vayan los futuros padres. Pero aunque la mayoría de las matronas no vetan la entrada de los hombres, lo cierto es que la evidencia de que las destinatarias son las mujeres acaba haciendo desistir de su implicación a muchos, incluidos los que muestran disposición desde el principio: entre mis entrevistadas, pocas de las parejas asistieron a alguna sesión a pesar de que la mayoría pensaba que les sería útil acudir y todas las mujeres consideraban que sería importante algún tipo de formación para ellos. Probablemente estos cursos, que transmiten unos conocimientos que las mujeres juzgan como necesarios, tengan la consecuencia indirecta de desimplicar en cierta medida a los padres, reforzando la arraigada convicción de que los hijos son, fundamentalmente, responsabilidad de sus madres y corroborando la idea de que las mujeres saben de las cuestiones vinculadas a la crianza y a la reproducción por su propia naturaleza.

Pero a pesar de estas limitaciones, la mayor parte de las entrevistadas valoran estos cursos como un tiempo que permite pararse a pensar en que su vida está cambiando, saber que hay más gente en la misma situación, sentirse entre pares. Es un espacio para desconectar, para hablar e intercambiar, un lugar para compararse con las otras mujeres y saber hasta qué punto lo que ocurre física pero, también, emocionalmente es anormal o normal, si se lleva bien o mal la gestación en comparación a las demás, recibir informaciones de otras compañeras, en definitiva, una oportunidad para «pensar en cosas de madres» (Olatz, 2).

Otro de los hitos dentro del embarazo al que las entrevistadas hacen a menudo referencia son las ecografías. En un principio, la visualización por ultrasonidos se utilizó como instrumento de detección de patologías en embarazos que conllevaran algún tipo de riesgo. En la actualidad, sin embargo, se ha convertido en un componente del seguimiento ordinario, realizándose a lo largo de la gestación entre tres y cinco ecografías rutinarias. La utilización habitual de las hoy populares ecografías ha transformado intensamente el proceso de reconocimiento del hijo o hija y, junto a ello, el autorreconocimiento de una misma como madre que, anteriormente, era, probablemente, más pausado y prolongado en el tiempo. Efectivamente, antes de la introducción de las ecografías, el movimiento del feto era la primera percepción que las madres tenían del niño o niña que iba a nacer. En la actualidad, sin embargo, la confirmación de la normal evolución de la gestación se hace desde las primeras semanas a través de las ecografías que dan información sobre la buena implantación del embrión, el comienzo del latido del corazón, el desarrollo del feto y también del sexo del bebé que nacerá. Mucho antes de que la mujer sienta moverse al feto, las ecografías nos informan sobre cómo va la gestación y, desde la certidumbre que da saber que el proceso avanza normalmente, tienen la capacidad de precipitar el proceso de reconocimiento e individualización del bebé que va a nacer.

El papel fundamental que adquieren las ecografías para las embarazadas, se hace patente en las continuas referencias que se hacen a ellas en las entrevistas: a través de las ecografías las mujeres saben que el embarazo se desarrolla según pautas normales, sienten que explica sensaciones internas que ellas perciben y, sobre todo, da forma y realidad a la idea del bebé. Saber que todo va bien reduce la necesidad de mostrarse prudente y de limitar la implicación emocional, cuestión a la que algunas de las entrevistadas aluden:

Yo creo que salíamos los dos bastante contentos de las ecografías. Yo al momento no me daba cuenta, pero ahora pensando, es como un paso más que das, que me han dicho que todo va normal. El miedillo ese de que se pueda torcer en un momento dado la cosa, pues no, que sigue estando bien, aunque tú te encuentras bien y todo eso, es como una confirmación. Y yo creo que para él también. Salíamos muy contentos los dos de las ecografías (Sara, 1).

Por ello, muchas mujeres comienzan a comunicar su embarazo a los amigos o incluso a los más allegados (padres y familiares de ambos miembros de la pareja) cuando la primera ecografía les permite comprobar que todo está en orden.

Pero además, al aportar un perfil más o menos nítido del feto, la ecografía tiene la capacidad de dar realidad al embarazo ante los ojos de la futura madre y el o la acompañante. Las mujeres al ver confirman que, efectivamente, dentro de su cuerpo algo comienza a adquirir forma:

Al principio del embarazo yo no lo veía real (…). Cuando te hacen la primera ecografía, entonces empiezas a sentir. Yo estaba muy bien, no sentía nada. Pero la ecografía es eso, te pasan la máquina y tienes ahí un bebé moviéndose (…). Está ahí, moviendo las manos, y ahí empiezas ya a creértelo más, es cierto, tengo un niño aquí (…). Para mí, la primera ecografía es muy bonita (…). Luego las siguientes también, pues a ver si le ves la cara y así, pero la primera, tienes eso ahí, tienes una cosa viva y no te enteras y me parece increíble o alucinante… Es una sensación rara pero bonita, es emocionante. ¡Ostras!, es cierto que tengo un niño, tiene forma, tiene bracitos, piernecitas y es alucinante (Olatz, 2).

También Begoña se detiene en el efecto de la ecografía, que hace no solo de la gestación algo más «real» sino del feto algo «más humano»:

Al principio todo es como más abstracto, pero ya desde el momento en el que ves la foto de la ecografía y ya sabes que es niña, ya cada vez ves más, no sé cómo decirte, ya las cosas tienen una forma, ya no es tan abstracto sino que se ve todo como… más humano (Begoña, 2).

En esta misma línea, Idoia distingue entre saber que se está embarazada y el tener conciencia de que existe ese niño o niña. Así, mientras habla de la necesidad de hacer ajustes económicos para afrontar los nuevos gastos que se prevén con la llegada de la niña y de que le conviene continuar en el trabajo que tiene actualmente aunque no le guste, menciona la ecografía como aquello que le habría hecho tomar consciencia del compromiso que al decidir ser madre se adquiere:

No es desde que sabes que estás embarazada, sino desde el momento en el que ves una foto, o sea, una ecografía. Yo por lo menos ahí tomé conciencia ya, pero ya mucha conciencia. Y sí, tendremos que cambiar cosas, creo que tenemos muchos caprichos, cosas superfluas que se pueden suprimir (Idoia, 1).

En definitiva, a los ojos de las madres y padres, el carácter de prueba médica queda en gran medida desvirtuado frente al valor superior de certificación de la existencia del hijo o hija que la ecografía adquiere. Ninguna de las embarazadas dejó de mencionar estas pruebas en las entrevistas y, a menudo —como se puede observar en las citas—, se referían a ellas como «fotos», mientras que la visita al ecógrafo se convertía en algunas ocasiones en una visita para «ver» al hijo:

En la segunda ecografía estaba sola (…). Fui y resulta que veo un niño pequeño chupándose el dedo (…). Empecé a llorar, (…) fue cuando me dijo que era chico (…). «Mira, mira, ¿le ves el pitilín?», y chupándose el dedo, y ¡ya veía un niño! (…) Enseguida le llamé a mi pareja: «¡Que le he visto (…) que se estaba chupando el dedo!» (Olatz, 2).

Los padres se llevan la ecografía a casa «como recuerdo», convertida en la primera imagen del recién estrenado álbum de fotos del bebé que va a nacer —tal y como me lo mostró Ane en la primera reunión que tuve con ella. He podido observar que es frecuente enseñar la ecografía a amigos y conocidos, portándola incluso en la cartera. Está también ampliamente extendida la costumbre de ir a hacerse las ecografías en compañía no solo del padre sino también de las que serán abuelas o tías del futuro bebé. Invitar a la visita al ecógrafo a alguien no es solo un signo de amistad, sino también de coparticipación en el embarazo.

Además de perfilar la figura del no nato y de dotarlo de singularidad, otro de los elementos que introduce la ecografía es que, al detectar el sexo del feto, ejerce una presión para que los padres decidan un nombre con el que individualizarlo. Frente a los embarazos de generaciones anteriores en los que los padres proponían nombres diferentes al desconocer hasta el parto si el bebé nacería niño o niña, ahora las personas del entorno apremian a que los padres decidan un nombre, puesto que no hay razón para posponerlo al estar ya dirimido el determinante fundamental del nombre, que es el sexo. Cómo llamar al bebé, tal y como relató Cristina en una de las entrevistas, puede llegar a presionar a la madre de una forma que ella define como de «auténtico agobio». Esta no es una cuestión carente de importancia, pues dar un nombre es atribuir individualidad y pertenencia a una persona, tiene la simultánea función de integrar y distinguir a un miembro de la comunidad (Zonabend, 1977: 268). Hoy en día, es frecuente que los futuros padres se refieran a los fetos por el nombre asignado varios meses antes del nacimiento[42]. Por ejemplo, Olatz, de la que se recoge un extracto de entrevista más arriba, prosigue su relato recalcando que ya le hablan al feto llamándolo por su nombre:

Al poco tiempo de la ecografía ya empezó a moverse (…). Fue muy emocionante y ahora es que se mueve tanto, yo siento un niño dentro, y ahora su padre y yo, como si hubiese nacido, le hablamos, le decimos todas las mañanas ¡Buenos días, Gorka! (Olatz, 2).

Un recién nacido, afirma Françoise Héritier (1985: 10), no tiene de cara a la comunidad calidad de individuo, ni siquiera de miembro de la misma. Es probable que haya sido así en las sociedades tradicionales pero pienso que las nuevas tecnologías han podido trastocar también esta circunstancia. En las entrevistas he podido constatar la capacidad que han tenido las ecografías de transformar la concepción del no nato y su progresiva individualización. No será este, evidentemente, el único factor que actúe en la individualización y en el reconocimiento del hijo que va a nacer: la certeza estadística de los padres de que ese feto alcanzará la madurez de un bebé y nacerá sano posibilita el acto extremadamente calculado de permitirse amar a ese que ya se define como hijo o hija.

En todo caso, ver y nombrar al feto desde meses antes del parto reviste al ser que va a nacer de un grado de identidad desconocida en épocas anteriores: imágenes, pertenencias y nombre definen una persona de la que ya solo falta la tangibilidad del cuerpo que no ha nacido. Los avances técnicos, que lo visualizan y corroboran su buen desarrollo, garantizan también su supervivencia, lo que hace posible un contexto en el que sus progenitores pueden permitirse una inversión emocional en un hijo cuya existencia va a ser difícilmente truncada. Si la individualización de una hija o un hijo es lo que hace a una mujer convertirse en madre, es evidente que en la contemporaneidad, debido fundamentalmente al desarrollo de la tecnología médica, esta calidad de madre, esta autoidentificación como madre, se conforma antes que nunca.

Amor materno e identificación filial

La maternidad aparece explícita y estrechamente vinculada al ámbito de lo afectivo y de los sentimientos, por lo que al abordar el tránsito a la maternidad, el paso por la reflexión sobre lo emocional se hace ineludible. Los sentimientos maternales se consideran unívocos, instintivos, el rasgo definitorio de la maternidad misma. Aparecen naturalizados y homogeneizados, equiparando y, a la vez, normativizando las emociones de manera que se acusa a las mujeres que no actúan o no siguen determinados preceptos de malas madres y de madres «desnaturalizadas».

Sin embargo, tal y como he podido constatar a lo largo del trabajo de campo, no es el amor el único sentimiento vinculado a la maternidad: los aspectos emocionales emergen una y otra vez de forma compleja, contradictoria a veces, mostrando sentimientos de miedo, rabia o culpa entremezclados con los de plenitud o satisfacción.

Al hablar de la maternidad lo afectivo y los sentimientos tienen un lugar protagonista: se insiste en ello, se discursiviza, hasta el punto de que la maternidad adquiere los rasgos de un proyecto que es definido como, fundamentalmente, emocional. Pero hablar de emociones no supone entenderlas necesariamente como una reacción incontrolable, que deriva de fuerzas biológicas internas, sino que pueden ser abordadas como una construcción social y resultado de las relaciones sociales. Según J. Ramón Torregrosa (1984), aceptar que las personas operan efectivamente sobre sus emociones, las elaboran y las moldean, conlleva admitir que no solo las ideas sino también las emociones son artefactos culturales. Los actores sociales gestionan sus emociones intentando modificar el grado o la cualidad de las mismas, tanto suprimiendo o reprimiendo los sentimientos cuando no son adecuados como haciéndolos prevalecer y estimulándolos cuando son deseables (Hochschild, 1983):

La sensibilidad, el sentir, el afecto, no es algo que las sociedades dejan a la libre espontaneidad individual; ni tampoco simplemente lo reprimen. Establecen ideales, normas y valores que canalizan su expresión, y definen para la persona el qué, cómo y cuándo, así como el significado de su experiencia, no solo de su conducta. Delimitan situaciones en que ciertas emociones deben, o pueden, sentirse; organizan acontecimientos complejos y masivos para producirlos y, probablemente «manejarlos»; estructuran temporalmente su expresión, reforzándolos y reproduciéndolos; y también las ritualizan, patentizando de ese modo la existencia y mantenimiento de la estructura social misma (Torregrosa, 1984: 187).

Es así que en los procesos de socialización no se adquieren solamente habilidades, conocimientos o valores, sino que también se configura la estructura afectiva, los modos de sentir y experimentar la realidad y a sí mismo o misma. Cada subcultura desarrolla una forma de experimentar, una sensibilidad específica y un «vocabulario emocional propio» (ibíd., 188). De esta forma, Torregrosa destaca «la íntima relación entre estructura social y estructura afectiva» (ibídem) y defiende que existe una vinculación entre la posición social y las constelaciones de sentimientos y emociones que se experimentan y se deben experimentar. Esta reflexión sobre las emociones lleva a problematizar también los lazos internos a la familia —es decir, aquel ámbito que más que ningún otro se considera constituido por los vínculos afectivos— y a preguntarse por cómo se construyen y manifiestan los afectos entre los diferentes miembros que la componen, incluida la relación materno-filial, a la que niega el carácter de universalmente central que se le pretendía, y la considera una relación mediatizada por la forma en que la madre se relaciona con la sociedad global (ibídem).

Un esclarecedor ejemplo de esta necesaria relativización del carácter universal atribuido al amor materno del que nos habla Torregrosa lo ofrece Nancy Scheper-Hughes (1996) en su libro sobre una comunidad de Brasil de alta natalidad pero también de alta mortandad infantil. En ese contexto, las madres muestran lo que desde la perspectiva occidental puede juzgarse como un escaso interés por las criaturas menores de dos años. Esta autora defiende que en el contexto cultural dado, estas mujeres siguen una determinada gestión emocional que hace que lo que lo que en nuestro contexto denominamos «amor maternal» se manifieste mucho más tarde que en nuestro entorno. Los bebés se convierten en gran medida en intercambiables y sustituibles, se individualizan de forma más tardía y todo ello conviviendo en fuerte contraste con la celebración de la fertilidad y la veneración que esa misma comunidad y esas mismas mujeres hacen de las madres sacrificadas y entregadas a su maternidad.

En la construcción de los sentimientos, el amor maternal no es, pues, una excepción. La conciencia de madre, el amor maternal, puede verse no como el más primario de los instintos, que es como se lo suele dibujar, sino como producto de determinadas estrategias emocionales en la que en la gestión de los sentimientos se aúnan también racionalizaciones respecto al contexto cultural y social. Desde su experiencia, Scheper-Hughes considera que los sentimientos solo toman forma en contextos sociales, económicos y culturales determinados. Por ello recalca que también en la maternidad se produce una gestión de las emociones, en las que las mujeres desarrollan estrategias, conscientes y/o inconscientes, adaptativas o transgresoras, vinculadas a la trayectoria vital, cultural y social en la que están insertas.

A lo largo del capítulo he insistido en que si bien todas las mujeres que han participado en la investigación han decidido ser madres, esta decisión no aparece sin ambigüedades: las mujeres dudan, afloran contradicciones y resistencias, muestran dificultades en aprehender eso que es tener una hija o un hijo y convertirse en madre. En este apartado me fijo en cómo, a pesar del embarazo, las mujeres siguen evaluando su situación y en qué medida evitan involucrarse emocionalmente de forma excesiva y procuran no dar por hecho una maternidad que aún no se ha realizado. Al hacerlo, cuestionan la idea de la espontaneidad del amor maternal, pues se muestran conscientes de que durante todo el periodo de gestación están en cierta medida conduciendo y controlando el surgimiento, el arraigo y el grado de intensidad de los sentimientos hacia el futuro hijo o hija.

Tal y como se ha mencionado más arriba, durante las primeras semanas e, incluso, meses el embarazo tiene un carácter difícilmente aprehensible para las entrevistadas. Muchas de ellas relatan que en este tiempo se mantienen distantes respecto a las transformaciones que se están produciendo en ellas, con dificultades para hacerse con lo que significa el embarazo y con lo que se supone deben esperar. Tal y como comenta Maite: «No te lo crees mucho, no quieres creértelo pero, a la vez, ves que es cierto» (Maite, 1).

En casi todas las entrevistadas se percibe la voluntad de marcar una distancia respecto a lo que innegablemente está pasando en el cuerpo pero que a la vez no tiene aún una forma definida. De forma clara aparece en las palabras de Maite que en este «no creerse» lo que está pasando existe un esfuerzo por «no querer creerlo», de forma que la persona quede resguardada respecto al exceso de implicación emocional en caso de que el proceso que se está produciendo se trunque por voluntad propia o por circunstancias ajenas a los deseos de la protagonista.

El proceso es complejo y la prevención emocional que se detecta en la mayoría de las entrevistadas no siempre adopta una forma tan consciente, ni adquiere un carácter tan altamente reflexivo como el de Begoña, quien había sufrido un aborto espontáneo anteriormente. Esta mujer se muestra consciente del trabajo emocional que está realizando para no involucrarse en exceso en un embarazo que puede malograrse igual que ocurrió con el anterior:

Yo, pues porque había tenido un aborto anteriormente, pues como que no quería ilusionarme. Bueno todavía tampoco tengo nada, ¿no? Pero como que no, hasta después de la amniocentesis, por si pasa algo, vas alargando, porque si no la hostia puede ser muy grande (Begoña, 1).

Este mismo cálculo hace Susana, que se ha sometido a una inseminación artificial. Destaca cómo a pesar de la constatación de que realmente le han realizado una inseminación en plena ovulación múltiple, lo que hace pensar en un embarazo inmediato, debe concienciarse del bajo porcentaje de éxitos que resulta de estos procedimientos. Susana convive en pareja lesbiana y fue primero su pareja quien se sometió sin éxito a una serie de inseminaciones con donante anónimo y viendo que no lograba quedarse encinta, decidieron intentarlo de nuevo con Susana. Según la entrevistada, asumir que es muy posible que la inseminación no consiga una concepción que prospere es una decisión de contención tomada por la pareja en conjunto, y muestra, así mismo, un intenso trabajo emocional por parte de las dos mujeres:

Es que en nuestro caso es dos años y medio, es que no son mis cuatro inseminaciones, son también las seis de Arantxa, son las pruebas anteriores, es tener la cabeza todo el rato en eso (…). Tú al segundo de la inseminación ya sabes que estás embarazada y si te haces el Predictor el primer día porque ya no soportas más, pues seguramente dé positivo… Claro, hay que tener mucho cuidado con eso, porque estadísticamente, en las fecundaciones normales, éxito tienen igual un 40 por 100 y muchísimas mujeres no se enteran de que estaban embarazadas. Si tú preguntas a mi hermana, a mi cuñada… casi todas las mujeres que tienen hijos han tenido un aborto espontáneo completamente natural, y muchísimas ni se enteran, ni están contabilizados en su cerebro porque no se han enterado, les baja la regla un poco retrasada y punto. Si eso ocurre, después de todo lo que te ha costado, de la emoción por haber tenido éxito, si lo pierdes… Pues se te va la olla. Ahí tienes que estar muy preparada primero para no contar nada a nadie hasta que no te hagan la primera ecografía, vean el latido y vean que todo está bien (Susana, 1).

Susana menciona un aspecto muy repetido entre las entrevistadas: decidir retrasar el anuncio del embarazo y escalonarlo en función de la intimidad o la cercanía de las personas. Durante el trabajo de campo he podido constatar que solo muy raramente una mujer hace público su embarazo nada más conocerlo[43].

Todas las entrevistadas sitúan la primera confirmación del embarazo en una prueba de orina realizada en el propio hogar mediante el popular procedimiento del Predictor o similares. Más allá de la propia mujer, la primera persona en conocer la noticia suele ser la pareja. Es frecuente que las mujeres se hagan esta prueba en compañía del que será padre o co-madre[44], muchas veces esperando al fin de semana para aprovechar la mayor libertad de horarios y de tiempo, un cálculo de tipo práctico que contrasta una vez más con la espontaneidad que se le atribuye a todo lo que tiene que ver con la maternidad.

Los familiares suelen ser informados un poco más adelante y, entre mis entrevistadas, lo común ha sido hacerlo tras la primera visita al ginecólogo, en la que se confirma que, efectivamente, el embarazo se ha producido y se establecen una serie de procedimientos para el seguimiento de la gestación. Solamente cuando los futuros padres se sienten más seguros, comienzan a informar a los amigos[45].

Es que quedarte [embarazada] y decirlo enseguida, no sé… tal vez es como demasiado pronto. Porque vas a la primera ecografía, algunas lo pierden enseguida, hay mucha gente que lo pierde en los tres primeros meses, y pienso que para qué contarlo… Luego pienso también que cuanto antes lo cuentes más te da la lata la gente (Cristina, 1).

El prudente distanciamiento respecto al embarazo y la decisión de la pareja de salvaguardarse de un exceso de inversión emocional en un embarazo todavía muy dependiente de vicisitudes diversas y que es relativamente frágil se refleja en los relatos. Las entrevistadas, como queda patente en las citas anteriores, tienen presente la posibilidad de un aborto espontáneo o incluso terapéutico. Pero también consideran el desgaste añadido que puede suponer anunciar el embarazo y tener después que comunicar ante los demás que se ha perdido:

Esperamos un poco, como dos meses… Hombre por una parte teníamos ganas de decírselo a la gente, pero por otra queríamos esperar un poco por si acaso, porque en las primeras semanas hay mucha gente que lo pierde. En mi familia, por ejemplo, es el primer nieto, preferíamos esperar un poquito a que ya estuviera más confirmado, no más confirmado, sino que estuviera más adelantada ya la cosa (Sara, 1).

Hay que tener en cuenta también que en algunos de los casos que he seguido en esta investigación, la posibilidad de abortar quirúrgicamente no está del todo desechada al principio de la gestación, lo que hace que ese silencio se refuerce. En no pocas ocasiones el embarazo se mantiene en secreto hasta realizar la amniocentesis que confirma el buen desarrollo del feto y desecha definitivamente la posibilidad de un aborto provocado. El no comunicar que se está encinta al entorno deja una puerta abierta a truncar el proceso si así se cree conveniente. En las entrevistas, esta necesidad de justificar, de dar explicaciones ante los demás, aparece como algo al menos tan problemático como la posibilidad de aborto mismo:

Los primeros meses no se lo dije a nadie. Prefería ver que las cosas, con las pruebas y todo eso, estaban bien y no perderlo, porque luego explicárselo a todo el mundo, pensé que no [quería]. Se lo dije a mi madre, eso sí, y mi pareja también se lo dijo a la suya (Koro, 1).

Esta preocupación por que los demás tengan o no conocimiento del embarazo es signo de, por una parte, en qué medida el embarazo incumbe a la comunidad. Pero en lo relativo a lo que en este apartado se aborda, me parece importante también que, ante la eventualidad de la pérdida del embarazo, la pareja considere que presentarse ante los demás de la forma que de ellos se espera implica un notable incremento del desgaste emocional. Hochschild (1983) mediante el concepto de «normas de expresión emocional» (expression rules) se refiere a las normas a las que el actor se somete para responder a una constricción exterior de su conducta independientemente de sus sentimientos internos. Ante la pérdida de un embarazo, las normas de expresión emocional estipulan sentimientos de dolor y pesadumbre, y las parejas, al ocultar el embarazo, se protegen de asumir una situación en la que tengan que mostrarse públicamente de esa manera, un desgaste añadido a la propia tristeza o desazón más o menos intensa provocada por el aborto. Todo este trabajo emocional se evita por medio de ocultar el embarazo y solo haciéndolo público, primero a los más cercanos, luego ya a los no tan allegados, a medida que el embarazo prospera y se hace más plausible.

Decía más arriba que siguiendo a Joan Bestard (1998) se puede proponer el principio de que todos los niños y niñas son, en cierto modo, adoptados y que es el deseo mismo de maternidad o paternidad lo que define de forma principal las maternidades y paternidades contemporáneas. Esto dicho de una forma sencilla vendría a significar que una mujer se convierte en madre cuando decide querer a alguien que define como hijo o hija[46]. En definitiva, al menos para los casos que he estudiado, puedo concluir que las mujeres gestantes son madres en gestación: es decir, el embarazo mismo se constituye en un periodo de transformación en el que la mujer reconoce a un hijo o hija como propio y se autoidentifica como su madre.

Evidentemente, esto no necesariamente es siempre así: por ejemplo las madres adoptivas lo son sin gestar ni parir y sus procesos de convertirse en madres irán por caminos en alguna medida diferentes. En el caso contrario están las mujeres que ceden en adopción a sus hijos o gestan hijos para otros, que son mujeres que a pesar de parir a menudo no son socialmente ni subjetivamente consideradas madres: la vivencia del embarazo para estas mujeres, aunque probablemente esté cargada de significaciones y no pueda reducirse a un proceso exclusivamente fisiológico —¿existe alguno que lo sea?—, no conducirá a la conversión en madre.

Mi argumento es que tanto en unas maternidades como en otras, el reconocimiento de una misma como madre deriva y necesita de la designación y aceptación de un hijo o una hija. La identificación y la adopción del hijo o hija es el punto de inflexión a partir del que una mujer se convierte en madre. Este proceso puede producirse antes o después: ya desde las ecografías como en los casos aquí tratados; meses o años después del parto, como en los casos relatados por Nancy Scheper-Hughes (1996) en su etnografía sobre un barrio popular de Brasil; e incluso puede construirse a partir de representaciones visuales, médicas y documentales tal y como ocurre a menudo en las adopciones. En todas ellas el proceso de reconocimiento corre paralelo a designar y aceptar a alguien como hija o hijo. Esto es lo que denomino «la transición del deseo de maternidad al deseo del hijo» y donde considero que una mujer se autorreconoce como madre. Pues una madre solo puede serlo si es madre de un hijo o hija.

Parafraseando a Simone de Beauvoir podría defender que las madres no nacen sino que llegan a serlo, en un proceso siempre intenso y único. Dar por hecho que el parto convierte en madre, que dar a luz un hijo es también dar a luz una madre, es naturalizar la maternidad y considerar que un proceso biológico en sí puede dar cuenta de las categorías sociales. El parto como rasgo definitorio de la maternidad puede resultar útil a las mediciones estadísticas, pero cuando hablamos de trayectorias vitales y de construcción de la subjetividad es importante detenerse en las complejas etapas que componen el proceso del tránsito a la maternidad y la conversión de una mujer al nuevo estatus de madre.

En definitiva, si nos preguntamos qué es lo que da identidad de madre a una mujer, la respuesta es: querer a un hijo o hija. Aunque resulte un tanto tautológico, madre es aquella mujer que tiene sentimientos maternales por una persona a la que considera su hija, el deseo de ese hijo o hija (concreto) es lo que hace a alguien madre.

Capítulo 5.
La vivencia del cuerpo

El embarazo es un proceso repetido para la especie humana pero, sin embargo, singular y lleno de significados para el individuo. Son nueve meses de transformaciones corporales visibles, perceptibles por la mujer misma y por los que la rodean. Es por eso que el cuerpo es esencial para poder llegar a comprender la construcción cultural de la maternidad y la vivencia que las mujeres tienen de su tránsito a ser madres, pues, en cualquier contexto, lo corporal aparece como campo privilegiado para la atribución de significados y la construcción de metáforas (Douglas, 1988).

A menudo las mujeres que participaron en la investigación señalaban que la diferencia entre maternidad y paternidad es que la primera ocurre dentro del cuerpo mientras que la segunda es un proceso ajeno a él. También se referían al tiempo del embarazo como de un periodo de «preparación», en el que el cuerpo se convertía en un recordatorio continuo de la próxima maternidad. Pero este recordatorio no se limita a las percepciones de la mujer respecto a su cuerpo cambiante: creo que es importante considerar que dentro de esta peculiaridad que se le atribuye a la gestación en la configuración de la maternidad, tiene tanta importancia que el embarazo se produzca dentro del cuerpo de la mujer como que, debido a su visibilidad, los otros tengan la certeza de que la mujer está embarazada. Es desde ahí que en los otros se comienza también a «maternalizar» a esa persona, se inician comportamientos, conductas consideradas adecuadas para ese nuevo estado. Estas actitudes de los otros respecto a la presencia de la embarazada no terminan en ceder asientos en el autobús, sino que muestran y reconstruyen todo un conjunto de estereotipos, modelos y valores sobre lo que es una madre y lo que debe ser. De ahí el lugar central que el proceso corporal que acompaña al tránsito a la maternidad adquiere en este trabajo, en el que me he fijado en las metáforas de la maternidad que se construyen a través de las interpretaciones y representaciones del cuerpo embarazado. Simultáneamente, también he dirigido mi atención a la vivencia de la corporalidad que las mujeres tienen en ese estado específico que es el embarazo, un periodo limitado pero intenso desde el punto de vista de la experiencia corporal.

Es así que el capítulo está organizado en cuatro partes. La primera analiza las interpretaciones del cuerpo gestante y la forma en que estas reflejan y alimentan las representaciones sociales de la maternidad: es desde aquí que hablo de las diferentes «metáforas del cuerpo materno». La segunda parte trata del «cuerpo interno» definido por la medicina, que se fija en el cuerpo de las mujeres desde su dimensión reproductiva y que ha sido sin duda el área de investigación más extenso en la antropología feminista en lo relacionado con la corporalidad (Esteban, 2000). La tercera parte aborda el «cuerpo externo», es decir, la vivencia de la corporalidad en el espacio público fuera del espacio doméstico y familiar, donde el cuerpo es percibido a través de los ojos de los otros[47]. La última dimensión de la corporalidad vinculada al embarazo es la que denomino el «cuerpo íntimo», es decir, la autoimagen corporal derivada de la percepción del embarazo propio, una imagen que se compone a partir de las representaciones sociales hegemónicas de la maternidad pero que también participa de «elaboraciones desde las propias mujeres» (Del Valle, 1991).

Las representaciones sociales del embarazo: tres metáforas del cuerpo materno

El análisis de las representaciones del cuerpo gestante pone en evidencia la correspondencia entre la forma de ver y comprender lo que pasa dentro del cuerpo embarazado y las imágenes de la relación materno-filial que se sostienen socialmente. La hipótesis es que las interpretaciones del cuerpo gestante actúan como metáforas de las definiciones sociales de la maternidad, de qué es una madre y de cómo debe ser. Se trata de discernir cómo los datos biológicos son interpretados y de cómo esas interpretaciones sirven, a su vez, de explicación y justificación de valores y disposiciones sociales.

Estas interpretaciones no son, sin embargo, únicas, pues distintas imágenes del cuerpo materno, a veces contradictorias, conviven y se solapan. Tal y como advierte Thomas Laqueur (1994), en un tiempo histórico dado pueden convivir lecturas de la corporalidad humana divergentes e incluso contrapuestas que, sin embargo, coexisten sin aparente contradicción. Aun así, las lecturas del cuerpo materno propias de nuestro contexto social tienen todas un elemento común: el cuerpo embarazado no es definido por sí mismo, sino en función de ese interior que es el feto. Según Basaglia (1983) —sigo aquí a Lagarde (1997)—, el denominador común de las mujeres, aquello por lo que pueden ser consideradas como una categoría social, es que su identidad social viene dada por su carácter de seres-para-otros, esto es, personas cuya posición y función en la existencia vendría definida en relación a los demás —sean estos padres, hermanos, marido, hijos o familia en general. Esta concepción de la mujer tendría su correlato biológico en la forma en que es descrito el cuerpo embarazado y es por ello que la autora recurre a la expresión cuerpo-para-otro para referirse a él (Lagarde, 1997: 382): el otro respecto al que el cuerpo de la mujer gestante se define se localiza, en esta ocasión, dentro de su propio cuerpo. Es esta idea de cuerpo-para-otro lo que resume el cuerpo entero de la mujer gestante, el feto es ese otro respecto al que se interpreta lo que ocurre en el cuerpo de la embarazada.

En nuestro contexto cultural se descubren, a mi entender, tres formas de leer el cuerpo embarazado, cada una de las cuales remite, a su vez, a determinadas formas de concebir la relación materno-filial. La primera lectura es la que concibe el cuerpo embarazado como simbiosis entre mujer gestante y feto; en este caso se puede hablar de fusión entre madre y criatura. La segunda lectura considera el cuerpo materno como algo parasitado por el feto; el cuerpo de la mujer es concebido como cuerpo invadido. Ambas representaciones constituyen en realidad las dos caras de una misma concepción del cuerpo materno, pues coinciden en interpretar la continuidad cuerpo materno-feto pero desde una percepción positiva la primera y desde una perspectiva negativa la segunda. La tercera lectura se hace desde una imagen cada vez más recurrente, la del feto-individuo que considera el cuerpo de la mujer embarazada como un cuerpo que contiene a otro, dependiente del cuerpo gestante que lo alberga pero diferente de él; el cuerpo materno es, en consecuencia, un cuerpo escindido. Coexistente junto a las otras dos lecturas, esta tercera es, sin embargo, una lectura del cuerpo materno más reciente y, hoy por hoy, más presente. La representación del feto como individuo habitante del cuerpo materno está más claramente vinculada a la medicalización de los procesos reproductivos y aparece más frecuentemente en el trabajo de campo.

El embarazo como fusión: la simbiosis madre-hijo

Hasta hace pocos años la representación más común del embarazo era la de la fusión, en la que la criatura por nacer es considerada como algo no distinguible de la madre y ambos comparten la misma sangre, la misma carne, las mismas necesidades y deseos: ni sus individualidades ni sus cuerpos pueden ser diferenciados. El cordón umbilical es el nexo que convierte los cuerpos en uno y al cortarlo en el nacimiento, se produce la separación de dos individualidades que permaneceran, sin embargo, emocionalmente unidas a lo largo de sus vidas.

En la civilización occidental, e independientemente de la apreciación que de la sexualidad femenina se tenga, ha sido una constante el considerar que el embarazo y posterior maternidad procura estabilidad física y emotiva a la mujer. En la antigüedad, se describía el cuerpo de la mujer como cuerpo abierto, en desequilibrio desde la pérdida de la virginidad, que solo con la preñez se cerraba. Consecuentemente, se concebía a la mujer como un ser incompleto, en constante búsqueda de la integridad perdida (Tubert, 1991; Rich, 1996). El deseo femenino era considerado expresión de la necesidad que la mujer tenía de que el varón «cerrase» ese cuerpo —a través del embarazo— recuperando así su equilibrio[48]. Por esa razón, la histeria se atribuyó durante siglos a la ingravidez del útero que vagaba por el cuerpo femenino: el peso de un embarazo volvería a recolocarlo en su sitio. Esta idea de incompletitud de la mujer, debida a un vacío interior, perdura hasta nuestros días. La necesidad de llenarse, de cerrar ese cuerpo abierto, es lo que llevaría a que la mujer busque la maternidad, a través de la cual encontraría la verdadera plenitud.

Desde este tipo de planteamiento se afirma que el embarazo y la posterior maternidad procura salud física y emotiva a las mujeres. Se dirá de la gestante que está rebosante, que algo en su mirada y su rostro delata su estado de «buena esperanza». La madre debe «comer por dos» y sus deseos son traducción directa de las necesidades del bebé en formación. La creencia en la necesidad de satisfacer los antojos de la madre, una creencia estrechamente relacionada con esta representación de la maternidad, muestra de forma clara la vinculación entre subjetividad de la mujer, su cuerpo y el cuerpo del hijo por nacer: cualquier deseo insatisfecho de la madre corre el peligro de quedar grabado para siempre en el cuerpo del hijo[49].

En este contexto, el embarazo es la simbiosis perfecta, la unión completa e ideal, en la que la mujer realiza su destino físico y vital. Es de esta conexión física a la vez que emocional, de esta idea de compartir un mismo cuerpo y una misma sangre, de la que surge el vínculo específico entre madre e hijo, que perdurará más allá del nacimiento. Se dice que al igual que la mujer nutre desde sus entrañas al ser que va a nacer, igualmente lo cuidará y nutrirá cuando haya nacido. A la dependencia física del niño hacia la madre corresponde la dependencia emocional de esta hacia él: la madre es quien lo da todo incondicionalmente, constantemente, sin cólera. El florecimiento de los vínculos emocionales, ese sentimiento de unidad, el saber qué es lo que el hijo en cada momento necesita convierte a la madre en el portavoz natural del bebé, en la persona más adecuada para su cuidado, aquella que lo protegerá por encima de sí misma.

Es fácilmente identificable esta representación de la maternidad en algunas imágenes de mujeres gestantes que se utilizan en la publicidad y en las ilustraciones de publicaciones destinadas a madres o futuras madres, en las que la gestante aparece en plácida actitud de introspección, vestida con los tules, gasas y colores pastel característicos de la ropa de bebé. La embarazada aparece serena, en equilibrio, en tranquila espera y comunicada con su interior. La continuidad madre-hijo es también evidente en casi todas las imágenes de las madres lactando a su bebé, donde las miradas mutuamente dirigidas cierran el contacto hacia el exterior, aislándolos de lo externo y convirtiéndolos en unidad.

En las entrevistas y el trabajo de campo realizado aparecen también elementos de esta representación de la maternidad como simbiosis y el cuerpo gestante como fusión. En algunos casos, como cuando definen al cuerpo femenino por sus atributos reproductivos, las entrevistadas se acercan también a esta idea de la maternidad como lugar del equilibrio físico y vital de las mujeres. Convertirse en madre es entonces la realización necesaria de la potencia del cuerpo y la definición misma del ser mujer:

¿Por qué quería tener hijos? Pues porque… sí, porque una tendría que tener, ¿no? Estamos hechas para ello… (Irati, 1).

La idea del vínculo, de la dependencia, aparece estrechamente relacionada no solo con el embarazo sino también con la lactancia, en la que dar de mamar establece una continuidad respecto a la fusión del periodo de embarazo. Algunas mujeres manifiestan disfrutar de la dependencia del bebé, del vínculo físico derivado de la lactancia, pues da la oportunidad de reproducir esa sensación de unidad, de simbiosis que se tuvo durante el embarazo.

Me encanta la imagen del niño mamando, me encanta, me apetece mucho, me veo dando de comer por ahí, dando de comer de mí, la he tenido dentro y sigo teniéndola conmigo, un poquito más (Irati, 1).

También en el contexto de uno de los cursos de preparación a la maternidad a los que asistí como observadora, en la sesión dedicada a la alimentación del bebé, una enfermera de pediatría hace una defensa de la lactancia materna que transmite un modelo de maternidad organizado en torno a la imagen de la simbiosis, donde la idea de continuidad madrehijo se entrevera con la de una maternidad individualizada. Así, esta enfermera afirma:

A pesar de que sea parecida, cada leche tiene sus nutrientes específicos (…). Es parecida a un análisis de sangre (…). Cada leche es diferente y es la que mejor se adapta a la cría para la que está hecha (…). La leche de cada madre es la más adecuada para su cría (Extracto de notas de la observación participante en la Escuela de Padres).

Como se aprecia en la cita, esta enfermera acaba afirmando que, de hecho, no es tanto la leche materna o la humana en general sino que es la leche de «su» madre la que es buena para el bebé, convirtiendo a la madre en un ser insustituible. El cuerpo de la madre «sabe», conoce las necesidades de «su» bebé y no las de cualquier otro. Se cierra así el círculo que vincula a madre e hijo. En la lactancia materna no sirve cualquier leche, no sirve cualquier mujer sino esa mujer específica que es la que ha dado a luz.

El embarazo como invasión: el feto-parásito

La imagen de la invasión es el reverso de la anterior e interpreta el embarazo como una disputa que se desarrolla en el interior de la mujer, algo que más que enriquecimiento personal constituye una expropiación del cuerpo y de la individualidad.

Entre muchas embarazadas la representación del feto como parásito se hace presente al sentir sus movimientos. En ocasiones, la sensación de tener algo en el vientre que se mueve y va adquiriendo autonomía es recibida con sorpresa, no exenta de cierta inquietud. Es interesante ver como varias entrevistadas recurren a la misma imagen cinematográfica para referirse a la sensación de sentir dentro el feto: se trata de la conocida película de ciencia-ficción Alien, el octavo pasajero (1979) del director Ridley Scott, en la que un parásito se desarrolla en sus primeras fases instalado en el estómago de su anfitrión y una vez alcanzado cierto grado de madurez sale rasgando las entrañas de su víctima. Así, una de las entrevistadas acude a este film para relatar los primeros movimientos del feto que percibió:

Estaba sola en casa viendo la televisión y de repente, ¡plof! Me entró miedo y todo (…). No fue para tanto, pero estaba medio dormida y me vinieron imágenes de Alien y de que se me abre la tripa. ¿Qué es lo que tengo ahí dentro? ¿Qué es esto? ¿Seré capaz de mantenerlo ahí dentro? O sea, mis fantasmas (Olatz, 2).

Sentir lo que ocurre en el interior como algo ajeno causa desagrado, pero también provoca miedo a que dañe el propio cuerpo. Las referencias al miedo al dolor, a lo incontrolable de lo que está ocurriendo en las entrañas son repetidas. Ane, por ejemplo, insiste en que el feto «se mueve mucho», que le dan miedo las patadas y «que me rompa por dentro».

Si en la representación anterior se habla de equilibrio y de salud, aquí el embarazo es visto como una situación de riesgo o incluso como una enfermedad. Se percibe que el crecimiento del feto se hace a costa del cuerpo de la madre y, en ocasiones, también a costa de su salud. Así, Natalia ahonda en la idea de un cuerpo que se abastece a expensas del otro y afirma:

No tengo el control, no tengo el control de mi cuerpo. Eso lo tengo claro: es el niño el que tiene el control sobre mi cuerpo (Natalia, 1).

Se entiende que el cuerpo de la madre se supedita a la vida del bebé que va a nacer y el embarazo es, en consecuencia, un inevitable estado de malestar. El cuerpo femenino está invadido por un ser interior que la naturaleza defiende en detrimento del materno. Se dice que la naturaleza juega a favor del hijo, que la criatura «quita» o «chupa» lo que requiere, se nutre y crece sin contemplaciones. El feto se apropia de la sangre y de los nutrientes, del pelo y de los dientes, de la lozanía y la vitalidad de la mujer. Esta, durante el embarazo, soporta anemias, sufre descalcificación y alopecia, engorda y se deforma.

Como ilustración, reproduzco el extracto del diario de campo escrito después de uno de los encuentros con Koro que, considero, refleja perfectamente esta idea del feto formado «a costa» del cuerpo de la madre:

La entrevista posparto con Koro se realizó en su casa, en la que están también su pareja y la madre de Koro, que durante la entrevista se encarga del niño (…). En determinado momento interrumpimos la entrevista, dado que el bebé se pone a llorar, y Koro le da el pecho. Mientras amamanta al bebé, Koro observa que al niño se le está cayendo el pelo, a lo que la madre de esta contesta: «¡Claro! Ese, el pelo que tiene ahora es tuyo, te lo ha quitado a ti. Ahora se le caerá y le saldrá el suyo». Koro le mira con cara de asombro. Para mí también es una frase un tanto incomprensible que no llego a entender. Más tarde, ya de vuelta a casa, reflexionando sobre la frase de la madre de Koro, me doy cuenta de que ella quería decir lo que literalmente había dicho: es decir, que el pelo que tenía el bebé procedía del pelo de Koro, que el bebé se había formado quitando aquello que necesitaba a la madre, incluido el pelo (Extracto del diario de campo).

Especialmente refiriéndose a la lactancia, en varias entrevistas aparece la idea de que el bebé «se aprovecha» del cuerpo materno. Las mujeres sienten a menudo rechazo ante lo que interpretan como exigencia que el bebé impone sobre el cuerpo de la madre sin que aparezcan signos de reciprocidad. Por ejemplo, Olatz en la entrevista posterior al embarazo dice percibirse «como un frigorífico», es decir, el lugar del almacenaje de la leche. Maite declara también que siente desagrado ante la reacción que el bebé tiene en su presencia y la distingue de la relación que este tiene con su padre: observa que el niño se muestra ansioso ante la presencia de ella porque, según Maite, «huele la leche», y envidia la tranquilidad que muestra el bebé cuando está con su padre. Confiesa que le molesta que el bebé la identifique exclusivamente con el alimento y que siente «un poco de rabia» en relación a esta cuestión.

Mientras que en la lectura anterior la idea predominante era la de plenitud, en esta segunda se impone la abnegación: la maternidad como una exigencia de la naturaleza sobre el cuerpo femenino. Participa en consecuencia de la generosidad sin límites de la metáfora anterior, pero aquí la generosidad deriva del deber, la resignación o el sacrificio hacia ese otro que es el hijo, no desde la felicidad que da la plenitud de saberse madre. También se distingue de la imagen anterior en que la posición de la mujer embarazada no es la de equilibrio, sino que, al contrario, la mujer renuncia a su salud, a su integridad física por su hijo, al que entrega todo su ser.

Algunas entrevistadas, sin embargo, dicen estar molestas por esta vinculación entre maternidad y sacrificio que perciben que pervive todavía. Por ejemplo, algunas participantes consideran que los cursos preparto contienen elementos ideológicos en los que se espera que las mujeres se consagren a sus hijos, aguanten en el parto y se resignen a soportar el dolor. Así lo perciben en ciertas actitudes del personal sanitario y en algunos de los materiales utilizados, tales como vídeos, en los que se insiste en exceso en aspectos que tienen que ver con el dolor y el sufrimiento físico.

La lactancia es de nuevo uno de esos aspectos en los que esta idea del sacrificio se mantiene más vigente. Las entrevistadas observan que en la exaltación de las bondades de la leche materna se entremezclan la insistencia en la comunicación máxima e íntima que esta posibilita y el acento excesivo en resaltar los dolores y la dependencia que el amamantamiento provoca (las grietas, el dolor, las horas sin dormir). El mensaje es que negar la lactancia materna es negar no solo la leche, sino también el afecto, pues amamantar y amar se establecen como sinónimos. Sin embargo, se transmite que este acto de amor sublime es doloroso y agotador, y exige del sacrificio materno.

En esta concepción del cuerpo materno se perciben reminiscencias de las ideas de sometimiento, de renuncia, de ausencia de autonomía femeninas coincidentes con el ideario de la maternidad transmitido a menudo por el catolicismo: María acepta el dolor que su maternidad le impone y se resigna a su destino. Aunque el de María no es un dolor físico —ya que concibió por gracia divina y sin pecado y por ello fue liberada de los dolores del parto— es un dolor emocional, de aquella madre que sabe que al final de la crianza no halla más que la pérdida —de Jesús en la Cruz; de la autonomización del hijo o hija respecto a la madre. La maternidad aquí no es felicidad sino la convicción de haber cumplido con lo que de ella se espera. No es de extrañar que, participando de esta lectura del cuerpo embarazado, ciertas tradiciones feministas hayan abogado por el repudio de la maternidad, entendiéndola exclusivamente como sacrificio. Tal es el caso de Beauvoir (1982) o de Firestone (1976) antes mencionadas, para quienes la maternidad significa renuncia a la integridad corporal y a la propia individualidad, el sacrificio del yo a favor de la especie y la sociedad. El cuerpo y sus capacidades reproductivas se perciben, desde esta perspectiva, como trampa y el embarazo es la evidencia más palpable de cómo la propia carne traiciona la individualidad femenina.

El embarazo como cuerpo escindido: el feto-individuo

La tercera representación del cuerpo embarazado que identifico es la concepción del feto como «alguien» diferente de la madre, no solo una individualidad diferenciada sino también un cuerpo dependiente de la madre y su cuerpo, pero distinto a ella. Esta tercera imagen va particularmente asociada a la medicalización del embarazo y a las tecnologías que van vinculadas a la misma.

En efecto, las consecuencias que, especialmente, la visibilización del interior del vientre materno tiene en la concepción del embarazo, del feto, de la mujer embarazada y de su relación con el sistema médico ha sido objeto de numerosas investigaciones que recalcan la escisión vientre-mujer que fomenta y también la pérdida de protagonismo de la gestante como portadora de información sobre la gestación e incluso portavoz del feto (Tubert, 1991; Franklin y Ragoné [eds.], 1998; Mitchell, 2001).

El feto-individuo es una curiosa forma de vida instalada en el cuerpo de la mujer, pero ajena a ella. Y como ajena e individualizable, revestida de sus propios derechos: derecho a la salud (no fumar, no beber, no medicarse, evitar alimentos y actividades), esperando que nada lo altere en su proceso (una vida armoniosa que no trastorne su desarrollo). La embarazada es percibida como un vientre que debe amoldarse a las necesidades de ese habitante interior. Pero lo fundamental aquí, a diferencia de la metáfora de la fusión tratada más arriba, es que la madre no sabe cómo atenderle, no sabe —ya no intuye— lo que necesita, ya que el feto es otro diferente, distinto a sí misma, pero del que ella es responsable.

Las ecografías son un buen ejemplo de cómo la tecnología médica está reforzando la concepción de lo que llamo feto-individuo, pues la visibilización del feto favorece, tal y como se decía más arriba, el proceso de conversión de este en persona. La ecografía al dibujar el contorno del feto, lo individualiza, lo convierte en un habitante interior y diferente de la madre, lo hace objeto singular. Pero, tal y como señala Tubert (1991), la individualización y toma de protagonismo del feto se realiza a costa de la invisibilización de la mujer gestante, ya que ahora el diálogo médico-feto se establece sin necesidad de mediación. Este y otros recursos tecnológicos, convierten a la mujer en espectadora de su propio embarazo; el vientre se escinde del cuerpo y toda la información que sobre él acopia es recibida a través de terceros, fundamentalmente, el médico. Si, anteriormente, el médico necesitaba de la información que la mujer le daba sobre sus sensaciones corporales y en consecuencia el cuerpo desde el que la mujer hablaba era el cuerpo de la subjetividad (ibíd., 4), ahora es el médico el que ve si el proceso está siguiendo las pautas consideradas correctas, si cumple con las expectativas e informa a la mujer sobre su estado.

Así, esta singularización del feto tiene una doble vertiente: por una parte promueve la escisión entre la subjetividad de la mujer y su cuerpo, considerando este fundamentalmente como máquina gestante; por otra parte, el feto se distingue del cuerpo materno y se convierte en un sujeto de derechos distinto a la madre (Le Breton, 2002a: 237-238). Ahora el cuerpo femenino es cuerpo de dos individualidades —feto y mujer— que se valen de él. Las necesidades de ambos no son siempre las mismas y, en consecuencia, hay una pérdida del protagonismo de la mujer respecto a su propio embarazo, pues su voluntad y sus necesidades no pueden estar más que supeditadas, ser secundarias e incluso, en ocasiones, contrapuestas a las del bebé. En este contexto, los antojos, definidos según la representación de la fusión como la expresión directa de las necesidades del feto, pasan, en esta interpretación del cuerpo encinta, a ser calificadas de «caprichos» maternos que incluso pueden llegar a resultar nocivos para el bebé.

Es así que este imaginario de la escisión entre la mujer, su cuerpo y el feto, convierte a la primera en una potencial, aunque no necesariamente consciente, enemiga del bebé, a la que se atribuye la responsabilidad sobre el bienestar de este. La relación feto-madre puede ser conflictiva y todo el proceso reproductivo, medido en términos de riesgo, requerirá de la supervisión constante por parte de especialistas que actúen como árbitros (Quéniart, 1988: 58 y ss.). La medicina apela a la docilidad materna para que se adapte a los dictados médicos que traducen las verdaderas necesidades del bebé por nacer y que ella no es capaz de interpretar.

En las entrevistas he podido observar cómo esta concepción se traduce en cierto grado de angustia que las mujeres sienten ante su falta de conocimiento de las necesidades «verdaderas» del bebé, así como el miedo sentido ante las consecuencias de lo que este desconocimiento le pueda acarrear. Así, cualquier atisbo de no cumplir con los cánones de la normalidad establecidos en el periodo de embarazo, despertaba entre las entrevistadas preocupación, no exenta en ocasiones —tal y como se aprecia en la siguiente cita— de cierto sentimiento de culpabilidad:

Por ejemplo, en una ecografía me dijeron que era pequeño, y yo me preocupo con esas cosas (…) y decía: «¡Ay madre! ¿Será lo que como? ¿O tal vez que me he movido mucho? ¿He estado muy estresada y por eso el pobre no ha crecido?». Te dejan mal, te crean dudas, aunque tal vez luego no sea tan importante, pero es que ¡como no sé!… En otras épocas hacían vida normal y ahora de repente tanto control, te dicen que hagas reposo total (Koro, 1).

Esta desorientación y la sensación de vulnerabilidad derivada de la inexperiencia o de la falta de conocimiento es uno de los sentimientos más comunes entre las entrevistadas ante el embarazo. Frente a ello, la mayoría de ellas opta por acatar la mayor parte de las decisiones e indicaciones médicas, asumiéndolas y haciéndolas propias, muchas veces de forma acrítica.

Las tres imágenes del embarazo que se han denominado aquí como «fusión», «invasión» o «escisión» remiten, a su vez, a la consideración del feto como «simbiosis», «parásito» o «individuo». Cada una de ellas funciona como metáfora de la relación madre-hijo que se espera tras el nacimiento y, en cierta medida, actúan como modelos acerca de cómo afrontar la futura relación materno-filial. Son imágenes que son una y otra vez reproducidas a través de la publicidad, los materiales de información y los programas de formación destinados a las madres. Estas tres metáforas se superponen y combinan en el imaginario, en un collage más o menos coherente, que ofrece, sin embargo, unas representaciones de la maternidad que parecen poco acordes con las transformaciones que se han producido en otros ámbitos de la existencia de las mujeres.

Efectivamente, a partir de las representaciones procuradas por estas imágenes puede deducirse que la identidad de la mujer madre existe gracias a, se pierde por culpa de o se diluye tras un Otro, que es el feto. En este sentido es interesante la propuesta de Luce Irigaray (1992) que plantea la necesidad de crear nuevas lecturas de lo que ocurre en el cuerpo embarazado que, abandonando los habituales lenguajes de explotación, de invasión y de supeditación de un cuerpo respecto al otro, expliquen los procesos fisiológicos desde interpretaciones que se apoyen en imágenes de negociación y de colaboración donde la gestación no sea vinculada a la concepción de un cuerpo-para-otro (Basaglia, 1983)[50].

El cuerpo interno: el cuerpo reproductivo y médico[51]

El protagonismo médico en todo el proceso reproductivo es un aspecto más del monopolio que sobre el saber legítimo sobre el cuerpo mantiene el sistema médico-científico: salud, reproducción, normalidad de la dimensión física del ser humano…, se definen desde la medicina, ampliando su espectro de actuación a cada vez más esferas de la vida social, no directamente vinculadas con la salud. Desde su posición privilegiada, la medicina provee también de la mayor parte de las representaciones e interpretaciones de lo que en el cuerpo ocurre, de forma que todo discurso sobre nuestra corporalidad parece estar regido por la terminología médica (Tubert, 1991).

El ámbito reproductivo del ser humano es uno de aspectos en el que el control médico ha sido más amplio y completo, lo que convierte a las mujeres en especialmente afectadas por la medicalización: en primer lugar por su mayor implicación corporal en la reproducción biológica —engendramiento, embarazo, parto y amamantamiento—, en segundo lugar porque se las responsabiliza del cuidado y reproducción cotidiana de maridos, de hijos e hijas y, en general, del entramado familiar, lo que las acerca de manera más constante y asidua a las diversas especialidades de la medicina.

En efecto, el control sobre los procesos reproductivos femeninos ejercido por la medicina se ha destacado como un importante medio del control social de las mujeres (Esteban, 1994). Estableciendo cada vez mayor vinculación entre el funcionamiento reproductivo, los estados anímicos, la periodización de la vida y el lugar de las mujeres en la vida social, ha actuado a menudo como argumento para el freno de los movimientos emancipatorios de las mujeres en Occidente. Por ejemplo, Emily Martin (1987: 117) destaca la coincidencia en el tiempo entre el repunte de la preocupación por el síndrome premenstrual y la menstruación como causa de la incapacitación de las mujeres en la vida cotidiana y los periodos de crisis económica o de posguerra en los que existe un interés por hacer retornar a las mujeres a los hogares y expulsarlas del mercado laboral reservado a los hombres.

Un cuerpo gobernado por la reproducción

El cuerpo femenino es definido por la medicina por sus características reproductivas, un cuerpo que se piensa como diseñado para la reproducción (Esteban, 2001). No es extraño, en consecuencia, que el gobierno que sobre el cuerpo y la persona de las mujeres se atribuye a los aspectos reproductivos se acentúe durante el embarazo. Mari Luz Esteban (2000) apunta que esta imagen fertilista del cuerpo femenino ha impregnado a través de la medicina a la sociedad entera, no quedando tampoco fuera de ella los diversos feminismos. Así, si bien es cierto que el trabajo de la crítica feminista ha tenido un protagonismo importante respecto al análisis y desenmascaramiento del sistema médico-científico como generador y mantenedor de la subordinación de las mujeres, la mayor parte de la tradición feminista comparte con los no feministas esta visión fertilista o reproductivista del cuerpo femenino, así como la uniformización de las mujeres en los análisis y en las actuaciones (Esteban, 2001: 74). Esta autora destaca que el mantenimiento de esta percepción del cuerpo de las mujeres y de las mujeres de sí mismas se contradice con la reivindicación feminista de las mujeres como algo distinto o no equiparable a ser madre.

También en los distintos relatos de las futuras madres he podido apreciar cómo se atribuyen las reacciones, sentimientos y estados de ánimo de las embarazadas a factores internos, a las transformaciones corporales y, en especial, a los cambios hormonales. Se percibe el cuerpo y a la persona misma como dominada por incontrolables fuerzas internas. Aunque, tal y como defiende Martin (1987: 117), la correlación entre hormonas y emociones es una constante en lo relativo a las mujeres y no se limita a los periodos de embarazo, en este periodo parecería que lo emocional se biologiza totalmente, y se deja de recurrir a elementos externos o a las circunstancias de la vida personal para explicar los estados anímicos.

Por ejemplo Olatz piensa que los rápidos «cambios hormonales» son la causa de los accesos de mal humor que tiene desde que está encinta y lo que explica la rabia que le provoca tener que estar embarazada, así como las consecuencias que la gestación impone a su cuerpo y a su vida. También Maite confiesa haber sentido grandes contradicciones respecto al embarazo y acepta en alguna medida el diagnóstico que hacen sus amigos y amigas de que son «las hormonas» las que durante el embarazo le crean mal humor, las que le provocan miedos respecto a su próxima maternidad y las que le despiertan dudas respecto a si realmente quiere ser madre. Igualmente, Nerea acaba explicando de la misma manera los sentimientos de frustración que le produce la incapacidad de su pareja de comprender cómo se siente ella:

[Mi pareja] no es nada machista, pero a la hora de comprenderme, de comprender lo que siento, no está ahí o no sabe. Bueno tal vez sea ahora, que sean mis hormonas las que me hacen verlo así. Un alumno mío dice que tengo una hormona dándome vueltas (risas) (Nerea, 2).

Sin embargo, a diferencia de Martin (1987: 128), quien detecta que cuando se habla de hormonas siempre se habla de mujeres que «sufren los síntomas» o «que se perturban», perjudicando sus habilidades y capacidades, en mi investigación he observado que, cuando se alude al embarazo, aunque se acude a las hormonas para explicar los estados de ánimo tristes o malhumorados, también se atribuye a las hormonas el origen de los estados de alegría y la energía para emprender proyectos. Es el caso del procedimiento judicial iniciado por Irati, la entrevistada que fue despedida de su empleo tras anunciar su embarazo y que decidió denunciar a su empresa. Esta mujer se implicó en el proceso judicial con una gran energía y atribuía el enfado y el empuje mostrado durante todo el proceso «al subidón de hormonas» (Irati, 1). Es decir, considera que el origen de la rabia que siente es una reacción interna fisiológica incontrolada y no tanto una reacción a los problemas hallados en el exterior.

Algunas mujeres hablan de plenitud y aluden a la serenidad que perciben durante todo el periodo de gestación, y también en estos casos recurren a la explicación de las hormonas para comprenderlo. Amaia habla de la gestación como un «periodo de felicidad» y cuenta que ha estado contenta, y se lo atribuye «a la hormona esta del embarazo» (Amaia, 2). Garbiñe, por su parte, relata que la rabia inicial que sintió al darse cuenta de que iba a tener que dejar temporalmente el trabajo a causa de la gestación quedó aplacada cuando las hormonas del embarazo «tomaron el mando» del estado de ánimo:

La verdad es que me daba un poco de rabia, porque me gusta mi trabajo, me gustaba como estaba, lo que había conseguido (…). Pero luego ya me entraron las hormonas del embarazo (…). Son una gozada sobre todo los primeros meses, un mogollón de hormonas que me encontraba como Dios, entonces muy bien, estaba tranquila, me encontraba con un subidón de hormonas que me parecía todo bien (Garbiñe, 1).

Sin embargo, es importante destacar que esta interpretación desde la variable única de lo biológico dificulta ahondar en sentimientos y sensaciones contradictorias e intensas que se producen durante estos meses. La centralidad que se adjudica a lo biológico como causa explicativa de las diversas situaciones y actitudes durante la gestación obstaculiza que las embarazadas se piensen en las circunstancias y los contextos sociales concretos en los que están insertas y que reflexionen sobre en qué manera unas y otros influyen en la valoración de su situación y en los estados de ánimo que perciben durante su embarazo.

El contacto con el sistema médico

En las últimas décadas el periodo del embarazo se ha convertido en un complejo de pruebas, prácticas y órdenes, que tienen el riesgo como justificación: riesgo para el organismo materno que protagoniza el proceso pero riesgo también para el feto en sí, pensado individualmente, en cuanto que ser habitante de un organismo ajeno del que, sin embargo, depende (Quéniart, 1988: 47 y ss.).

Durante todo el periodo del embarazo la relación entre embarazada y medicina es intensa y continua: rutinizado y organizado en un calendario de pruebas y visitas, el contacto con los diversos especialistas es constante. Dado que, en general, se trata de mujeres sanas y jóvenes, para la mayoría de ellas este será el primer contacto con la medicina, más allá de las ocasionales visitas al médico de cabecera, al dentista o al ginecólogo, por lo que los protocolos propios del sistema que se les imponen son casi siempre nuevos y, a menudo, incomprensibles. Algunas mujeres comentan las dificultades que tienen de ir adaptándose al lenguaje y los procedimientos a los que este contacto les obliga:

No creas que yo me sé mucho estas reglas, porque meto la pata cada vez que voy al médico, la lío, no sé los pasos (…). Tienes muchas dudas. Ellas [enfermeras y matronas] están dispuestas a ayudarte, ¿qué les puedes achacar? Pues que dan por hecho cosas como damos todos en nuestro trabajo (…). El que viene de nuevo no tiene ni puñetera idea de que las cosas se hacen así y entonces metes la pata en cosas chorras (Idoia, 1).

Según el estudio que Emily Martin realiza en Estados Unidos, en los discursos y descripciones por parte de las mujeres del cuerpo embarazado se puede observar que estas asumen una imaginería propia de la medicina que tiene como referente la metáfora de la producción de la sociedad industrial (1987: 54-67). En ella el bebé se asimila al producto final de un proceso que se maniobra en el útero femenino —la máquina— gestionado por una operaria —la mujer— necesariamente supervisada por el conocimiento experto —el médico. Como en todo proceso productivo, en la gestación hay inversión de trabajo, el cuerpo se gasta y está en peligro constante de producir un producto defectuoso.

Si bien en los relatos recogidos por mí ese imaginario de la producción industrial no está tan explícitamente presente [52], sí es observable que las mujeres entrevistadas reproducen definiciones médicas del cuerpo, explicando el embarazo desde una terminología que asume una escisión entre el aparato reproductivo —localizado en el útero— y el yo (Tubert, 1991). El relato del embarazo que realizan contiene una exhaustiva periodización en la que a cada tiempo corresponde una fase de desarrollo embrionario o fetal bajo la supervisión de una serie de pruebas médicas cuyos resultados son medidos por las participantes en términos de fracaso o éxito. Así, las mujeres al hablar de su gestación contabilizan el tiempo en semanas, tal y como lo hace la medicina, conocen en gran medida qué pruebas corresponden a cada momento del proceso y saben, también, si el feto se ajusta a las medidas y el desarrollo que para esas semanas corresponden.

Cualquier dato que haga sospechar a la gestante que no cumple los cánones de normalidad establecidos para ese periodo de embarazo despierta entre las entrevistadas preocupación. Cada prueba es encarada como una superación de sucesivos controles de calidad que le van garantizando la idoneidad de su cuerpo y de su trabajo corporal. Cuando las pruebas no dan resultados satisfactorios, no está ausente la sensación de que se está haciendo un mal trabajo y el sentimiento de culpa porque el cuerpo no funciona correctamente.

Algunas mujeres juzgan excesivos los controles que se establecen como rutinarios durante la gestación. Consideran que se crea cierta inseguridad y que pueden acrecentar los temores a que algo no marche bien. Sin embargo, se muestran dóciles hacia todos los procedimientos establecidos y se someten a ellos, pues ante todo quieren rehuir cualquier riesgo que se pueda evitar. Así lo comenta Koro:

Te sacan sangre no sé cuántas veces, luego tienes que ir a las ecografías, cuatro o cinco (…). Luego tras cada ecografía las visitas a la matrona y a los ginecólogos. Sí, controlan mucho (…). Por una parte pienso: ¿es necesario que haya tanto control? Por otra veo que si pasa algo, si el niño no viene bien… pero me parece un poco excesivo (…). Al final crean un punto de paranoia (Koro, 1).

En general, las mujeres carecen de conocimientos médicos y, en el contexto tecnificado actual, han perdido el conocimiento que antaño se les atribuía a las embarazadas respecto a su cuerpo y que ahora detentan los especialistas médicos. La desorientación y la vulnerabilidad derivada de la inexperiencia es uno de los sentimientos más comunes entre las entrevistadas respecto a la medicina, y ante ello optan por acatar la mayor parte de las decisiones e indicaciones médicas.

En este sentido, es importante recalcar que la concepción del feto como individuo, de la que se hablaba en el apartado anterior, y la responsabilidad que sobre el bienestar de ese otro que es el feto se le atribuye a la gestante produce angustia en la medida en que se teme que la falta de conocimiento lleve a actuar de forma inadecuada. Es así que las embarazadas buscan preceptos que las exoneren de la responsabilidad respecto a las consecuencias de sus actos y encuentran que el sistema médico puede dárselos. Por ello, las embarazadas incorporan la lectura y terminología médica del embarazo y obedecen sus directrices, demandando que sean precisas y científicamente respaldadas aun aceptando que pueden ser perecederas. La impresión de las participantes en la investigación es que los descubrimientos científicos hacen variar lo adecuado de una época a otra, que las nuevas investigaciones científicas descubren o definen nuevos riesgos a evitar y que lo imprescindible hoy puede convertirse en nocivo mañana. Así, una entrevistada explica la relación de desconocimiento y de subordinación a las prescripciones médicas que asume durante el embarazo y la crianza:

Como estas cosas cambian, aunque hayas tenido siete hijos, como del primero al último cambian tanto las cosas, pues eres novata siempre (Idoia, 1).

Es así que la credibilidad de lo médico con relación a la crianza y a la gestación es limitada, y no viene tanto de la perdurabilidad o de la verosimilitud de sus conocimientos sino de la hegemonía y legitimidad que mantiene respecto al conocimiento de todo proceso de carácter fisiológico.

Enfrentarse al parto: evitar el dolor y miedo al descontrol

No es más que a partir del siglo XVIII que la medicina comienza a asumir la gestión del parto para después, progresivamente, extender su interés a la crianza y el embarazo. Esta atención al parto, además, fue paralela a la separación progresiva de las mujeres de un ámbito que tradicionalmente fue considerado femenino, a la vez que a una devaluación y arrinconamiento de los conocimientos que hasta entonces eran monopolizados por mujeres.

La asistencia médica en los partos comenzó por la más alta aristocracia y en ellos, por primera vez, eran varones los que atendían a las que daban a luz. Más tarde se hizo común el parto en las clínicas y hospitales, donde las mujeres pobres urbanas protagonizaron las peores tasas de mortalidad que probablemente nunca sufrieron las parturientas debido, sobre todo, a las fiebres puerperales que adquirieron dimensiones de epidemia (Rich, 1986: 229). Aparecen también los primeros rudimentos de la tecnificación del parto, con la introducción de la cesárea y del fórceps y la progresiva pasividad de las mujeres en el parto, obligadas a mantener una postura claramente antifisiológica, cuya única ventaja desde el punto de vista anatómico es procurar más maniobrabilidad al asistente al parto (ibíd., 222). En este proceso, las parturientas pasan a ser pacientes, situándolas en el mismo plano de pasividad y sometimiento que los enfermos, esperando de ellas la docilidad suficiente para garantizar un mayor nivel de manipulación del cuerpo[53].

Así, el denominado «modelo tecnocrático de nacimiento» actual, caracterizado por la hospitalización, la medicalización y la pasividad femenina en el parto (DavisFloyd, 1993), se construye no como una evolución de los saberes tradicionales, sino desde un punto de partida radicalmente diferente de afrontar todo el proceso (Ehrenreich y English, 1981).

A mediados del siglo XIX, los comienzos de la anestesia aplicada al parto despertaron debates sobre su conveniencia que se desarrollaron en torno a dos cuestiones: la primera de ellas, de tintes teológicos, planteaba si la medicina podía arrogarse el poder de liberar a las mujeres del castigo divino del dolor en el alumbramiento. Ya se ha mencionado que uno de los ingredientes del imaginario de la maternidad en el occidente cristiano es la conjunción de la maternidad con el dolor, tal y como aparece en el Génesis: el castigo con el que Dios venga la desobediencia de Eva es el dolor en sus partos. Para los padres de la Iglesia, cada vez que viene un bebé al mundo, las mujeres expían ese pecado genéricamente femenino (Duby, 1998). La mujer se convierte en madre a través del sufrimiento del parto —como lo fue Eva— y este sufrimiento se extiende a lo largo de su vida, concebida como un continuo sacrificio hacia sus hijos —como ocurrió con María.

La segunda cuestión ponía el acento en la utilidad del dolor para despertar el instinto maternal. Desde el convencimiento de la íntima conexión entre amor, sufrimiento y maternidad, los detractores de la anestesia aplicada al parto dudaban de que una mujer pudiese amar al hijo o hija cuyo nacimiento no hubiese supuesto tormento (Rich, 1996), pues el amor materno nacía en los padecimientos del parto: el dolor físico antecedía el sufrimiento moral de una madre obligada a la abnegación y la renuncia para el bien de su prole (Tubert, 1991: 88).

Casi todas las mujeres entrevistadas hablan del parto como de algo que han temido desde la infancia y que ha influido en la formación de una imagen de la maternidad íntimamente ligada al dolor. Es llamativa la persistencia de estos temores que están presentes desde la más temprana infancia, y que perduran a lo largo de los años hasta hallarlos también en las mujeres embarazadas:

Como le habrá pasado a todo el mundo, durante una etapa de mi vida, me daba mucho miedo parir, decía «yo no voy a entrar nunca a un paritorio, yo adoptaré» (…). Y en ese aspecto sí que evolucionas y ahora no es que me apetezca todo el tema de entrar en un paritorio, pero como que lo asumes más (Sara, 1).

Entre todas las entrevistas realizadas durante el embarazo no ha habido una sola entrevistada que no haya mencionado el miedo profundo que le produce pensar en el momento del parto. Las mujeres se resignan, aceptándolo como un paso imprescindible para lograr ser madres: «Es una cosa por la que tienes que pasar, igual que para sacar una carrera tienes que sacar exámenes, es que no te queda otra» (Idoia, 1).

Pero, aunque se resignen a pasar por ello, el dramatismo con el que se reviste el parto no se borra y, a excepción de Natalia, la mujer que decide tener el hijo en casa, dar a luz no aparece vinculado a ningún valor o experiencia positiva. Se entiende que es un acontecimiento exclusivamente negativo, aunque ineludible:

Me da miedo mogollón, es como que lo tienes asumido, pero me da miedo. Sabes que tienes que sufrir y sabes que estás sufriendo por algo que luego va a ser una de las cosas más importantes de tu vida. Sabes que vas a tener una compensación, vas a sufrir pero luego vas a tener la mayor alegría de tu vida. Y que no voy a ser ni la primera en parir, ni la última, todo el mundo lo ha pasado (Inés, 1).

Sin embargo, un elemento destacable entre las entrevistadas es el distanciamiento y la rebelión ante cualquier imagen que ensalce la vinculación entre la maternidad y el dolor. Se muestran molestas ante restos de una imagen sufriente de la maternidad con la que no se sienten identificadas, una imagen excesivamente negativa del parto y también de la lactancia que, dicen, toparse a menudo. Así, una queja recurrente entre las entrevistadas es que los materiales y temas tratados en los cursos de preparación a la maternidad se detienen de forma casi exclusiva en posibles problemas y dolencias, lo que aun con intención de informar tiene como única consecuencia asustar, dando una imagen negativa del embarazo y, sobre todo, del parto y de la lactancia, procesos que adquieren tintes alarmantes.

En ninguna de las entrevistadas se atisba que se atribuya alguna funcionalidad al dolor en el sentido de que despierte o afiance la relación materno-filial. Igualmente se rechaza la idea de que deba aceptarse el dolor para procurarse un nacimiento más cercano a lo natural. Las entrevistadas en su conjunto repiten que quieren que el parto «sea lo más corto posible y con el menor dolor posible» (Inés, 1). Todas ellas saben que el tipo de parto al que se enfrentan hoy en día dista mucho del que vivieron las mujeres hasta hace pocos años. Tienen en cuenta que actualmente los niveles de dolor han disminuido notablemente gracias al uso de la epidural en prácticamente la totalidad de los partos vaginales y que, en consecuencia, el trance debe revestirse de un menor dramatismo. Pero a pesar de ello, el temor persiste obstinadamente hasta la entrada en el paritorio. De hecho, algunas entrevistadas han recalcado que el dolor y el sufrimiento durante el parto ha sido notablemente inferior a lo esperado. Tras el alumbramiento, para muchas de las mujeres el dolor queda totalmente relegado en su descripción del parto. Aunque, claramente, eso no significa que este se convierta en un trance gozoso:

Era incómodo, yo recuerdo el parto como desagradable, es más desagradable que doloroso. Yo lo equiparo a cuando te quitan una muela, no es doloroso pero en el momento que te arrancan la muela es como que lo sientes, pues aquí lo mismo (Inés, 3).

La actitud de la mayor parte de la mujeres es tanto la de evitar el dolor como la de impedir cualquier tipo de complicación. Para ello la estrategia de la mayoría es la de asumir la disciplina médico hospitalaria: se comparte la definición médica del parto como un proceso potencialmente patológico y se intenta evitar cualquier posibilidad de que algo no salga adecuadamente:

Al final el embarazo lo llevas bien o mal, pero el parto no lo sabes, no deja de ser una situación de riesgo (…) en la que puede haber complicaciones. Tú ya sabes que donde vas a estar mejor es en un hospital grande donde si te está dando un «jamacuco» también está el médico específico de eso (Idoia, 1).

Esta valoración del parto como un proceso con alta probabilidad de complicarse es compartida incluso por la única mujer que se decidió a realizar el parto en casa, quien lo define como «una cosa fisiológica pero rozando lo patológico» (Natalia, 1). Y aunque se comparte la certeza de que las posibilidades de problemas graves en los partos contemporáneos son escasas, el temor difuso al parto parece estar muy extendido y ser difícil de eliminar. Por eso se debe subrayar que tras la resignación desde la que las mujeres admiten la pasividad y el sometimiento respecto a prescripciones que no necesariamente comparten, se percibe también una estrategia de liberarse del peso de la responsabilidad y de la potencial culpabilidad (Imaz, 2010).

En este sentido, es significativa la entrevista realizada a Nuria, una partera que asiste a partos naturales a domicilio. Su discurso en defensa de un parto no hospitalario y no medicalizado insiste más en la idea de la autonomía de la mujer que en un retorno a la naturaleza. Considera así que las mujeres deben elegir y ser consecuentes con lo que resuelven en relación a los procedimientos, los lugares y las formas de dar a luz. Ella afirma que mientras en el sistema hospitalario la mujer delega su responsabilidad, en un parto domiciliario las decisiones, la gestión de las dudas e, incluso, el sentimiento de culpa en caso de existir algún problema no es delegable. El parto pasivo del hospital, tiene como contraprestación relevar de responsabilidad a la mujer que pare. Cualquier contrariedad puede achacarse en último término a la institución, a la desatención, a la medicina o al azar. Pero en un parto casero cada mujer es responsable. Esta partera insistía en la idea de que tener un hijo o hija exige asumir los riesgos:

En el parto también está presente la muerte, el dolor (…). Hay que asumir que donde hay vida puede también haber muerte, no es una actitud fatalista sino consciente (Entrevista a Nuria, partera).

Junto al miedo a que algo pueda salir mal las entrevistadas también mencionan el temor a no saber dominar el cuerpo —ya sea por no reconocer las señales ni el proceso del parto, ya sea por no saber cuál es el límite de la capacidad de soportar el dolor. Para las parturientas la hospitalización para el parto es una situación desconocida en un entorno extraño. Les preocupa no llegar a tiempo al hospital o adelantarse demasiado en la llegada y en esta preocupación no está ausente cierto temor a «hacer el ridículo», «llamar la atención», sea por excederse en la alarma o por no saber leer los síntomas del cuerpo. Pero también asusta, tal y como se recalca en diferentes entrevistas, la posibilidad de pérdida del control sobre el propio cuerpo por culpa del dolor:

Me daba miedo por una parte el dolor, y por otra parte el no poder controlar la situación, el estar en manos de otras personas y… como es algo que no has vivido nunca, no sabes cómo vas a reaccionar, es algo nuevo completamente, que se mezclan muchos sentimientos y muchas cosas, no sé… Tenía bastante miedo (Sara, 2).

De forma repetida, las entrevistadas declaran que en la decisión de demandar anestesia epidural el miedo a «perder los papeles», a «descontrolar» cuando el dolor llegase fue incluso más importante que el miedo al dolor mismo:

Al principio no sabía si iba a tomar epidural. Hay gente que dice que no te la pongas (…). Yo pensaba que ya vería en el hospital, a ver si aguanto el dolor y el miedo, ver cómo voy a reaccionar, cómo lo voy a aguantar, si voy a perder los papeles (Koro, 1).

Me resulta interesante en este punto remitir a Mari Luz Esteban (1997-1998), quien se refiere al «miedo al descontrol» como un mecanismo de regulación, autocontrol y control social sobre la vida de las mujeres. La interiorización de este autocontrol a través de la socialización se percibiría en cómo las mujeres afrontan las cuestiones que tienen que ver con el peso y la figura, la sexualidad y el ejercicio físico, por ejemplo. Probablemente en la insistencia de las mujeres respecto al miedo a no saber si serán capaces de controlar su comportamiento en el parto se reedita ese mecanismo interiorizado de regularse y de comportarse tal y como de ellas se espera, así como el miedo a desbocarse, a no ser capaz de estar en el lugar que corresponde, a llamar la atención y, en definitiva, a perder el recato que —como se advierte en la siguiente sección— a una mujer embarazada le corresponde.

El cuerpo externo: la presencia en los espacios públicos[54]

Mi interés por lo que denomino el «cuerpo externo» se debe a la abundancia de anécdotas narradas por las entrevistadas relacionadas con su cuerpo, en las se hacían referencias a interpelaciones que personas poco o nada conocidas les hacían en la calle, en comercios u otros espacios públicos. Estos relatos tenían como escenario los espacios públicos y al cuerpo embarazado como protagonista, y eran calificadas casi siempre como experiencias negativas frente a las que las participantes mostraban una mezcla de rebelión y disgusto.

La visibilidad externa del embarazo crea reacciones en el entorno que se siente legitimado para hacer observaciones y amonestaciones respecto a actitudes y conductas de la mujer que se considerarían inoportunas en caso de ser dirigidas a una persona no gestante. Es interesante fijarse en ellas porque parecen responder a la consideración de que, en cierta medida, el cuerpo gestante es un bien colectivo, al igual que el niño o niña que se gesta en él también lo es. En ocasiones, tras la interpelación parece encontrarse el interés en defender el bienestar del futuro bebé. Otras, en cambio, se refieren más bien a reacciones de censura o incluso de burla ante la incomodidad o aprehensión creada por la propia presencia de la gestante y por lo que evoca.

Y es que el embarazado es un cuerpo indiscreto (Quéniart, 1988: 119), que atrae las miradas y que es en cierta medida inmune a los «ritos de borramiento» que habitualmente ocultan la corporalidad (Le Breton 2002a: 126 y ss.): es un cuerpo que es interpelado porque su propia presencia parece, en cierta medida, interpelar.

El cuerpo tutelado y el sentimiento de merma del yo

Todas las entrevistadas confirman que la forma en que su cuerpo es tratado por los demás cambia durante el embarazo, pues puede ser tocado o convertido en tema de conversación de forma más libre de lo habitual. Un ejemplo de ello es la costumbre de tocar la tripa de la embarazada que adquiere el carácter de un acto de simpatía o de interés por la criatura por nacer. Es curioso cómo esa parte aparece escindida del resto del cuerpo y tocarla queda libre de toda connotación, por ejemplo, sexual, flexibilizándose las normas respecto a la proxemia. Parece ser que esta actitud es vivida por algunas mujeres de forma positiva, y puede producir orgullo al sentir en ese gesto el signo de un reconocimiento social, la aprobación, la sensación de estar haciendo algo importante (Quéniart, 1988: 120). A otras mujeres, sin embargo, este gesto les incomoda, ya que dicen sentirse convertidas en un vientre, en una propiedad pública que todo el mundo mira, y a la que todo el mundo se refiere. Así, algunas mujeres dicen sentirse invadidas desde una doble dimensión: la invasión interna del feto y la invasión externa de la gente que la observa o la toca (Davidson, 2001: 290).

También entre las participantes de esta investigación se hace referencia al hábito de tocar el vientre gestante. Esta costumbre se siente a veces como una intromisión, a veces como algo chocante, pues se considera que se transgreden las distancias físicas y simbólicas que se establecen en nuestro contexto cultural, en especial cuando no existe un trato íntimo entre la persona que se anima a tocar el vientre y la persona embarazada:

Hay gente que te toca la tripa, gente que normalmente no lo haría (…). No me disgusta, hay con gente con la que me sorprende, pues porque yo no voy, si no te conozco, tocándote la tripa… Te puede sorprender la efusividad de ciertas personas (…). Pero es como todas las cosas, también cuando te vas a casar, por ejemplo, eres un poco personaje, estás un poco en el punto de mira, hay gente que te felicita, pues eso, porque es una cosa nueva (…). ¿Qué vas a hacer? Pues, agradecer. Es una muestra de cariño hacia ti (Idoia, 2).

El mismo cambio de consideración que sufre el vientre se produce respecto al seno lactante tras el parto, que parece susceptible de mostrarse en el amamantamiento sin que ello perturbe ni a la madre ni a los testigos. Es evidente que para las sociedades occidentales contemporáneas los pechos femeninos son la parte corporal que más alusión a lo sexual contiene (Yalom, 1997); sin embargo, esta parece anularse al evidenciarse su función nutricia. Por ejemplo, Inés se extiende sobre la ausencia de connotaciones eróticas que tiene mostrar públicamente el seno lactante. Si bien reclama intimidad para poder acostumbrarse, adaptarse al bebé y aprender a amamantar, una vez adquirida cierta destreza no encuentra problemas para dar de mamar ante personas conocidas y desconocidas:

Ya nos lo dijo la matrona, que desde el momento que das a luz teníamos que tener en cuenta que la teta es pública. Y es que es cierto que vas a dar teta delante de todo el mundo, delante de la gente que menos te esperes, que antes te podría dar corte (…). Tú sacas la teta en la cafetería y te da igual que te vea Pepito, Fulanito o el camarero que no tienes ni idea de quién es (…). En el momento en que tú le estás dando teta a un niño como que no lo ves como una cosa sexual ni nada (…) lo ves como un alimento, como una cosa súper natural, y es que es algo exclusivamente para dar teta, no lo ves sexual (…). A mí lo que me daba palo [al principio] era que al niño le costaba coger la teta, y que la gente te estaba mirando, y que te digan cómo lo tengo que hacer, o que igual te está doliendo y te apetece más estar a tu rollo, porque no controlas mucho y te pones nerviosa, pasas de que la gente esté observando. Pero en el momento en el que lo controlas perfectamente, es que te da igual (…). Amigos, que es que nunca te han visto en tetas, o mi padre que nunca le enseñarías una teta así de repente (…) pero es que le estás dando teta y no piensas que Fulano me está viendo la teta, es que no me está viendo la teta, está viendo cómo come Aitor (Inés, 3).

Este carácter público que adquiere el cuerpo de las mujeres, focalizado en las citas anteriores en el vientre gestante y en el pecho lactante, aparece también en las interpelaciones de las que son objeto las entrevistadas cuando actúan de forma que socialmente se considera inadecuada para una mujer encinta, tales como beber alcohol o fumar. Pienso que estas interpelaciones, que a juzgar por las numerosas referencias parecen estar bastante extendidas, coinciden con la imagen del feto-individuo antes tratado, en la que el ser que se forma en las entrañas es considerado un ser dependiente pero distinguible de la madre. Es así que se comprende que los otros puedan erigirse en su defensa cuando —según su juicio— la mujer embarazada actúa desde su propia individualidad y no velando por el bien del feto. Las entrevistadas dicen recibir censuras respecto a comportamientos que se estima que constituyen conductas de riesgo: se mencionan especialmente las llamadas de atención que se producen cuando la mujer gestante bebe alcohol, fuma o come de forma inconveniente. Entre las entrevistadas, la interpelación directa o por medio de comentarios, las miradas reprobadoras en bares, restaurantes o en las calles parecen ser situaciones relativamente habituales, especialmente entre aquellas que viven en pequeñas ciudades o pueblos. Idoia, por ejemplo, abunda especialmente en anécdotas referidas a la interpelación por parte de interlocutores desconocidos que le amonestan o previenen respecto al abuso de dulces que le pueden hacer engordar:

La gente se mete, no fumes, no bebas (…), es gente de fuera de tu entorno, que vas a la pastelería —es un ejemplo que me ha pasado—, vas a comprar unos pasteles y una señora que no me conoce, que además no sabía ni si eran para mí, dice: «Tú, guapita, ya te puedes cuidar porque como comas todo lo que llevas ahí…». ¡Y a ti qué te importa si no sabes ni lo que voy a hacer con los pasteles! (…). Mi cuñada que venía conmigo se quedó alucinada, «¡pero la gente qué impertinente es!», me dijo. Porque no viene a cuento, yo no le pregunto cuántos cafés ha tomado o cuánto dinero ha jugado en la máquina, son gente que quieren hacer una gracia e intentan ser amables y meten la pata (…). La gente te habla más estando embarazada, para bien o para mal (Idoia, 2).

Como se puede observar, a menudo estas interpelaciones vienen de personas ajenas al entorno inmediato de la entrevistada, e incluso de gente totalmente desconocida que, apoyándose en la legitimidad de los discursos médicos sobre la salud materno-fetal, se erigen en portavoces de las necesidades del futuro bebé. Las mujeres embarazadas sienten ser vigiladas en todos aquellos aspectos que, se considera, pueden ser contraproducentes para el buen funcionamiento de su cuerpo en gestación o fuente de riesgos para el bienestar del feto:

Yo creo que te puede cortar salir a la calle (…). A una amiga le pasó que estaba casi de nueve meses y estaba poteando en la calle, y me decía: «Me he tomado un par de cañas y ya me han venido un par de amigas a decirme cuatro cosas» (…). Y yo pienso: ¿qué más les da que tú te tomes dos cañas con gaseosa? (…). A las embarazadas la gente les hace mucho daño y si psicológicamente no eres un poco fuerte, te puedes sentir un poco… que al final te quita las ganas de salir (…). Y ya si fumas es un rollo, en la gimnasia [preparto] había una que se escondía para fumar, y yo le decía: ¿para qué te escondes? Me decía que cada vez que estaba fumando un cigarro le venía alguien y siempre le decía algo. A mí nadie me ha dicho nada, solo mi padre un poco y mi marido, un poco así con cariño, pero como tampoco me paso… (Garbiñe, 2).

Existe un elemento común a estas situaciones que es repetidamente recalcado por las entrevistadas: la censura es percibida por ellas como un cuestionamiento de su capacidad de discernir y de tener una conducta cabal. En ocasiones las entrevistadas dicen sentirse vigiladas y juzgadas sin que se tome en cuenta su capacidad de decidir, ni sus circunstancias. En la narración de todas estas anécdotas se transmite la rebelión de las mujeres ante ese control que se cierne sobre ellas en forma de comentarios, actitudes o directas sanciones, sea por parte de personas cercanas, sea por responsables del sistema médico y de salud, sea por parte de personas extrañas.

Es necesario hacer hincapié en que si la medicina se ha consagrado como la productora de los discursos legítimos sobre el cuerpo y la salud, las mujeres embarazadas no suelen ser ajenas a ellos sino que también los han interiorizado (Martin, 1987). Es así que ellas también suelen intentar seguir las prescripciones médicas y suelen apoyarse en argumentos médicos para justificar sus decisiones: durante la gestación casi todas eliminan o intentan disminuir el tabaco. En la mayoría de los casos se deja de tomar alcohol o se reduce su consumo al mínimo, limitándose en todo caso a tomar alguna cerveza o copa de cava en ocasión de celebraciones tales como bodas, navidades o fiestas patronales. Cuando estas ocasiones se dan, tienden a justificar sus decisiones y conductas subrayando su sometimiento a las indicaciones dadas por los especialistas y ponen a las personas más cercanas como testigos de que se trata de una excepción. Igualmente, frente a las acusaciones de glotonería argumentan «estar en el peso» y no haber recibido amonestaciones del médico por haber engordado en exceso. En definitiva, las entrevistadas acatan las prescripciones médicas y se rebelan cuando se sienten acusadas de indulgencia hacia sí mismas.

El relato de Olatz en relación a su decisión de seguir consumiendo cannabis durante el embarazo es elocuente a este respecto. Ella recurre a la información proveniente de los médicos para apoyar su decisión, argumentando que es el tabaco y no la marihuana lo que es nocivo para el feto. Es por eso que le produce enfado la actitud de algunos amigos que, según ella, «deciden por mí» en esta materia, obviando el proceso que ella ha seguido para llegar a esa determinación:

Con los amigos también tengo un problema, porque a mí me gustan los porros, no fumo tabaco pero los porros desde siempre dos o tres al día. Cuando me quedé embarazada tenía un quebradero de cabeza con esto: ¿dejo de fumar o sigo fumando? (…). Y después de pensármelo mucho y de darle muchas vueltas decidí que iba a seguir fumando. A los médicos les he dicho que fumo, ninguno me ha dicho que la marihuana sea mala para el feto, solo es el tabaco, pero ni siquiera llego a fumar un cigarro entero (…). No hago problema con eso, estoy muy contenta de mi decisión (…). Lo que me molesta es que estando con los amigos, están fumando y me saltan [el turno]. Y eso ¿por qué? Yo decidiré si quiero fumar o no (…). Pregúntame si voy a fumar o no, y yo te contestaré. No digas: «No, es que no fuma porque está embarazada». ¿A ti quién te ha dicho que yo no fumo? Y si tanto te preocupa, ¿por qué estás todo el rato fumando ocho cigarros seguidos delante de mí, que eso sí que me molesta? Y hay algunos que se hacen un porro como escondiéndose de mí, como si yo fuera una cría (…). Hemos estado toda la vida fumando y ahora como estoy embarazada y es malo para mí, pero ¡encima fumando delante de mí! Entonces no estéis conmigo que sois una mala influencia, todos fumando y me lo pasan por los morros: «tú no puedes fumar», pero ¿y tú quién eres para decirme? A ti también te hace daño y, si quieres, me preocupo yo por ti y tú no fumas (Olatz, 2).

Es destacable la crítica que Olatz dedica a las personas de alrededor que no se someten a las mismas prescripciones de salud que a ella se le exigen —no fumar—, a la vez que critica que lo considerado nocivo para el feto se limite exclusivamente a las actitudes o acciones de la embarazada, más aún cuando —como es el caso del humo del tabaco— la cercanía a la embarazada pone en la misma medida en riesgo la salud del feto. En este sentido, es de reseñar que las estrictas e insistentes recomendaciones medicosanitarias destinadas al bienestar del feto no van nunca más allá de la gestante, no exigiendo ni a su pareja ni a las personas cercanas la asunción de esos hábitos saludables —por ejemplo, no fumar— ni al entorno de la gestante —garantizar que no se realizan tareas que puedan conllevar peligros para la embarazada o el embarazo, eliminar del ambiente sustancias nocivas o contaminantes, etc.— (Quéniart, 1988: 65). El énfasis en la exclusiva responsabilidad de la mujer respecto a la salud del feto provoca sentimientos de inseguridad y culpa, a la vez que crea un profundo malestar ante lo que ellas consideran la infantilización a la que actitudes de conocidos y desconocidos las someten. En las diferentes entrevistas afirman y reclaman una y otra vez su capacidad de gestionar, de analizar y de elegir lo que es adecuado o inadecuado y muestran un alto grado de reflexión sobre las decisiones tomadas.

El cuerpo expulsado y excluido

Otro aspecto al que las embarazadas se refieren es la exclusión de la socialidad a la que su estado las somete. Es indudable que algunas de las prohibiciones médicas para garantizar la salud del feto, referidas en el apartado anterior, son simultáneamente algunas de las formas más habituales de relacionarse. Salir de copas, compartir un porro, comer dulces, son actividades comunes vinculadas a las relaciones de amistad y con el entorno. Como se ha mencionado, la vigilancia social sobre el cuerpo gestante hace que las entrevistadas se sientan censuradas al participar en actividades consideradas nocivas para la salud del feto y, a menudo, muestran su disgusto al sentirse excluidas de diversas situaciones sociales muy ritualizadas a causa del embarazo —un ejemplo claro sería el de la mujer eliminada del corro del porro de más arriba. La cerveza «sin», los «gin-tonic» sin ginebra, los licores sin alcohol, etc., por su parte, actúan como pequeños trucos para seguir participando de reuniones muy vinculadas al alcohol.

En general, las embarazadas evitan las salidas nocturnas, las salidas por bares o las fiestas y celebraciones públicas, ocasiones todas ellas caracterizadas por las multitudes y la falta de espacio físico. Las entrevistadas narran en ocasiones la sensación de inadecuación de su cuerpo que perciben en estas situaciones, que se traduce en incomodidad e inseguridad:

Me agobia mucho la gente cuando salen por la noche porque no tienen cuidado, porque les da igual. Te ven así y piensan «está gorda», no se ponen a pensar que a lo mejor no es que esté gorda sino que estoy embarazada, no tienen un poco de cuidado de no empujarte (Isa, 1).

Las mujeres se refieren especialmente al pesar que sienten al tener que retirarse de acontecimientos cíclicos, tales como fiestas del pueblo, ferias, navidades y conmemoraciones que marcan el calendario anual. La mayoría de las veces estas mujeres optan por una participación que califican de observadoras más que de copartícipes, saliendo a «dar una vuelta» o a «ver un poco lo que hay». En esta dirección, resulta interesante la siguiente anécdota relatada por Idoia en la que el deseo de permanecer y participar en el ámbito festivo choca con la censura que sufre por su presencia en un espacio en el que su cuerpo es categorizado como inapropiado:

El 24 de diciembre, el día de Nochebuena, hacía muchísimo frío y la gente estaba dentro de los bares (…). Entonces intentamos entrar a un bar, aunque yo no tenía ganas de estar entre multitudes, porque te pegan en la tripa (…) porque no estás bien, todo el rato de pie pensando en la tripa, pensando inconscientemente, es absurdo, porque no te lo pasas ni bien (…). Íbamos a entrar a un bar toda la cuadrilla de amigos, y yo estaba esperando a que saliera todo el mundo para entrar nosotros, y entonces a una espabilada no se le ocurre otra cosa que decirme: «¡A ver! ¡Las gordas las últimas!». Me dolió mogollón, mi marido me dijo: «Se te ha cambiado hasta la cara», y claro, de rabia, debería escupirle. Me sentó muy muy mal, porque yo no me voy metiendo con la gente (Idoia, 2).

En la anécdota se recalca, por una parte, lo incompatible que resulta el apelotonamiento característico de las distintas celebraciones con el embarazo. Pero es que, además, en el caso que ella relata, esta exclusión del espacio festivo adquiere el carácter de una expulsión explícita de su cuerpo y de su persona a partir de la interpelación de una desconocida. La condensación de emociones de la relatora muestra claramente que esta exclusión adquiere carácter de humillación —«debería escupirle»— de forma muy similar a la que provoca la exclusión del corro del porro de Olatz antes mencionado. En ambos casos, las protagonistas muestran rabia al sentirse expulsadas por su situación de embarazo del ámbito de lo lúdico, de lo festivo o de la socialidad. En cierta medida, la expulsión de estos ámbitos festivos puede ser interpretada, y así lo hacen en más de una ocasión las entrevistadas, como un preludio del abandono de determinadas actividades que, como madres y adultas, ya no les corresponden:

Yo al niño lo pienso llevar a todas partes… Bueno, menos a las fiestas, pero las fiestas es lo que menos me importa ahora. Tanto si estoy embarazada, como si tengo al hijo, la etapa de las fiestas ya ha pasado (Olatz, 3).

En efecto, si convertirse en madre significa, tal y como se mencionaba anteriormente, abandonar la noche, la fiesta, es decir, las actividades propias de la juventud, parece que las restricciones que el cuerpo en gestación impone a la participación en ellas supone el comienzo de la redefinición de los espacios y las actividades que en el nuevo papel de madre corresponden.

El cuerpo fuera de control

Además de las anécdotas relativas a la sensación de ser expulsadas en las situaciones extraordinarias de aglomeración o masificación, las entrevistadas también hacen referencia a situaciones cotidianas de inadecuación del cuerpo al espacio público, de forma que este se hace hostil (Longhurst, 2000). El cambio corporal hace que los movimientos automatizados tengan que ser reaprendidos y que la noción del propio cuerpo se convierta en poco fiable: la sensación del espacio cambia, la percepción del cuerpo también, los límites del yo y del fuera se trastocan (Young, 1990: 163). Los nuevos y cambiantes límites corporales son, es evidente, un elemento que distorsiona la relación del cuerpo con el espacio. Las entrevistadas se refieren de forma repetida a oficinas, espacios de trabajo, comercios o autobuses en los que la falta de amplitud o las dificultades de acomodar el cuerpo generan ansiedad. Igualmente se cuentan pequeñas angustias referidas a la escasez de baños, la inadecuación de asientos, las escaleras o superficies resbaladizas que convierten al espacio público en inseguro y hacen que las embarazadas prefieran el espacio doméstico donde todo está a mano y es seguro.

En las entrevistas se transmite tanto la idea de la incapacidad del cuerpo gestante de adaptarse al entorno físico como la de que esos cuerpos son inapropiados, es decir, que se comportan de forma inconveniente en él. Esta sensación coincide con la reflexión de Lobyn Longhurst (2000), quien observa que las características del cuerpo embarazado resultan inadecuadas para el espacio público, ya que este solo es apto para individuos de límites corporales definidos y la mera presencia de una mujer gestante pone en peligro el racional orden público. Así, los cuerpos embarazados se piensan como cuerpos descontrolados —la imagen de una mujer dando a luz en un taxi es una imagen recurrente en chistes e historietas que apunta a lo imprevisible del cuerpo gestante y a lo urgente de sus exigencias. Cuerpos que son mirados como si constantemente fueran a expeler materias internas: vomitar, romper aguas, llorar, orinar, producir calostro, sudar al mover el cuerpo pesado (ibíd., 15). Es —dice Longhurst— un cuerpo con fugas y por eso mismo inapropiado al espacio público: «La mujer embarazada que entra en el espacio público arriesga “mancharse” ella misma y tal vez a los demás con las sustancias creadas por su cuerpo. Su cuerpo amenaza contaminar y polucionar» (ibídem). Esta percepción de su corporalidad lleva a las embarazadas a una retirada al hogar, a alejarse de los requerimientos de la vida pública y a retornar a algunos de los aspectos más estereotípicamente femeninos como la domesticidad o el sentimiento de dependencia. Las embarazadas mencionan a menudo que tienen temor a orinarse antes de llegar a los baños, de indisponerse cuando conducen o pasean por la calle y, sobre todo, de que el parto se inicie antes de llegar al hospital. Todo ello tiene una traducción concreta y cotidiana en la disminución consciente de los movimientos y los recorridos, evitando salir solas o alejarse de los lugares conocidos, en especial cuando el embarazo está muy adelantado.

Tal y como se ha mencionado anteriormente, la interiorización del miedo al descontrol físico sería, según Mari Luz Esteban, un mecanismo de autocontrol y control social de la vida de las mujeres. Los organismos femeninos son pensados como tendentes al descontrol y, por ello, requerirían de prácticas de regulación y de disciplinamiento continuado (Esteban, 1997-1998). En mi opinión, el embarazo puede incluirse como un campo más de la expresión de este control individual y social que se exige sobre el potencial descontrol del cuerpo femenino. Así, la amonestación a una embarazada por comer pasteles o caramelos temiendo que el cuerpo se desborde, o el miedo y la vergüenza de las embarazadas ante la posibilidad de indisponerse o romper aguas en espacios públicos, responden a esa necesidad de supervisar un cuerpo femenino que se considera naturalmente tendente al exceso y que requiere de la vigilancia tanto de las mujeres sobre sí mismas, como de los demás, ante el temor de que sus cuerpos queden fuera de control.

El cuerpo ambiguo

Algunas entrevistadas constatan, también, la incomodidad que su presencia como embarazadas acarrea a los demás, ya que la peculiar corporalidad de las mujeres gestantes no pasa desapercibida en el entorno social. Iris M. Young (1990) atribuye esta incomodidad a la condensación de significados que este adquiere: durante el embarazo, los bordes de cuerpo se diluyen y ya no se es simplemente una. La idea misma de individuo se tambalea cuando el cuerpo —factor de individuación, según Durkheim (Le Breton, 2002b: 45)— se desdobla rompiendo con la certeza de un individuo poseedor de y distinguido por un cuerpo: «No debería sorprender que la subjetividad de la mujer gestante haya recibido tan escasa atención por parte de los filósofos de la existencia corporal; a fin de cuentas no existe ejemplo más claro de las limitaciones del concepto cartesiano de un sujeto singular unitario» (McDowell, 2000: 91). Si la condición de toda persona en proceso de tránsito de una categoría social a otra es «la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las categorías habituales» (Turner, 1980: 107) y por eso mismo es peligrosa, contaminante y objeto de ocultamiento, en el cuerpo gestante donde los límites entre lo uno y lo otro, el yo y el otro son igualmente indiscernibles, se intensifica este carácter de territorio de lo ambiguo.

Durante el embarazo, las mujeres pueden sentir su apariencia y conducta cuestionadas, sintiendo que se les exige «borrar» su cuerpo (Le Breton, 2002a: 126), haciéndolo pasar inadvertido por medio de la adecuación a determinadas normativas de recato respecto a, por ejemplo, la vestimenta y las maneras de estar. Longhurst (2000) se refiere a que las mujeres son conscientes de que atraen la atención y que por ello tienden a esconder el cuerpo bajo ropajes que disimulen las formas, intentando así evitar las miradas. También en la presente investigación, las mujeres se muestran conscientes respecto a las elecciones que hacen con relación a la vestimenta, aunque debo de destacar que en la mayor parte de los casos confiesan que no buscan ocultar el embarazo. Más bien, según insisten muchas de ellas, intentan amoldar lo menos posible «su estilo de vestir» a la nueva realidad corporal, rehuyendo de las tradicionales ropas anchas y con vuelos cuyo objetivo es mitigar el impacto visual del vientre hinchado:

No quería vestidos grandes o blusones, o sea, cambiar de repente de estilo. Yo quería seguir igual, tengo tripa pero seguir como antes. Y he tenido suerte porque no he engordado mucho, y eso unos pantalones negros (…) y luego una camiseta normal y ¡ya está! (Miren, 2).

En la misma línea, debo recalcar que no he recogido relatos que indiquen que las mujeres eviten presentarse o participar en actividades especialmente expuestas por considerar que su cuerpo no es apropiado a situaciones sociales determinadas como dar clases, tomar el sol, bañarse o en general exhibirse públicamente —podemos encontrar relatos de este carácter por ejemplo en Mataix (1998). Muy al contrario he detectado una negativa a disimular el embarazo y, también, una negativa a dejar de hacer actividades que las expongan a los ojos de los otros:

No me he sentido que me hayan mirado (…) yo pensaba que en la piscina sí que me iba a mirar la gente y tampoco ha sido así (…). La gente es muy discreta, o yo no me doy cuenta (…). Sí que pensaba, me daba igual, pero pensaba que podía ser que con bañador y con tripa, que me podía mirar la gente, y no he tenido esa sensación (Sara, 1).

De forma que las embarazadas, aunque conscientes de la rotundidad de su cuerpo, no intentan por ello invisibilizarse. Las mujeres entrevistadas participan de la tendencia contemporánea a convertir el cuerpo en «nuestra carta de presentación social» (Bourdieu, 1986), un cuerpo que se cuida y se moldea para que identifique y exprese ese yo interior e irrepetible que buscamos mostrar (Le Breton, 2002b). Por eso, le dan especial importancia a mantener «su» estilo de vestir, «sus» actividades, no porque piensen que su cuerpo pasa desapercibido y encuentren su corporalidad aproblemática, sino porque dicen que les gustaría que esa corporalidad se trate como «algo natural» (Garbiñe, 2).

Sin embargo, lejos de esta naturalidad que les gustaría hallar, algunas entrevistadas perciben que su cuerpo evoca imágenes y emociones que incomodan y crean cierto rechazo. Natalia, por ejemplo, destaca estas situaciones y muestra reflexiones interesantes sobre las sensaciones que, según ella observa, despierta su cuerpo embarazado en el espacio público. Ella vincula estas reacciones a la tendencia de no ocultar el vientre embarazado —o incluso exponerlo— que promueven la moda o los hábitos actuales:

Ahora ya no, pero antes la gente creo que lo ocultaba más. Yo ahora, en mi barrio, veo un montón de embarazadas que muestran la tripa. Yo no me visto de forma especial, no lo escondo, y así es más fácil encontrarte determinado tipo de situaciones (Natalia, 1).

Natalia se refiere a algunas situaciones desagradables que ha vivido en la calle. Tal y como explica en el fragmento siguiente, algunas miradas e interpelaciones, sobre todo masculinas molestan en ocasiones a las embarazadas:

Hay mujeres que miran tu embarazo con ganas, y yo pienso: «seguro que esa chica tiene ganas de quedarse embarazada». Hay algunas que son madres y te miran con otra mirada, con la mirada de quien ya ha pasado por esa situación. Y luego los hombres, los que son ya bastante mayores, los he visto muy retrógrados frente al embarazo. Un día uno le dijo a otro: «¡Mira qué tripa tiene esta!». Pero el rollo no me gustó nada, le pareció algo ridículo, no algo natural, sino algo ridículo. A veces veo miedo, miedo en los ojos. A los hombres les da miedo el embarazo, me ven como una imagen y esa imagen les da miedo (Natalia, 1).

Natalia apunta un aspecto que es interesante considerar: lo «ridículo» del cuerpo embarazado, su consideración de algo «no natural», su capacidad de evocar ciertas «imágenes». Creo que estos comentarios sobre las miradas incómodas o los comentarios como el de «gordas fuera» que recibe Idoia y que he citado más arriba aluden al carácter ambiguo e insólito del cuerpo embarazado al que ya se refería Simone de Beauvoir:

La madre forma con el niño que la hincha una pareja equívoca, a la cual la vida sumerge; tomada en las redes de la Naturaleza es planta y bestia, una reserva de coloides, una incubadora, un huevo; asusta a los niños de su cuerpo egoísta, y hace reír a los jóvenes, porque ella es un ser humano, conciencia y libertad, que se ha transformado en un instrumento pasivo de la vida (Beauvoir, 1982: 274).

Creo que no es excesivo decir que gran parte del impacto y de la incomodidad que provoca la visibilidad del cuerpo embarazado viene dado porque es un cuerpo que podría calificarse de monstruoso en la medida en que no es uno ni es dos, un cuerpo intermedio que hace oscilar la idea misma de individuo; un cuerpo ambiguo que rompe con algunos de los mitos constitutivos de la sociedad moderna. Efectivamente, el cuerpo embarazado descubre la dependencia respecto a quien nos dio a luz y nos crio; pone en evidencia que hemos nacido de un vientre de mujer, no de la cabeza de Zeus, ni del soplo de Dios, y que no surgimos adultos y sin vínculos de dependencia mutua (Benhabid, 1990; Amorós, 1992; Cobo, 1995). Metonímicamente el vientre henchido puede hacer escandalosamente presente la relación sexual y niega la concepción cartesiana del yo propietario de un cuerpo, constatando así nuestra carnalidad (Imaz, 2008: 175 y ss.). La gestación, desde su visibilidad y exterioridad, evidencia nuestra encarnación, nuestro origen y finitud. La embarazada pone en cuestión los nítidos contornos de la individualidad, evidencia nuestra interdependencia, muestra el componente sexual de la maternidad y nos confirma como sujetos encarnados y contingentes.

El cuerpo íntimo: la conjunción de percepciones contradictorias

Como ha quedado patente en las páginas anteriores, la mayor parte de las imágenes del embarazo, así como las percepciones y reacciones ante el cuerpo embarazado, son negativas. Sin embargo, frente a estos retratos hegemónicos del cuerpo gestante, sorprende descubrir que las mujeres, en no pocas ocasiones, dicen sentirse a gusto embarazadas y tienen una imagen de la gestación que va más allá de considerarla como el ineludible precio de ser madre o como una severa desventaja fisiológica derivada de ser mujer. En la perspectiva de las participantes en la investigación, el embarazo aparece inserto en el proyecto de maternidad y si bien se constatan las incomodidades, los inconvenientes o, incluso, los malestares físicos, estos son asumidos como algo transitorio. El embarazo se siente como algo valorado positivamente por el entorno inmediato y, sobre todo, como algo elegido por una misma. Distanciándose de la imaginería de la gestación en tanto que proceso productivo mencionado más arriba (Martin, 1987), algunas mujeres acuden al paralelismo con el proceso creativo: plenitud personal, encuentro con una misma, comunión con el yo interior y la capacidad de crear una persona única son algunas de las ideas mencionadas.

No quiere decirse con ello que las mujeres encinta participen de una imagen idealizada de la gestación, sino que la percepción que de su cuerpo y de los procesos que en él se están produciendo es compleja y llena de matices. Aunque en sus discursos no estén ausentes trazas de las imágenes del cuerpo gestante concebido como alienado y supeditado a los imperativos del embarazo, la mayoría de las veces la percepción del estado de gravidez produce estima y afecto hacia el cuerpo. Incluso algunas mujeres manifiestan el deseo de prolongar —o de repetir— el embarazo por la sensación de «plenitud» que les produce. Para ellas, el periodo de gestación adquiere el carácter de una experiencia corporal y vital que es leída no solo como antesala de la maternidad, sino sobre todo como un enriquecimiento de la propia subjetividad.

De forma que la corporalidad se vive desde una mezcla confusa pero rica, en la que se conjugan las imágenes médicas, los ojos de los demás, el asombro por las transformaciones físicas o el orgullo ante la capacidad de gestar un ser humano. Es esa matizada, contradictoria y compleja imagen de su embarazo lo que con el término «cuerpo íntimo» quiero recoger. Para ello me centro en cuatro cuestiones: en primer lugar, el asombro ante las capacidades del cuerpo y el descubrimiento del embarazo como un estado de bienestar; en segundo, el imposible encaje que las embarazadas sienten entre los requerimientos de su cuerpo y de su estado y la vida social; en tercer lugar, la inquietud por cómo son vistas por los demás y qué imagen transmiten de sí mismas; y, en cuarto lugar, la preocupación por cómo el embarazo y más tarde la lactancia comprometen la autonomía propia. Todos estos aspectos tienen en común el descubrimiento de una inédita vivencia de la propia corporalidad que deriva de la novedosa situación de embarazo. Y todos también comparten la idea subyacente de que la nueva situación corporal exige redefinir los parámetros de cómo se participa y se presenta una misma socialmente; es decir, atañen a la puesta en escena social de la propia subjetividad.

El sentimiento de bienestar en el embarazo

Es curioso como todas las mujeres que han participado en esta investigación piensan que los embarazos «malos» son algo habitual, mientras que invariablemente definen el propio como «bueno» y consideran por ello que han tenido «suerte». Independientemente de que, efectivamente, existen mujeres que sufren muchísimas dificultades durante la gestación y de que los abortos u otras dolencias son relativamente habituales, considero que la mención constante a los «malos embarazos» tiene que ver mucho con que el embarazo se interprete como un proceso cercano a la patología, aun cuando la experiencia personal parezca quedar lejos de ese diagnóstico.

Cuando se refieren a los problemas vinculados con el embarazo, algunas entrevistadas mencionan las náuseas al comienzo, otras algún problema circulatorio o dolor lumbar, casi todas cansancio en las últimas semanas. Pero todas coinciden en considerar que su embarazo ha sido «bueno», sin molestias y que en él se han visto, a veces, con mucha energía:

[En el embarazo] en principio pensaba que lo iba a pasar peor de lo que lo he pasado, los vómitos, las náuseas, el malestar final, o lo que he oído que no te puedes sacar ni los zapatos, que te encuentras rara, muy susceptible… Pues la verdad es que no, todo lo contrario, no sé si ha sido un caso raro o no, pero es que lo he llevado súper bien. No tengo nada en la cabeza de «embarazo = estar mal», no, es que lo he llevado súper bien desde el principio (…). Tampoco es que tuviera una imagen negativa pero pensaba que lo iba a pasar peor, tanto físicamente por cómo me iba a encontrar, como psíquicamente por no poder hacer deporte, que me encanta ir todos los días a hacer deporte. O no poder irte de vacaciones (Inés, 2).

Las palabras «gratificante», «equilibrio», «tranquilidad», «optimismo», términos a los que a menudo acuden las entrevistadas para describir el periodo de gestación, contrastan sobremanera con la imagen que ellas mismas tenían respecto a la gestación previamente. Esta resistencia de las representaciones negativas del embarazo frente a la experiencia concreta de las entrevistadas encaja con la idea de que la gestación y la maternidad en general son concebidas como experiencias individuales que no logran transmitirse ni convertirse en conocimiento colectivo (Del Valle, 1995a). Así, los embarazos de todas estas mujeres se individualizan y, a la vez, se excepcionalizan, de forma que las representaciones hegemónicas en las que el embarazo se define como un estado que es, principalmente, de malestar para la mujer no resultan ni quebradas ni modificadas.

Un ingrediente habitual en la valoración positiva del embarazo es la admiración por el propio cuerpo, el orgullo por la energía que implica llevarlo adelante. Por ejemplo, Susana habla con asombro de la capacidad del organismo de mantener a los dos fetos mellizos que gesta, a pesar de las náuseas y vómitos que la acompañaron durante un periodo del embarazo. Se admira de que el cuerpo humano «está preparado para la cosa más increíble». También Inés muestra asombro por cómo se va desarrollando la gestación y redescubre su cuerpo como fuerte y capaz:

Físicamente es como: «¡Jo! ¿Y este cuerpo puede hacer esto?». De una tripa lisa se puede crear una personita y se puede estirar tanto la piel. Un poco la sensación de ¡qué milagros hace la naturaleza! Que te miras y piensas: «¡Qué chulo es!» (Inés, 2).

Incluso para Irati, a pesar de lo accidentado de todo el periodo, con el aborto espontáneo que sufrió de uno de los embriones mellizos que gestaba y con el juicio por el despido que se ha comentado anteriormente, el embarazo ha sido una experiencia muy positiva, que ha «vivido muy bien». También ella describe los cambios de su cuerpo embarazado desde la admiración y habla de la sensación de la tripa que «crece y crece», de cómo cambian las dimensiones y la capacidad que tiene el cuerpo para ello:

Crece todo, se mueve todo, se ensancha, todo se mueve, estamos llenas de cosas, de vísceras, y cabe una criatura (…) y ver crecer la tripa (…). Yo tendría un hijo ahora mismo, seguido, por volver a sentir el embarazo (…). No me imaginaba esto así, me quedaría un mes más así [embarazada], hablándole, es una gozada (Irati, 1).

Sorprende la insistencia de varias de las entrevistadas en hablar del embarazo en su dimensión física como de «disfrute», un periodo de transformaciones que sorprenden, un cuerpo que se ve creativo, que está formando una persona. Por ejemplo, Nerea habla del embarazo como una experiencia «enriquecedora y fascinante» en sí misma, en su pura dimensión fisiológica, independientemente de su carácter de preludio de la maternidad:

No es solo que [el niño] sea tuyo, también es la experiencia, el sentirlo dentro (…). El embarazo es una experiencia muy bonita (…). Yo me levanto por las mañanas y veo mi cuerpo en el espejo y ver cómo cambia me gusta un montón (…). Ahora estoy ya esperando a ver si se mueve (…). No sé, a mí me gusta mucho (Nerea, 1).

Dada la imagen negativa del embarazo que se ha trasmitido tradicionalmente y que las propias mujeres participantes han recibido, es llamativo que para algunas de ellas el rasgo definitorio del embarazo sea el de «bienestar». Sin embargo, así es como lo define Miren al final del embarazo, compartiendo aquí una sensación que ya se menciona en las citas anteriores y que es prácticamente unánime. Afirma «verse bien», haberse sentido «muy a gusto» embarazada y recalca que «quería comunicar la sensación de bienestar», pues ha sido una percepción del embarazo que ella «no esperaba» (Miren, 2).

Los ritmos divergentes entre el embarazo y la vida cotidiana

Sin embargo, en ocasiones, también las participantes en la investigación se detienen en recalcar la imposible coincidencia entre el tiempo biológico del embarazo, que se presenta como indomesticable, y el tiempo social, imperturbable ante las demandas específicas del cuerpo gestante. Se percibe que el cuerpo ahora tiene y marca sus propios ritmos y que estos no se subordinan a los tiempos sociales. E igualmente los tiempos sociales se muestran insensibles a los ritmos del cuerpo. La incompatibilidad entre el embarazo y las exigencias impuestas por la vida cotidiana y la incomprensión del entorno respecto a los procesos internos físicos y emocionales que les están ocurriendo se mencionan de forma habitual en las entrevistas. El tiempo cotidiano se muestra indiferente, impermeable y, en definitiva, esquivo ante la introspección que el embarazo y la próxima maternidad exige a las mujeres gestantes. Algunas relatan este periodo como un tiempo de desdoblamiento entre el proceso físico y emocional interno y la vida cotidiana externa que sigue su ritmo inalterable.

Esto es más evidente entre las mujeres que se han sometido a técnicas reproductivas —en esta investigación Susana, Miren y Nerea— cuyos procedimientos exigen rigurosidad en los horarios y un importante número de pruebas[55]. Algunas veces, este desdoblamiento adquiere una dimensión material, como por ejemplo en Miren, que confiesa que durante todo el periodo llevó dos agendas en una de las cuales apuntaba las citas y anotaciones que tuvieran que ver con el logro del embarazo y en la otra el resto de cuestiones relacionadas con el trabajo y las relaciones sociales. Pero más allá de la materialidad de las dos agendas, sorprenden los relatos que destilan sensaciones de soledad en el contexto de la dureza de los procedimientos, el desgaste emocional que implican y lo ajeno que se muestra el entorno a este sufrimiento[56]. Nerea, cuyo embarazo se ve precedido por un año de inseminaciones fallidas, relata en varias ocasiones que siente esa indiferencia de amistades, de familiares e, incluso, de pareja de forma muy intensa. Esta mujer se queja de que los amigos no le llamasen para preguntarle por su estado de ánimo tras las inseminaciones fallidas, porque piensa que no entienden el grado de frustración que estos fracasos pueden conllevar para ella.

El calendario, el ciclo anual marcado por fechas señaladas y ritualizadas, es mencionado muy frecuentemente, pues en estos momentos se hace más evidente la escisión entre el proceso personal físico y emocional y la indiferencia del ritmo o de la dinámica social. La referencia a los días festivos, a las fiestas del pueblo, a las navidades que corren en paralelo e indiferentes a los ritmos del embarazo aparecen, por ello, teñidas de sensación de aislamiento. Un ejemplo de ello es la narración de Nerea respecto a la coincidencia de su tercera inseminación con las fiestas de su ciudad, los sanfermines, fiesta altamente ritualizada y cargada de sentido, de alto grado de participación en lo colectivo. Tras dos fracasos anteriores, esta inseminación acaba siendo, aunque ella no lo sepa en aquel momento, la que dará lugar al embarazo. Para ella, los días de fiesta y los de su fecundación aparecen como tiempos que transcurren paralelos y, a pesar de sus intentos, inconciliables:

Justo nos sacaron los óvulos el día 5 de julio, y meterlos el 7 de julio, San Fermín. Yo soy muy sanferminera (…). El día 6 [comienzo de sanfermines] toda la cuadrilla salimos, y se cogieron una buena borrachera, como suele ser, y yo ahí súper modosita. Yo no se lo había contado a todo el mundo (…). Los demás veían que yo no bebía, además ese día no estaba muy bien porque te tienen que poner la epidural para sacarte los óvulos y a mí me sienta muy mal (…). Y el día 7, salimos a almorzar y vestidos de blanco fuimos al hospital a Donostia a hacer la inseminación. El tipo del quirófano me preguntó: «¿Qué? ¿Ya has almorzado? ¿Y qué has comido?». Y yo le contesté: «Ajoarriero y huevos fritos», porque siempre almorzamos así en casa de mis padres para luego irnos a emborrachar. Y el tipo del hospital se quedó flipado, me dijo: «¿Y así piensas quedarte embarazada? Vete a saber qué tienes ahí en el estómago» (…). Y ahí volvimos a Iruña y yo el día 7 y el 8 tenía que estar en cama, es decir, ¡en casa! Además vivimos fuera de la ciudad, no podía ni escuchar la música de la calle (…). Eso fue frustrante, muy triste. Y así pasé los sanfermines, salíamos por la mañana a comer pero bueno, muy mal. Además estaba convencida de que no estaba embarazada. Al principio [me sentía mal] físicamente, pero luego también anímicamente. Veía a la cuadrilla y yo sin poder hacer nada. Además, convencida de que no me iba a quedar, estaba amargada. Y así acabaron los sanfermines, y yo contentísima, por primera vez en mi vida, de que se hubiesen acabado (Nerea, 1).

El relato transmite la imposibilidad de integrarse a los tiempos —festivos, en este caso— de Nerea y cómo el entorno se siente ajeno ante unos procesos de gran carga emotiva para la protagonista. Esta incomprensión del entorno, pero también de su pareja se hace presente también en muchas de las mujeres cuando relatan el comienzo del embarazo y aún no hay signos externos que lo hagan evidente. La gente se muestra ajena a las transformaciones que están ocurriendo para la gestante, no solo a las sensaciones físicas nuevas que se tienen, sino también a la situación emocional en la que se siente inmersa la mujer:

Mi pareja me decía al principio: «Como no te veo la tripa, no me imagino». Yo notaba los dolores o la mala hostia, las ganas de llorar, las ganas de reír, notaba una explosión en mi cuerpo. Para él todo estaba como siempre (Olatz, 2).

Para algunas entrevistadas, que el embarazo, según avanza, se haga visible posibilita gozar de cierta justificación respecto a los propios cambios anímicos o respecto a la falta de coincidencia entre los estados de ánimo sentidos y los que socialmente se esperan. De alguna forma las mujeres embarazadas piensan que la visibilidad de su embarazo las liberará en parte de las «normas emocionales» habituales (Hochschild, 1983). Las mujeres sienten que cuando el embarazo es notorio los demás tienen cierta condescendencia hacia un cuerpo y unas reacciones emocionales que se consideran gobernados por fuerzas biológicas incontrolables.

La escisión entre vida cotidiana y proceso corporal puede percibirse en las situaciones más variadas. Por ejemplo, Koro cuenta que a lo largo del día, sobre todo en el trabajo, se asombra al toparse con su tripa abultada al hacer movimientos o verse reflejada en espejos u objetos, que le recuerdan, de golpe, en medio de la jornada laboral, que está embarazada y que pronto va a ser madre. El trabajo también es lo que, según menciona, más aleja a Olatz del pensamiento sobre el bebé. Está muchos días sin acordarse en toda la jornada de que está embazada, más allá de percibir las limitaciones en los movimientos al hacer determinados gestos. Este olvido y esta inadecuación de los tiempos cotidianos son considerados por ella como algo negativo y se vive como una falta hacia el futuro bebé. Olatz insiste en que la dinámica cotidiana no da oportunidad para la reflexión que ella cree que las mujeres y sus parejas deben dedicar a asimilar la realidad del embarazo. Aparece de nuevo la doble faz que adquiere el tiempo de las mujeres embarazadas:

A veces pienso que es mentira que esté embarazada. Yo estoy con mi trabajo, con mi ritmo de siempre, y luego ¡menudo susto voy a coger cuando esté con el niño! Luego cuando estoy en la gimnasia preparto ya soy más consciente. Pero cuando estoy en determinados ambientes soy la Olatz de siempre, aunque tenga tripa. Y pienso es mentira [que esté encinta]. Y sí que siento muchas veces como dos maneras de pensar, y me digo a mí misma: Olatz, céntrate en el niño, porque es verdad y ya viene (Olatz, 2).

Así, aunque no siempre existan dos agendas como en el caso de Miren, sí que se dan dos tiempos, dos «maneras de pensar» que se hacen irreconciliables pero que además son desiguales, ya que la cotidianidad se impone y niega la posibilidad de centrarse en ese proceso no solo biológico sino también social y personal en el que las mujeres se sienten inmersas.

En este aspecto es muy interesante la importancia atribuida por varias personas a los cursos preparto, definido como un lugar aparte en el que pararse a pensar y «centrarse» en que se va a ser madre. Tal y como las valora Inés, estas clases «son momentos buenos para reflexionar, para ir, para ver un poco. Hago parón una vez a la semana y estoy metida en el rollo. Simplemente para meterte en el tema» (Inés, 2). De alguna forma, estas clases se les aparecen a las entrevistadas como una posibilidad de romper con esa doble agenda, de salirse de la vida cotidiana, de hacer un paréntesis y reencontrarse con los procesos íntimos que están ocurriendo.

La preocupación por la imagen de sí y por el atractivo

Anteriormente se han mencionado las referencias que las entrevistadas hacen a la pérdida de los límites corporales y al cambio en la experiencia de su cuerpo en el espacio. Algunas participantes dicen que se extrañan de la imagen que les devuelve el espejo: se encuentran «graciosas» (Susana, 1), «como una pelota» (Olatz, 2) o «como un tonel» (Cristina, 1). Soportan, a veces divertidas, las incomodidades que les produce la gestación y aunque no reconocen su cuerpo, toman estos cambios sin dramatismo. Eso sí: solo en la medida en que sienten que esa transformación es consecuencia de una decisión propia y de que creen que será temporal.

Y es que si bien se acepta e incluso se disfruta de las transformaciones corporales, esto no quiere decir que para las entrevistadas la pérdida de su aspecto físico habitual sea indiferente. Muy al contrario, las transformaciones físicas pesan. Decir que las mujeres no ven necesariamente o exclusivamente como negativa la transformación corporal no quiere decir que estas transformaciones no les importen. O que, ante la perspectiva de dar a luz a una hija o hijo, la contraprestación de sufrir cambios corporales pase a ser un elemento secundario. Muchas de las entrevistadas afirman que son conscientes de que la gestación supone un coste corporal y muestran preocupación tanto por su aspecto físico durante el embarazo como por su recuperación tras el parto:

Yo creía que me iba a tomar peor [los cambios corporales] (…). Hombre, no voy a recuperar el aspecto de siempre, el cuerpo cambia, el vientre no será el mismo, tampoco el pecho será el mismo de antes, eso ya lo sé (…). Yo preferiría tener siempre veinte años, pero es inevitable. No es bueno ni malo, es así. No me preocupa demasiado, bueno algo sí, en esta sociedad en la que estamos siempre importa, pero no me preocupa demasiado (Koro, 1).

Algunas de las mujeres confiesan que las semanas posteriores a la confirmación del embarazo vinieron protagonizadas por sentimientos de enfado producidos por las exigencias que el embarazo iba a imponer a su cuerpo, no solo en lo relativo a la imagen sino también respecto a la movilidad y los cuidados. En especial al comienzo de la gestación, las transformaciones se viven con fastidio, pues al tiempo que alejan al cuerpo de los cánones de belleza y esbeltez, se sienten los malestares típicos del inicio del embarazo, sin que aún se tenga ningún signo externo que confirme que efectivamente se está gestando. Este rechazo del embarazo se justifica por las transformaciones del cuerpo, por el miedo al parto, por considerar menos atractivo el cuerpo gestante y por las limitaciones que introduce en diversas actividades como el deporte, las salidas festivas o las vacaciones:

Cuando me quedé embarazada me ocurrió una cosa: yo sentía que no quería estar embarazada, porque yo quiero tener un hijo pero que me lo traiga la cigüeña, o sea, yo no quiero cambiar el cuerpo, no quiero, de repente me vino un pánico total (Olatz, 2).

En general, durante la gestación se tiene cierto temor a tener un aspecto feo, deformado o, incluso, ridículo. En todo el periodo las mujeres sienten que se incrementa sobremanera la importancia que atribuyen a lo que los demás opinen respecto a su cuerpo. La búsqueda de aprobación y la preocupación por agradar, se incrementa desde el momento en el que el punto de partida es un cuerpo a menudo valorado negativamente e incluso despreciado:

Todo el mundo piensa que las embarazadas, o están más guapas o están más feas. De alguna forma tú quieres creer que tú estás más guapa que más fea, y tampoco queremos desagradar a la gente. Hay veces que piensas: ¿seré desagradable? ¿Se me habrá hinchado la cara? No sé realmente cómo estoy. Te da un poco de miedo (…). Además estás muy sensible en esta época de tu vida, muy insegura. Así que cualquier cosa que te puedan decir, que son chorradas, te afecta (Garbiñe, 2).

A las mujeres entrevistadas en esta investigación les preocupa que se les vea «hinchadas», «torpes» y, sobre todo, «gordas». Les da miedo aparecer ante los cercanos y los desconocidos «como una pelota» según expresión frecuente de las entrevistadas. Es común que confiesen sentirse influenciables o frágiles ante la opinión que los demás puedan tener de su aspecto físico:

Es increíble, porque unos te dicen qué tripa tienes o qué gorda estás, otros te dicen que no tienes tripa, una vez que estás embarazada parece que eres súper vulnerable a todo lo que te puede decir la gente (…). Yo veo que a muchas amigas les fastidia (…) porque de alguna forma se meten en tu vida, físicamente tu cuerpo cambia mucho, y muchas veces ni siquiera eres consciente de cómo estás (…). Hace poco fui a una tienda y me dice la dependienta: «¡Todavía estás así! ¡Pero si estás terrible! Te tendrán que adelantar el parto», y yo me quedé asombrada porque no la conocía de nada (…). A mí las cosas que me puedan decir físicamente me da lo mismo, en ese aspecto paso mucho de lo que diga la gente (…). Pero hay gente a la que le sienta fatal, una amiga, cada vez que me llamaba estaba súper disgustada, son tonterías, son las chorradas más grandes, pero cualquier chorrada que te dice la gente le das mil vueltas (Garbiñe, 2).

También Sara se extiende en lo recurrente del tema de la gordura y la capacidad que tiene de afectar a una mujer gestante, que se siente insegura no solo respecto a su cambiante aspecto físico, sino también respecto a la normalidad del proceso de embarazo mismo:

Hombre, la gente siempre te hace alguna referencia a «¡qué gorda estás!» o «¡qué poco has engordado!». Siempre alrededor del peso, siempre, todo el mundo opina. Luego te das cuenta de que no tienen ni puñetera idea, porque hay veces que engordas más, hay veces que engordas menos o que los mismos kilos están más repartidos, depende de la persona (…). Al principio, me lo tomaba en serio, «¡jo!, pues si me han visto gorda será que lo estoy», sí que me afectaba… Y luego ya me he dado cuenta de que la gente si te dice: «¡qué tripa tienes!», es muchas veces por decirte algo, por hablar del embarazo y que es una pregunta muy fácil: «¿Cuánto has engordado?». Lo mismo que: «¿Ya sabes si va a ser niño o niña?». Pues, «¿cuánto has engordado?» es una pregunta que te va a hacer mucha gente (…). Hay que intentar que no te afecte ni bien ni mal, porque tú vas engordando, cada uno a su ritmo y ya está (Sara, 1).

A menudo, las entrevistadas coinciden en mencionar la incomodidad de no encontrar ropa que se ajuste «a su estilo» y verse obligadas a adoptar una estética con la que se sienten identificadas:

No te creas, es un poco rollo. De repente ves que no tienes cintura, me ha crecido el pecho mogollón y te cambia todo, te cambia todo. Yo estoy acostumbrada a llevar vaqueros, siempre ropa justa, no soy de ir con ropas anchas, ahora mismo, todo mi vestuario no me sirve (…). Mi forma de vestir, mi forma de entender las cosas, la forma que cada uno tiene, ya no sé qué ponerme, no sé cómo encontrarme yo (…). Más o menos siempre he tenido un estilo, y me gustaba el estilo que llevaba y ahora no encuentro el estilo, me encuentro como perdida, no sé realmente qué ponerme (Garbiñe, 2).

Otra cuestión sobre la que las entrevitadas muestran cierto grado de reflexión es la sexualidad y en qué medida esta se concibe como contrapuesta a la maternidad. Occidente ha pensado a las madres deslindadas del ámbito del deseo erótico, ya sea como sujeto ya sea como objeto —ni desean, ni son deseables. Sin embargo, las entrevistadas manifiestan haber meditado sobre su sexualidad en relación al embarazo y a la maternidad y varias mujeres abordan esta cuestión sin ser preguntadas al respecto. En alguna ocasión lo hacen para referirse al declive del deseo que sienten en su pareja desde que están embarazadas. Así lo describe Natalia, por ejemplo:

Se le ha cambiado el punto de vista, ahora me ve con más ternura, y le cuesta verme sexualmente. Hablamos sobre ello, de que él me veía como pareja, como algo más tierno, pero menos sexual (…). Le dije que yo también tenía algo que decir al respecto y tuvimos un cambio a partir de ahí. Ese tipo de procesos surgen en la pareja (Natalia, 1).

En otras entrevistas, como en la de Garbiñe, se menciona su falta de interés o, más bien, el distanciamiento de la sexualidad que siente durante el embarazo. Por una parte se siente insegura por las transformaciones corporales, ya que las cambiantes formas de su cuerpo le hacen incapaz de aprehenderlo y de sentirse cómoda en relación a la sexualidad. Siente que «es todo cambio, tú tampoco te ves como cuando no estás embarazada, él también te ve muy diferente, te planteas: “¿Le gustaré?”. “¿No le gustaré?”. “¿Me verá como una bolita de peluche?”» (Garbiñe, 2). Además considera que su cuerpo en esos momentos está «en otra cosa». Garbiñe habla de su falta de apetencia de relaciones sexuales porque se siente como «un aparato reproductor»:

Yo veo que se deja por un tiempo apartada tu vida sexual y de alguna forma valoras otras cosas, el cariño, te comportas de otra forma, depende de lo que te exija tu pareja (…). Yo le digo claramente, es que el cuerpo cambia tanto, te cambian las tetas, la tripa, que a mí sexualmente no me apetece (…). Yo me veo como aparato reproductor, me veo como una vaca, en el buen sentido de la palabra (…). Estoy ahora mismo en una época reproductora y pienso que tengo derecho como mujer a estar estos nueve meses pensando en el crío. Entonces el sexo lo veo como algo que no me preocupa (…) prefiero disfrutar de lo que está ocurriendo en mi cuerpo (Garbiñe, 2).

También otras entrevistadas insisten en que les resulta extraño pensar en ellas mismas como deseables en la medida en que es un cuerpo exclusivamente dedicado a la reproducción. Así, Natalia repite la idea: «Me es difícil pensar en mi cuerpo como atractivo. Siempre he tenido la idea de que es un cuerpo atractivo pero ahora no está para eso, sino para otra cosa» (Natalia, 1). En todos estos relatos persiste la idea de la gestación y el deseo sexual como dos cuestiones contrapuestas y se concibe a la mujer embarazada como fuera del ámbito sexual. Además, esta contraposición se reivindica en ocasiones como una peculiaridad de las mujeres, que durante el embarazo necesitan una introspección que les aleje de su vida habitual. En estos argumentos parecen reeditarse las creencias defendidas desde los pensadores griegos hasta algunos psicoanalistas contemporáneos de que en el origen del deseo sexual de la mujer se encuentra el deseo de maternidad; cuando el cuerpo está en proceso de reproducción, el interés sexual se desvanece.

Sin embargo, algunas de las entrevistadas explicitan su preocupación por recuperar su atractivo en el futuro. La mayoría de ellas afirma que quiere y les preocupa mantener un cuerpo sexualmente atractivo y al manifestarlo muestran la ruptura con la tradicional convicción que atribuía escaso interés a las madres por su atractivo sexual. De nuevo Natalia expresa claramente una idea que aparece latente en muchas de las entrevistadas:

Sí que miro mi cuerpo, y pienso cómo quedará luego, los pechos (…) todo el mundo dice que después de dar el pecho se caen (…). Tengo miedo respecto a mi cuerpo (…) a ese cambio. Y quiero verme guapa (Natalia, 1).

Desde el punto de vista físico, el temor a engordar y no ser capaces de recuperar el peso anterior al embarazo tras el parto es una de las preocupaciones constantes y uno de los miedos más mencionados frente el embarazo. El lugar protagonista que adquiere el temor a «ponerse gorda» sintetiza probablemente el miedo al coste físico del embarazo. Sin embargo, a pesar de los temores de casi todas las entrevistadas, al final de la gestación la mayoría de ellas afirmaban que no sentían haber engordado tanto como temían y no sentían tampoco que su cuerpo hubiese cambiado de forma excesiva.

La resistencia a la pérdida del control sobre el cuerpo

Ya se ha mencionado que entre las mujeres, durante el embarazo, se pierde la medida exacta de las dimensiones corporales. La tripa crece, las proporciones cambian, se aumenta de peso. En la vida cotidiana la corporalidad se hace presente no solo como imagen, tal y como se veía en el apartado anterior, sino también en su dimensión de herramienta: las actividades que hasta entonces eran consideradas nimias y a cuya realización no se le atribuía ninguna habilidad, aparecen ahora más complicadas, exigen de una consciencia mayor del cuerpo y un cambio en las que Mauss denominó «técnicas corporales» (1991b). Los movimientos habituales pueden hacerse más incómodos, puede hacerse más precario el control del equilibrio, deben buscarse nuevas posturas de descanso o para dormir. Esta incapacidad, a pesar de que se sabe que es temporal, molesta a la mayoría de las embarazadas en la medida en que es leída como una pérdida de autonomía.

Te jode verte muchas veces torpe y teniendo más incertidumbre a medida que va pasando el tiempo y piensas si vas a tener que dejar de trabajar antes de tiempo porque no puedes (…). Esas cosas que estás acostumbrada a hacer y verte limitada, pues da rabia, a mí me fastidia. Cuando no estamos embarazadas o no has estado nunca son cosas que no te planteas (…). Es un poco el verte inútil, eso sí fastidia (Idoia, 1).

Un buen número de referencias a las limitaciones del cuerpo durante el embarazo se vinculan al trabajo. Algunas mujeres se sienten disgustadas por la situación de pasividad a la que les somete su separación del ámbito profesional, sobre todo en aquellos casos en los que el trabajo se considera una fuente de satisfacción y constituye un componente importante de la identidad de la persona. Es el caso de Sara, que es enfermera a domicilio y tuvo que tomar la baja antes de lo deseado por las limitaciones que el embarazo le imponía. Esta mujer cuenta que la gestación le hace sentirse no solo «torpe» sino también «incapaz de centrarse» lo suficiente en la dinámica laboral diaria. Dice que se encuentra «más lenta y despistada a la hora de concentrarme y de organizarme el trabajo», y tener que coger la baja antes de lo previsto le molestó sobremanera, pues le gusta su trabajo y le apena tener que apartarse de él.

Olatz expresa de forma extensa su rechazo inicial a las exigencias corporales que supone el embarazo, no solo por las transformaciones físicas y el parto, sino también porque impide desarrollar actividades, sobre todo de ocio, que exigen (o a las que se les atribuye) movilidad. La contrariedad ante la renuncia que cree que la gestación impone a diversas actividades muestra en qué medida el embarazo se identifica con la pérdida de la disponibilidad del cuerpo:

Me cansaba mucho (…) me dormía en cualquier momento. Me decía que yo no quería eso, que quería estar normal. Para mí fue muy fuerte y me rebelaba contra ello, pensaba: «¡qué mierda! Ahora me crecerá la tripa, no podré ir al monte, no podré ir a no sé dónde». Aunque al final no fue para tanto, puedes hacer muchas cosas, no es como antes que estabas embarazada y te mandaban que estuvieras todo el día en el sofá (Olatz, 2).

La cita contiene un elemento que de forma recurrente aparece cuando las mujeres hablan de esta limitación de la autonomía: recalcan el cambio que se está produciendo en el tratamiento de la maternidad y de la gestación. En la cita se hace evidente que la entrevistada percibe que la gestación hoy no somete a las mujeres a la pasividad y a la dependencia tal y como, según opina, ocurría antes. La reivindicación de la propia autonomía que se hace para la maternidad en general, se hace aquí al reclamar la autonomía del cuerpo: las mujeres embarazadas de «ahora» no son como las mujeres embarazadas de «antes», que se hallaban confinadas por el embarazo —que como Olatz afirma, estaban «todo el día en el sofá»—, sino que son activas, hacen cosas, se mueven. Igual que la maternidad no aísla a las mujeres de las actividades y espacios extradomésticos, tampoco el estado de gestación enclaustra a las mujeres en la inacción.

En esta misma línea, Maite se refiere a la extrañeza que le produce su cuerpo tras el parto. Siente que tiene que desaprender las posturas que inconscientemente mantenía durante el embarazo para dormir, y se detiene en la «sensación curiosa» que le produce no sentir la prominente barriga. A la vez, le agrada sentir que está «recuperando» su cuerpo y tiene ganas de empezar a hacer deporte. El término «recuperarse», no solo en el sentido de «volver a la normalidad» sino sobre todo en el sentido literal de «volver a tenerse a sí misma», es un término utilizado de forma repetida por las entrevistadas. Tiene el sentido de recobrar el control sobre el propio cuerpo, un cuerpo que no está ya al servicio de la reproducción.

Inés, por ejemplo, utiliza también la expresión «recuperarse a sí misma» al hablar del deseo de terminar con el periodo de lactancia. Esta mujer recalca las molestias de dar el pecho: el dolor en los senos cuando llega la hora de amamantar, los escalofríos, las grietas del principio. Siente que durante la lactancia el cuerpo tiene una «revolución de hormonas a saco» y, sin embargo, ella tiene «ganas de estar como una balsa». Dice que siente hinchados los pechos y que por ello no le apetece ir a correr como tenía por costumbre antes del embarazo. Pero más allá de las sensaciones físicas, Inés destaca el deseo de que llegue el momento del destete y terminar con el periodo de amamantamiento para así:

Recuperarte tú plenamente, en el sentido de que todas las partes del cuerpo están ya perfectamente. Antes era la tripa, ahora es el pecho, ya tienes ganas de no darle pecho para disfrutar ya perfectamente del niño y tú ya estés perfectamente bien y hacer un poco tu vida, tu vida dentro de unos límites, claro. No estar pendiente del niño todo el rato (Inés, 3).

La presencia constante de la madre que exige la lactancia es una cuestión a la que se refieren a menudo las madres. También la estricta supeditación a los horarios de las tomas y las renuncias al descanso que parecen volverse crónicas. A pesar de que lactar al bebé es una decisión que las mujeres consideran propia y de que están convencidas de que es la mejor opción tanto para ellas mismas como para el bebé, las madres insisten en la pérdida de autonomía que impone, y manifiestan el deseo de recuperar espacios y tiempos propios que la lactancia impide.

En este sentido es interesante el planteamiento de Natalia, quien desde un punto de vista cercano al naturismo va a intentar alargar en lo posible la lactancia. Para ello, recurre a la experiencia de una persona cercana que le sirve de modelo en el que, a su entender, la madre ha logrado un cierto equilibrio entre sujeción y autonomía respecto al hijo. Así Natalia, reflexiona:

Sé que si amamantas durante un periodo largo puede ser duro y, claro, es tu cuerpo, tus tetas y el crío siempre anda alrededor tuyo. Pero tengo la experiencia de una amiga que cuando el niño tenía aproximadamente un año decidió seguir amamantándolo pero solo cuando ella quería. Y el niño le pedía teta y teta y ella dijo: «¡vale!, te voy a dar, pero solo cuando yo quiera» (Natalia, 1).

Lo interesante de esta cita es que Natalia plantea la lactancia desde una perspectiva que se aleja enormemente de la idea de disponibilidad total de la madre y que adquiere el carácter de una negociación con el hijo o hija desde una demarcación clara de la propia individualidad. Y en esta demarcación la reclamación del cuerpo como propio, la exigencia de recuperarse a sí misma tiene un lugar fundamental.

Capítulo 6.
Efectos de la maternidad en los diferentes ámbitos vitales

Este capítulo se detiene en las transformaciones que la vida de las mujeres sufre a raíz y a consecuencia de la maternidad. Se fija en la prioridad que las mujeres otorgan a la maternidad, en cómo acaparan la responsabilidad principal sobre la llegada y crianza del bebé y cómo ello repercute en sus diferentes ámbitos de relaciones. Las futuras madres se manifiestan conscientes y atentas a las transformaciones que van a acaecer en las diferentes esferas de su vida al convertirse en madres y son precavidas para no adoptar hábitos ni decisiones que se contrapongan de forma frontal con proyectos y elementos de sus vidas a los que no están dispuestas a renunciar. Están atentas a la evolución de su relación de pareja, que se intuye altamente trastocada por la llegada del bebé, así como a las consecuencias que pueda conllevar la revitalización de la red familiar extensa. En general, les preocupa el reforzamiento del ámbito doméstico que perciben en su vida en detrimento de las facetas vitales externas al hogar, en especial el ámbito laboral que se convierte en el campo en el que de forma más clara afloran las «contradicciones culturales» (Hays, 1998) a las que hoy se enfrenta la maternidad. Por ello, me detengo también en cómo las mujeres valoran el trabajo y en las estrategias mediante las que dan solución a la contraposición que se establece entre maternidad y trabajo, ambas esferas exigentes y que se reclaman como exclusivas o, al menos, prioritarias.

El descubrimiento de la responsabilidad

Convertirse en madre es hoy en la vida de las mujeres un evento singular. Las mujeres saben que solo tendrán una hija o hijo, a veces dos, en contadísimas ocasiones tres. Además, es un momento que ha sido «planificado», «postergado», incluso «sacrificado» a la espera de que los acontecimientos y circunstancias parezcan hacerlo oportuno. Se trata de una maternidad buscada y elegida, no impuesta, que requiere de la mujer que opta por ella ser consecuente respecto a esa elección: una responsabilidad que se prevé que conlleve no pocas renuncias respecto a la vida anterior. Es el reverso del «derecho a elegir» que menciona Rickie Solinger (2002), quien afirma que si actualmente es posible y lícito optar por ser madre o no y en qué momento, la decisión conlleva asumir de forma absoluta las responsabilidades que con esa decisión se contraen. Así lo percibe Carmen Díez Mintegui (2000: 196 y ss.), quien subraya que «elegir» respecto a la maternidad impone ser consecuente con lo elegido, de forma que cuanto más se proclama la capacidad de decidir de las mujeres respecto a ser o no madres, más crece el sentimiento de responsabilidad de estas respecto a la maternidad. Es por ello que la maternidad y la culpa van de la mano: culpa de no atender a las necesidades del niño o niña, de no estar en posición o, incluso, no estar dispuesta a «darse» de forma suficiente a la maternidad. Culpa de no responder de forma adecuada a esa responsabilidad asumida voluntariamente[57].

Sharon Hays considera que la aparición de la culpa, como un sentimiento consustancial a la maternidad, está vinculada al proceso que ella denomina de «intensificación de la maternidad» que se produce en los últimos doscientos años (Hays, 1998: 49) y que tiene cinco rasgos fundamentales:

Otorga una centralidad total al niño o niña y a su crianza, anteponiendo sus necesidades a las necesidades e intereses del núcleo familiar, a los de los individuos que la constituyen y, fundamentalmente, a los de la propia madre.

Es emocionalmente absorbente, ya que exige una dedicación completa y exclusiva al infante.

Está guiada por expertos que transmiten sus conocimientos a las ejecutoras —las madres— de los métodos de crianza infantil.

Es cara porque exige una serie de comodidades materiales que garanticen el bienestar físico y psicológico del infante y una amplia formación educacional.

Considera a la madre principal responsable del bienestar presente y futuro del hijo o hija.

La maternidad intensiva, según esta autora, demanda la presencia continua de las madres y que estas prioricen esta esfera vital sobre cualquier otra. Pero también exige bienes y servicios para los infantes (juguetes, ropa, cursos, entretenimientos) de alto coste que, paradójicamente, hacen de la aportación económica de las mujeres un requisito para la formación familiar. Además, añade, se espera de la madre que sea una mujer segura y satisfecha, un referente del que la niña o el niño pueda sentirse orgulloso. Todo esto lleva a la contradictoria situación de que las aspiraciones profesionales o laborales de la madre sean, simultáneamente, una condición y un obstáculo a la maternidad. El dilema parece irresoluble, de forma que las mujeres sentirán siempre no responder suficientemente a lo que de ellas se espera.

La concepción de la maternidad centrada en el niño o niña y sus necesidades, donde la responsabilidad del bienestar de los infantes es descargada casi exclusivamente en las madres, hace emerger lo que Hays denomina las «contradicciones culturales de la maternidad» (1998), producto del choque entre las demandas de la crianza de dedicación exclusiva y los comportamientos que a las madres se les reclaman desde los otros ámbitos sociales, en especial desde el laboral. La maternidad y el trabajo son ámbitos con normas de comportamiento, jerarquías y valores contrapuestos, y por ello las demandas de una y otro se les aparecen a las mujeres como irreconciliables. Hays recalca que la ideología de la maternidad reclama que la madre esté orientada exclusivamente por el altruismo, lo que se contrapone frontalmente con la ideología del interés individual presente en el resto de las esferas sociales, siendo en el mundo laboral donde esto se hace más patente. Las contradicciones entre lógica maternal y lógica social fueron de alguna manera menos notorias mientras que las esferas pública y privada se concibieron como radicalmente distintas y separadas. Pero la entrada masiva de las mujeres en la esfera pública en las últimas décadas hace que las contradicciones se muestren de forma virulenta, ya que nunca hasta ahora ha sido tan tajante la diferencia entre lo que es adecuado a la maternidad y lo que es adecuado al mundo exterior, lo que obliga a las mujeres a realizar malabarismos entre las dos lógicas.

Esta contradicción personal derivada del desvanecimiento de las claras fronteras entre esferas doméstica y extradoméstica es un fenómeno relativamente reciente, pues mientras las mujeres no reivindicaban participar en la vida pública resultó fácil mantener la ficción ideológica de la separación entre la vida en el hogar y la vida en el exterior, con las mujeres responsables de una y los hombres de la otra —aunque también es preciso destacar que esta separación en la práctica siempre fue difícil, o imposible, de mantener para las mujeres de clase obrera o pobres. Hays insiste en la imposibilidad de conjugar las «imágenes culturales contrapuestas de las madres que crían con abnegación a sus hijos y los hombres de negocios que compiten egoístamente en la fuerza laboral» (Hays, 1998: 23) y la consecuencia es que las mujeres como individuos se ven «tironeadas» por las dos esferas. Cuando las mujeres madres trabajaban fuera del hogar en menor medida «el intenso apego emocional de las madres y su compromiso moral con sus hijos parecían menos contradictorios» (ibíd., 24). Pero hoy, dentro de la hegemónica lógica del interés del actor racional «las madres dedicadas a la crianza de sus hijos y comprometidas desde el punto de vista moral, constantemente atentas a las necesidades y deseos de una persona que tiene pocas cosas tangibles que ofrecerles a cambio, parecen bastante fuera de lugar» (ibíd., 27). Sin embargo, apunta Hays, aunque se esperaría que las mujeres asumiesen la lógica del mercado y que el cálculo racional del propio interés llevará al conjunto de la sociedad a percibir la crianza como una tarea progresivamente más simplificada «el compromiso con una crianza infantil exigente desde el punto de vista emocional, que drena recursos económicos y consume mucho trabajo, parece estar floreciendo (…). [La mujer concreta] no elige abandonar un compromiso por otro; hace malabarismos con ambos» (ibíd., 25).

El convencimiento de ser la máxima responsable respecto al bienestar del niño, conjugado con un sentimiento de culpa, está muy presente entre las participantes en esta investigación y emerge en las entrevistas desde antes incluso del nacimiento. Así, Irati, cuyo embarazo transcurre entre conflictos laborales y juicios a consecuencia, precisamente, de su despido improcedente al conocerse su embarazo, se muestra preocupada a lo largo de las entrevistas por las posibles repercusiones que todos esos disgustos y nerviosismo puedan tener para el futuro niño. Esto quedaba patente en sus recurrentes preguntas a la matrona sobre la capacidad de recordar de los fetos y en los reproches que se hace a sí misma por haberse enfrascado excesivamente en una situación —la denuncia por despido improcedente— que le crea grandes niveles de estrés durante todo el periodo y que teme que afecten al desarrollo fetal. Igualmente, Koro lamenta haber tenido un embarazo poco tranquilo, en el que ha llevado pesos, se ha estresado mucho, precisamente como consecuencia del cambio de casa que considera que el bienestar del hijo futuro requiere. Se reprocha que en vez de aportarle tranquilidad al futuro bebé se haya movido demasiado y que no haya pensado suficientemente en él. Incluso cuando el ginecólogo le comunica que el feto tiene un tamaño menor al normal para el tiempo de gestación, se lo achaca a su incapacidad de serenarse y de haberse embarcado en el cambio de piso.

La preocupación por no ser capaz de desarrollar la entrega incondicional que de una madre se demanda es un sentimiento que frecuentemente emerge en las entrevistas. Bajo diversas formas, se trasluce el temor de no saber darse, de no mostrarse tan disponibles como de ellas se espera[58]. Así, por ejemplo, Idoia menciona el temor a que la edad la haya convertido en «más cómoda» (Idoia, 2). Se teme que la juventud, que las entrevistadas a menudo califican de excesivamente dilatada y libre de responsabilidades, se haya convertido en un hábito que repercuta en la incapacidad de ofrecer aquello que la maternidad exige:

Me preocupaba la edad por una parte porque cada vez corres más riesgos, pero lo que más me preocupaba era que yo estoy acostumbrada a ir donde me da la gana, ahora voy, ahora vengo, no le cuento nada a nadie, cuando quiero viajo, cuando quiero no, puedo salir por las noches y eso es muy cómodo (Irati, 1).

En el caso de Koro, esta preocupación adquiere la forma de temor a «sufrir una depresión posparto»: sin que ningún dato le haga pensar que existe alguna predisposición o causa, siente miedo a que tras el nacimiento no surja ese sentimiento incondicional de amor que de ella se espera y, en lugar de volcarse en el cuidado, «sentir rechazo» hacia el bebé (Koro, 1).

Un aspecto llamativo relativo a la asunción que las mujeres hacen de la responsabilidad principal y casi exclusiva respecto al bebé que va a nacer es que, a pesar de que en la mayoría de los casos el hijo o hija se tiene en el contexto de una pareja, en las entrevistas y en las observaciones se aprecia que el «yo» se impone sobre el «nosotros» cuando se habla de los aspectos más diversos de la gestión del cuidado cotidiano del niño o niña[59]. La decisión misma de tener un bebé, que aunque tomada en pareja se atribuye en último término a la mujer —ya que es ella quien compromete mayor energía y tiempo tanto en el embarazo como en la crianza (Imaz, 2005b)—, es asumida por las entrevistadas como propia, un acto de autonomía, o en palabras de una entrevistada «un acto de libertad como mujer y como persona» (Garbiñe, 1). El protagonismo de la mujer a la hora de decidir tener un bebé conlleva también la convicción de su mayor responsabilidad en garantizar su cuidado y bienestar. Esta responsabilidad que las entrevistadas sitúan por encima de la que tiene cualquier otra persona, incluido el padre, puede justificarse con muy diversos argumentos: sea porque el deseo de tener descendencia surgió de ella y de alguna manera ha forzado la decisión de su pareja —como admite Koro—, sea por la idiosincrasia propia de los miembros de la pareja —como Natalia, que considera que ella es más estructurada y reflexiva, o Sara, que piensa que al ser enfermera conoce más y está más capacitada para todo lo que tenga que ver con embarazo y crianza. Pero, sobre todo, la implicación corporal en el embarazo y en la lactancia, con su desgaste y exigencia de presencia constante junto al bebé, se aduce como la razón que empuja a que desde el comienzo del proyecto de tener un bebé sean las mujeres las que asuman mayor compromiso. Vinculada a esta implicación corporal, la baja maternal y la necesidad de ir gestionándola y tomando decisiones respecto a ella también se mencionan como elementos que colaboran en que las mujeres sean más conscientes de la próxima llegada del bebé y, en consecuencia, se responsabilicen más y antes. Por ejemplo, Cristina abunda sobre estas diferencias entre padre y madre:

Ya el embarazo te supone un esfuerzo, tiene sus cosas bonitas, pero nosotras ya estamos puestas en ello. El chico te ve que te va cambiando el cuerpo (…) pero ya te digo, es que para mí la vida va a cambiar un montón. Yo lo llevaré así durante nueve meses y Josu no, para mí todo va a cambiar un montón, pero para él empezará en el parto… Josu me ve así, sabe que dentro de un mes y medio será padre y que luego tendrá que empezar, si tiene intención de hacer algo, entonces empezará para él. Hasta ahora no ha hecho nada, te pueden ayudar si te ven cansada, pero la ayuda de verdad la pueden dar luego (…). Hombre, mientras yo tenga la baja maternal tendré mucho más tiempo que Josu, porque él tendrá otras obligaciones, yo seré la que se dedique al niño, tendré más tiempo. Pienso que con el asunto de dar pecho, el niño va a tener más necesidad de mí que de Josu, tendrá conmigo un vínculo físico… no podré dejar al niño, tendrá que venir conmigo (Cristina, 1).

Como ya se ha mencionado anteriormente, que las mujeres asuman que la maternidad es responsabilidad prioritariamente suya es un rasgo de la maternidad intensiva. Ello no implica que consideren que sus parejas no están involucradas en los cuidados, sino que se entiende que su implicación seguirá otros caminos y otros ritmos:

Un niño los primeros años de vida te absorbe y dejas de pensar en ti y piensas en él, eso sí que veo… y el padre también, pero igual porque a nosotras nos han educado, o porque nos han socializado así, ponemos más carne en el asador (…). No quiero decir que los chicos no lo hagan, sino que eso se refleja de otra manera. Igual si tú haces con mi marido esta entrevista, igual el trasfondo es el mismo pero los medios de cómo llegar, será de otra manera. Al final está claro que es una responsabilidad, pero igual su forma de exteriorizarlo… es diferente (Idoia, 1).

A pesar de implicarse siendo cariñosos y atentos con sus parejas, mostrando ilusión por el próximo nacimiento, casi todas las entrevistadas coinciden en que «todavía no sabe lo que es» (Natalia, 1), en que «los chicos se conciencian poco a poco» (Cristina, 2). Consideran que el papel del padre es escaso hasta el nacimiento, pero también más allá, cuando la lactancia materna hace que sea la madre quien asuma la baja maternal, mientras que el padre debe incorporarse a los pocos días a su trabajo y obligaciones cotidianas.

En general, a los padres se les atribuye la necesidad de «más tiempo» para asimilar la nueva situación familiar, se considera que necesitan «prepararse», «hacerse a la idea», «aprender» a ser padres; se piensa que «entrarán en el tema más tarde» —expresiones todas utilizadas por las entrevistadas. Es interesante cómo se repite la idea de «aprendizaje» al referirse a los padres, de «adaptación», de «creación de la relación afectiva» con el bebé, de incremento de la «implicación» que llegará después del nacimiento con el cuidado y contacto cotidiano con el niño o niña, mientras que en muy escasas ocasiones se habla de ese mismo aprendizaje, del proceso mutuo de conocerse entre madre y bebé. Se trasluce aquí la persistencia de la idea de la paternidad como algo culturalmente aprendido mientras que la maternidad aparece como una relación natural.

Susan Faludi (1992) relaciona el actual ensalzamiento de la maternidad y el incremento de las exigencias en torno a ella con una reacción ideológica antifeminista en contra de los avances de las mujeres. Sin embargo, sin desestimar la influencia que tienen este tipo de discursos en las futuras madres, considero que para comprender la apuesta de las mujeres por la maternidad, a la que dedican sus energías y su tiempo, y el intento de compatibilizar un modelo maternal intensivo basado en la entrega con su participación en el mundo público dominado por la lógica del logro individual, no deja de ser interesante atender a planteamientos como el de María Markus sobre la divergencia en las concepciones del «logro» entre los hombres y las mujeres y el relativo «desinterés» hacia las formas de éxito socialmente prescritas y normativamente fijadas que manifiestan las mujeres (Markus, 1990: 153).

A partir de un estudio entre mujeres ingenieras y activas profesionalmente, Markus observa que estas formulaban su experiencia de éxito como una experiencia privada, conectada a un logro concreto que en la mayoría de los casos no creaba ningún reconocimiento externo o social, pero en el que quedaban íntimamente imbricados los aspectos de la vida personal o familiar y los de la vida laboral[60]. La tesis de Markus es que el éxito en aquel colectivo de mujeres se vinculaba al logro de una tarea que había sido previamente decidida y cuya ejecución implicaba dificultades de diverso tipo. Es decir, según esta autora, la noción de éxito para estas profesionales estaba estrechamente enlazada con la superación de la dificultad, siendo esta dificultad u obstáculo un componente intrínseco de la experiencia misma de éxito. Las participantes en el estudio se mostraban relativamente ajenas respecto del reconocimiento externo y consideraban que la recompensa estaba incluida en el propio logro, o lo que es lo mismo, que no había recompensa más allá del propio logro (Markus, 1990: 155).

Me interesan los planteamientos de Markus en la medida en que me proporcionan claves para comprender la actitud hacia la maternidad de las participantes en esta investigación. Entre ellas también, la medida del éxito se sitúa en su capacidad de lograr metas personales que se muestran como mutuamente incompatibles: entienden que ser una buena madre sin desistir de la autonomía personal exige renuncias en el ámbito laboral y personal, jugar con tiempos escasos, atender a mandatos irreconciliables. Su reto conscientemente planteado es, precisamente, responder a una serie de autoexigencias afectivas, laborales, de crecimiento personal y de autonomía, logrando un equilibrio entre todas ellas pero negándose a desistir de ninguna de ellas. Desde este planteamiento, el vuelco y entrega al cuidado del hijo o hija no se entiende como un sacrificio que responda a un deber sino como una decisión propia que conllevará dificultades en otras áreas de la existencia. Si la criatura requiere entrega y dedicación, la satisfacción y la sensación de éxito de las participantes en el estudio vendrá del reto de superar las trabas que hacían el mundo de la maternidad y de la familia irreconciliable con el trabajo, así como con las relaciones afectivas y amistosas o con el desarrollo de la individualidad.

Es así que la entrega a las exigencias de la maternidad adquiere el carácter de satisfacción en la medida en que no es algo impuesto sino decidido. De forma que abandonar el trabajo, reducirlo, posponerlo o, en definitiva, dejarlo en un lugar secundario al que ocupaba hasta el momento, se entiende menos como sacrificio que como ejercicio de la autonomía personal, algo dispuesto por una misma. Por ejemplo, una entrevistada, habla de su decisión de pedir una excedencia de un año en el trabajo para dedicarse a la crianza, a pesar de intuir que no le va a resultar desde el punto de vista individual muy satisfactorio, pero considerando, sin embargo, que era lo que en ese momento su hija y su entorno familiar necesitaban:

Sí, he pensado que igual se me hace un poco largo. Pero por otra parte también pienso que va a ser lo mejor para los tres. Sí que me preocupa el perder el contacto, el tener tu vida. La verdad es que un año hablando de purés y de leches tiene que ser un poco aburrido, pero bueno, me lo intentaré montar para que no me resulte tanto. Supongo que hay cien mil formas de que no se te haga monótono (Sara, 1).

También Maite había pensado llevar a su hija a la guardería a las pocas semanas de nacer, pero a medida que avanza el embarazo va reconsiderando la posibilidad de quedarse con el bebé y no llevarlo a la guardería hasta el año siguiente. Dado que cree que no va a tener más hijos, decide que va a intentar tenerla con ella el mayor tiempo posible a pesar de que para ello deba dejar el empleo un tanto precario que tenía y los estudios de secundaria que había retomado. Esta dedicación completa pero decidida aparece también en otras entrevistadas, que recurren al argumento de «disfrutar» del hijo o hija dado que, seguramente, será el único que se va a tener. En cierto sentido, la maternidad adquiere el sentido de un acontecimiento único al que se quiere dedicar tiempo. De ahí la idea del disfrute de esos momentos singulares, de los primeros meses del bebé como una prioridad vital, de anteponer el hijo o hija a cualquier otra cuestión.

En todo caso, es preciso insistir en que las mujeres entrevistadas consideran la decisión respecto al trabajo como exclusivamente suya, sin que ninguna de ellas admita injerencias al respecto tanto si provienen de su pareja, como de su familia o de sus amistades. En los diferentes casos, las participantes en la investigación sienten haber tomado las decisiones desde sí mismas, sabiendo que los beneficios logrados no son aprehensibles desde la perspectiva de la lógica del mercado y que les acarrearán dificultades en otros ámbitos de su vida. Pero esa capacidad de decidir la forma de ejercer la maternidad dentro de las circunstancias que se les imponen es para las entrevistadas una medida del logro —de forma muy similar a lo que describe Markus— y un ejercicio de autonomía personal.

Probablemente, pocas actividades humanas estén tan cargadas de significados y simbolismo como lo está el amamantamiento en las sociedades occidentales contemporáneas. En los distintos periodos históricos y las diversas sociedades humanas, la lactancia no es únicamente el recurso natural del que dota la naturaleza a los mamíferos para la crianza, sino también una función social ejercida por las mujeres en condiciones y costumbres cambiantes, un campo en el que se reproducen o toman cuerpo las representaciones de lo que son las mujeres, su posición en la estructura social, su relación con los hombres, sus hijos e hijas y con el resto de las mujeres (Knibiehler, 1996).

En el trabajo de campo realizado, en las referencias a la lactancia parecen sintetizarse las relaciones con el sistema médico, la compatibilidad de la maternidad con el resto de esferas vitales y el compromiso que el entorno social tiene respecto a la crianza. Pero además, el amamantamiento simboliza el amor maternal, el grado y la calidad de la implicación con el proyecto de ser madre, la capacidad de darse, el vínculo materno-filial. Es esta riqueza de significados la que hace que sea un tema constantemente abordado y reflexionado por las mujeres que van a ser madres y que ocupe parte importante de los pensamientos dedicados a cómo planificar el ejercicio de la maternidad.

Las decisiones respecto a lactar o no lactar a los bebés, el tiempo dedicado a ello, si recurrir a instrumentos como el sacaleches que posibiliten la delegación de la alimentación del bebé sin renunciar a las bondades que se le atribuyen a la leche materna… son algunas de las cuestiones que de forma más constante aparecen en las entrevistas y, probablemente, uno de los campos donde de forma más nítida aparece lo irreconciliable de la maternidad con la vida pública, la extradoméstica y el trabajo. Es aquí donde de forma patente se perciben las dificultades —cotidianas y concretas— de los intentos de campatibilización de la maternidad con el resto de las esferas sociales. Así mismo, es un campo donde se manifiesta la fuerza de la ideología de la maternidad intensiva en forma de contradicciones y sentimientos de culpabilidad.

Entre las entrevistadas y también entre las mujeres participantes en los cursos observados, la mayoría muestra desde el comienzo del embarazo cierta predisposición hacia la lactancia natural que, frecuentemente, se ve reforzada en el transcurso del embarazo por las recomendaciones de matronas y pediatras[61]. En el caso de esta investigación, prácticamente la totalidad de las mujeres con las que contacté mostraron su intención de amamantar al bebé durante los primeros meses de vida y todas ellas lactaron al bebé durante al menos las primeras semanas tras el parto, independientemente de sus intenciones iniciales.

Al reflexionar sobre la lactancia se recurre a argumentos extensamente popularizados sobre los beneficios físicos y emocionales que la lactancia natural aporta tanto a la madre como al bebé, aludiendo de forma general a «estudios científicos» o a «estudios médicos» que confirmarían una menor incidencia del cáncer de mama en las mujeres que han lactado y refiriéndose al reforzamiento de vínculos afectivos entre bebé y madre que el amamantamiento procuraría. Entre los argumentos tampoco está ausente la mención a los elementos gratificantes y de satisfacción personal que de ello derivan:

Por el lado afectivo, sí creo que es un momento para estar como madre e hijo súper unidos, debe ser chulísimo, chulísimo. Luego por otra parte, por el lado físico, bueno… Me imagino que tomando leche, vamos biberón, pues un niño se va a nutrir igual, aunque digan que tiene más vitaminas la leche materna o que hace más inmune a las enfermedades. Pero sobre todo para mí es más el lado afectivo, ese vínculo que se establece entre madre e hijo me parece alucinante… O sea, como esa dependencia del niño hacia ti para alimentarse. Me parece que tiene que ser precioso (Inés, 2).

Sin embargo, esta intención inicial se ponía en suspenso en espera de la evaluación de la situación concreta que la protagonista hiciera tras el nacimiento, especialmente ante las dificultades que, se intuía, se impondrían tras la finalización de la baja maternal:

Creo que para el niño es mejor, por ese rollo de las defensas y también por lo afectivo, tener ese contacto con tu cuerpo. El padre no tiene eso, eso es verdad, pero tal vez se pueda hacer, sacarme la leche y hacerlo tal vez con biberón, si voy a trabajar y también para que el padre viva eso (…). Eso tiene que ser una maravilla, que una le dé de comer al otro de su cuerpo, tiene que ser una cosa especial. Y ya se verá sobre la marcha, no serán dos años, porque me parece una exageración. ¿Tal vez seis meses? Bueno, si se puede… luego tal vez esté muy a gusto. O al revés (Koro 1).

Es interesante que junto a esta disposición positiva a la lactancia se reivindique de forma nítida que se trata de una opción y no una obligación de las madres. Además, las mujeres recalcan que la lactancia impone sacrificios que deben ser tomados en cuenta. Así, en la siguiente cita, el amamantamiento se concibe claramente como un trabajo, y se reclama, en consecuencia, su tratamiento como tal: cansa, es exigente, requiere energía y necesita de una infraestructura que posibilite el descanso y la recuperación para afrontarlo. Susana, quien va a tener mellizos en el contexto de una pareja lesbiana, se muestra muy consciente de ello:

Es dedicación exclusiva, eso ya lo sé. Estás todo el rato dando de mamar o si no estás dando de mamar estás sacándote la leche. Pero bueno, no es el fin de tu vida. Entonces en la balanza, yo, si se puede hacer lo haré, a no ser que enferme, que se ponga en peligro mi salud, que me quede para Tudela, que eso no es bueno ni para mí, ni para mi pareja, ni para nadie. Pero yo si es por trabajo, ¡joder!, por trabajo te levantas a las seis de la mañana para ir a la obra y a nadie le gusta coger ladrillos. Yo soy consciente de que es un trabajo (…) pero si se puede, yo ¡adelante con todo el trabajo que sea! Ahora bien: necesitas ayuda, que yo la tengo, van a estar todos a mi disposición. Yo con que me dedique a darles de mamar y a descansar es suficiente (Susana 1).

Es así que para la mayoría de ellas, tal y como se aprecia también en la cita anterior, la predisposición a la lactancia y a asumir las dificultades e incomodidades que se derivan de ella, tendrá un límite. En todo caso la mayoría de las mujeres dan una importancia moderada a la lactancia materna y el sacrificio que esta exija tendrá que ser acorde y equilibrada respecto a los beneficios. La lactancia se mantendrá en la medida que pueda adaptarse o encontrar un equilibrio con el bienestar de la madre:

Oyes a gente que la dependencia al principio (…) es muy dura. Yo en principio sí creo que es más bonito en el sentido de que los niños agradecen, porque hay estudios de eso. Y aparte, pues pensando ya en ti, pues las probabilidades de tener cáncer de pecho se reducen bastante y luego me parece que desde luego ¡si yo puedo! [recalcando]. Otra cosa es que no quiera, no hablo ya de tener o no tener, de la cantidad o de la calidad. Si yo estoy muy nerviosa, veo que me está frustrando la dependencia de tener que estar aquí que no puedo ni salir a comprar el pan porque la niña pide cada hora, lo tengo que dejar porque eso la niña lo va a notar. Pero en principio es que aparte de parecerme lo natural y lo correcto, es que me parece una cosa buena, mientras la niña tome (Idoia, 1).

Actualmente, la lactancia a demanda —frente al establecimiento de estrictos horarios pregonado en los setenta— se potencia desde la sanidad pública, aunque este método parece adecuarse poco a la realidad cotidiana de las madres[62]. Las mujeres entrevistadas ven irreconciliable la lactancia natural exclusiva, que se les propone como lo correcto, con el reinicio del trabajo. Dado que raramente se plantea la renuncia al empleo, y en muy pocas ocasiones la reducción de jornada o las excedencias son factibles —vinculado en gran medida a la situación de precariedad o de eventualidad en la que se encuentran muchas de las mujeres que son madres—, la mayor parte de las entrevistadas prevé detener la lactancia materna a los cuatro meses, coincidiendo con el fin de la baja maternal.

El trabajo y las dificultades para la lactancia emergen como la expresión clara de lo irreconciliable de la maternidad con la vida pública. Mientras que revistas, médicos e instituciones producen constantes mensajes que hablan de las bondades de la leche materna, las mujeres se encuentran con la imposibilidad física de mantener la lactancia una vez que comience el trabajo con sus inflexibles horarios, tiempos y distancia respecto al lugar donde queda el bebé. Desde ahí las planificaciones no son pocas, aunque luego raramente puedan llevarse a cabo.

Los sacaleches aparecen a menudo como posibilidad para cuando se requiera el retorno al trabajo. Pero también como forma de implicar a la pareja en el cuidado y la crianza, y de conseguir cierta liberación de la exigencia de la lactancia a demanda. Aun así, los sacaleches se ven como instrumentos incómodos e insatisfactorios, además de que el aspecto afectivo y de establecimiento de vínculo que se le atribuye a la lactancia materna se deshace mediado por el utensilio. Casi siempre, la intención de muchas mujeres de intentar continuar la lactancia por medio del sacaleches y la leche materna congelada se acaba abandonando pronto por engorrosa.

Anteriormente se ha destacado lo extendido de la lactancia mercenaria en Europa como oficio de mujeres campesinas y pobres, así como forma de liberar a las mujeres pudientes de parte de las labores de crianza. También se subrayó en qué medida la promoción de la lactancia materna se ha visto vinculada a movimientos que concebían la maternidad de forma individualizada —cada mujer debe ocuparse únicamente de la crianza de su propia prole— y exclusiva —la maternidad exige una dedicación plena que aleja a las mujeres de otro tipo de actividades e intereses. Tal y como se ha destacado, desde las instituciones locales e internacionales vinculadas a la salud se promueve la lactancia materna, considerada mejor que la lactancia artificial por los beneficios que su consumo comporta tanto desde el punto de vista inmunológico e higiénico como para el desarrollo psicoafectivo del bebé. Sin embargo, Mari Luz Esteban (2000) destaca que el tratamiento social de la lactancia materna es contradictorio: mientras que se defiende su universalización basándose en criterios médicos y psicológicos, se considera al mismo tiempo algo recluido en lo doméstico que no se debe mostrar en la calle. En ningún momento se habla de dar de mamar como un derecho y no una obligación de las mujeres. La lactancia se vincula a aspectos emocionales, pero se elude hablar de su carácter de trabajo reproductivo que exige un gasto de esfuerzo y energía de quien la practica[63]. Tampoco se dice que no dar de mamar puede favorecer la participación del padre.

Tal y como recalca la autora, en las campañas públicas sobre la lactancia los únicos protagonistas son los expertos (pediatras) y en segundo lugar las mujeres militantes del amamantamiento que disfrutan de gran predicamento entre los pediatras y matronas. Sin embargo, no logran ese mismo eco propuestas que relativizan las bondades de la leche materna en un contexto como el actual en Occidente, extremadamente vigilante respecto a la higiene y con un alto desarrollo de la industria alimentaria; ni consigue establecerse un debate en el que se sopesen los beneficios pero también dificultades y consecuencias personales, profesionales o sociales que conlleva la lactancia.

En numerosas ocasiones las entrevistadas se han mostrado incómodas porque apreciaban que de las recomendaciones médicas destilaban preceptos morales y por el exceso de dogmatismo que percibían respecto a la lactancia materna, sin que se tomasen en consideración las circunstancias personales que condicionaban las decisiones tomadas por cada mujer. Cuando Garbiñe comunica al ginecólogo que está pensando en una lactancia mixta cuando nazca el bebé, él contesta que «voy a hacer como que no he oído nada», una actitud que la entrevistada interpreta como «paternalista» y que niega cualquier posibilidad de decidir a la madre sobre qué es lo más conveniente. Este tipo de actitudes molestan a las entrevistadas y al igual que no se opta por la lactancia a cualquier precio, tampoco se acepta ni la intromisión ni la radicalidad en el planteamiento respecto a la lactancia que a menudo perciben en el sistema médico[64]. Así, una de las entrevistadas mostraba su desacuerdo con las actitudes que se había ido encontrando durante el embarazo respecto a la lactancia y se refiere a las clases preparto como un espacio en el que se ha sentido presionada y culpabilizada respecto a sus planteamientos iniciales ante esta cuestión:

Por eso estaba tan negativa con el tema de la gimnasia [preparto], ¡una carga de moralina por todas partes que te mueres!, ¡una cosa de culpabilidad! Yo al principio pensaba darle pecho durante dos meses. Y ahora me parece ¡que vamos! ¡Un horror! ¡Dos meses no! Al menos tengo que darle los cuatro (…). No sabes nada, yo me siento en la ignorancia absoluta, y me creo lo que me dicen ellos, ¡será verdad! (…). Una amiga me dijo: «dale biberón, ¿para qué vas a andar dando teta?». Y le dije que ella era la única que me decía eso, nadie lo dice. Es como ser una madre desnaturalizada… Esa amiga lo tiene súper claro, tiene un hijo de cuatro años, y cuando nació le dijo al padre: «¡Hala, toma el hijo! Yo ya lo he tenido nueve meses y ahora haz tú el trabajo». Pero es la única que conozco (Miren, 2).

También es importante destacar que en esta defensa fervorosa de la lactancia materna que se hace desde los sectores medicos, esta acaba en ocasiones convirtiéndose en el único elemento para valorar la salud del bebé y la capacidad de sacrificio de la madre. Tal fue la experiencia de Amaia, quien durante semanas observó el debilitamiento de su bebé recién nacido que la pediatra insistía en atribuir a la mala lactancia. Amaia relata con rabia la desesperación que sintió durante todo ese periodo en el que la pediatra la obligó a incrementar el número de tomas, a extraerse la leche en cada toma y medir la cantidad antes de dársela a su hijo en biberón. Esta mujer describe su frustración y progresivo sentimiento de culpa por no estar cumpliendo «correctamente» su labor de madre, sintiéndose juzgada por la pediatra como incompetente, mientras veía cómo decaía la salud de su bebé. Sin embargo, al final la médica se animó a realizar algunas pruebas que diagnosticaron una infección del riñón —lo que descartaba que la lactancia tuviese nada que ver con el deterioro de la salud del niño—, lo que obligó a ingresar al bebé durante varias semanas en el hospital. Durante este tiempo Amaia vivió prácticamente en la sala de espera para así poder acudir a todas las tomas y no tener que interrumpir la lactancia materna.

Esteban (2000) considera que para la mayoría de las mujeres dar o no de mamar, dejarlo o seguir haciéndolo es fundamentalmente sentido como un ejercicio de autodeterminación y que la negación a dar el pecho puede ser una resistencia a la intromisión de la medicina en la vida cotidiana o una opción por compartir de otra manera la crianza. Esto es algo que también percibo en mis entrevistadas, que hablan de la lactancia como algo sobre lo que han decidido:

Sí, he mirado el tema y he decidido darle [pecho]. Lo tenía claro pero he preguntado y he hablado con las mujeres con las que trabajo y hay algunas que dicen que el biberón es muy bueno… Pero yo veo el otro aspecto, y si es posible le daré [pecho], sobre todo porque emocionalmente es muy bueno (Natalia, 1).

La mayoría de ellas demanda un abanico más amplio de opiniones y también que se ofrezca mayor información sobre los diferentes puntos de vista y experiencias respecto a esta cuestión. Igual que Natalia, Susana, con sus dos hijos a punto de nacer, también reflexiona y se informa sobre las distintas posibilidades, para poder así tomar una decisión:

He estudiado el tema y he visto vídeos de las noruegas y las suecas de la Liga de la Leche que son la leche, nunca mejor dicho. Entonces no tan extremo como ellas que, ¡madre mía!, si no puedo, no puedo… Pero si puedo voy a asumir el esfuerzo que sea necesario. Y sé que lo va a ser porque con dos va a ser mucho esfuerzo. No dormir mucho, el cansancio (…). Veré sobre la marcha (Susana, 1).

En este sentido, han sido habituales las críticas a la falta de realismo de los modelos de atención y de crianza infantil que se presentan como los adecuados y que las mujeres saben de antemano que no pueden reproducir. En especial la lactancia a demanda se ve claramente incompatible con los estilos de vida que impone el mundo contemporáneo:

Hace unos años lo de las tomas iba con reloj (…). En otra época lo del pecho no era tan importante, estaba bien pero no era im-pres-cin-di-ble [recalcándolo]. Que se podía criar un hijo muy bien con el biberón también… pero ahora, en esas clases [preparto] «maravillosas» (…) parece que no trabajas, y que durante seis meses te vas a dedicar a criar al bebé… y además, ¡tú contenta! Como fuente de alegría y realización personal. Y yo no digo que no, que no puedas disfrutar… Hombre, ya sé que al principio, la mayoría de las veces, es bastante desagradable, pero que la gente luego suele estar contenta (…). Está claro que es bueno para el hijo, pero también para la madre y que le da satisfacciones. Pero de ahí a pensar que solo se puede hacer así, no sé. Yo estoy más por un término medio. Me parece importante compartir la responsabilidad del hijo, y bueno, hay cacharros, porque al fin y al cabo, si la leche es tan buena hay sacaleches automático, ordeñadoras [riéndose]. Y es muy importante también que la pareja dé de comer al bebé, para que tú no estés veinticuatro horas pendiente del bebé… Y además como la moda de ahora es darle al niño cuando pida… (Miren, 2).

En algunas ocasiones se critica también la incongruencia de estas recomendaciones con otros modelos de maternidad de los que las entrevistadas se sienten más cercanas que, sin embargo, no responden al modelo de maternidad y paternidad que se ofrecen desde los cursos preparto. De nuevo Miren, que convive en pareja lesbiana, habla de la distancia entre el modelo de familia y de maternidad que se presenta en ellos como único y su experiencia:

Por ejemplo la palabra «compartir»… en las clases nunca se ha mencionado, yo flipo con eso y una vez hice un comentario, porque ya me parecía que estaban hablando de no sé qué mundo… y el comentario de la matrona fue: «Si consigues de tu marido que le dé un biberón», ¡hombre! ¡Pues… hoy en día! Y luego pensé no voy a empezar aquí a pelear con la matrona… Pero eso, la historia de compartir ¡ni mención! (Miren, 2).

Otra de las cuestiones que las entrevistadas plantean es la imagen sufriente que las mujeres recibían del acto de lactar. En efecto, a la vez que se les indicaba que era lo mejor para el bebé y para ellas mismas, sentían presiones o amonestaciones al comunicar su intención de no dar o de abandonar la lactancia y recibían mensajes informativos que ellas interpretaban como excesivamente negativos, en los que, en radical contraste con la imagen plácida e idealizada de la madre lactando al bebé, se repetían y recalcaban los dolores, las infecciones, las grietas, las horas sin dormir, los llantos… Y es que, probablemente, es en el amamantamiento donde hoy aún se perciben más claramente los resabios de una representación de la maternidad que encuentra su realización en el sacrificio y el dolor y la pervivencia de una imagen de la feminidad en la que la plenitud no se halla más que en el sufrimiento. Pero también en las actitudes y dudas de las mujeres contemporáneas respecto a la lactancia vemos cómo pugnan, por una parte, la asunción de la responsabilidad plena respecto a la maternidad y, por otra, la búsqueda de nuevas formas de ejercer ser madre.

Transformaciones en el entorno de relaciones

El miedo a las transformaciones que se producirán en las relaciones con los demás es un tema muy presente entre quienes van a ser madres a juzgar por la frecuencia con la que se alude a esta cuestión en el trabajo de campo. Las mujeres piensan que la crianza pasará a ocupar un lugar prioritario en sus vidas y esto tendrá consecuencias, casi siempre consideradas negativas, en el resto de ámbitos de su existencia. Ya sea porque la organización social de la crianza empuja a ello, ya sea porque la socialización divergente entre hombres y mujeres las prepara mejor, ya sea porque el embarazo las hace más conscientes del proximo nacimiento, ya sea porque existe una presión social más fuerte sobre las mujeres para que se adhieran al nuevo rol de madre…, independientemente de la razón concreta que esgrimen para justificarlo, lo cierto es que las mujeres se sienten impelidas a asumir la crianza como una función prioritariamente suya. Y ellas se muestran dispuestas a aceptarlo, pero las consecuencias que conlleva preocuparán. En especial, mencionan una mayor orientación a lo doméstico y los cambios en los parámetros de relación tanto con sus amistades como con su pareja y con las familias de origen como inquietudes constantes.

El tránsito a la maternidad parece conllevar en la mayoría de los casos una mayor implicación femenina en lo doméstico: las mujeres no solo se encargan más y de forma más intensiva de las labores de crianza que los hombres, sino que con la maternidad lo doméstico se refuerza como eje organizador de su vida cotidiana, perdiendo correlativamente fuerza las actividades calificadas como del ámbito de lo público, fundamentalmente el trabajo remunerado y las relaciones sociales no familiares (Fox, 1998). Las mujeres participantes en la investigación se mostraban, incluso antes del parto, conscientes de las transformaciones que se avecinaban en sus vidas. Natalia por ejemplo lo tiene muy en cuenta cuando relata lo que espera para su vida tras el parto:

Será muy diferente… en el trabajo, por ejemplo, trabajaré menos fuera, pero creo que en casa tendré más trabajo. Con nuestros amigos será muy diferente… Tengo amigos que tienen hijos pero no son muy cercanos y los de mi cuadrilla no tienen niños, entonces sé que para tomar un pote no lo tendré muy fácil. Pero sé que organizaré fiestas para que vengan, que tendré que hacer cambios para no perder mi vida social (Natalia, 2).

La crianza localizada en el hogar y el hogar definido en torno a los niños, establece un continuum entre crianza y labores domésticas que lleva a asumir que cuidar al bebé incluye, de hecho, el cuidar de la casa. Es decir: que las mujeres adquieran la responsabilidad del cuidado de su bebé acaba traduciéndose en que asuman la limpieza y el mantenimiento del hogar, pues, por una parte, la casa es la sede de la crianza y, por otra, la confortabilidad del hogar no deja de ser una de las exigencias de la buena crianza.

Esto es advertido por Bonnie Fox (1998) en una investigación sobre las mujeres que se convierten en madres que se realizó en Toronto, en la que concluye que las exigencias respecto a las condiciones que un hogar debe cumplir para la crianza promueve que las labores domésticas lleguen a considerarse una extensión del cuidado infantil. Esta continuidad entre crianza y labores domésticas es algo que también se percibe en esta investigación cuando, al referirse a la crianza, las entrevistadas hablan de labores domésticas no directamente vinculadas al cuidado infantil y también cuando entienden que el incremento en la cantidad total y proporcional de tiempo dedicado a las labores del hogar que asumen es parte de su protagonismo en la crianza.

Es de destacar que todas las participantes en esta investigación han asumido la baja maternal de forma exclusiva, sin compartirla con los padres. Por ello, no es posible concluir si el incremento de implicación en el cuidado del hogar se debe a que las mujeres disponen de un mayor tiempo que pueden dedicar a estas tareas o si se debe al hecho de que convertirse en madre refuerce una mayor identificación con roles femeninos tradicionales. En todo caso, sí se puede afirmar que la certeza de haber asumido junto con la maternidad una mayor responsabilidad respecto al mantenimiento del hogar es una impresión que comparten de forma nítida todas las mujeres que he entrevistado.

Por el contrario, coincidiendo aquí también con las apreciaciones hechas por Fox, en esta reorganización de tareas y roles la implicación en lo doméstico de los varones respecto a sus parejas tiende a decrecer, a menudo de forma evidente, pues con la paternidad su vida fuera del hogar queda inalterada. Es más, en ocasiones algunos nuevos padres incrementan su dedicación a la actividad laboral por la necesidad de aumentar los ingresos que conlleva la disminución o desaparición del aporte económico femenino, junto al incremento de gasto que produce la llegada del bebé[65]. En este contexto, aunque los padres pueden adquirir el hábito de asumir algún cuidado al regresar del trabajo y rutinizar la realización de ciertas tareas como el cambio de pañales o el baño del bebé o, en muchas ocasiones, tal y como he podido comprobar, la compra de la comida y su preparación —lo que evita la necesidad de que la mujer tenga que pasar el engorroso trabajo de preparar al bebé para salir y las incomodidades de desenvolverse en los comercios y transportes públicos—, estas labores se entienden como una colaboración hacia la madre en la organización de lo doméstico que constituye un mismo bloque junto con la crianza. Esta nueva distribución de tareas se hace la mayoría de las veces sin previo acuerdo, por la propia inercia de la nueva situación, tal y como confirma una de las entrevistadas: «Sí que hemos, sin hablarlo, sí que hemos hecho como esa división: él se encarga de la comida, yo me encargo del crío y de todo lo que tiene que ver con la casa» (Amaia, 3).

Con la maternidad, el trabajo deja de ser «eje estructurante u organizador de la vida y de los tiempos personales y sociales» (Del Valle et al., 2002b: 137) y las mujeres pasan a ordenar sus rutinas en torno al hogar de una forma que para ellas resulta novedosa. Las mujeres, apartadas del mundo laboral en principio solo temporalmente, ven su rol redirigido a lo doméstico, convirtiendo al bebé, del que raramente se separan durante los primeros meses de vida, en el nuevo eje vital. El amamantamiento y el cuidado constante que necesita en las primeras semanas hacen necesario, a los ojos de las entrevistadas, su presencia constante junto a la criatura[66].

Pero a pesar de todo, la necesidad y, también, la preocupación por mantener las relaciones de amistad que protagonizaron para muchas de ellas gran parte de la vida social antes de la maternidad es manifiesta. Ven imprescindible conservar un ámbito propio en el que, tal y como gráficamente señalan, se hable de otras cosas que no sean «papillas y pañales» (Sara, 1). Algunas mujeres se refieren al aislamiento en el que las encierra la maternidad: no se sale, la mayor parte del día transcurre en la propia casa o en espacios de paseo cercanos a ella. Muestran inquietud ante la posibilidad de que esa sensación de encierro puede producirles angustia e insatisfacción, tras un periodo de la vida, la juventud, que ellas definen como caracterizado por la libertad de movimiento, la actividad y la diversidad en las relaciones sociales.

Además, las nuevas madres perciben que las relaciones anteriores se ven seriamente dañadas con la llegada de los hijos. Preocupadas por esta pérdida de relaciones que anticipan, ya desde el embarazo muchas de ellas hacen una auténtica programación dirigida a conservar las relaciones de amistad anteriores a la maternidad que se sienten como muy satisfactorias y necesarias, tal y como se refleja en la última cita de Natalia. Este empeño es un aspecto a recalcar, pues muestra los esfuerzos por mantener un espacio propio que en generaciones anteriores no se planteaba de una forma tan generalizada ni explícita:

Tendré que mantener esa amistad cuando tenga al niño, no dejarla de lado, tampoco es cuestión de estar siempre con el niño. Si tú y yo somos amigas y yo tengo un hijo, quiero pensar que si eres amiga de verdad, pues que cambiará la historia, no podré ir por ejemplo al monte (…). Es una pena pero todo no se puede. Pero intentaré mantener esa relación también con un hijo. Y bueno, si quiero estar contigo, pues podremos estar, pero de otra manera, tal vez no pueda ir de bares, no iré al monte contigo, seguramente tendrá que ser yo con el hijo (Cristina, 1).

En este sentido, Fox (1998) observa que existe una tendencia a que las mujeres con hijos se reunan con mujeres y parejas también con hijos. Y si bien en no pocas ocasiones en el seno de algunos grupos de amistad se produce el nacimiento de varios niños y niñas en el transcurso de pocos meses[67] —lo que ayuda a mantener una cercanía y una serie de actividades comunes con los amigos «de siempre»—, mucho más frecuente es que las entrevistadas confiesen su temor a que sean ellas las que se vean separadas de sus amistades, tal y como vieron que ocurrió anteriormente con amigas que fueron madres y de las que las entrevistadas se distanciaron progresivamente. Las nuevas madres muestran preocupación ante el pronóstico de que se reproduzca esa situación y ahora sean ellas las que pierdan a sus amigas sin hijos[68]. Y es que las mujeres que se convierten en madres perciben que ni las amistades mantenidas hasta el momento muestran disposición a adaptarse a los nuevos condicionantes que tiene su vida como madres, ni sienten que puedan seguir manteniendo las relaciones en los mismos términos que anteriormente, ya que con la maternidad —las entrevistadas al menos, así lo interpretan— los horarios, los tiempos, los intereses y los ritmos cambian. Fox define este cambio que se produce en la vida de las mujeres como «dramático», pues de forma radical, en términos generales, de la vida de las madres desaparecen las mujeres sin hijos y progresivamente se ven insertas en una red de relaciones vecinales y familiares que tienen el eje en los niños (Fox, 1998: 169). Estas nuevas redes de socialidad (madres que comparten el pediatra o la guardería de sus hijos, mujeres que se conocen en el parque, hermanas, primas y cuñadas que tienen hijos de similares edades) tienen una marca de género muy fuerte y en raras ocasiones son mixtas.

Ya desde el embarazo, en los intereses y nuevos espacios en los que se participa, se inicia una socialidad que se comparte con las mujeres que son madres, centrada en los hijos y que perdurará durante años. Especialmente en los pequeños pueblos y en los barrios, las madres de una misma generación se van encontrando en la consulta de ginecología y en las clases de la matrona primero, en la consulta pediátrica después, y más tarde en los horarios de salida y entrada de la guardería y la escuela, en las reuniones de padres, en los parques y lugares de esparcimiento, en las fiestas infantiles, en las actividades extraescolares… Por ejemplo, Idoia se muestra lúcida cuando habla del curso preparto como un lugar de reencuentro de biografías que se bifurcaron durante la adolescencia. A partir de ahora, predice, de nuevo esas mujeres marcadas ya no tanto por su propia generación sino por la de sus hijos, y siguiendo la evolución de estos, compartirán similares preocupaciones, los mismos lugares de encuentro, las mismas maestras. Estas mujeres pasan a definirse por ser la madre de tal o cual niña o niño, y cuando se forjan amistades, estas tendrán la cualidad de adaptarse y organizarse en torno a los ritmos de los pequeños y pequeñas.

Sin embargo, tal y como señala Fox, esta compañía de madres no solo no debilita sino que refuerza la individualización del ejercicio de la maternidad y la intensificación de los estándares de la maternidad intensiva, ya que se realiza entre mujeres cuya razón primera de juntarse no es la afinidad ni los mismos intereses, sino compartir esa misma circunstancia de adecuarse a las necesidades marcadas por la cotidianidad de la infancia. No se trata, pues, de redes o grupos que funcionen de forma que la maternidad sea ejercida con cierto grado de colectividad, que libere o haga posible cooperar en algunos aspectos de la crianza (turnándose en la supervisión durante los juegos, en ir a buscar a los niños a la escuela o en la preparación de la merienda, por poner algunos ejemplos) sino que las labores de la maternidad no se comparten, ni se intercambian, ni se delegan y en cada momento cada una de las madres es responsable única y decide exclusivamente respecto a su hija o hijo.

Para todas las entrevistadas la llegada del bebé supone una radical transformación en la relación de pareja. Si bien anteriormente se ha mencionado el carácter de refuerzo, de culminación que el hijo puede adquirir respecto al proyecto común, también es cierto que la mayoría de las mujeres temen la pérdida de calidad en el vínculo afectivo que el nacimiento conlleva. En adelante ya no son novios, ahora son padres:

Sí, ahí está el miedo, la relación entre nosotros es lo que más va a cambiar, aunque la vida de cada uno también sufra cambios, la relación entre los dos, en casa, es lo que más va a cambiar y aunque [en esos cambios] hay cosas buenas, no sé cómo lo vamos a hacer (Maite, 1).

Se teme que se pierda la capacidad de pensar en términos de pareja y que ambos empiecen a concebirse mutuamente como exclusivamente padres. No se trata solo de que dispongan de menos tiempo para disfrutar conjuntamente, sino que se ve que el tipo de relación se transforma por el nuevo papel que cada uno asume respecto al bebé. Consideran que es un tiempo de redefinición y les inquieta conocer cuáles van a ser las nuevas formas que el equilibrio de pareja adopte. Algunas entrevistadas lamentan que este cambio se produzca sin reflexión, sin plantearse qué se desearía para el futuro y que se dejen llevar por inercias y la solución del día a día, sin pararse a pensar cómo van a gestionar su relación ahora que existe una nueva persona de la que responsabilizarse:

Creemos que nos va a faltar tiempo para nosotros, entonces te da un poco de miedo, ¿qué va a pasar? Yo, si te soy sincera, veo parejas que se apalancan, no las veo en su plenitud, porque estés embarazada o tengas un crío no veo a la gente que esté loca de contenta. Es una cosa bonita pero también hay algunos matrimonios que los rompen los críos, entonces a mí también me da un poco de miedo (…). Nos metemos en un mundo desconocido… nos va a ir bien, somos fuertes en ese sentido y somos bastante positivos los dos y no vamos a tener ningún problema, pero el miedo es libre, le tienes un poco de respeto al crío (Garbiñe, 2).

Un primer signo de esos cambios que se avecinan es que las mujeres sienten a sus compañeros poco receptivos durante el embarazo, distantes respecto al proceso que está ocurriendo e incapaces de situarse en el futuro inmediato de la paternidad. Varias entrevistadas confiesan sentirse a menudo solas, incomprendidas, al percibir que están en un proceso que ellos no comparten. La mayoría de las veces esta incomunicación con las parejas masculinas —pues no es una impresión que hayan trasladado las dos entrevistadas con pareja femenina— se atribuye a la vivencia física del embarazo y a la incapacidad que muestran ellos de situarse en la posición de la embarazada.

Casi todas las entrevistadas recalcan que los proyectos individuales y la rutina continúan en la vida de sus cónyuges o parejas —con los horarios de trabajo inalterados, con su cuerpo sin transformaciones, sin entrar en contacto con los protocolos médicos—, lo que contrasta radicalmente con los cambios acaecidos en la propia. La experiencia de uno y otro miembro de la pareja se les antoja a estas mujeres, según avanza el embarazo, cada vez más divergente:

¿Sabes qué pasa? Él va avanzando, él está metido en proyectos muy bonitos y sigue avanzando. Yo, como te digo, me siento como parada. Entonces de alguna forma dices: no puedo avanzar, él en cambio ha seguido con sus proyectos (…) con su vida normal, y yo, la mía también sigue siendo normal, pero me tengo que adaptar más. Entonces, el embarazo es mío porque él sigue su vida. De alguna forma (…) me gustaría que se pudiera compartir un poquito más. No es que quiera parecer egoísta, pero aquí la vivencia solamente la vive la mujer, y es verdad, realmente sintiéndolo, él lo está sintiendo a su manera, pero la que está viviéndolo es la mujer (…). Él sigue igual, porque el embarazo lo lleva una. Entonces es al final una cosa muy tuya y lo que tú sientes es muy tuyo (…). Él ahora mismo está a tope de trabajo (…). Igual a su manera está pensando en ello (…) pero de todas formas sientes menos comunicación (Garbiñe, 1).

El embarazo, los cursos preparto, las visitas al ginecólogo, la baja maternal, la lactancia son todos procesos de los que los varones son apartados y que, en cierta medida, actúan como refuerzos de una socialización primaria en papeles femeninos y maternales que en estos momentos se reeditan. Las distancias en las vivencias y en la socialización entre chicos y chicas se hacen más evidentes y, en no pocas ocasiones, adquieren a los ojos de las entrevistadas el cariz de una decepción ante la actitud de la pareja.

De verdad es bueno tenerlo al lado, es un buen compañero y estoy contenta con su actitud. Pero creo que me he conformado un poco, me he dado cuenta de que no da para más, de que no entiende todo lo que me está pasando y de que no lo va a entender. Le explico las cosas y pasa media hora y se le olvida o pasa (…). Yo vivo las cosas, las conozco de una manera y él de otra, la vida nos lleva por caminos diferentes. No digo que las mujeres seamos totalmente diferentes [a los hombres] (…), conozco chicos de quince o dieciocho años y son diferentes, más abiertos (…) o más cercanos a las mujeres. No sé hasta qué punto será la educación, al fin y al cabo él fue a un instituto solo de chicos, y creo que eso tendrá su influencia. No lo sé, pero creo que los jóvenes de ahora están más cerca los chicos y las chicas (Nerea, 2).

La participación mayor de los hombres en las rutinas propias del embarazo se percibe como la manera de romper con esa incomunicación. Así, la asistencia al parto, a las ecografías o a sesiones de los cursos de preparación a la maternidad se perciben como formas de involucrar a los varones y de que estos no se sientan ni ajenos, ni desplazados.

Este distanciamiento parece afianzarse tras el nacimiento, con la incorporación del bebé a la nueva rutina familiar. Algunas confían en poder volver a encontrar un equilibrio junto a su pareja y que esta se involucre de manera equivalente a la propia, sin que ello exija una contabilización exhaustiva de la dedicación y de las aportaciones de cada miembro, pues una característica común a todas las entrevistadas es que rehúyen negociar una división de tareas. Se espera la implicación progresiva del padre, la evolución ante las situaciones concretas y se prevé actuar según vayan surgiendo las necesidades.

Pienso que hay que adaptarse, ¿no? Depende de cada uno; que rollos tiene en su vida, pues adaptarse (…). Tampoco es pelearse por hacer solo el 50 por 100, traer un hijo y ya ponerse a discutir, pero sí mirar: ver cómo es nuestra vida en un momento determinado, la tuya y la mía, y tenemos un niño… pues amoldarnos a eso (…). En un momento dado no pienso que tengamos que hacer los dos exactamente igual, tú la mitad y yo la otra mitad (…). Me gustaría tener una flexibilidad, me gustaría que fuese un poco sobre la marcha (Cristina, 1).

Como ya se ha mencionado, investigaciones diferentes confirman que la paternidad y la maternidad ahondan las desigualdades de género, sea en cuanto a la división sexual del trabajo, sea en cuanto a roles (Sánchez y Thomson, 1997). En las familias compuestas por una pareja heterosexual, en el hombre la paternidad suele reforzar su papel de proveedor, mientras que la maternidad suele reforzar en la mujer el papel de ama de casa. Muchas mujeres que antes de convertirse en madres se sentían autónomas, con la maternidad se descubren en situación de dependencia económica y necesitadas de apoyo por parte de su pareja, lo que les asusta o les disgusta. Así, de igual modo que las mujeres dedican más tiempo y energía a la casa y a la crianza también sus aportaciones económicas disminuyen muy habitualmente, mientras que los gastos se incrementan a causa del bebé, a quien ellas mismas consideran muchas veces algo más suyo que de su pareja. Ante estas nuevas situaciones, la incomodidad es la norma para muchas de las mujeres. Perciben que debe replantearse la concepción de la pareja, que en muchos casos habían buscado definir como compuesta por dos individuos que hacen contribuciones similares a la unidad doméstica tanto en tiempo dedicado a su mantenimiento como en ingresos económicos. Tras el nacimiento, las entrevistadas encuentran que cada uno de los miembros hace una aportación cualitativamente diferente, pues si, en muchos de los casos, las mujeres acaban aportando menos ingresos a la economía familiar como consecuencia directa de la maternidad[69], sienten a su vez que están asumiendo un trabajo —doméstico y de crianza— que no está siendo suficientemente valorado por parte de su marido o compañero, de forma que la baja o excedencia por maternidad es interpretada como un beneficio del que disfruta la madre y no el método de asumir el cuidado necesario de los pequeños.

Yo siento que él no está tan implicado… Como yo no estoy trabajando y me estoy dedicando completamente al niño y él está trabajando todo el día, me da cosa que llegue aquí y decirle «cámbiale el pañal», lo he asumido como parte de mi trabajo o de mi función, entonces si él puede descansar… Si me veo desbordada yo la única colaboración que le pido es eso, que le tenga. Y a él le gusta mucho, y le habla, le cuenta cosas, si se da cuenta de que puede hacer algo lo hace, pero… me da la impresión de que él ve con mucha envidia lo que estoy haciendo yo, y la sensación mía es que él no se da cuenta del trabajo que supone (Amaia, 2).

La baja de maternidad concebida como un derecho de las mujeres hace imposible el deseo expresado por muchas entrevistadas de una implicación en la crianza equivalente por parte de los dos miembros de la pareja. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que esta idea de la baja de maternidad como un derecho de las mujeres como «compensación» o incluso «premio» al esfuerzo y desgaste del embarazo es un argumento a menudo utilizado también por las entrevistadas. En este sentido, conviene recordar que en un principio, la baja de maternidad busca responder a las situaciones que conlleva el nacimiento del niño o niña y su objetivo no es otro que satisfacer las necesidades que exige la llegada de un nuevo miembro dependiente a la sociedad. Las mujeres para alargar ese periodo tan necesario de adaptación a veces se sobreesfuerzan durante el embarazo, continuando en el trabajo hasta el parto, a pesar de las dificultades o el malestar físico que sienten, o buscan convencer al médico de que les dé antes del parto una baja por enfermedad que les permita no «gastar» las dieciséis semanas que por maternidad les corresponden (Rosales, 2002). Los hombres, sin embargo, raramente intentan compartir la baja de maternidad, de forma que el disfrute íntegro por parte de la mujer acaba convirtiéndose en un refuerzo de los roles tradicionales femeninos y de familia.

Otro de los efectos habituales de la llegada del bebé es que revive, refuerza y, también, redefine la familia extensa. De forma más nítida que el matrimonio —cuando este se produce—, el nacimiento inaugura un nuevo nudo en la red familiar. Esta es una percepción que las entrevistadas constatan frecuentemente, en ocasiones con sorpresa, pues personas que se sentían muy distantes y poco involucradas en sus redes de parentesco, que afirmaban tajantemente su poca vinculación familiar, se descubren insertas en un entramado más o menos amplio, con exigencias y demandas propias.

Ya desde la estancia en el hospital tras el parto, se multiplican las visitas de familiares que quieren conocer al bebé y ver cómo crece —en especial, los abuelos y las abuelas. En estas visitas, junto con los regalos y consejos, se ponen en evidencia también las discrepancias respecto a la crianza de la niña o niño y la necesidad de conciliar los criterios de los progenitores del bebé con el deseo de mantener una relación cordial con los parientes[70]. Es curioso observar cómo la percepción de esta presencia mayor y más exigente de las familias de origen se pone en evidencia especialmente en las discusiones sobre las comidas navideñas en las que las dificultades de negociación dejan patente que la pareja junto a su hijo o hija es percibida como una unidad infragmentable y donde soluciones anteriores, tales como que cada miembro de la pareja participase en las celebraciones de su propia familia de origen, no son ya posibles[71].

Se debe destacar que la familia continúa teniendo hoy en nuestro entorno una alta valoración social. Y en este concepto de familia cabe tanto la familia de creación como la de origen. A pesar de las tensiones que a veces hacen acto de presencia, la mayoría de las nuevas madres buscan mantener y reforzar la vinculación entre los miembros de las diferentes generaciones y en no pocas ocasiones, la llegada del bebé se plantea como la oportunidad de retomar unos lazos familiares que quedaron un poco arrinconados a partir de la adolescencia. La llegada del niño o niña favorecerá ese reforzamiento que se desea también para el bebé, ya que se considera imprescindible ofrecer al niño o niña (como también a los miembros de la familia de origen, en especial a los abuelos) la experiencia de un ámbito afectivo familiar extenso que le cobije emocionalmente y que se convierta en el ámbito principal de sus relaciones en los primeros años de vida.

Lo que te comentaba antes es que en mi casa [de los padres] va a estar mogollón el niño y les hace mucha ilusión y están súper involucrados, sobre todo mi madre, ya sabes como son las madres, ha comprado no sé qué, ha comprado no sé cuántos, entonces en ese sentido sí que puede cambiar en relación a estar más con mis padres (Inés, 2).

En numerosas ocasiones, saber que se cuenta con el recurso permanente o puntual de la ayuda de familiares cercanos —sean abuelos, tíos o tías, pero sobre todo, abuelas— favorece la toma de decisión de tener descendencia. Las abuelas adquieren un protagonismo importante, en especial —y si está en posición de hacerlo— la madre de la mujer, que se convierte en un apoyo a las labores reproductivas y, en no pocas situaciones, una ayuda mucho más importante incluso que la del padre del bebé (Tobío, 2003). La doble condición de las madres de las mujeres adultas, por una parte, como referente afectivo, pero, sobre todo, como ayuda cotidiana de las labores de crianza de sus hijas se percibe en los casos de las mujeres participantes en esta investigación, entre las que el incremento de la relación con la madre fue una constante cuya única excepción fueron una entrevistada cuya madre había fallecido y otra cuya madre era demasiado anciana y vivía, además, en una localidad alejada. En algunas ocasiones, las madres de las participantes trasladaron temporalmente su domicilio a la casa de la hija, o establecieron la rutina de acudir a su casa durante toda la jornada. Esta ayuda es valorada positivamente la mayoría de las veces, ya que la madre-abuela aporta conocimientos y experiencia a una serie de detalles cotidianos para los que la nueva madre no tiene solución. Aunque también es cierto que la colaboración en ocasiones es causa de conflictos, ya que la forma de organizar el hogar, las opiniones sobre las formas de crianza… aportadas por la abuela se ven a menudo como poco compatibles con las que buscan implementar los padres.

Por lo general, en concordancia con los principios de la maternidad intensiva definida por Hays (1998), se considera adecuado que los niños permanezcan al cuidado exclusivo de su madre o, en su defecto, de su padre durante al menos el primer año de vida. Pero aunque se considere que lo ideal sería no recurrir a otras personas o instituciones, hay que apuntar que lo normal es hacerlo, casi siempre antes de lo que las entrevistadas creen adecuado. En manos de quién delegar el cuidado del bebé durante la jornada laboral una vez que la baja de maternidad ha terminado es un verdadero quebradero de cabeza para muchas madres y, también, la causa de múltiples malabarismos y esfuerzos de encaje. Así, cuando es imprescindible la búsqueda de alguien, los propios familiares, en especial las abuelas, suelen considerarse los más adecuados:

Las que no recurren a sus padres es porque alguna situación familiar no lo permite: o porque no tienen madre, o porque sus padres son más mayores, porque no viven en la misma ciudad, o porque están viudas y son mayores o están cansadas de haber cuidado a los otros nietos (…). Yo creo que la gente no opta por la guardería porque quiere, en general, yo creo que lo primero es intentar contar con la familia mientras puedas contar con ella, pero luego ya recurres a la chica que está siempre o a la guardería (Inés, 2).

El parentesco es garantía para las madres de que el cuidado se acompañe de cariño y atención personal e individualizada al niño o niña y, por eso, el cuidado por parte de familiares cercanos es fuente de tranquilidad para las entrevistadas. Además, las abuelas, que en muchos casos muestran una actitud positiva a que se les encomiende este trabajo, tienen la ventaja de la disponibilidad de tiempo y del carácter gratuito de su ayuda (Tobío, 2005: 155 y ss.). Sin embargo, una excesiva participación de los abuelos puede provocar que, en opinión de algunas madres, estos «se entrometan» en la forma de educar y criar al hijo o hija, provocar conflictos en el seno familiar y enfrentarse a la exclusividad que, se considera, los padres deben detentar en la educación de su descendencia. Estos potenciales conflictos se ven más fácilmente solventables cuando la abuela cuidadora es la abuela materna, donde la relación madre-hija se intensifica a pesar de las posibles divergencias respecto a la forma del cuidado. Esta mayor confianza hacia la madre propia en detrimento de la madre de la pareja es constante también en el caso de las personas participantes en esta investigación. Esto confirmaría el carácter de «apoyo estructural» que adquieren las propias madres para las nuevas madres en los más diversos contextos (Fernández-Rasines, 2001: 168; Tobío, 2005: 161):

A una madre le tienes confianza y aunque discutas, al final sabes que va a estar bien y que todo lo hace por el bien del niño. Broncas sí, seguro, porque tú a tu marido intentas siempre llevarle por un camino o no te gusta que le ponga el chupete (…) y coge tu madre y le mete el chupete con un azucarillo. Sé que voy a tener broncas, pero son las típicas broncas que imagino que tendrá todo el mundo (Inés, 2)[72].

Sin embargo, la prestación de ayuda se vuelve generalmente más problemática cuando proviene de la suegra o abuela paterna del bebé, ya que los padres no suelen asumir por ello mayor protagonismo en el cuidado, ni actúan como mediadores, de forma que los pequeños desacuerdos entre madre y abuela paterna[73] respecto a las pautas educativas, nutricionales o higiénicas a seguir encuentran menos vías de resolución. Como ilustración de estos pequeños conflictos cotidianos, las entrevistadas, de forma repetida, recurren al ejemplo de la prohibición materna de dulces y caramelos. Las mujeres entrevistadas consideran que las abuelas son más permisivas respecto a esta cuestión y a partir de la suposición de que no van a respetar la decisión materna se vislumbra el conflicto:

En principio lo dejaría más tranquilamente con mi madre que con la de Josu, tal vez él se enfadase si me escucha, pero es así (…). Tengo este tipo de miedos, el tener que ponerme borde, porque yo a ese tipo de cosas les doy importancia: «total por un caramelo, se lo voy a dar». Con eso no tendría problema con mi madre, le diría con total confianza: «madre, no le des», y se acabó. Mi hermana (…) ha tenido ese tipo de enfrentamientos y lo ha pasado mal con eso. Se ha enfrentado al final con toda la familia [de su marido] y se ha mosqueado con su marido (…). Creo que no me pasará eso, si lo digo claramente. No quisiera que me mintieran sobre estas cuestiones… me enfadaría mucho (Cristina, 2).

Es de destacar que en las entrevistas se percibe que algunas mujeres planifican el cuidado de su hijo o hija partiendo del convencimiento de que la madre propia está enteramente disponible y dispuesta a asumir las labores de cuidado. Es así que, por ejemplo, se manifiesta sorpresa cuando la abuela —sea la madre propia o la de la pareja— se muestra recelosa por conservar sus propios tiempos y espacios o ante la negativa de cuidar cotidianamente de su nieto o nieta. En ocasiones, esta resistencia de las abuelas lleva a las entrevistadas a reflexionar sobre las exigencias que imponen a sus madres o suegras y se muestran críticas respecto a sus propias actitudes: se percatan de que esperan de las mujeres de las generaciones anteriores una total disponibilidad que, sin embargo, rechazan que se les exija a ellas mismas. Así lo expresa Inés cuando recuerda el desconcierto que le produjo que su madre le contestase con una negativa a la demanda que le había hecho de que cuidase diariamente de su nieto mientras ella estaba en el trabajo. Aunque la abuela mostraba su disposición para cuidarlo en ocasiones puntuales en las que se requiriese un apoyo, no aceptaba esta tarea como una rutina diaria. Tras la perplejidad inicial, la actitud de su madre le abre los ojos a Inés respecto a las exigencias de completa disponibilidad que ella está haciendo a su progenitora pero de la que ella reniega para sí y de la que quiere zafarse:

Igual lo ves muy bonito dejar que tus padres se encarguen de esto, pero en el día a día es un rollo para ellos. Ella me dice que es mucha la responsabilidad y mucho estrés, que no le daría tiempo a nada. Y pensándolo un poco, creo que tiene razón (Inés, 2).

A pesar de la tranquilidad y comodidad que supone el cuidado por parte de las abuelas, las entrevistadas muestran preocupación por demandarles un exceso de dedicación y energía, cansarlas. Junto a esta preocupación por «no abusar» de los abuelos, de nuevo emerge la convicción de que corresponde a los progenitores y solo a ellos, en exclusiva, las decisiones y cuidados que atañen al bebé, tal y como se refleja en la cita de Sara:

A mí me parece que los hijos son de los padres. Y los abuelos están para disfrutar de ellos y todo lo que quieras, pero la obligación esa de todos los días, de tal a tal hora, me parece que eso no es para ellos. Y yo estoy segura, conociéndolos, que si tienen la obligación de cuidar a un nieto, pues iban a dejar de hacer cosas que igual están interesados en hacer porque tienen esa obligación. Y no me parece bien. Igual sí que estaría mejor mi hija con su abuela que en una guardería, no lo sé, pero no creo que sean los abuelos quienes se tienen que encargar (Sara, 1).

Merece constatarse que en los casos de parejas que quieren ensayar una crianza que no atienda a estrictas divisiones de tareas y de roles de género, la presencia de la madre de alguno de ellos suele convertirse en un obstáculo, pues trae como consecuencia habitual el desplazamiento del padre en el cuidado —así lo perciben por ejemplo Olatz y Amaia. Esto es destacado también por Fox (1998), quien apunta que el incremento del contacto y el aumento de intensidad en las relaciones madre-hija que se produce con la maternidad de la hija intensifica y refuerza aún más la ya mencionada división de roles por género que se produce en la pareja de progenitores a partir del nacimiento. Constata, a su vez, que la falta de ayuda de la abuela materna o incluso de la paterna, sea por las razones que sea, tiene el efecto de fomentar una más equilibrada distribución de trabajo entre padre y madre y una división que atiende en menor medida a una división de tareas tradicional de género.

Conciliación laboral y organización de la cotidianidad

El Estado español se ha caracterizado desde finales de los años ochenta del siglo XX por una tasa de actividad femenina todavía sensiblemente menor que la europea, con altos niveles de precariedad y paro femenino, y por un mercado laboral único no genéricamente diferenciado. Si bien es cierto que las mujeres siempre han trabajado, en el sentido de realizar tareas remuneradas o diferentes a las reproductivas propias de la unidad doméstica[74], la particularidad actual del trabajo de las mujeres es su entrada masiva en el mercado laboral en condiciones iguales a las de los varones en cuanto a la extensión de la jornada laboral, realizado en espacios de trabajo distantes del hogar, sin adaptación de horarios a las tareas requeridas por la familia y la permanencia en el puesto de trabajo independientemente de su situación familiar. Es en este sentido que la situación respecto al trabajo de las mujeres en el Estado español puede calificarse de insólita, porque las mujeres cuando trabajan, trabajan igual que los hombres. A diferencia de otros países europeos, las tasas de trabajo a tiempo parcial son mínimas; igualmente la retirada del mercado laboral en el periodo de crianza más temprana no es una práctica habitual y las mujeres continúan trabajando nada más acabarse la baja por maternidad, casi siempre con la misma dedicación de tiempo que antes de la maternidad.

A la vez que la tasa de mujeres activas crece, se consolida el modelo de mujer que realiza los dos trabajos —asalariado y familiar— mientras que los hombres continúan en su mayor parte con su participación unidimensional en el trabajo de mercado. La doble jornada de las mujeres aparece así como una situación de hecho más que una situación que haya que solucionar (Carrasco, 1997). Es así que cuando se está hablando de conciliación, esta parece referirse siempre a disposiciones del Estado, en forma de normativas o de servicios sociales, que posibiliten a las mujeres el cumplimiento simultáneo de trabajo doméstico y trabajo remunerado o externo.

Por otra parte, y en relación a la maternidad, a excepción de las «ayudas por hijo» puestas en marcha por parte del Gobierno Central y algunas Comunidades Autónomas, la gran mayoría de las mujeres no gozarían de protección en caso de ser madres —es decir, el conjunto de mujeres compuesto por amas de casa, desempleadas, mujeres en situación laboral precaria, pensionistas, estudiantes[75]—, ya que solo pueden acceder a los derechos que esta protección otorga aquellas mujeres formalmente insertas en el mercado laboral[76]. A esto hay que añadir la escasa provisión pública de «servicios de cuidados» que deriva de la concepción subyacente de la mujer como ama de casa y «el carácter subsidiario del estado respecto a la familia/(mujeres) considerada la principal “seguridad social” para los miembros familiares» (Carrasco, 1997: 96). En este contexto, son las propias mujeres a nivel individual las que deben buscar soluciones si desean tener descendencia o si desean conseguir y mantener un empleo.

Refiriéndose a Italia, pero dibujando una situación similar a la aquí tratada, Jenson y Sineau (1999: 71) no dudan en afirmar que frente a la concepción del cuidado de los niños y niñas como un asunto privado, una de las soluciones adoptadas más habitualmente por las familias es efectivamente también privada: no tener hijos o tener solo uno y «bricolar» una solución de cuidado hasta la llegada de la etapa escolar, bricolaje que suele incluir a menudo a las abuelas y otros soportes familiares. El término utilizado originalmente en francés «bricoler», un término solo torpemente traducible al castellano, me parece especialmente adecuado por el sentido que tiene de apañarse y de hacer verdaderas ingenierías precarias y provisionales, con retazos de recursos sociales, familiares y personales y que es fácilmente perceptible en las entrevistas realizadas en la investigación.

Solo en los últimos años han ido desarrollándose medidas tímidas y un tanto titubeantes dirigidas a conciliar maternidad y trabajo remunerado en las que se mezclan la promoción de la igualdad entre los sexos con la confianza en que la mejora de las condiciones de las mujeres en el ámbito laboral puede hacer elevar las persistentemente bajas tasas de natalidad. La escasez de estas medidas y el corto tiempo de aplicación hace que no existan por el momento análisis de la repercusión que hayan podido tener en el trabajo, en las decisiones y en las estrategias de las mujeres y, en especial, de las madres.

A pesar de que ser simultáneamente madre y trabajadora se ha convertido en la norma, la relación de las mujeres que deciden ser madres con el trabajo remunerado no es simple. Se produce un constante choque entre trabajo —que exige estudios, preparación, dedicación y esfuerzos continuos a lo largo de los años— y maternidad —que exige toda la atención posible en el presente— y esta cuestión puede percibirse claramente en las diferentes entrevistas. En ellas, el trabajo aparece, por una parte, como «una necesidad económica» aunque solo relativa, pues se busca conseguir una capacidad adquisitiva que permita niveles de consumo que procuren al hijo o hija el acceso a juguetes, deportes, ropa, actividades de ocio y formación… que les hagan sentirse «integrados en la sociedad[77]». Por otra parte, para la mayoría de las entrevistadas, el trabajo tiene carácter de necesidad personal, de formación, autoestima y también de espacio de refugio frente a la futura rutina familiar que, muchas veces, se intuye que será poco estimulante (Tobío, 2005: 25 y ss.). Se debe, en consecuencia, distinguir esta doble vertiente del trabajo: como fuente de recursos económicos y como fuente de desarrollo personal.

Sin embargo, la maternidad y el trabajo se plantean continuamente como actividades contrapuestas en una balanza en la que las hijas y los hijos tienen más peso y son considerados lo más importante. Pero aunque el trabajo tiene en la mayoría de los casos un papel secundario respecto a la maternidad esto no significa que quede relegado: que la maternidad sea lo primero para las entrevistadas no implica que sea lo único. En ocasiones, si se considera poco atractivo el trabajo que se realiza o si se piensa que está mal remunerado, abandonarlo es una opción que se sopesa tras la maternidad —tal y como he observado en varias entrevistadas. En estos casos queda patente que el trabajo femenino sigue considerándose como un recurso económico solo complementario al del varón y se hace más visible la dimensión de integración social y de desarrollo personal que el empleo tiene para las mujeres. Así sopesa Inés la posibilidad de abandonar el trabajo:

Si yo estuviera muy a gusto en el trabajo como estaba antes, pues tienes el niño pero también tienes el trabajo. Sí que me interesa tener un trabajo para relacionarme con gente o para estar activa en el mundo. Pero cuando se te junta todo, que no estás muy a gusto en un trabajo y encima quieres estar con el niño, te planteas: ¿a mí qué me está compensando ahora? (Inés, 1).

Cuando la actividad laboral adquiere el carácter de un proyecto personal o colectivo en el que la entrevistada se siente implicada, la priorización de la maternidad respecto al desarrollo laboral y profesional aparece, en cambio, más matizada. En esta situación se encuentra Amaia, que en pleno proceso de formación de una empresa está convencida de que no le pesará llevar el hijo a la guardería para dedicar así más tiempo al proyecto empresarial. Ella distingue entre un trabajo corriente que «solo me diera dinero», en el que la escasa motivación haría que se sintiese tentada por dedicarse en exclusiva a su hijo, y el trabajo en el que está embarcada en este momento, un proyecto que le entusiasma y que es propio.

Las entrevistadas valoran la calidad y el interés que para ellas tiene el trabajo y las facilidades que le ofrece para poder compaginarlo con la maternidad. Así, un empleo excesivamente exigente podría llegar a abandonarse en la medida en que no permita desarrollar la maternidad adecuadamente. Por otra parte, el empleo procura estabilidad y seguridad económica y esta es precisamente una circunstancia que las mujeres consideran requisito necesario para ser madres. La compleja relación con el trabajo de las mujeres que se convierten en madres se ve claramente reflejada en la cita de Idoia, licenciada en Sociología que trabaja como comercial en una empresa del mismo pueblo vizcaíno en el que habita. En ella se percibe cómo en su nueva situación valora los ingresos, la estabilidad y la satisfacción que le otorga un empleo pero también sopesa los inconvenientes que supone para la gestión cotidiana de la maternidad —los horarios, las distancias, las exigencias de tiempos—:

Te planteas: ¿y si ahora me sale un trabajo de socióloga en Bilbao? (…). Económicamente sé que puedo llegar a ganar más (…) pero donde estoy ahora, el saber que estás ahí, que tienes una seguridad, eso no pagas con dinero hoy en día en el tema del trabajo. Aunque ganara más por ir a Bilbao, no venir a comer a casa, tener que empezar de cero a demostrar todo aquello que puedes, lo que puede dar la cabeza, la habilidad o lo que sea… ¡Pues no sé si me compensaría! A día de hoy no sé si me compensaría… Me tendría que gustar mucho. Entonces dices: ¿es importante el trabajo? Sí; pero siempre y cuando me valga para conseguir aquello que yo quiero, o sea: una estabilidad (…). ¿Para qué me sirve el trabajo? Por ejemplo para la tranquilidad de que sé que tengo un trabajo y que ahora puedo tener una niña y tengo cuatro meses de baja… Para eso me sirve el trabajo. ¡Que no es para poco! Para ir consiguiendo esas cosas que tú has tenido en mente… Malos rollos de trabajo, pues tienes y malos ratos, pero como estar sin hacer nada sé que tampoco lo iba a llevar bien, pues el tener el dinero del trabajo te sirve para esas cosas, para ir consiguiendo otras que te llenan más… Siempre y cuando no estés muy pillada en el trabajo, que si llega un momento en el que estás muy puteada, ya con una carga de un hijo el planteamiento es otro, igual te compensa dejarlo (Idoia, 2).

En la cita aparece claramente la importancia de la estabilidad laboral para la maternidad y ese contradictorio papel del trabajo como fuente de ingresos que facilita ser madre, su lugar secundario respecto a la dedicación a los hijos e hijas, pero también su importancia para el desarrollo personal (Hays, 1998). En las decisiones que las mujeres toman tras la maternidad respecto a su trabajo, se puede percibir cómo se solapan todas estas consideraciones.

Esta calidad subsidiaria del trabajo y de la aportación económica femenina se hace evidente también en que las bajas y excedencias siguen siendo tomadas de forma abrumadora por las mujeres. En todos los casos que se consideraron en esta investigación, fueron las madres las que consumieron integramente la baja de maternidad y las excedencias, en su caso. Es curioso que si bien se afirma que es importante el trabajo y el aporte económico femenino, y aunque se asegura que se intenta corresponsabilizar a las parejas respecto al cuidado infantil, se sigue valorando que las mujeres gozan de una mayor disponibilidad para dedicarse a la crianza y esto independientemente de su jornada, de las condiciones y ventajas laborales, de la precariedad o de la estabilidad del trabajo de las que disfruten. Es llamativo que las propias entrevistadas siempre encuentran más práctico ser ellas las cuidadoras principales y las que más se dediquen al cuidado al menos durante los primeros meses, justificándolo en su deseo de lactar al bebé, o simplemente en que es más fácil que su entorno laboral se amolde a su ausencia que lo que lo sería para el caso del padre. En algunas ocasiones, las entrevistadas se refieren a que las empresas tienen «asumido» que las mujeres tomen bajas por maternidad, mientras que sería «violento» o «mucho lío» para los varones plantear a sus empresas su deseo de compartir parte de la baja maternal, ya que existen escasos antecedentes[78]. Tengo que destacar, sin embargo, que este argumento repetido obvia que también las mujeres sufren el temor a crear situaciones incómodas ante sus empleadores a causa de la baja maternal, tal y como se refleja de forma repetida en las entrevistas.

El antagonismo entre las demandas de la maternidad y las del trabajo están presentes ya desde el embarazo (Malen-fant, 2002). Algunas mujeres sienten una contradicción interna entre el deseo de interrumpir el trabajo para dedicarse a los preparativos de la llegada del bebé y al cuidado de su persona —ya que se sienten cansadas, con problemas de movilidad y necesitadas de concentrarse en el parto y nacimiento— y los inconvenientes que presienten que creará el abandono del puesto, tanto a la empresa como a los compañeros de trabajo. Muchas mujeres no se sienten legitimadas para anteponer las necesidades físicas o de otro tipo que les exige la próxima maternidad y, aun cuando cuentan con el respaldo médico para hacerlo, sienten que rehúyen sus obligaciones o temen que se interprete la baja como una falta de compromiso con la empresa que tendrá repercusiones en el futuro (ibídem). Así lo percibe Inés, a los ocho meses de embarazo:

La ginecóloga el otro día me dijo que me cogiera la baja ya. Pero también me da apuro decir «ya me voy». Entonces voy a aguantar hasta quince días antes del parto, cogerla ahí como de relax, de ir preparando las cosas, los detalles (Inés, 2).

Las mujeres afirman —y esto es un dato que se constata en casi la totalidad de las entrevistas— sentir reparos y preocupación por anunciar su embarazo en la empresa y en muchas ocasiones temen las consecuencias que la baja les pueda acarrear. En algunas ocasiones, en especial en situaciones de precariedad laboral o en las pequeñas empresas, el trato con la empresa respecto a la baja maternal adquiere el carácter de una negociación personal en la que el o la contratadora y la futura madre van amoldando sus respectivas necesidades. En estos casos se atribuye mucha importancia al «momento oportuno» de anunciar el embarazo, esperando la ocasión en la que la noticia tendrá una mejor acogida, calculando cuándo interesa plantearlo, o incluso ofreciendo asumir actividades o adelantar tareas como compensación a una baja laboral que se vive en muchos casos con una sensación de incumplimiento de las normas laborales o, incluso, de culpa.

Inés, por ejemplo, antes de dar a luz ya viene considerando que quiere acceder a una excedencia o reducción de jornada laboral tras la finalización de la baja maternal. Pero considera que es mejor ocultarlo por el momento y espera a más adelante para comunicárselo a su jefe. A pesar de que no se ha producido ningún conflicto laboral, ella piensa que plantear su embarazo y la consiguiente baja maternal supone por sí mismo un momento de tensión que hay que aplacar antes de lanzar una propuesta que ella intuye que también será fuente de problemas. Por eso, habla de «no echar más leña al fuego» y dice que prefiere esperar a que «las cosas se tranquilicen» antes de dar a conocer su decisión de coger una excedencia:

Lo voy a plantear en febrero o así, no antes de irme por la baja maternal, sino que lo plantearé ya de cara a la vuelta [de la baja por maternidad] (…). De cara al jefe, prefiero que se relaje un poco la situación, es una tontería, pero que se relaje un poco la situación (…). Al jefe gracia no creo que le haga, no es como en una empresa grande en la que ya tienes las reglas establecidas y dices yo voy a coger la baja tal día, y nadie te la puede negar. Aquí al ser una empresa más pequeña es diferente, prefiero entrar bien, decir que me he dado cuenta de que necesito estar con mi niño, un poco poner la cosa así, más que nada por imagen o por cómo reaccionará él (Inés, 2).

Me parece importante insistir en que son exclusivamente las mujeres las que se ven impelidas a toda esta planificación meticulosa, mientras que sus parejas siguen en una situación igual en su puesto de trabajo, sin que casi nunca su próxima paternidad les lleve a una situación ni de enfrentamiento, ni de negociación, ni de ocultamiento, tan habituales entre las mujeres.

A esto hay que añadir que la corta duración de la baja y el deseo de dedicar el mayor tiempo posible al hijo o hija tras el nacimiento hace que las mujeres intenten iniciar su baja por maternidad lo más tarde posible, idealmente con el parto. Tal y como está establecida, en la baja de maternidad se entremezclan el principio de proteger la salud de la mujer embarazada y la del feto con el de otorgar un periodo de adaptación a las necesidades del bebé una vez nacido. El deseo de las madres de guardar todas las semanas que les corresponden para después del nacimiento y así poder dedicarse durante un periodo un poco más largo de forma exclusiva a la nueva criatura hace que en ocasiones se sobreesfuercen en el trabajo, alargando el inicio de la baja más de lo adecuado para su salud (Rosales, 2002: 180 y ss.). En numerosas ocasiones las mujeres dirimen situaciones de negociación con el personal médico, intentando lograr una baja por enfermedad previa al parto en un intento de retrasar el inicio de la baja maternal hasta una fecha lo más cercana posible al parto y disponer de más semanas tras el nacimiento para dedicarlas a amoldarse a la vida con el bebé. Los médicos suelen ser benévolos a la hora de otorgar bajas por enfermedad que dejen intactas las dieciseis semanas de la baja maternal hasta después del parto. Pero lo importante es que es una decisión que el médico toma desde un compromiso personal y personalizado con la embarazada, depende en una medida importante de su voluntad y de sus criterios:

Hay algunas [médicas] que se ponen súper bordes y te dicen: ¿estás mal? Pues cógete la baja maternal en vez de la médica (…). Yo cuando fui al ambulatorio no las tenía todas conmigo, suponía que me iban a dar la baja pero no sabía si por enfermedad o por maternidad. Pero yo necesitaba la baja, me sentía muy cansada, no me dolía nada, pero la necesitaba (…). Pero a la vez pensaba que si me daban la de maternidad y luego (el parto) se me retrasaba, le estaba quitando un montón de días a la baja. Pero bueno, era una necesidad, de verdad era necesario (Inés, 2).

Todo este cálculo y estas conductas respecto al personal médico y al empresario o superior de la embarazada llaman la atención en la medida en que se establecen situaciones que se leen como favores personales, diluyéndose en gran medida el carácter de derecho de las trabajadoras. Las mujeres tienen a menudo sentimientos de culpabilidad y preocupación porque sus compañeros o superiores piensen que al recurrir a estos derechos se esté abusando de las prerrogativas de la maternidad:

Yo hablaba con las compañeras de trabajo, (…) de si es mucho morro o no… yo sentía la necesidad de estar de baja. Eres tonta y te da palo, porque somos así de tontas, entonces la gente del trabajo me decía, pues si tú estás cansada, cógela (Inés, 1).

Así, las mujeres tienen que negociar, tienen que hacer «pequeñas jugadas», trampas, fingir dolores o intentar forzar a los médicos a inventarse males que justifiquen una baja por enfermedad y no maternal. Deben calcular la actitud del personal médico, utilizar las relaciones y convencerlos. O sopesar cuál es la situación real de la que se goza en el puesto de trabajo y su posición respecto a sus superiores. En definitiva, la relación trabajo/maternidad es desde antes del nacimiento una fuente de tensiones para las entrevistadas que en ocasiones manifiestan vivir la situación con cierta dosis de angustia.

Una vez que la llegada del hijo o hija es inminente, la planificación se convierte en el concepto clave: la planificación de los tiempos, de la relación con el trabajo, de la dedicación a los hijos y de la forma de cuidarlos. La exhaustividad con la que ya desde el embarazo se van programando todos estos aspectos es sorprendente. Las entrevistadas se prodigan en detalles al relatar los cálculos que han hecho, los diversos ajustes, el encadenamiento de bajas, vacaciones y días libres, las combinaciones de horarios, los potenciales cuidadores y cuidadoras con los que se cuenta, cómo procurarse una plaza de guardería[79] y los contactos locales, laborales, de amistad que ayudan a conseguirla… Los siguientes extractos son solo dos ejemplos de la minuciosidad con la que se realiza la planificación, en la que se intenta que el bebé pase el mayor tiempo posible con los padres y familiares y se busca conseguir que siempre haya alguien disponible para el cuidado, incluso en ocasión de eventualidades imprevistas.

En una de las entrevistas realizadas durante el embarazo, Inés dibujaba la planificación de cuidados prevista para el primer año de vida del bebé. Este relato lo hace a los ocho meses de embarazo:

Lo que habíamos pensado con el niño es: yo los cuatro meses que tengo de maternidad estar con el niño, y luego quedan los meses de mayo y junio que estaría con mis padres, bueno con mi madre. Le llevaríamos casi todo el día a casa de mi madre o mi marido le llevaría a la mañana y estaría el niño ahí. Luego, julio y agosto mi marido tiene vacaciones, yo en agosto también, puede estar con nosotros y luego en septiembre ya le llevaríamos a la guardería. Entonces mi madre sí que se ha comprometido a estar esos meses de mayo-junio (…) si luego, está enfermo o algo así y no puede estar en la guardería, ahí sí que ya lo cuidaría mi madre (Inés, 2).

En este otro ejemplo, la entrevista se realiza en el mes de febrero, cuando aún quedan unos tres meses de embarazo para que la niña nazca, pero en la que ya se habla de pedir una plaza de guardería para septiembre:

Sí, mi idea ahora, otra cosa es luego cómo se haga, empezaría en la guardería con el curso, espero que no vaya muy retrasada para pedir plaza para septiembre. Hasta septiembre, mi madre es maestra y hasta entonces tendría más libre. [Durante el verano, mi trabajo] al ser de ocho a tres, pues es más llevadero. [La niña en la guardería] empezaría en septiembre, en principio por las mañanas. A las tardes vendríamos a comer a casa, o yo por lo menos, iría a buscarla a las dos y media. Luego tengo que volver a entrar [al trabajo], y seguramente se quedará [en el piso de] arriba, con las tías, siempre y cuando lo lleve medianamente bien, que coma y duerma bien, hasta las cinco y media que vengo yo. Eso es el planteamiento que nos hemos hecho familiarmente. Pero no quiero quedarme sin guardería, aunque al principio podría ser que algún día, porque haga malo o lo que sea, no la llevara, pero tampoco quiero atar a una persona. Yo por ejemplo no trabajo los lunes por la mañana, pues el lunes igual la niña irá solo por la tarde, si ese día la madre o la tía de Pedro no tienen algo que hacer, pues ese día no iría el día entero. Pero todo esto yo se lo tengo que plantear a la guardería, aunque sea pagando el máximo (Idoia, 1).

Estas dos citas, que en términos parecidos se repiten en la mayoría de las entrevistadas, ilustran la calculada combinación de tiempos y de personas disponibles, planificada desde meses antes del nacimiento. Como puede observarse, en ellos la madre ocupa siempre el papel de organizadora y también de pivote, pieza movil que se adaptará a las contingencias.

Situaciones similares se pueden detectar en relación a las excedencias y reducciones de jornada. Uno de los problemas que más mencionan las futuras y las nuevas madres es que sienten que necesitan dedicar más tiempo del que se dispone a estar con su hijo o hija. Las entrevistadas entienden que el deber de los padres es dedicar el máximo de tiempo posible a sus hijos, y si bien se admite que las circunstancias externas a veces lo impiden, la delegación en personas que cuiden de ellos por razones que no sean de trabajo se considera «negarles un tiempo» que, propiamente, «es suyo», y que, en consecuencia, se les debe. Carmen Díez Mintegui (2000: 163) se refiere a la preocupación que las madres muestran por la escasez de tiempo que pueden dedicar a sus hijos e hijas y habla de cómo las mujeres trabajadoras procuran compensar la ausencia del lado de los hijos y el menor tiempo pasado con ellos, anteponiendo lo que denominan la «calidad» del tiempo que ellas les dedican a la «cantidad» que una madre ama de casa a tiempo completo puede ofrecerles. Con la idea de «tiempo de calidad». Díez Mintegui (ibídem) se refiere a un tiempo exclusivo, de dedicación plena en actividades y atención, pero también a un tiempo de conocimiento mutuo, de disfrute de la relación materno-filial. Se trata de apostar por un tiempo intenso en vez de extenso, volcado en lo expresivo y no únicamente en lo instrumental: jugar, hablar, realizar actividades conjuntamente, un tiempo más valioso que el simple estar ahí o el cumplir monótonamente las tareas de cuidado.

Encuentro claras similitudes entre las apreciaciones de Díez Mintegui y lo recogido en mi propio trabajo de campo. Tras el parto, las mujeres que pronto retornarán al trabajo se lamentan de que esto les obligará a perder contacto con su hija o hijo, a no estar con el bebé, a no responder al mandato pedagógico de dedicarle todo el tiempo. Les preocupa no «disfrutar de la maternidad», «perder momentos» de sus hijos. La idea de «tiempo de calidad» emerge al referirse a los primeros meses del bebé, durante los cuales las madres intentan dedicarse de forma exclusiva a la crianza. Así, otorgan especial importancia a este periodo, meses en los que la madre se acomoda a las demandas del bebé, se renuncia al sueño, se le da de mamar y se va «conociendo» al bebé. Se considera que los hijos requieren una atención maternal constante, por lo que las mujeres evitan separarse de él o ella en las veinticuatro horas del día. Es en este periodo posparto donde sitúan la necesidad verdaderamente inexcusable de la asistencia continua y de dedicación constante. Díez Mintegui denomina «tiempo directo» a estas primeras semanas o meses de atención exclusiva al bebé, que adquieren el carácter de una «compensación» por la menor atención que podrán ofrecerles en el futuro.

Desde el convencimiento de la importancia de estos primeros meses y de la necesidad de una atención constante y totalmente volcada en el bebé durante ese periodo es que las participantes en la investigación buscan optimizar el periodo de tiempo que pueden alejarse del trabajo: primero retrasando lo máximo posible —como he mencionado más arriba— el inicio de la baja maternal, conservando todas las semanas que les corresponden para después del nacimiento. En segundo lugar «juntando» las horas de lactancia[80] fórmula habitual para lograr alargar unos cuantos días más la baja maternal. Por último, renunciando temporalmente al trabajo remunerado por medio de excedencias o disminuyendo su intensidad por medio de la reducción de la jornada laboral, aunque no siempre existe esta posibilidad, ya que la situación de precariedad laboral hace que muchas de ellas no se sientan en posición de demandar una.

En la decisión de incorporarse al trabajo nada más acabar la baja maternal, aunque el criterio del ingreso económico suele ser fuerte, suele ser más importante la certeza de que, en caso de abandonarlo, no será posible encontrar empleo en el futuro, dado que el mercado de trabajo se concibe como algo poco permeable: una vez que se sale de él se considera difícil intentar retornar (Malenfant, 2002). Por ello, la mayoría de las mujeres se ve constreñida a seguir en el trabajo inmediatamente después de la baja maternal. Es el caso de Inés en el que la estabilidad lograda en el trabajo no se quiere perder, entendiendo que una reincorporación tras una excedencia supondría comenzar de cero, en peores condiciones laborales y de sueldo:

Estoy un poco mal, ¿qué me interesa? ¿Cobrar el paro ahora dos años y estar con el niño? Es que no sabes (…) me lo estoy planteando, pero hay una cuestión que me da un poco de miedo. Vale: paro. ¿Y a los dos años? ¿Qué hago? Hombre, en dos años sí que te da tiempo de buscar un trabajo, lo que pasa es que te da miedo dejar un trabajo que es fijo, no ganas muchísimo pero ya es un sueldo que si ahora entras a un trabajo no te van a pagar lo que te pagan ahora y no un contrato fijo, y sí que buscas una estabilidad (…). Yo creo que en principio seguiré, más por miedo que por ganas… Por ganas firmaba una excedencia ¡ya! para estar con el niño (Inés, 1).

En consecuencia, dejar el trabajo por la maternidad solo se contempla si, a la vuelta, se puede acceder al mismo puesto o similar. De hecho, la única entrevistada que es funcionaria, Sara, es también la única que se decide a tomar una excedencia de, en principio, dos años, sabiendo que a su retorno tiene asegurado un puesto de trabajo equivalente al que ocupa en la actualidad. En su planificación de la maternidad hace un recorrido por las experiencia de personas a su alrededor y valora como modelos más acertados de cuidado de los niños el de aquellas mujeres que han dejado el trabajo temporalmente o lo compaginan reduciéndolo. Y teniendo la oportunidad de una retirada temporal, decide acogerse a ella, aunque en ningún caso abandonar definitivamente el mundo laboral se plantea como posibilidad:

Mi amiga cuando le dije que iba a coger excedencia me dijo: «ya verás qué bien», ella me animaba, ella había disfrutado mucho de estar con su hijo. Otra estuvo también un año o más sin trabajar y dice que muy bien. Cuando empezó a trabajar también muy bien, porque también iba teniendo ganas. Otras amigas que tengo han vuelto al trabajo cuando han acabado la baja porque no han tenido posibilidades o también porque tienen otro tipo de trabajo con el que están menos horas fuera de casa. Yo lo que tengo a mi alrededor es que son las mujeres las cuidadoras. Una amiga que ahora han tenido otra niña, cuando nació la primera estuvo con la baja maternal y luego se incorporó, y sí que nos dijo que el primer año fue horrible, el primer año de guardería, porque todos los meses perdía una semana de guardería con catarros, otitis, y eso que ella estaba a media jornada. Ahora acaba de dar a luz y cuando se quedó embarazada de esta segunda dijo que se iba a coger una excedencia hasta que la niña tuviera año y pico. Yo la gente que conozco que ha estado un poquito más de tiempo en casa ha tenido buena experiencia y eso también te anima un poco, te refuerza un poco tu idea de cogerte una excedencia (Sara, 1).

El caso de Sara es una excepción, pues ella siente que puede elegir entre distintas posibilidades que se le plantean. En cambio, la precariedad laboral en la que están insertas la mayoría de las entrevistadas hace que piensen que no tienen opción a acceder a las distintas medidas dirigidas a compatibilizar familia y trabajo. Las entrevistadas se aferran a su empleo y el planteamiento general es seguir en el trabajo a pesar de las dificultades de tiempo y el sobreesfuerzo que prevén, ya que todas ellas consideran que de ninguna manera se puede renunciar a la posición laboral ganada.

Y es que una de las constantes de las mujeres, que es imprescindible mencionar, es el empeoramiento de su situación laboral tras el embarazo, a excepción de aquellas que se hallan en situación de máxima estabilidad laboral —en la mayoría de los casos, funcionarias. En el caso de varias entrevistadas —por ejemplo Susana u Olatz— que habitualmente cuentan con contratos de pocos meses de duración, de sustituciones o de contratos por obras, se enfrentan con el problema de que el contrato se termina durante el embarazo y con la imposibilidad de empezar contratos con un embarazo muy avanzado o tras el reciente parto, lo que supone para ellas quedar retiradas del mercado laboral durante un periodo de tiempo más o menos extenso. Además, situaciones como la finalización del contrato antes del parto las excluía de la posibilidad de gozar de bajas de maternidad, ya que solo las personas con contrato tienen derecho a estas prestaciones. Por otra parte, las entrevistadas sentían la presión de no poder aceptar contratos a causa del embarazo y la maternidad lo que les hacía perder las ventajas que otorga la disponibilidad en un mercado laboral que se mueve bajo la premura y la presión de lo inmediato. En estos casos eran frecuentes el cálculo y la especulación sobre los diferentes escenarios respecto al futuro laboral a los que daban lugar los pequeños adelantos o retrasos en el nacimiento. Por ejemplo, Olatz habla de su preocupación al saber que el programa televisivo en el que trabajaba iba a ser retirado de la pantalla antes de lo previsto, por lo que su contrato iba a ser rescindido antes de lo que inicialmente se pronosticaba:

Me entró miedo (…) si dentro de dos meses surge otro programa es que ¡yo estoy pariendo!… O sea, no puedo reengancharme, ni tampoco puedo coger la baja (Olatz, 2).

En el caso de las mujeres que trabajaban sin contrato, con el avance del embarazo el empleo se perdió automáticamente sin que mediase ningún tipo de compensación. Este fue el caso de Ane y de Maite, en que trabajaba como asistenta doméstica la primera y haciendo turnos en hostelería los fines de semana la segunda. Un caso diferente es el de Garbiñe, una autónoma que ha ido en los últimos años asentando un centro de masajes, para la que no solo retrasar la reincorporación al trabajo tras el parto ponía en peligro el esfuerzo que había supuesto haberse hecho con una cartera de clientes fidelizados difícil de mantener tras una ausencia incluso corta, sino que su condición de trabajadora autónoma le impedía trasladar la baja a su pareja[81].

Entre las mujeres que estaban en situación laboral más estable, es llamativo el caso de Idoia que no fue contratada nuevamente tras la baja maternal. Durante el embarazo Idoia no sintió ningún tipo de presión, ni cuando anunció su embarazo en la empresa recibió respuestas contrariadas, ya que su jefe era «casi un amigo» de su marido y de ella misma. Así, en las entrevistas realizadas durante el embarazo, se muestra libre de preocupación en lo que a la cuestión laboral se refiere:

No estoy preocupada para nada porque ya había salido el tema con mi jefe, de eso que vas a tomar el café y te dice: «¿Qué? ¿No vais a tener críos?». Porque mi marido tiene ganas y se le notaba. Y nos decía: «no esperéis mucho que luego es un lío». De un chico que te trata así, en el momento en el que tú dices que estás embarazada no me va a decir: «ahora te pongo de patitas en la calle». No, no hubiera sido una reacción lógica, porque me habían dicho que estaba más que satisfecho conmigo en el trabajo, no hubiese sido normal (Idoia, 2).

En la historia de Idoia destaca el contraste entre la seguridad mostrada respecto a su situación laboral en los primeros encuentros con la investigadora y la situación real que vivió tras el parto. Idoia estaba completamente convencida de su retorno al trabajo tras la baja y en coherencia había organizado —tal y como se aprecia en una cita anterior— toda una red de cuidadores para su vuelta. Sin embargo, al fin de la baja de cuatro meses se encontró con la sorpresa de que ya no se le requería y que la persona que la había sustituido continuaría definitivamente en el puesto. Esta circunstancia no quedó reflejada en las entrevistas, ya que la última sesión se realizó antes de que Idoia conociese las intenciones de la empresa contratante. Fue por un encuentro casual que supe que había perdido el trabajo y que ante la nueva circunstancia había decidido alejarse durante un tiempo del mercado laboral, pues no se encontraba en disposición de iniciar una búsqueda de empleo en un momento en el que la hija era un bebé de pocos meses que requería de mucha atención. Esta anécdota me hizo reflexionar sobre las múltiples formas que el mercado laboral tiene de expulsar a las madres y que no tienen reflejo en los datos estadísticos de actividad laboral, en los que las madres en situación inactiva acaban siendo interpretadas como personas voluntariamente retiradas del mercado de trabajo.

Y es que todos los casos mencionados parecen entenderse dentro de las circunstancias laborales particulares de cada entrevistada y como casos singulares aparecen en un primer acercamiento. Sin embargo, consideradas como conjunto, ponen en evidencia la medida en que la situación laboral de casi todas las mujeres se ve sensiblemente empeorada tras la maternidad. Mientras, en claro contraste, la situación laboral de las parejas de todas ellas permaneció inalterada.

Se hace pertinente en este punto recordar la advertencia de Díez Mintegui (2000) sobre la persistencia de la convicción de que la reproducción de la sociedad no es un problema que la sociedad deba de resolver. Las mujeres se hallan entre lógicas contradictorias que ideológicamente se piensan como pertenecientes a espacios diferentes y estancos: lógica del espacio público por un lado; lógica del espacio privado por el otro. Sin que se llegue a afrontar un debate público sobre cómo se va a solucionar la sostenibilidad de la vida en las sociedades contemporáneas, se delega en las mujeres la resolución cotidiana, precaria y transitoria de las contradicciones que emergen en el encuentro de esas lógicas irreconciliables.

Conclusiones.
Evolución de la maternidad y atisbos de nuevos modelos

Como se puede apreciar a lo largo del libro, la maternidad se encuentra hoy en un contradictorio movimiento en el que si bien se constata la fuerza del modelo de maternidad que se ha recibido, también se detecta una progresiva divergencia entre ese modelo y las expectativas vitales que las mujeres se plantean para sí. Esto lleva a situaciones de conflicto que son vividas casi siempre como problemas individuales, y no como contradicciones inherentes a la forma de organización social de la procreación, la crianza y la socialización.

Es así que en el trabajo de campo se puede constatar que las mujeres hablan desde una concepción de la maternidad altamente exigente que coincide en gran medida con el denominado modelo de maternidad intensiva definida por Sharon Hays (1998): demanda disponibilidad absoluta, la madre se percibe como la responsable prioritaria del bienestar presente y futuro del bebé, la crianza adquiere centralidad respecto a cualquier otra dimensión vital, se debe dar exclusivamente en determinadas circunstancias sociales, materiales y personales… En definitiva, ser madre exige el sometimiento a un modelo de maternidad que impone la transformación de las prioridades de la mujer, a la vez que se muestra inflexible ante la diversidad de situaciones sociales y opciones vitales de las mujeres. Es por ello que la categoría de las «malas madres» (Chase, 2001) se amplía, nutriéndose de aquellas mujeres que no pueden alcanzar los requisitos de la buena maternidad —condiciones económicas, estabilidad emocional, contexto social adecuado…—, pero también de aquellas que no quieren adaptarse a los condicionantes que este modelo de maternidad impone —opciones de sexualidad y convivencia fuera de la familia nuclear, ensayos de modelos de crianza alternativos o que no otorgan centralidad absoluta al niño o niña[82].

Es necesario recalcar que para la mayoría de las mujeres el modelo de crianza que han recibido de las generaciones anteriores y en el que ellas mismas se han criado es un modelo adecuado para los niños y niñas, aunque encuentran, a su vez, que sus exigencias les resultan imposibles de cumplir, por lo que se topan ante el irresoluble problema de no poder ofrecer a su hijo o hija aquello que ellas mismas consideran conveniente para su correcto cuidado. Pero, además, se constata que carecen de modelos de crianza y maternidad diferentes que puedan servir de referentes para la construcción de otras formas de ser madres con las que puedan sentirse más identificadas. Las mujeres encuentran que el modelo de maternidad requiere de dedicación exclusiva y que resulta incompatible con lo que ellas desean para sí como individuos, más allá de su rol maternal. La ambivalencia, la culpabilidad, las sensaciones contradictorias que describen en las entrevistas son muestra de los debates en los que las madres actuales se encuentran insertas, pero también son prueba del cambio que se está produciendo en el seno de la maternidad.

Es evidente que las mujeres que van a ser madres son conscientes de estar asistiendo y de ser protagonistas de importantes transformaciones. Efectivamente, la referencia al cambio en ellas es una constante. Las reflexiones que en este sentido realizan las futuras madres derivan de la experiencia propia y también de la de las personas allegadas, así como de las diversas prácticas que observan a su alrededor en el ejercicio de la maternidad. Se refieren y se comparan también con las madres de otras generaciones, especialmente sus propias madres, mujeres hacia las que se tiene una consideración ambigua, entre el reconocimiento al modelo de madre que encarnaron y el rechazo a adoptar para sí ese mismo papel. Las futuras madres perciben que ya se ha operado un gran cambio entre la generación de sus madres —que desde estereotipos generalizadores se concibe compuesta por mujeres que fueron exclusivamente madres y renunciaron a su individualidad— y la propia —en la que actúan como agentes del cambio que se está produciendo y del que, en cierta medida, son promotoras y responsables.

Las protagonistas del cambio generacional

Entre las entrevistadas, la percepción de que el cambio es lo que caracteriza a la maternidad hoy es unánime, y el origen de este cambio se localiza fundamentalmente en la transformación del lugar de las mujeres en la sociedad. Consideran que su mayor participación en lo público, el desarrollo de una dimensión extradoméstica y también las transformaciones ocurridas en las relaciones de pareja han traído la necesidad de redefinir qué es un padre y qué es una madre, los roles que a cada uno le corresponden y el tipo de participación de cada uno dentro del proyecto familiar:

Yo creo que antes estaban más delimitadas las funciones de cada sexo, creo que la diferencia es esa, la limitación de los trabajos o de los… roles. Ahora creo que el rol del chico que se encarga solamente de trabajar, venir a casa y ya está y verle a su hijo simplemente, ni tocar un pañal, pues ha desaparecido completamente. Sobre todo porque la mujer en vez de estar centrada en el niño tiene otras cosas. Si antes la mujer se dedicaba cien por cien al niño y el marido cero por cien, en el sentido de no dedicarse a hacer algo físico por el niño, ahora la mujer da importancia también a otras cosas aparte del niño, espera que la pareja también haga. Y la pareja también quiere hacerlo, yo creo que ahora los chicos se sienten más involucrados con sus hijos, porque también desde el embarazo están más involucrados. Igual antes era raro la persona que iba a acompañarle a ella al ginecólogo o así, ahora el embarazo es como más de dos (Inés, 2).

Las mujeres entrevistadas sienten participar de un salto generacional, y se ven a sí mismas como la generación de mujeres que ha dejado de concebirse como ama de casa y ha intentado mantenerse en una posición digna dentro del mercado laboral, estableciendo, así mismo, una relación de pareja más igualitaria, con una mayor participación masculina en lo doméstico y en la que las madres no están volcadas de forma exclusiva en los bebés y sus necesidades.

Es por ello que en las entrevistas, las mujeres se definen a sí mismas contraponiéndose a «las mujeres de antes» o «las madres de antes» que adquieren dentro del discurso el papel de «modelos negativos[83]». Esta generación de «las madres de antes» se localiza en un tiempo indefinido y ahistórico, consideradas como un conjunto uniforme y de una forma un tanto abstracta. De esta forma, las entrevistadas se definen como «diferentes» a sus propias madres, concebiéndolas desde el estereotipo de «mujer ama de casa dependiente y exclusivamente madre». A pesar de que muchas de las madres de las entrevistadas —y de sus contemporáneas— fueran trabajadoras y ya protagonizasen una ruptura respecto a la madre tradicional contra y respecto a la que las mujeres contemporáneas se definen, el estereotipo que se mantiene es que todas eran amas de casa, mientras que todos los padres eran una figura ausente, estaban poco implicados en la crianza y se hallaban alejados de la cotidianidad del hogar y de la de sus hijos e hijas. Desde este punto de partida, cuando las entrevistadas relatan su experiencia y describen la de sus madres la distancia que se percibe entre ellas adquiere la forma de una quiebra generacional, una experiencia vital radicalmente diferente:

Si ahora que tengo treinta años me pongo a pensar cómo veía a las madres, te puedo decir por ejemplo que ha cambiado totalmente. Antes las madres se dedicaban exclusivamente a los niños, estaban pendientes las veinticuatro horas de los niños y ahora veo que para una madre su hijo es muy importante, será lo más importante pero, aparte, necesita sus huecos para hacer otras cosas y antes creo que no. Cuando eres pequeño tampoco te planteas, es lo más normal, es lo único que has conocido… Pero si miro un poco para atrás, pues veo que mi madre estaba siempre pendiente de mí, no hacía nada aparte, no trabajaba, no hacía nada, solo era exclusivamente dedicarse a los niños. Y ahora ha dado un cambio total. Ahora aunque lo más importante para ti me imagino que será tu hijo, parece que sí que necesitas otras cosas (Inés, 1).

Sin embargo, pienso que es importante destacar que este «modelo negativo» no se rechaza en todas sus dimensiones, ni se considera un modelo de crianza y socialización pernicioso en sí. Pervive la idea de que la madre dedicada exclusivamente a la crianza, la atención continua de la madre, es la forma más adecuada de cuidado infantil a pesar de que actualmente ese modelo no sea plausible. Y es que la mayoría de las mujeres participantes en esta investigación, en todas las edades contempladas, parece compartir el ideal de madre dedicada exclusivamente a su maternidad como el más recomendable para los niños y niñas. No se trata, en consecuencia, de que las mujeres que se convierten en madres en la actualidad consideren que las madres de generaciones anteriores estaban equivocadas en cuanto a la crianza infantil y que hoy es necesario socializar a los niños desde otros parámetros, sino que no quieren para sí mismas esa forma de ejercer la maternidad. De hecho se considera que el modelo fue satisfactorio durante generaciones y solo el cambio protagonizado por las mujeres —es decir, por ellas mismas— hace que hoy ese modelo resulte obsoleto, en la medida en que se considera frustrante para el desarrollo personal de la mujer.

De hecho, cuando se refieren a la madre propia, esta se dibuja como una persona satisfecha con haber dedicado la mayor parte de su vida a una maternidad exigente y al mantenimiento de un hogar tradicional. No se la ve como una mujer sometida ni coartada en su desarrollo personal, sino como una mujer que sacrificó voluntariamente su individualidad para atender a sus hijos, razón por la que se merece todo el reconocimiento:

Mi madre (…), su mentalidad es de las de antes, es ama de casa, nunca ha trabajado fuera de casa y piensa que con quien va estar mejor un niño es con su madre. Ella está encantada de haberse dedicado a criar hijos, es una mujer que no está nada arrepentida, le ha encantado hacer lo que ha hecho (Sara, 1).

Sin embargo, sienten que las mujeres actuales, por su socialización, por su formación y por su vuelco extradoméstico no están dispuestas a asumir aquel modelo para sí mismas, no porque sea inadecuado para los hijos, sino porque no se reconocen en él. Las mujeres son así las promotoras y las beneficiarias del cambio en el ejercicio de la maternidad y por ello mismo responsables de que las transformaciones no pesen sobre sus hijos e hijas, ni les perjudiquen.

La percepción de la pluralidad en el ejercicio de la maternidad

Este «cambio» de las mujeres al que aluden las entrevistadas tiene como consecuencia directa la transformación de la familia tradicional y resquebrajamiento del modelo único de padre proveedor y madre ama de casa vinculados por matrimonio. Las entrevistadas observan y están atentas al desarrollo de nuevos modelos de gestionar y de vivir en familia que están emergiendo en la actualidad. Es así que a pesar de que la pareja heterosexual, casada o en cohabitación, sigue siendo el ámbito rotundamente mayoritario en el que las mujeres se convierten en madres y de que siguen siendo pocas las mujeres que optan por otras formas de maternidad, existe tolerancia a otras clases de organización familiar (Tobío, 2005).

Cuando se habla de nuevos modelos familiares y nuevas maternidades dentro de los mismos, las entrevistadas señalan el reforzamiento del elemento afectivo en el seno familiar y el mayor interés y dedicación de los varones a los aspectos familiares, así como el desmoronamiento de la autoridad masculina. También se refieren a los cambios que conlleva la opción femenina de insertarse en el mercado laboral, el cambio en la concepción de la pareja y las diferencias que introduce renunciar —o negarse— al matrimonio. Un último ámbito de cambio también mencionado será el derivado de prescindir de una pareja para la crianza o de aceptar la relación homosexual como un entorno capacitado para la socialización y la crianza.

Esta diversificación de las formas familiares que se percibe se valora, en general, de manera positiva. Las mujeres entrevistadas aceptan las diferentes opciones de maternidad y paternidad que van surgiendo a su alrededor y consideran que la dedicación, el amor hacia la niña o el niño, la estabilidad en lo emocional y en el estilo de vida son los auténticos requisitos para ser un buen padre o madre. Es así que las maternidades en solitario, el recurso a las técnicas reproductivas o a la adopción, la maternidad y paternidad en parejas homosexuales, son todas ellas opciones que se ven como legítimas siempre y cuando se den esas condiciones.

En el caso de mujeres que han optado por un tipo de familia minoritario, la censura social por su decisión no se menciona al referirse a su experiencia. Muy al contrario, se resalta la tolerancia que han sentido respecto a las diversas formas de ser madre. Por ejemplo, refiriéndose a la maternidad y la paternidad en el caso de parejas homosexuales, Susana, que tendrá mellizos dentro de una relación lesbiana, dice estar sorprendida por cómo los prejuicios respecto a la maternidad homosexual se diluyen a su alrededor, tanto en lo que respecta a las familias de ambas como con respecto al círculo social más extenso. Siente que el entorno asume con naturalidad su maternidad. Su experiencia es que las personas, más allá de las opiniones políticas o morales que parezcan defender, empatizan con los casos concretos que conocen a su alrededor y, alejándose de los estereotipos, asumen su opción de maternidad lesbiana como una más:

Aunque votes a un partido que dice que los gays son unos engendros de Dios (…), luego cuando no estás en ese rol social y te das cuenta y es tu hija o tu sobrino y cuando nacen los niños y les ves la cara, lo único que te dan ganas es de ir a Prenatal y comprarles dos pijamas y preguntar a ver si te los dejan llevar a pasear (…). Y luego igual le oyen al cura y están de acuerdo con él (…). La familia de mi pareja es una familia tradicional que tiene tíos, primos, una familia típica, tradicional, gente prototípica te podría decir… Pero ¿cómo van a pensar que una persona, que su hija, por su opción sexual va a tener mayor o menor capacidad de criar a un hijo o de amar o de generar un entorno favorable? (Susana, 1).

El papel de los padres

Ya se han mencionado anteriormente las transformaciones que desde el punto de vista jurídico ha sufrido la figura paterna, la pérdida progresiva de las prerrogativas de las que disfrutaba respecto a los miembros de la familia y su menor protagonismo como fundamental proveedor del hogar. Dado que los roles femenino y masculino dejan de estar adscritos de forma tan nítida a las esferas doméstica y pública respectivamente, el papel de puente entre hogar y sociedad, de representante de la unidad familiar en lo público que ostentaba el padre también se desvanece. A partir de los años sesenta se produce en Occidente lo que Evelyn Sullerot (1993) denomina el «eclipse de los padres» en el que se acelera la pérdida de la posición que tradicionalmente se les asignaba, sin que ello haya revertido en que se haya definido una nueva. Sullerot se refiere al surgimiento de una nueva organización familiar, que ella valora de forma negativa en lo que se refiere a la igualdad entre los sexos, en la que las madres aparecen a menudo como figuras autosuficientes a efectos de cubrir las necesidades de la familia. Las mujeres pasan a ser, tomando una expresión utilizada por ella, el «primer sexo parental», y prueba de ello sería, por ejemplo, la sistemática concesión de la tutela de los hijos a las madres que se puede constatar en la resolución de los procesos de divorcio (ibíd., 129). Este papel de la madre progresivamente más fuerte y central en la familia, que corre en paralelo al debilitamiento de la imagen y pérdida de funciones del padre, es también recalcado por Alberdi, quien constata que en la actualidad «las mujeres (…) toman como suya la bandera de la familia y hacen de la relación con sus hijos el centro de su vida» (Alberdi, 1999: 192), mientras que el padre se halla «encarnando de alguna manera la buena voluntad y la falta de autoridad en la que se ven situados los hombres actuales que aceptan pero no asumen el cambio de los tiempos» (ibídem). Las mujeres se convierten en el eje de la familia, cuando no en la sinécdoque misma de ella: las mujeres crean familia; es más, son familia.

Esta imagen de la madre no es sino un grado más de la centralidad atribuida al niño en el seno de la familia y de la acentuación del nexo privilegiado madre-hijo que ya dibujara Shorter (1977) dentro del proceso de intensificación de la maternidad en la que la madre aparece como autosuficiente respecto a su hijo y competente para abarcar todas su necesidades y requerimientos.

La autosuficiencia de las mujeres respecto a la familia se refleja en los discursos de las entrevistadas en los que se trasluce que, en la mayoría de los casos, el padre acaba siendo considerado por las madres como un recurso —más o menos disponible— para sobrellevar el cuidado, y no un corresponsable del mismo. Esto se pone de manifiesto cuando las entrevistadas aún embarazadas se refieren al cuidado de los bebés por parte de los padres en términos de «creo que le gustará hacerlo», «estará a gusto con el bebé», «creo que querrá aprender», expresiones que las mujeres nunca se adjudican a sí mismas, pues ni el «gustar» ni el «aprender» parecen ser consideraciones que se tomen en cuenta cuando el cuidado es asumido por las mujeres:

No hemos hablado demasiado respecto al cuidado (…). Yo creo que él se quedará a gusto con él, que también querrá. Creo que él tiene más ganas que yo de estar con él. No sé qué pasará, pero veo que desde que estoy embarazada que hay un par de niños en la cuadrilla y él está cuidándolos, dándoles de comer, creo que está con ganas de aprender y de estar con él (Maite, 1).

En este sentido es interesante la apreciación de Fox (1998: 166) en su estudio centrado en el Canadá anglófono sobre los cambios que aparecen en la vida de las mujeres tras su primera maternidad. Retomando las ideas de Hays sobre la maternidad intensiva (1998), repara en que asumir un determinado modelo de maternidad entraña cierto acuerdo o negociación implícita o explícita con el otro progenitor. Adoptar los principios de la maternidad intensiva implica que el otro miembro de la pareja acepte el papel en la crianza y el modelo de paternidad que desde ese modelo de maternidad se le reserva. Es decir: el ejercicio de este modelo de maternidad requiere de un tipo de paternidad que consienta el protagonismo de la madre y acceda a un papel secundario como progenitor, de manera que la mayor parte de las decisiones y gestión de la crianza se dirijan y decidan por la madre. El padre debe asumir que para la mujer el cuidado del bebé tenga una prioridad absoluta, pasando a un plano menor otras dimensiones de la relación e incluso la pareja misma. La maternidad intensiva, de alguna manera, necesita el apoyo de la pareja para que la madre se adhiera a ella. Necesita, en definitiva, que el padre comparta o, al menos, acepte los preceptos de esa maternidad intensiva.

Con todo esto no se quiere decir que la posición del padre y la forma de ejercer la paternidad no estén cambiando. Si se defiende que la paternidad es complementaria a la maternidad y se constata que el cambio es una de las características de la maternidad contemporánea, es evidente que las transformaciones en esta afectarán necesariamente a la organización de la paternidad. Los hombres, actualmente, así lo reconocen todas las entrevistadas, están más presentes en la vida de sus hijos que en las generaciones anteriores, comparten más tiempo con ellos. Sin embargo, es interesante cómo los diferentes autores dedicados al estudio de las transformaciones de la familia insisten en destacar el desconcierto, la desorientación y la falta de iniciativa que se detecta en los hombres en la redefinición del papel del padre (Quéniart, 2002). Situados en la posición de espectador, no parecen saber cómo protagonizar la dirección de los cambios (Sullerot, 1993).

Entre las entrevistadas se advierte esta desorientación respecto al papel que de sus parejas, en cuanto padres, se espera o que ellos mismos quieren asumir. Sin embargo, se recalca también la manifiesta intención de estos de volcarse en lo expresivo, de buscar una relación más íntima con los hijos e hijas, de abandonar el papel distante respecto a la familia, centrado en el trabajo remunerado, que los varones heredaron de su propia socialización. Se puede afirmar, en consecuencia, que los padres también están inmersos en contradicciones y carentes de modelos respecto de lo que de ellos se requiere y ellos mismos desean.

De hecho, la referencia a las transformaciones de la paternidad es uno los elementos comunes y reiterados entre las entrevistadas al referirse al cambio en los modelos familiares. Consideran que si la maternidad está cambiando esto también arrastra necesariamente a la paternidad que se encuentra en la necesidad de ser redefinida:

Me parece súper importante cómo ha evolucionado el hombre (…). Creo que ahora el hombre se involucra muchísimo más que antes. Antes al padre lo relacionabas con la fábrica y a la madre con la cocina, con la casa. Y ahora no, ahora la pareja sí que comparte mucho más el sentimiento de maternidad, desde la típica tontería de ir al ginecólogo juntos, o de comprar juntos un pijama. Sí, creo que hay una evolución total. Y la habrá, todavía no creo que sea el final, no creo que hayamos alcanzado la perfección, pero en esa dirección muchísimo (Inés, 1).

Las mujeres participantes hablan de sus parejas masculinas como personas que buscan involucrarse más en la crianza que lo que hicieron sus padres, que participan no solo en los cuidados, sino también en el proceso de embarazo y parto. Es destacable la especial importancia que dan las entrevistadas a este último aspecto. Dado que la gestación es un proceso externo al cuerpo de los varones y estando a menudo muy inmersos en su ritmo de vida habitual, apenas tienen oportunidad de pensar en cómo la idea del hijo va tomando forma. Ir al ginecólogo, estar presente en el parto, conocer el desarrollo del feto… son cuestiones que acercan y hacen participar al padre, de modo que adquiera consciencia de que el proyecto del hijo va tomando realidad. Las mujeres sienten que necesitan buscar elementos para evitar que sus parejas se sientan ajenas a la paternidad: por ejemplo, la mayoría de las entrevistadas ha ido con sus parejas a las ecografías y entiende que es una forma de que los varones comiencen a asimilar su nueva posición de padres; igualmente, casi todos los padres asistieron al parto y esta presencia en el momento del nacimiento, hasta hace bien poco inconcebible en los hospitales, se ha convertido en algo normal e, incluso, en casi un deber asociado a la figura del padre.

Pienso que el que el padre se sienta involucrado desde el embarazo es súper importante, para que luego le apetezca más estar con el niño. (…) Creo que es como una sucesión de cosas, yo creo que si te metes en una cosa desde el principio luego te apetece más seguir en el tema (Inés, 2).

En la misma dirección algunas entrevistadas también consideran importante la asistencia de los hombres a las clases de preparación a la maternidad, donde además de ir reconociéndose como padres, los hombres aprenden técnicas para el cuidado del hijo o hija, algo con lo que están aún menos familiarizados que las mujeres.

Las madres o futuras madres recalcan que aprender, seguir el embarazo, participar de todos los procesos que lo rodean son cuestiones importantes en la implicación de los varones en su paternidad y también en las formas en las que la paternidad se configurará en el futuro. Las mujeres insisten en la necesidad de que los padres tengan oportunidad de aprender, que precisan un tiempo para asimilar y para reconocer a su hijo. De nuevo el aprendizaje, como ya se mencionaba anteriormente, aparece vinculado a la paternidad, o al menos se hace referencia a ello exclusivamente respecto a los varones, sin que aparezca, sin embargo, cuando se refieren a la maternidad. Sin embargo, esta insistencia en el aprendizaje que se refiere a los varones no deja de poner en evidencia, una vez más, el carácter también de aprendizaje, tal vez más dilatado en el tiempo y desapercibido, camuflado en las transformaciones del cuerpo, menos consciente, que supone la maternidad para las mujeres.

El fin de la disponibilidad total: aprendiendo a ser madres de otra manera

Se viene destacando que la contradicción es una sensación muy presente entre las madres contemporáneas: por un lado, comparten que la madre disponible y volcada en los hijos en exclusividad es la forma ideal de crianza; por otra, rechazan las exigencias que sobre las mujeres ese modelo impone. La socialización en la maternidad parece estar dirigida a relegar los intereses propios, a supeditarse a las necesidades de los hijos o hijas. A la vez que se observan nuevos modelos de maternidad que se van perfilando, las mujeres se muestran reticentes a repetir los comportamientos que han observado en otras mujeres y de los que buscan desembarazarse. Así lo explica una de las entrevistadas:

[Al convertirte en madre] te haces menos egoísta y te puedes llegar a convertir en tonta. Las madres dan tanto, tanto, tanto y se quitan tanto, tanto, tanto, que al final se convierten en tontas (…). Tienes que hacer tu vida, está claro que un niño los primeros años de vida te absorbe y dejas de pensar en ti y piensas en él, eso sí que lo veo. Pero entiendo que tienes que ir ganando equilibrio (…). Es indecente que con [un hijo de] treinta años que sigan siendo buenas, pero ya tontas… (Idoia, 1).

Es importante insistir en la idea de que si bien se evita reproducir el modelo de maternidad que recibieron y en el que en gran medida se criaron, la mayoría de las entrevistadas no dejan de opinar que ese es el modelo ideal de crianza. La dedicación en exclusiva a la crianza de los padres, en especial de la madre, la consagración continua al niño o niña, el vínculo privilegiado que surge de la lactancia materna, la convicción de que la madre es capaz de anteponer cualquier necesidad del hijo o hija a las suyas, y que ella puede mejor que nadie atender al bebé; en definitiva, las características del modelo de maternidad intensiva siguen siendo el referente de crianza y lo que se piensa que es mejor para el bebé. Así, no es que la disponibilidad y la capacidad de darse se rechacen como rasgos de la maternidad —pues se muestra reconocimiento hacia la propia madre y a las mujeres que asumieron esa forma de ejercer la maternidad— pero, sin embargo, este modelo no interesa para la propia persona. Este es un rasgo muy interesante del rechazo al modelo de maternidad que es constante en todas las entrevistadas: las mujeres no sienten que deban ceder a todas las exigencias que el modelo impone.

Esta contradicción se traduce en ocasiones en sentimientos de culpabilidad por no dedicarse de forma plena a la maternidad, por no disponer de tiempo, por considerar que tal vez se esté otorgando un lugar excesivamente importante al empleo o porque se juzgue que se está comportando de una forma «egoísta». Pero también hay que destacar que, en las entrevistas, las mujeres reivindican sus propias necesidades y muestran disposición a mostrarse alerta para no convertirse en «seres para otros» (Basaglia, 1983) o, como se repite con casi idénticas palabras en las diferentes entrevistas, «no dejar de ser yo»:

Yo creo que la maternidad de antes y la de ahora tienen que ser diferentes, que tiene que cambiar (…). No eres solo madre, no es solo tus hijos y nada más, creo que hay que romper con eso, tu hijo será tu hijo y tú tienes que seguir siendo tú (…). Yo creo que todavía hay mucho trabajo que hacer. Yo intentaré romper con eso, le doy mucha importancia, yo quiero seguir viviendo mi vida y que él sea él (…). Creo que todavía va a ser difícil porque nuestra educación ha sido esa (…). No sé si hemos aprendido a ser nosotras mismas, y creo que mucho es por culpa de nuestros padres o del entorno, culpa o no sé cómo llamarlo (…). Tienes muchas cosas interiorizadas y creo que es difícil darse cuenta de ello y romper con todo eso. Pero también es una ventaja saber que eso es así, que tal vez a veces voy a tener que pelearme conmigo misma y que intentaré hacer las cosas no como vayan saliendo sino de la manera que yo creo que tienen que ser (Maite, 1).

El texto refleja hasta qué punto para la madre o futura madre el conflicto se percibe como proveniente de sí misma y de la propia socialización respecto a cómo debe ser y comportarse una madre, y no tanto de constreñimientos provenientes del exterior.

De forma similar a Maite, Cristina habla de «aprender» a ser madre de una forma «distinta», de «forzarse» a ella misma a afrontar la maternidad de una forma diferente. La entrevistada contempla la necesidad de salir alguna vez con sus amigas, dejando al hijo con el padre, y prevé la fuerza de voluntad que esto le exigirá, no ya por resistencias del padre o dificultades impuestas por el entorno sino por el trabajo que vencer barreras internas, que ella misma se impone, le va a suponer. Por eso, pronostica que autonomizarse en cierta medida del hijo le requerirá un tremendo esfuerzo:

Imagina que hace tiempo que no estoy con los amigos, y que me planteo irme dos días, como antes, a esquiar, a echarnos unas risas, ir sola dos días sin el niño y sin sacar el tema del niño (…). Creo que a veces este tipo de cosas son difíciles o que hay que aprender a hacerlas, dejar al niño con el padre e irme (…). Tendré que forzarme a hacerlo, porque creo que son importantes esas cosas tanto para el niño como para la madre. ¿Que lloraré? ¡Pues lo tendré que hacer aunque sea llorando! [risas] (Cristina, 1).

En el caso de algunas entrevistadas el tema se ha planteado como un problema de pareja ya desde el embarazo, estableciendo un pacto entre la madre y el padre a partir de la decisión de mantener espacios propios, tanto de la pareja como de cada uno de los miembros que no tengan al hijo o hija como eje:

Y yo también, eso sí que he hablado con Iñaki, yo voy a intentar tener un poco de vida mía, sin mi hija, si puedo. Lo mismo que él también quiere tener. Nos tenemos que intentar acoplar, pues para sacar un ratito cada uno de nosotros para hacer nuestra vida aparte del hijo (Sara, 1).

Las mujeres repiten la necesidad de estar en una actitud siempre alerta para no dejarse absorber por la inercia y por la socialización recibida respecto al ejercicio de la responsabilidad maternal. Ante los mecanismos asumidos e interiorizados, las entrevistadas recalcan el intento consciente de resocializarse en valores y formas de gestionar la maternidad, más acordes con lo que creen que necesitan y desean:

A veces nos dejamos llevar demasiado y hay madres que llegas a una tertulia de chicas y es el único tema… ¡Y tampoco es eso! O sea, el hijo es muy importante pero luego como persona tú tienes más cosas, es un rol, uno entre los muchos que hemos tenido sin ser madres: el rol de hijas, el rol de trabajadora… Y cada uno en su sitio y no pasarse al otro lado (Idoia, 1).

Garbiñe piensa incluso en la necesidad de tomar como referente a los padres y lograr así flexibilizar los rasgos de un modelo de maternidad que impone excesivas exigencias a las mujeres y las encierra en roles con los que ella no se siente, ni quiere sentirse, identificada. Los hombres interpretarían sus responsabilidades de crianza desde una perspectiva más activa, integrándolas a su vida cotidiana, no renunciando ni a actividades ni a formas de vida. Según Garbiñe, las mujeres deberían «aprender» de ellos:

Yo mi embarazo lo he vivido de una manera muy particular. En la gimnasia [preparto] yo entendía el embarazo de una forma y el resto de las que iban de otra (…). ¡Que parece que es lo único que hay! ¡Joder lo único que hay! Yo tengo mi crío y tengo un montón de cosas. El tener un crío no significa que voy a dejar mi trabajo o que me voy a dedicar a la familia. Yo tengo muchas ganas de hacer muchas cosas, yo quiero avanzar, quiero seguir haciendo un montón de cosas (…). El otro día vi a un padre que iba a correr con el crío y el cochecito de tres ruedas, y otros también. Yo ya estoy pensando cogerme al crío e irme a correr, imitarles a los hombres que veo por ahí, haciendo cosas con los críos y no como las mujeres que están todo el día sentadas en el sofá (…). Me identifico más con ellos (Garbiñe, 2).

Y en esta búsqueda de nuevas formas de ejercer la maternidad es el único punto en el que las entrevistadas hablan de «aprender a ser madre». Si ser madre volcada en el hijo es algo que se autoimpone cada una, algo que «sale de dentro», que ya «lo tenemos metido», tal y como expresan algunas entrevistadas, ser madre fuera de esos esquemas heredados es algo que se aprende y se construye con esfuerzo día a día.

Apéndice metodológico.
Perfil de las entrevistadas

Amaia: Mujer de cuarenta y dos años, casada desde hace dos. Aunque natural de un pueblo del interior de Gipuzkoa, actualmente vive en Donostia. Se casó hace dos años con un hombre con el que formó pareja hace cuatro. Desde hace algunos meses está implicada en el lanzamiento de un proyecto empresarial que comparte con un pequeño grupo de socios. Anteriormente trabajó en labores de administración en un departamento del Gobierno Vasco. Mantiene una relación fluida con la familia de su marido, pero su familia de origen es escasa. Realizó estudios de antropología y también se dedicó durante algunos años a trabajar vinculada al teatro, lo que la llevó a vivir en Madrid durante unos años.

Ane: Mujer de veintitrés años, natural de un pueblo medio de Araba. Está casada por rito católico desde hace dos años con un hombre diez años mayor y con el que mantiene una relación desde hace cinco años. Conocidos del barrio desde siempre, ambos viven en la misma localidad de nacimiento, en gran cercanía física con los padres y hermanos respectivos. Abandonó sus estudios de formación profesional y actualmente está en paro, aunque trabaja algunas horas semanales como asistenta de hogar. La situación laboral de su marido es estable, pero necesitan de la ayuda económica familiar. Sin una definición política clara, vive en un ambiente familiar extremadamente tradicional.

Begoña: Mujer de treinta y seis años, nacida en Bilbao, donde reside y reside también toda su familia. Cohabita con su pareja, un hombre de treinta y seis años y también de Bilbao, con el que mantiene una relación estable desde hace aproximadamente trece años. La pareja se casó tras el nacimiento de la hija. Ambos son licenciados en Bellas Artes. La entrevistada se define profesionalmente como artista y combina este trabajo vocacional con otros como el diseño y la enseñanza secundaria. La situación económica de la pareja es relativamente estable, pues cuentan con un sueldo —el del marido— y viven en un piso cedido por los suegros. Se considera una mujer de izquierdas y feminista, que atribuye una gran importancia a su desarrollo profesional. Me pareció relevante como entrevistable porque su trabajo artístico contiene una reflexión sobre el cuerpo y la sexualidad que podía ser interesante en relación a los objetivos de la investigación.

Cristina: Mujer de treinta y cuatro años, natural de un pueblo medio guipuzcoano pero residente en un pequeño pueblo del norte de Navarra por razones de trabajo desde hace siete años. Convive con un hombre natural de ese pueblo navarro, algo más joven que ella, desde hace cuatro años. La familia de la pareja vive en la misma localidad, mientras que la familia de la entrevistada vive a unos sesenta kilómetros. Es licenciada y, en la actualidad, es profesora de secundaria con una situación laboral estable. Su pareja, sin embargo, se halla en condiciones laborales precarias y cuenta con ingresos bajos. Vinculada a la izquierda nacionalista, no muestra un interés excesivo por el feminismo; sí le preocupa mantener su autonomía personal y la equidad dentro de la pareja.

Garbiñe: Mujer de treinta y tres años, natural de un pueblo medio de Bizkaia donde convive con su pareja masculina con la que mantiene una relación de dieciocho años, aunque solo cohabitan desde hace dos. Osteópata de profesión, su situación laboral, tanto como la de su pareja, es altamente inestable, aunque por el momento no sufren dificultades económicas. Su condición de autónoma le imposibilita en el momento de hacer las entrevistas acogerse a cualquier beneficio laboral por maternidad.

La entrevistada mantiene una relación muy especial con su cuerpo, por un lado, por el alto nivel de autoexigencia con relación al deporte que practica —bicicleta de montaña—, mostrándose muy estricta respecto a sí misma y competitiva respecto a los demás. Gran parte de su vida social se desarrolla alrededor de amistades forjadas en torno a este deporte. A consecuencia de algunos problemas ginecológicos, hace algunos años le pronosticaron posibles dificultades a la hora de quedarse embarazada e incluso imposibilidad de lograrlo en caso de retrasarlo en exceso. A pesar de ello, esperó más de cinco años antes de decidir intentar quedarse embarazada. Tiene interés por un estilo de vida naturista y muestra gran preocupación por mantener su autonomía personal. Atribuye importancia a su profesión porque es algo que le gusta y le relaciona con gente. Intenta construir su propia empresa y lograr una autonomía económica suficiente respecto a su pareja, cuestión a la que atribuye gran importancia.

Idoia: Mujer de treinta años, nacida en una localidad media de la costa vizcaína donde habita. Está casada por rito católico con un hombre de edad similar y natural de la misma localidad. Trabajaba hasta coger la baja por maternidad en labores de administración en una empresa familiar, en la que está también empleado su marido. La situación económica es estable. Vive en una vivienda independiente pero en el mismo edificio que otros parientes del marido y toda su vida familiar, laboral y de amistad se desarrolla en la misma localidad. La entrevistada es licenciada en Sociología y da un lugar preponderante a sus estudios en su formación personal, aunque no cree que en el futuro vaya a desarrollar su carrera profesional en este campo. Vive en un contexto familiar tradicional y un entorno social que en algunos momentos le ha resultado asfixiante. Se considera una persona progresista preocupada por la igualdad entre los sexos.

Inés: Mujer de treinta años, nacida y residente en Donostia. Mantiene una relación desde hace más de diez años con un hombre de un pueblo cercano y de su misma edad, con el que se casó hace dos por rito católico. Las familias de la entrevistada y su pareja viven cerca aunque no en el mismo barrio. Ambos son licenciados universitarios y trabajan en empleos relativamente estables, lo que les posibilita contar con una situación económica holgada. El trabajo para esta entrevistada es casi exclusivamente fuente de ingresos económicos, pero le atribuye un escaso valor personal y afectivo. Ambos miembros de la pareja mantienen una relación estrecha con grupos de cristianos jóvenes entre los que encuentran sus amigos más íntimos y cercanos.

Irati: Mujer de treinta y tres años, natural y residente en un pueblo medio vizcaíno. Vive con su pareja masculina desde hace cinco años. Con una diplomatura universitaria, trabajaba desde hacía tres años en un colegio con niños disminuidos psíquicos que la despidió tras conocer su embarazo. Habiendo puesto una denuncia, la entrevistada ganó el juicio.

Isa: Mujer de veinte años, nacida en Bilbao, donde vive con su madre y su hermano. Mantenía una relación de pareja desde hacía cuatro años con un hombre poco mayor que ella con el que esperaba poder cohabitar cuando contasen con una situación económica suficiente. Esta relación se vio rota en el periodo de investigación, antes del nacimiento. La entrevistada está en paro y no cuenta con estudios más allá de los primarios. No muestra interés ni inquietudes políticas ni feministas. Tampoco parece interesarse por su desarrollo profesional, ni muestra preocupación por lograr un empleo.

Koro: Mujer de treinta y un años, nacida en un pueblo de tamaño medio de Gipuzkoa, donde vivía sola en un piso prestado por su pareja, hombre de similar edad. Mantiene con él una relación de alrededor de tres años. Convivió con esta persona durante un año, pero, actualmente, no convive con él más que en fines de semana, por motivos de trabajo. Licenciada en Periodismo, ha trabajado esporádicamente en varios medios escritos pero se dedica fundamentalmente a la enseñanza de euskera a adultos. La situación económica de la entrevistada no es muy estable, pues no cuenta con trabajo ni ingresos fijos y tiene que recurrir a ayudas económicas de su pareja con la que mantiene economías separadas. Toda la familia de la entrevistada vive en la misma localidad, no sin embargo la de la pareja. Se considera una mujer de izquierdas y nacionalista. Da gran importancia a su autonomía económica.

Maite: Mujer de treinta y un años, habita en pueblo medio vizcaíno pero procede de un pueblo de similares características distante una treintena de kilómetros. Cohabita con su pareja —procedente de Andalucía— desde hace unos seis años. En consecuencia, los únicos familiares cercanos son los de la entrevistada. Mientras que su pareja goza de una situación laboral estable, ella trabaja sin contratos, fundamentalmente en el sector de la hostelería. Abandonó los estudios muy joven, pero en el momento de su embarazo los había retomado y estaba cursando secundaria, aunque preveía volver a dejarlos a causa del bebé. Practica deporte, participa en varias asociaciones políticas y recreativas locales. Muestra una gran inquietud por mantener su autonomía personal tras la maternidad, y antes del embarazo sufrió grandes dudas respecto a su deseo de ser madre por esta cuestión.

Miren: Mujer de treinta y cinco años que cohabita junto a una mujer de la misma edad desde hace trece años. Ambas proceden de pueblos pequeños, pero residen en Bilbao desde el inicio de sus estudios universitarios. No cuentan, en consecuencia, con familiares cercanos al lugar en el que residen. Debido a su relación homosexual, han debido recurrir a técnicas de reproducción asistida para lograr el embarazo; es, sin embargo, un acuerdo establecido que el futuro bebé será considerado hijo o hija de la pareja. Ambas trabajan en campos diferentes al de sus estudios. A pesar de la relativa precariedad laboral que sufren, la situación económica de la pareja es en el futuro inmediato estable. La entrevistada defiende la libertad de opción sexual y se relaciona con amigas pertenecientes al movimiento de feministas lesbianas, pero no milita en ningún grupo.

Natalia: Mujer de treinta años, natural de Vitoria, donde reside. Convive con su pareja, también de Vitoria, desde hace varios meses, aunque la relación se mantiene desde hace unos tres años. Es licenciada, pero actualmente trabaja como jardinera con una subcontrata del Ayuntamiento. Muestra gran interés por la biodanza, a la que le gustaría dedicarse profesionalmente en el futuro. Su trabajo actual le resulta agradable, aunque le preocupa su estabilidad futura en él. Tampoco su pareja tiene en el momento del embarazo una situación de estabilidad laboral. Mantienen una estrecha relación con ambas familias de origen. Esta persona había decidido hacer un parto no hospitalario ayudada por una matrona en su domicilio. Aunque confirmé que el parto efectivamente se realizó de este modo, no he podido sin embargo realizar ninguna sesión de entrevista con posterioridad al nacimiento.

Nerea: Mujer de veintinueve años, nace en Pamplona y habita con su marido, también natural de esa ciudad, en un pueblo de la periferia. El matrimonio mantiene una relación desde hace trece años, aunque solo convive hace dos. Las familias de ambos viven en la misma ciudad, pero en diferentes barrios. La entrevistada trabaja en la enseñanza de euskera, cuestión en la que se siente muy implicada. El marido sufrió un accidente laboral hace unos años que le dejó paralítico. Es por ello que, a pesar de que él no trabaja, la situación económica de la pareja es buena y estable. Se han visto en la necesidad de acudir a técnicas de reproducción asistida. La entrevistada insiste en la necesidad que tiene de mantener actividades propias y una autonomía, aspecto que logra en gran medida a través de su trabajo que para ella es, sobre todo, una fuente de satisfacción y de relación, y no tanto un medio económico.

Olatz: Mujer de veintinueve años, nacida en un pueblo medio de Bizkaia. Reside con su pareja masculina en esta misma localidad, donde vive, también, toda su familia. El marido es un hombre extranjero algo más joven que ella con el que mantiene una relación estable desde hace cuatro años. La situación irregular en la que se encontraba el hombre forzó a la pareja a casarse. La situación económica y laboral de la pareja es bastante inestable y, en ocasiones, precaria, aunque cuentan con el apoyo económico y afectivo de la familia de ella. La entrevistada obtuvo un título de formación profesional y trabaja intermitentemente para una cadena de televisión, en el área de producción, y también como fotógrafa en un periódico local. Además de en otros grupos y asociaciones, esta persona participa en un grupo feminista local.

Sara: Mujer de treinta años. Aunque natural de Vitoria, vive desde hace unos años en Donostia, donde conoció a su pareja, con la que convive desde hace tres años. Trabaja como ATS en un hospital público y su situación laboral es fija, siendo la única funcionaria entre las personas entrevistadas. Su familia de origen se concentra en su mayor parte en Vitoria, mientras que la de su pareja habita en Donostia. Se licenció en Antropología hace unos pocos años.

Susana: Mujer de treinta y ocho años, embarazada de mellizos, convive en relación lesbiana desde hace alrededor de quince años. Reside en Bilbao, aunque procede de un pequeño pueblo vizcaíno. Apenas tiene parientes cercanos pero, en cambio, la relación con la familia de origen de su pareja es fluida. Trabaja como profesora de enseñanzas medias. Desde hace dos años, primero su pareja y, más tarde, ella se sometieron a inseminaciones por donante anónimo.

Guión de entrevista

Cómo ha visto la maternidad a lo largo de la vida: ¿se imaginaba como madre?, ¿le parecía una situación deseable, (in)evitable? En su infancia o en la adolescencia, ¿creía que iba a ser madre? Cuándo se empieza a plantear seriamente la posibilidad.

Sexualidad/reproducción. Cómo se ha dado el equilibrio entre ambas esferas, miedos, idea de lo natural y lo artificial, control de la reproducción y programación de la maternidad, actitudes frente al aborto y a las tecnologías reproductivas.

Condicionantes del deseo de maternidad. ¿Qué es lo que lo determina? (instinto, madurez, entorno…).

Referentes de maternidad y familia: forma de percibir a su madre, consideración de la familia de origen.

Qué representa el hijo, por qué tener un hijo, qué aporta a la vida personal o de pareja.

Cuáles son las condiciones óptimas para tener un hijo. ¿Se cumplen ahora?

Este embarazo concreto, ¿ha sido planificado o accidental?

Cómo recibió la confirmación del embarazo, qué se le pasó por la cabeza, preocupaciones y alegrías, cuál es el contexto concreto en el que se desarrolla este embarazo.

Reacción de la pareja.

El entorno inmediato. Antes del embarazo, ¿se sintió presionada de alguna forma para tener o no tener descendencia?

¿Cómo decide que es el momento? ¿Siente que es el momento de tenerlo o más bien teme al «reloj biológico»? ¿Se dan las circunstancias adecuadas?

Hijo como proyecto de pareja o como proyecto individual. ¿La pareja es un requisito fundamental para tener un hijo o hija?

¿Qué elementos se tomaron en cuenta a la hora de decidir el embarazo y la maternidad? Situación de pareja, laboral, familiar, vital, edad…

Sensación física general. Descripción de los cambios observados. Problemas físicos que se está encontrando. Cambios que experimenta en su cuerpo, cómo siente el cuerpo.

Amamantamiento, factores que influyen en la decisión del tipo de lactancia, cómo se vive esta experiencia, cuáles son los problemas y ventajas de las diferentes formas de lactancia, hasta cuándo se alarga y por qué la lactancia materna.

Información sobre el embarazo: ¿de dónde proviene?, ¿cuál es el grado de conocimiento antes del embarazo y durante el embarazo? Fuentes de información: madre, amigas, literatura, personal médico…

Emociones vinculadas al cuerpo embarazado y al parto.

El parto: ¿cómo prevé que será durante el embarazo?, ¿cómo lo recuerda después del nacimiento?, fuentes de información a las que se recurre.

Actitud hacia el parto y planificación del parto: tipo de parto deseado, elegido y realmente producido. Opinión antes y después del parto respecto a parto natural, parto hospitalario, cesárea, sedación, prácticas médicas, entorno deseado…

La elección del médico, ¿cómo han sido las visitas? (descripción e impresiones), grado de satisfacción frente a la atención, sola o acompañada ¿por quién?, ¿por qué?

Preparación: pruebas que realizar, ¿cuáles?, ¿cómo se siente respecto a ellas? Cursos de preparación: ¿asiste o no?, ¿por qué?

Recomendaciones y prohibiciones del médico: grado de respeto a estas, en qué medida se asumen, ¿por qué?

Ayuda e información sobre el propio cuerpo tras el parto.

Cambios en la relación de pareja; actitud de la pareja, circunstancias, dificultades.

Relación de pareja: ¿se piensa que va a cambiar? ¿Se ha negociado de alguna manera cómo afrontar la nueva situación?

¿Es un padre diferente a una madre?, ¿en qué?, ¿por qué?

Implicación de la pareja en el cuidado del hijo o hija.

Repercusiones que el embarazo y, posteriormente, la maternidad pueda generar en el ámbito laboral: dificultades de continuidad, de promoción, de mejora, de formación…

Dificultades concretas que se han encontrado en el lugar de trabajo: actitudes de la dirección, de los/as compañeros/as, de subordinados/as y superiores. Servicios y ventajas que la empresa o empleo ofrece a las madres o padres.

Posibilidad de abandonar —temporal o definitivamente— el trabajo o, por el contrario, de iniciarse en el mundo laboral a causa de la maternidad.

Valoración de la legislación sobre compatibilidad familiar y laboral, medidas de apoyo a la natalidad y de los derechos laborales de la gestante y de la madre.

Cambios en relaciones familiares: ¿en qué sentido cambian?, ¿existe un mayor contacto?

Tendencia a recurrir a familiares para el cuidado del bebé en vez de a instituciones o cuidadoras: ¿por qué?, ¿cómo se lo plantea?

Lugar ocupado e importancia otorgada a las amistades en la vida personal antes y después del embarazo.

Reacciones del entorno al embarazo: cómo la ven los demás a ella, cómo siente que es tratada, qué le molesta y/o gusta, cómo cree que debería ser tratada, cambios en las relaciones.

¿Existen estrategias para mantener relaciones y actividades que la maternidad puede llegar a obstaculizar?

El tiempo para sí misma, aficiones: ¿cómo se plantea a partir de la maternidad? (se relega, se defiende, se negocia…).

Contar cómo se vivió/se está viviendo la experiencia. Sentimientos, sensaciones, rutina…

Relación con familiares, pareja: cosas que han llamado la atención, que se esperaban de otra forma…

Lactancia: cómo lo ve ahora, hasta cuándo, qué haría si tuviese que trabajar…

Consejos, censuras en la forma de educar, tratar al bebé… Inseguridad y referentes considerados fiables.

Padre: dificultades de la pareja para aceptar/ejercer la paternidad.

Rutina diaria de la vida en la casa tras el nacimiento del bebé. ¿Cómo se distribuyen las tareas? Cambios respecto a la convivencia de pareja anterior.

Las visitas al pediatra, relación con especialistas relacionados con la crianza infantil.

¿Cómo cree que cambiará su vida el tener un hijo? Aspectos de trabajo, relaciones, ocio, responsabilidades.

¿Se ha previsto ya cómo hacer frente a estos problemas? ¿Qué clase de impacto va a tener el hijo en la vida de la madre?

Trabajo: cómo se plantea lo laboral de aquí en adelante.

Dificultades, miedos respecto a la vida familiar y propia tras el nacimiento.

La relación con la familia de origen: ¿va a cambiar?, ¿se hace más íntima o más distante?, ¿se va a recurrir a ella para el cuidado del hijo o hija?

¿Cree que un hijo no biológico hubiese sido una experiencia igual?

¿Existen dudas sobre su capacidad de ser madre?

¿Dónde sitúa el nacimiento del bebé dentro de la trayectoria de su vida?

¿Se plantea tener más hijos e hijas? ¿Por qué?

Papel del Estado: funciones que asume y funciones que debe asumir.

Potestad de los padres/madres sobre los hijos versus potestad del Estado, derecho a ser madre o padre versus derecho de los niños/as de tener una familia (posicionamiento sobre debates actuales tales como: adopción por parte de homosexuales o mujeres solas, los embarazos de mujeres menopáusicas, capacidad de elegir las características del hijo, madres de alquiler… que cuestionan la idea de madre y familia tradicional).

Comparar la experiencia propia de la maternidad con otros ejemplos cercanos de amigas, vecinas, familiares. Evolución y diferencias respecto a la experiencia de maternidad propia.

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Elixabete Imaz (Rentería, 1969) es licenciada en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid (1992) y Doctora en Antropología Social por la UPV/EHU (2008). Profesora agregada de la UPV/EHU, impartiendo docencia en el Grado de Antropología Social, el Master de Estudios Feministas y de Género, Master de Antropología Social y Master de Igualdad entre Hombres y Mujeres de dicha universidad. Entre 2012 y 2014 ha sido responsable de la puesta en marcha del Master de Antropología Social de la UPV y directora del mismo hasta 2017. Sus ámbitos de investigación prioritarios son las relaciones de género y el parentesco desde la perspectiva de la antropología feminista, en especial las transformaciones en las representaciones, los modelos y el ejercicio de la maternidad, tema sobre el que publicó la monografía Convertirse en madre. Etnografía del tiempo de gestación.

Actualmente su tema de investigación es la evolución de las formas familiares y las nuevas parentalidades (especialmente la homoparentalidad), las representaciones del parentesco y la diversidad de las figuras parentales en el seno de las nuevas formas familiares. También ha trabajado en otras áreas relacionadas con cuestiones de género como por ejemplo jóvenes y desigualdad (Premio del III Certamen de Publicaciones de trabajos de investigación en materia de igualdad entre hombres y mujeres Emakunde/Gobierno Vasco 2016) o mujeres y cárcel, en especial la problemática de las mujeres gitanas encarceladas en España (miembro del Equipo Barañi). Ha realizado diversas estancias de investigación – University of Nevada (Reno), Université de Toulouse - Le Mirail, Universidad de Buenos Aires, Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Porto Alegre), École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS-Paris), Universidade Federal de Santa Catarina (Florianopolis), University of California (Berkeley). UDELAR (Montevideo) - y cuenta además con contribuciones a jornadas y congresos de ámbito internacional en temas relativos a parentesco y familia, la antropología de la reproducción, género y cárcel, antropología feminista, mujeres gitanas y metodología cualitativa. Destacan entre sus artículos más recientes las publicaciones en revistas indexadas como Reproductive Biomedicine & Society Online; Ethnologie Française; Estudos Feministas, AIBR, Athenea Digital o Quaderns d’Antropologia. Es de destacar también la colaboración en publicaciones del ámbito de la Antropologia, siendo miembro del Comité Editorial de la Revista Ankulegi, y evaluadora habitual de numerosas revistas y editoriales, así como autora de reseñas, entrevistas y otros tipos de formatos distintos al artículo científico.

Notas

[1] Un desarrollo teórico exhaustivo de estas cuestiones puede consultarse en Imaz (2009). <<

[2] Todas las entrevistas y observaciones se realizaron en el País Vasco entre los años 2004 y 2007. La selección de entrevistadas se realizó considerando las variables de edad, estatus socioeconómico, situación laboral, tipo de relación de pareja, contexto geográfico y adscripción ideológica. Los perfiles de entrevistadas junto con el guión de entrevista se incluyen en el Apéndice metodológico. Los nombres de pila de las entrevistadas se han alterado para preservar la identidad. Las observaciones se realizaron en diversos cursos de preparación a la maternidad y se completamentaron con varias entrevistas a matronas y otros especialistas. Más detalles sobre las características técnicas y metodológicas del trabajo de campo de la investigación en la que se apoya este texto pueden consultarse en Elixabete Imaz, Mujeres gestantes, madres en gestación, 2009. <<

[3] Aunque este escaso contacto entre madre e hijo es interpretado por algunos autores como una estrategia paterna de alejamiento precisamente con el objetivo de socavar la influencia materna (Knibiehler, 1997: 121). <<

[4] Es así como lo refleja el texto bíblico: «A la mujer le dijo: “aumentaré en gran manera el dolor de tu preñez; con dolores de parto darás a luz hijos, y tu deseo vehemente será por tu esposo, y él te dominará”» (Génesis, 3: 16). <<

[5] «Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, uno solo es vuestro padre, el que está en los cielos» (Mateo, 23: 9, según versión citada por Roca y Girona, 1996: 228). <<

[6] El uso de la palabra maternaje se refiere a aquellas dimensiones que tienen que ver con la crianza y las prácticas que se le asocian. Este neologismo se ha extendido como traducción del término inglés motherhood, buscando de forma expresa referirse exclusivamente al ámbito de cuidados, socialización y crianza y separándolo de los aspectos biológicos tales como el embarazo o el parto. <<

[7] Esta autora considera que no es en cuanto que mujeres sino en cuanto que madres potenciales que las mujeres fueron alejadas del poder político, y piensa que la adquisición del derecho de ciudadanía de las mujeres requiere como paso previo la conquista del único derecho de carácter exclusivamente femenino: el control sobre su capacidad reproductiva. La conquista de este derecho —que poco tiene que ver, nos dice la autora, con los avances médico-científicos, sino con la lucha feminista— abre el acceso de las mujeres a la ciudadanía y rompe con la asimilación entre mujer y madre: «El acceso de las mujeres a la ciudadanía, que supone su reconocimiento en cuanto que “individuos”, no procede de un descubrimiento médico que les haya hecho “liberarse” de una “servidumbre inmemorial” que les mantenía “esclavas” de la procreación (…). El reconocimiento por la ley del derecho a controlar ellas mismas su fecundidad es un acto político que resulta de las luchas políticas de las mujeres» (Tahon, 1995: 132). De esta manera, la maternidad sería considerada como una decisión de la mujer concreta, no una consecuencia de las determinaciones de su sexo. La reflexión de Marie-Blanche Tahon engarza con una buena parte del feminismo francés, preocupado por la forma en que la función maternal condiciona y limita la ciudadanía de las mujeres y que se apoya en la tradición antropológica —entre cuyas representantes más destacadas hallamos a Françoise Héritier, Nicole-Claude Mathieu o Paola Tabet— que localizan en el control masculino sobre la capacidad reproductiva femenina el origen de la sujeción universal de las mujeres. La recuperación del control reproductivo por parte de las mujeres es requisito imprescindible para el acceso de las mujeres a la categoría de individuo y, en consecuencia, a la posición de ciudadanía. Desde este diagnóstico común, las posturas divergen: mientras que autoras como Tahon piensan que deslindar las nociones de individuo y madre es fundamental para este objetivo, otras autoras como Yvonne Kniebiehler piensan que la maternidad puede constituirse en un componente de la ciudadanía. <<

[8] Tal y como ilustra Badinter (1991: 110 y ss.) para el caso de Francia, las inclusas y casas de expósitos eran, muchas veces, sinónimo de muerte para los niños y niñas que eran abandonados o enviados a ellos. Aunque no existen estudios exhaustivos referidos al Estado, los datos que se derivan de algunas investigaciones parecen indicar una realidad similar (Varillas Martín, 2002; Bolufer, 1992, y Urmeneta, 2002). <<

[9] Como ejemplo el estudio de Ricardo Revenga titulado La muerte en España. Estudio estadístico sobre la mortalidad (1904), en el que se concluye que las tres provincias españolas con mayor mortalidad infantil eran también las tres provincias con una mayor proporción de analfabetos, confirmando así la correlación entre las dos variables y la convicción de que la mortalidad infantil era uno de los indicadores fundamentales del grado de civilización y progreso alcanzado por un país. <<

[10] No es, sin embargo, la única tendencia dentro del anarquismo. Para algunos, la limitación consciente de embarazos implicaba ir en contra de la libertad y la espontaneidad del amor (Nash, 1984). <<

[11] Según advierte Roca i Girona (1996: 308), estas políticas pronatalistas están también presentes en otros países en la época y menciona premios a la natalidad similares en Francia, por ejemplo. <<

[12] En las clases bajas y campesinas europeas la costumbre de enfajar a los bebés parece haberse conservado hasta mediados del siglo XIX, mientras que fue desterrada desde principios de XIX en las ciudades y entre las clases acomodadas. <<

[13] Las madres posesivas que no dejan liberarse a sus hijos o hijas, mujeres que no aceptan la ruptura del cordón umbilical, son uno de los temas preferidos de las películas de Alfred Hitchcock, un caso claro de los niveles de popularización de las diversas teorías psicológicas y psicoanalíticas en las que los desórdenes mentales derivaban de madres que ejercieron mal su función: Psicosis —madre absorbente—, Marny, la ladrona —madre prostituida que pretende presentarse como ejemplar— o Los pájaros —madre celosa que no soporta que su hijo se emancipe— son ejemplo de ello. <<

[14] Pues tal y como muestra Elizabeth Bott (1990) en su etnografía sobre las clases populares británicas, las unidades domésticas de las clases humildes y trabajadoras obtienen de la red de relaciones familiares y vecinales servicios de cuidados y atención recíprocos que de ninguna manera podrían procurarse en el mercado. <<

[15] Britt-Marie Thurén (1993) en su trabajo de campo sobre las relaciones de género en un barrio valenciano, Benituria, realizado en el periodo de la transición, observa la rebelión que en aquel momento mostraban las mujeres a seguir recurriendo a estas armas como única forma de influir en las decisiones que su marido tomaba y la reivindicación de que sus opiniones y decisiones fueran consideradas iguales a las del marido. <<

[16] Son las que en ocasiones se denominan «maternidades políticas» que incluyen movimientos tales como los de Madres de Plaza de Mayo o las Mujeres de Negro, así como múltiples experiencias de movimientos sociales y vecinales, como por ejemplo los comedores populares o las madres contra la droga, en los que las mujeres actúan como activistas y agentes políticos desde la legitimidad y el protagonismo que les da ser responsables del bienestar y cuidado de las generaciones más jóvenes. <<

[17] Mediante esta afirmación muestra su desconfianza y su crítica al que ella denomina el «retorno a la naturaleza hippie-rousseauniana» (ibíd., 249) que reconoce en algunas tendencias feministas y que buscan una vuelta a los partos no medicalizados, el amamantamiento materno, los partos sin dolor y en general las tendencias naturistas muy populares en aquel momento que abogaban por la recuperación del momento del parto como un ámbito que, consideraban, había sido adulterado por la civilización y expropiado a las mujeres. <<

[18] Para un recorrido por las nuevas versiones del ecofeminismo más alejadas del esencialismo inicial, consúltese Puleo (2005). <<

[19] Son ya antiguas las aportaciones de la antropología en el sentido de mostrar las diferencias en las formas de crianza y el papel que cada uno de los progenitores y otros miembros de familia y de la comunidad toman en ella. Consúltese en este sentido la pionera obra de Margared Mead, en especial Sexo y temperamento (1961) y Adolescencia y cultura (1981). <<

[20] Ortner (1979) haciendo hincapié en los aspectos reproductivos argumentó una identificación universal entre hombre-cultura, mujer-naturaleza: la capacidad de crear vida, de parir y amamantar, así como la realización de tareas tales como limpiar, cocinar y criar a los infantes, situarían a las mujeres en una posición ambigua y más cercana a la naturaleza, siempre en posición jerárquicamente inferior a la cultura. Su argumento —que implica la universalidad de la división naturaleza/cultura— ha sido cuestionado, no solo en términos de si existe en todo lugar sino si además es universalmente valorada de igual forma. Independientemente de esta discusión, la aportación de Ortner es importante en la medida en que abre una fructífera vía de análisis simbólico en los estudios de género (Moore, 1991; Thurén, 1993). <<

[21] Una síntesis del argumento de Rosaldo y también de su crítica puede consultarse en Maquieira (2001: 145-158). <<

[22] Sobre la necesidad de definir un campo de estudios dentro de la antropología que abarque todas las dimensiones que afectan a la procreación de las sociedades humanas, consúltese González Echevarría (1995). <<

[23] Para una interesantísima argumentación que desde la biología niega que la placenta sea un órgano materno y que en consecuencia el cordón umbilical no une a madre y feto sino al feto con un órgano producido por sí mismo, consúltese Irigaray (1992). El artículo da una nueva lectura del cuerpo embarazado y sirve para desmontar una metáfora corporal que toma carácter de argumento para explicar y defender determinada concepción del vínculo materno-filial. Véase también nota 50. <<

[24] Recuérdese el término «madre desnaturalizada» usado para referirse a las mujeres que contravienen la idea de inseparabilidad incluso temporal del bebé que han dado a luz. <<

[25] Por ejemplo, para explicar el matrimonio preferente entre primos como una estrategia de las mujeres para permanecer junto a sus hijas en las sociedades patrilineales (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1992). <<

[26] Retomo los sugerentes conceptos de «deseo de maternidad» y de «deseo del hijo» que son desarrollados, por ejemplo, por Silvia Tubert (1991), pero como se advertirá, el sentido del término «deseo» se aleja aquí de los que habitualmente se le atribuyen desde el psicoanálisis. <<

[27] Hay que tener en cuenta que una parte importante del incremento de la natalidad y la fecundidad de los últimos años se debe a los partos de mujeres extranjeras, que muestran unas pautas reproductivas muy diferentes a las nacionales. Sin querer incidir en esta cuestión, ya que estas mujeres quedan fuera del perfil de la investigación, es necesario advertir sin embargo su peso al utilizar datos estadísticos. <<

[28] Sin embargo, estas explicaciones se muestran cada vez más simplistas para comprender las transformaciones respecto a las conductas reproductivas, al menos en lo que se refiere a los países desarrollados: por una parte, aunque el acceso a los anticonceptivos en los países europeos es similar, los niveles de utilización y formas de uso de estos varían enormemente de un país a otro (I Encuesta Schering sobre Anticoncepción, 2004); por otra parte, los países con menores tasas de actividad femenina son precisamente los que tienen unas tasas de fecundidad más bajas, es decir, los países del sur de Europa (Alberdi, 1999: 90); por último, al menos en lo relativo al Estado español, entre las mujeres que se convierten en madres, la mayoría son trabajadoras (Tobío, 2005). <<

[29] También en anteriores investigaciones he podido constatar que, por parte de las generaciones compuestas por los hombres y las mujeres que protagonizaron el periodo del baby-boom, se acude reiteradamente al argumento del «egoísmo» para explicar las restrictivas conductas de los jóvenes actuales respecto a la reproducción (Imaz, 2005a). Un «egoísmo» que hace que las parejas antepongan la comodidad y el bienestar material a la responsabilidad y al sacrificio que los niños suponen, razón por la que las generaciones jóvenes retrasarían y reducirían la paternidad. Igualmente, desde estas mismas generaciones se atribuye egoísmo a las mujeres que continúan en el empleo tras el nacimiento de sus hijos e hijas: tras el empeño de mantener el trabajo y anteponerlo a la creación de una familia se cree advertir el apego a determinadas comodidades y a un nivel de vida que tiene como consecuencia negar a los hijos e hijas tiempo y dedicación materna. <<

[30] Para un análisis del «valor» de los hijos en términos de la lógica del interés racional, véase Gil Calvo (1993: 182-200), en el que siguiendo a James Coleman realiza un sugestivo análisis del proceso de transformación de la relación paterno-filial en la cultura occidental desde la perspectiva del racionalismo económico aportando hipótesis sobre las razones por las que las personas tendrían hijos en un contexto en el que la asalarización y tercerización de la economía hacen que ya no sean una previsión de futuro para sus padres. <<

[31] Ya Marcel Mauss, tomando como ejemplo los rituales del duelo entre los aborígenes australianos, trató la regulación de las formas de manifestar los sentimientos no como algo propio del ámbito de lo individual sino, muy al contrario, como algo ritualizado, que sigue unas pautas social y culturalmente determinadas: «No solamente el llanto, sino que todo tipo de expresión oral de los sentimientos, no son esencialmente un fenómeno exclusivamente psicológico o fisiológico, sino fenómenos sociales, marcados eminentemente con el signo de la falta de espontaneidad y de la más perfecta obligación» (Mauss, 1968: 81).

Los momentos y las condiciones de las expresiones colectivas de los sentimientos están predefinidas, como también lo está quiénes están obligados a expresarlos y con qué intensidad (ibíd., 84 y ss.). El autor recalca que la convención y la regularización no están contrapuestos a la sinceridad de los sentimientos, pues todo este tipo de manifestación de la emoción es «a la vez social, obligatorio, y sin embargo, violento y natural» y añade que «búsqueda y expresión del dolor van juntos» (ibíd., 85). Adentrándose en la elaboración de una hipótesis de la construcción social de los sentimientos, concluye que «más que manifestar los sentimientos, se manifiestan a los otros porque hace falta manifestárselos. Nos los manifestamos a nosotros mismos al expresárselos a los otros» (ibíd., 88). <<

[32] No puedo dejar de señalar que en las dos ocasiones que se relatan «tejer ropa» aparece como el signo de superación de un desacuerdo o de un rechazo inicial que las mujeres entrevistadas reciben de sus madres. Un gesto que significa asumir el papel de abuela, que se concreta en la aportación de un objeto producto del trabajo personal en el que se aúnan lo útil y lo afectivo. <<

[33] Deteniéndose en el conjunto constituido por los ritos del embarazo, parto y nacimiento, Van Gennep destaca que aparecen entrelazados y confundidos, por una parte, el rito de paso de la mujer a la nueva posición de madre y, por otro, el rito de paso del hijo o la hija a la vida y a la comunidad.

El esquema genérico de esta secuencia ritual es descrito así: «Las ceremonias del embarazo y del parto constituyen, por lo general, un todo, de tal forma configurado que con frecuencia se realizan en primer lugar ritos de separación que excluyen a la mujer encinta de la sociedad general, de la sociedad familiar y, a veces, incluso de la sociedad sexual. Luego vienen los ritos del embarazo propiamente dicho, que es un periodo de margen. Finalmente, los ritos de parto, tienen por objeto reintegrar a la mujer a las sociedades a que anteriormente pertenecía, o asegurarle en la sociedad general una situación nueva, en tanto que madre, sobre todo si se trata de un primer alumbramiento y ha sido niño» (Van Gennep, 1969: 53). <<

[34] Es interesante hacer hincapié en la coincidencia de diversos autores en caracterizar la juventud como el periodo vital en el que se hacen menos patentes las desigualdades entre los sexos. Lasén (1999) habla de un modelo temporal generacional en el que las diferencias de género no están presentes. A grandes rasgos, trayectorias femeninas y masculinas transcurren en paralelo y jóvenes de ambos sexos parecen mostrar similares distribuciones de tiempo, intereses y actividades. En la misma línea, Ramos (1990), en su estudio sobre los usos del tiempo, advierte que las diferencias de usos del tiempo en perjuicio de las mujeres surgen, de forma definitiva, a partir de la treintena. Sin embargo, este mismo estudio destaca que un nivel educativo superior y la soltería garantizarían a las mujeres una mayor igualdad en la dedicación de tiempos, sea en las esferas educativas, profesionales o de ocio. El lapso de relativa igualdad en lo que a los usos del tiempo se refiere, vinculado al periodo de estudios y etapa juvenil, es roto con la entrada en el mercado laboral y, sobre todo, con el cambio de estado civil. En este contexto el propio Ramos sugiere que la maternidad estaría actuando como factor importante en las desigualdades que, tras el frágil y efímero periodo de lo que él llama «democracia académica juvenil», emergen entre los usos del tiempo por sexos y en las tasas de actividad económica de los hombres y las mujeres. <<

[35] Que la categoría de juventud pase a definirse no tanto por un periodo biológico concreto, sino por la autoadscripción a un estilo de vida, un periodo extenso vinculado a valores, actividades y actitudes vitales al que las personas parecen querer aferrarse (Irazuzta, 1999: 297) hace concluir que hay personas que, efectivamente, nunca han sido jóvenes, ya que no han accedido a esos espacios, actividades y estilos de vida clasificados como propios de la juventud y lleva a preguntarse en qué medida «ser joven» está vinculado exclusivamente a determinadas posiciones de clase, grados formativos, etc. <<

[36] Según el estudio de Lasén, en el caso de los varones, aunque el tránsito a la madurez se ve igualmente inevitable, se concibe, sin embargo, de forma más desdibujada. En los escasos casos en los que se hace referencia a la paternidad, esta, a diferencia de la maternidad en el caso de las mujeres, no se hace patente en el discurso como hito, sino como un elemento más de ese conjunto denominado madurez. Convertirse en padre no es, en este caso, el tránsito mismo a la etapa adulta, sino un efecto o consecuencia de estar en ella. <<

[37] Muchas personas utilizan este término para referirse a que en una misma cuadrilla de amigos simultáneamente se suceden varios embarazos. Considero que esta coincidencia puede deberse en parte a cuestiones de presión social, inserción en la trayectoria grupal o aspectos emocionales de diverso tipo, pero creo que son importantes también factores de carácter socioestructural, vinculados a los niveles de estudios, composición del tejido productivo de la zona, etc. O, probablemente, debamos entenderlo como el resultado del conjunto de, entre otras, todas estas variables. Abordo someramente esta cuestión en «El deseo, la decisión y el momento adecuado…», en Euskonews & Media, 2005. <<

[38] Anne Quéniart (1988) se refiere también a la incomodidad que produce en las mujeres embarazadas el que durante los primeros meses del embarazo, desde el «exterior», no se perciba que se encuentran en estado. Las entrevistadas se refieren a que, dado que no son consideradas por los otros como «embarazadas», ellas mismas en ocasiones se sienten en una situación de indefinición respecto a cómo deben comportarse, por ejemplo en los transportes públicos donde no saben si deben esperar o no prerrogativas tales como que se les ceda el paso o el asiento. <<

[39] Algunas mujeres que he entrevistado se sienten molestas con estos cursos, ya que consideran que transmiten una imagen dolorosa de la maternidad, del parto y del amamantamiento y que refuerzan la idea de la maternidad como sacrificio. Piensan que crean alarma con problemas que puede que no se lleguen a dar y que angustian gratuitamente a las participantes. En su opinión el afán de informar rebasa las necesidades de una persona que no es una profesional de la medicina, y en ellos se transmiten conocimientos que pertenecen en exclusiva al campo médico. Otra de las objeciones recurrentes de algunas participantes en estos cursos es que se parte de una imagen irreal de las mujeres en la que se las supone totalmente volcadas en la maternidad, con una dedicación y disponibilidad absoluta con la que ellas no se identifican. Además el modelo de familia y la distribución de los roles de género dentro de la pareja no corresponden a la experiencia que de su relación de pareja tienen muchas de estas mujeres.

A pesar de las severas críticas que les dedican en ocasiones, las participantes raramente se deciden abandonar estos cursos. Considero que esto se debe a que estos espacios son los únicos específicamente destinados a las mujeres embarazadas y que estas encuentran que en ellos se aúnan simultáneamente una dimensión de reproducción de modelos de maternidad hegemónicos que puede que rechacen, pero también un espacio de intercambio en el que se hacen visibles las reflexiones, las críticas, las rebeliones y las nuevas propuestas respecto a lo que significa ser madre. <<

[40] Por ejemplo, consúltense las directrices de Osakidetza —Servicio Vasco de Salud— a este respecto en Paino, Abad y Berraondo (1988). <<

[41] Al inicio de las entrevistas, varias participantes al preguntarles por cuánto tiempo de embarazo llevaban se han disculpado por no saber decirme con precisión en qué semana de gestación se encontraban. Argumentaban que no sabían contar por semanas o que aún no lo habían entendido bien. Otras en cambio me corregían si yo hablaba de meses y me decían la semana exacta de gestación en la que se encontraban, añadiendo que lo correcto es contabilizarlo de ese modo. Mientras en el lenguaje común lo frecuente es referirse a los meses de embarazo, solo en el ámbito médico es pertinente referirse al embarazo por semanas. La utilización de esta forma de cuantificación no es más que un ejemplo de cómo son asumidos los tecnicismos y las terminologías del ámbito médico por las embarazadas. <<

[42] Bourdieu menciona al nombre propio —aquello que nos hace idénticos a nosotros mismos en todo tiempo y lugar— como la más evidente de las instituciones de totalización y unificación del yo: «El nombre (…) es, con la individualidad biológica cuya forma socialmente instituida representa, lo que asegura la constancia a través del tiempo y la unidad a través de los espacios (…). [Procura] por encima de todos los cambios y todas las fluctuaciones biológicas y sociales, la constancia nominal, la identidad en el sentido de la identidad consigo mismo, de constantia sibi, que requiere el orden social» (Bourdieu, 1989: 29). <<

[43] Solo Miren, quien estuvo sometida a una serie de inseminaciones in vitro que le provocaron un gran desgaste emocional, difunde la noticia a los pocos días de hacerse la prueba de embarazo. Pero se trata de una persona singular en este aspecto, que desde hacía tiempo se esforzaba en compartir sus sentimientos y vicisitudes en torno a todo lo relativo a la inseminación artificial, incluidos los malogrados intentos anteriores. <<

[44] El término co-madre viene utilizándose en algunos estudios sobre maternidad en parejas lesbianas, para referirse a la madre no biológica —o no adoptante. En la mayoría de los países esta figura no tiene ningún reconocimiento jurídico, a pesar de la convivencia y la participación en igual medida que su pareja en la crianza y socialización de los hijos e hijas. Sobre esta cuestión, consúltense mis artículos: «Estrategias familiares…», 2003, y «La maternidad en el seno de las parejas lesbianas…», 2006b. <<

[45] Obvio aquí el ocultamiento que, en no pocas ocasiones, hacen las mujeres de su embarazo ante la empresa en la que trabajan o ante sus superiores, ya que esta decisión responde no tanto a estrategias de gestión de las emociones sino a estrategias vinculadas a cómo valoran su situación laboral. <<

[46] Aunque no está de más recalcar la prioridad que da la legislación española al parto como dato inaugural de la maternidad. En la prohibición expresa de la maternidad subrogada y en el no reconocimiento inmediato de la maternidad de la esposa de la mujer que pare, en el caso de matrimonios de mujeres, se expresa este principio nunca explícito pero que coincide con la primera acepción del término «madre» del Diccionario de la Real Academia de la Lengua: madre es la hembra que ha parido. <<

[47] Tomo la distinción entre cuerpo interno y cuerpo externo de Mari Luz Esteban (2000). <<

[48] Esta idea reformulada aparece también en algunos análisis desde el psicoanálisis. Por ejemplo, Marie Langer (1983) afirma que, a diferencia del hombre, en el que no existe una relación directa entre el deseo genital y el deseo psicológico de paternidad, en la mujer existe una interrelación biológica y psicológica que se traduce en «un deseo instintivo de ser fecundada y concebir un hijo» (Langer, 1983: 26), ya que «desde la menarquia hasta la menopausia, durante la parte más importante de su vida se desarrollan en ella procesos biológicos destinados a la maternidad» (ibídem). Las mujeres que no son madres —afirma— «quedan frustradas y truncadas, por no haberse realizado en una parte trascendental de su ser» (ibíd., 25). La mujer sin hijos que dibuja Langer, si bien puede lograr ser feliz «siempre que encuentre una forma de vida que le permita la sublimación satisfactoria de su instinto maternal» (ibíd., 26), quedará marcada por el sentimiento de haber desperdiciado parte de sí misma, de no haber trascendido en todos los planos. <<

[49] La siguiente historia, recogida en el trabajo de campo de otro estudio, puede servir de ilustración de esta idea. Durante la investigación del proyecto Barañí (2001) en la que participé, una mujer de etnia gitana me comentó que su marido tenía una larga mancha que le recorría la espalda y que la familia atribuía a un antojo no satisfecho. La mujer lo explicaba así: la madre de su marido había tenido un gran deseo de una sábana bordada durante su embarazo. Al no contar con el dinero suficiente para adquirirla y sabiendo que la no satisfacción de su deseo se imprimiría en el cuerpo de su futuro hijo, se pasó la mano por la espalda. «Mi suegra hizo bien —añadió la informante—, pues si hubiese pasado la mano por la cara o por cualquier otro lugar a la vista, mi marido hubiese quedado con esa fea marca para toda su vida, y ahí en la espalda no se ve mucho». La anécdota refleja con nitidez la vinculación entre la subjetividad de la mujer, su cuerpo y el cuerpo del hijo por nacer: la forma de la mancha de la espalda reproduce la forma larga y rectangular de la sábana deseada, el deseo de la madre es su origen, y al pasarse la mano por su propia espalda deposita en la espalda de su hijo la marca de su deseo no satisfecho. <<

[50] Luce Irigaray, a través de una entrevista realizada a la bióloga Hélène Rouch, ofrece una interpretación de la relación cuerpo materno-feto, que ella califica de carácter «casi ético» que permite la construcción de una imagen de la maternidad en la que la distinción entre lo interior/lo exterior, sujeto/objeto y yo/el Otro pierde de alguna forma el carácter rotundo y, por momentos, belicoso de las imágenes anteriores para dar lugar a concepciones más laxas y diluidas, más acordes, tal vez, con nuevas formas de maternidad que puedan estar emergiendo en nuestro entorno, centrándose para ello en el papel desempeñado por la placenta en el proceso de embarazo (véase Irigaray, 1992). <<

[51] Una versión sobre esta misma cuestión se encuentra recogida en forma de artículo en Imaz (2010). <<

[52] Uno de los ámbitos donde sí es evidente esta idea de las mujeres como productoras es, sin embargo, el de la lactancia, donde el temor a no procurar una lactancia de calidad, ya sea por no ser capaces de producir leche, o de no producir la suficiente, o que esta no sea de suficiente calidad, es constante. <<

[53] En la actualidad una auténtica excepción de este proceso es el caso de Holanda, donde las matronas han seguido manteniendo el papel protagonista en el proceso de parto y donde la mayoría de los partos normales tienen lugar en las casas de las gestantes. Para una comparación de los procedimientos seguidos en el parto entre el modelo holandés y el de Francia, donde el parto se da mayoritariamente en hospitales y queda bajo la responsabilidad de los médicos —siguiendo el modelo hegemónico en Europa—, consúltese Akrich y Pasveer (1996). <<

[54] Este apartado es una reelaboración del artículo publicado previamente (Imaz, 2008). <<

[55] Entre las mujeres sometidas a procesos de reproducción asistida es frecuente que se refieran al embarazo como un periodo de tiempo que abarca desde el inicio de las inseminaciones. Así, Susana se quejaba de la extensión de un embarazo que ella contaba como de dos años y medio de duración, periodo en el que incluía no ya solo las inseminaciones fallidas a las que ella se sometió antes de lograr la concepción, sino también las inseminaciones que se le realizaron a su pareja anteriormente sin que se llegase a lograr resultados. <<

[56] Consúltese sobre esta cuestión Tubert (1991) y Yago, Segura e Irazábal (1997). <<

[57] Debo matizar que cuando hablo de culpa en el contexto de la maternidad actual, no debe confundirse con aquella idea de culpa de connotaciones religiosas en la que la maternidad se entiende como consecuencia indeseada del desliz sexual. Solo una de las entrevistadas define su embarazo como «no deseado» y es precisamente en esta mujer, la más joven de las entrevistadas, donde me sorprendió la referencia a la culpa junto con ciertas reminiscencias de la idea de embarazo como castigo. Así relata Isa el anuncio del embarazo a su madre: «Tenía miedo a decírselo a mi madre, me da un porrazo, me echa de casa, me mata… Se lo comenté y se quedó un poco así, estaba asimilándolo. Me preguntó: “¿estás segura de querer tenerlo?”. Y le dije: “Sí, el niño no tiene la culpa, el niño no tiene ninguna culpa, la culpable soy yo, ahora tengo que apechugar con las consecuencias”». Me sorprendió el recurso a discursos tan añejos por parte de una mujer tan joven, y la persistencia que se intuye de la idea de la maternidad como consecuencia de la imprudencia, la debilidad moral o el pecado. <<

[58] El profundo y persistente sentimiento de culpabilidad y la incertidumbre en torno a si se goza de la maternidad «verdaderamente», junto con la duda sobre si el vuelco en la maternidad es suficiente, si no es excesivo o patológico o, por el contrario, insuficiente, o el temor a transmitir frustración a los hijos e hijas, son sentimientos que Adrianne Rich (1996) expresó, tal vez por primera vez, a través del amplio estudio Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia y como institución antes mencionado, en el que se aúnan experiencia personal, literatura e investigación. <<

[59] Hay que recalcar sin embargo que las dos madres en contexto de relación lesbiana constituyen una excepción significativa en relación a esta exclusión u omisión de la pareja. Probablemente el hecho mismo de estar constantemente en una situación de reivindicación del papel de la co-madre no biológica en la crianza repercuta en que las entrevistadas estén más alerta respecto al uso de los verbos. <<

[60] Markus afirma que mayor parte de esa experiencia de éxito iba sobre todo vinculada a uno de estos cuatro campos: 1) la recuperación de la confianza en sí misma y lograr la capacidad para vivir tras una pérdida personal (divorcio o muerte del cónyuge, por ejemplo); 2) conseguir una credencial laboral o profesional en circunstancias difíciles como puede ser conjugar maternidad o los estudios con el trabajo; 3) arreglárselas con roles dobles o triples, como el de trabajadora, madre, hija; o 4) un logro «vicario» —siguiendo la terminología de la psicología social— en el que el éxito es resultado de la colaboración con otro sujeto en el logro de las metas de aquel (marido, hijas o hijos, mayoritariamente). <<

[61] Sin embargo, junto con esta intención inicial convive la preocupación por la capacidad de dar de mamar y de si serán fisiológicamente capaces de hacerlo. En este sentido, si la lactancia se interpreta en cierta medida como un retorno a la naturaleza, es interesante el distanciamiento que respecto a ella las mujeres parecen sentir cuando, constantemente, dudan de su capacidad de amamantar y de hacerlo adecuadamente. <<

[62] Se dice «lactancia a demanda» a la técnica de amamantar al bebé cada vez que este dé muestras de desearlo. Este método se contrapone a las técnicas que promueven una regulación del número de tomas por día y del intervalo temporal entre ellas. Es manifiesta la reticencia de los pediatras a la opción de la lactancia mixta, es decir, la combinación de la lactancia natural con la artificial, bajo el argumento de que el bebé acostumbrado a la tetina pronto abandona el pezón. Es importante recalcar que, mientras que los pediatras reproducen la recomendación de la OMS de alargar durante un periodo de seis meses la lactancia exclusiva materna, la baja por maternidad en el Estado no se extiende más que dieciséis semanas. <<

[63] Allí donde el control de los ingresos está en manos de los varones y existe una desigual distribución de comida y de recursos, las mujeres pueden preferir la lactancia artificial para disponer así de dinero para comprarla, sufrir menor desgaste físico y disfrutar de mayor descanso (Tabet, 1985). Hacerse cargo de los gastos de la alimentación del bebé puede ser una forma de asunción de la paternidad en aquellos casos en que los padres no viven en la misma unidad doméstica. Scheper-Hughes (1996) ilustra las razones por las que las mujeres pueden inclinarse por la lactancia artificial en aquellos lugares donde, a primera vista, la falta de condiciones sanitarias y las carencias económicas parecen aconsejar una lactancia materna que además de más barata garantiza una mayor higiene. <<

[64] No han sido poco habituales entre las participantes en la investigación las discusiones y los ocultamientos al pediatra sobre las decisiones tomadas respecto a esta cuestión. La táctica de ocultar e incluso mentir al personal sanitario parece desde la experiencia recogida más habitual que la del enfrentamiento directo. <<

[65] En el Estado los beneficios sociales respecto a la maternidad tienen un carácter retributivo al que no tienen acceso ni las mujeres no anteriormente trabajadoras, ni las estudiantes, ni las que trabajan en condiciones precarias. Por ello, para muchas mujeres la maternidad desencadena o acrecienta la dependencia económica respecto a su pareja. <<

[66] En ocasiones la propia rutina hace que la separación entre madre y bebé tras el parto no se haya producido hasta meses después y que la entrevistada ni siquiera se haya percatado de ello: en dos ocasiones la entrevista para esta investigación constituyó la primera separación de la entrevistada de su hijo o hija desde el nacimiento —aunque casi todas las entrevistas posparto se realizaron en presencia de los bebés, por iniciativa de las propias madres sin que la investigadora hubiese especificado nada al respecto. Algunas entrevistadas han narrado el nerviosismo o la angustia que les desencadenó la primera separación del bebé —que duró escasos treinta minutos o una hora— en la que el cuidado quedó en manos de la pareja o de la abuela. En los casos mencionados la preocupación constante se tradujo en varias llamadas de teléfono para saber si todo estaba bien. Estas separaciones, a menudo, no responden tanto a una necesidad o una demanda, por ejemplo, del padre por estar a solas con su hijo o hija, sino que parte de la propia madre que intenta probar su capacidad de delegar, de desenvolverse y de no ser desconfiada respecto a las capacidades de cuidar al bebé de las personas cercanas. <<

[67] Al que antes nos hemos referido como «efecto contagio» que tantas veces se menciona. <<

[68] En las entrevistas nunca se hace referencia a los amigos varones en relación a este temor de pérdida de amistad. <<

[69] A lo que habría que añadir que sus aportaciones suelen ser casi siempre menores antes ya de la maternidad. <<

[70] Más allá del carácter jocoso que en ocasiones estas anécdotas adquieren, me parece importante destacarlas aquí en la medida en que reflejan que los nuevos padres que se consideraban a salvo de presiones familiares se ven inmersos en conflictos de pareja y con ambas familias de origen por cuestiones de lo más diversas. Algunos ejemplos: la ropa que se recibe como regalo y no gusta pero que los padres se sienten forzados a poner por no ofender a los que la regalan; los diferentes criterios sobre usar chupetes o no; la forma de agarrar a los bebés y las competencias por demostrar quién lo hace correctamente; las visitas que se presentan sin avisar o con excesiva frecuencia; las presiones para bautizar o no al bebé; la decisión de poner unos pendientes a la niña recién nacida porque han sido regalados por unas parientes rompiendo con la decisión previa de los padres de no ponérselos por la marca de género que suponen; las opiniones sobre los nombres. Todas estas anécdotas relatadas en las diferentes entrevistas muestran en qué medida los nuevos padres se encuentran en situaciones de divergencia de posiciones, en un contexto donde, a menudo, las familias de origen de cada uno de ellos entra por primera vez en contacto —y en ocasiones también en concurrencia— y pueden descubrirse en gran medida incompatibles. Las dificultades para gestionar estas situaciones se hicieron patentes a lo largo del trabajo de campo, tanto en las entrevistas como en los cursos de preparación a la maternidad, donde el conflicto con las familias de origen y las dificultades que esto introducía en las parejas eran temas recurrentes que acababan haciéndose presentes en todas y cada una de las sesiones. <<

[71] Las referencias a las comidas y festejos navideños han sido una constante en todas las entrevistadas sin que sea una cuestión buscada ni reflejada en el guión de entrevista. Las navidades parecen el momento en el que esa entidad difusa que es la familia extensa adquiere la forma de un espacio y tiempo concreto, y en relación a estos encuentros emergen no pocas discusiones y tensiones internas a la pareja. Las comidas navideñas se convierten en un lugar donde la negociación no solo con la pareja sino con los progenitores de ambos adquiere una forma explícita. <<

[72] No puedo menos que subrayar la claridad con la que el marido o padre de la criatura aparece en este extracto y en el conjunto de citas que componen este apartado como alguien subsidiario respecto a las decisiones de crianza y de cuidado. Curiosamente el choque entre diferentes criterios de crianza surge con las abuelas —que habitualmente aparecen a los ojos de las entrevistadas como excesivamente indolentes respecto a las prohibiciones de dar dulces, ofrecer el chupete o coger al bebé en brazos, por ejemplo—, mientras que los varones aparecen como pasivos y faltos de criterios como claramente queda reflejada en la expresión «intentas llevarle siempre por un camino» o en la utilización constante del femenino o del «yo» en todo lo que respecta a las decisiones sobre la crianza. <<

[73] No tengo elementos para valorar que pactos se producen en las familias homoparentales en relación a estas cuestiones. <<

[74] Incluso en los años de mayor afianzamiento del franquismo, cuando la participación de las mujeres alcanzó las cotas más bajas, muchas mujeres trabajaban de forma no regularizada en empresas familiares o realizaban desde el domicilio labores remuneradas, aunque su participación quedaba invisibilizada en las estadísticas oficiales (Roca i Girona, 1996). <<

[75] Aunque hay que recalcar que son las mujeres ocupadas las que deciden tener hijos, por lo que de facto la mayor parte de las mujeres embarazadas gozan de estas ayudas (Tobío, 2005). De hecho, cada vez más, la maternidad viene condicionada por el logro de la estabilidad laboral (Imaz, 2005b). <<

[76] Las políticas sociales practicadas a partir de los ochenta heredaron el modelo franquista de familia organizada en torno al hombre proveedor y cabeza de familia, trabajador industrial. Era por intermediación de su esposo, y no directamente, que las mujeres y los hijos accedían a la protección social. Las mujeres dependían así económicamente de sus maridos por un doble mecanismo: el salario y la protección social (Carrasco, 1997). Hoy, a excepción de la sanidad y de determinados niveles de educación, la protección social continúa teniendo un marcado carácter contributivo. Los trabajadores asalariados —en su mayoría, varones— son casi los únicos que tienen garantizada cierta protección: por ejemplo, no existe una protección al desempleo sino un derecho por la vida laboral anterior. Dado que el empleo de las mujeres es en general más precario, más temporal, menos pagado —constituyéndose las mujeres y los jóvenes en el segmento secundario de un mercado laboral cada vez más dualizado—, la cobertura de paro cubre a un porcentaje mucho mayor de hombres que de mujeres (ibídem). Otra cuestión a considerar es que el aumento de los años de cotización requeridos para beneficiarse de pensiones y subsidios ha repercutido negativamente en las mujeres que en su día interrumpieron su carrera para atender su hogar. La consecuencia de todo ello es notable: mientras que los hombres son mayoritariamente titulares de prestaciones contributivas, las mujeres —excepto las que acceden a trabajos estables— son, mayoritariamente, las receptoras de las ayudas asistenciales de segunda categoría que son no solo menores sino que tienen menor legitimidad política y social (ibídem). Es por ello que Cristina Carrasco considera que el principio de ciudadanía como mecanismo distributivo de los beneficios sociales se convierte en un principio más igualitario que el retributivo, especialmente para las mujeres que retiradas del mercado laboral por razones familiares resultan penalizadas. El considerar la ciudadanía como origen del derecho al acceso a la protección social «reduce el sesgo de género en la provisión de bienestar, otorga un mayor grado de autonomía a las mujeres, neutraliza el efecto del matrimonio en los derechos sociales y no establece diferencias (en relación al acceso a los beneficios) entre trabajo asalariado y trabajo familiar» (ibíd., 98). <<

[77] El deber sentido por los padres de procurar la integración adecuada de sus hijos en la sociedad a través del acceso a determinadas actividades y bienes es una idea que queda reflejada en Imaz (2005a). <<

[78] Desde el 24 de marzo de 2007 los padres tienen derecho a quince días de baja por paternidad independiente y distinta de la baja de la madre. Hasta esta fecha la madre podía ceder parte de la baja que como trabajadora le correspondía, por lo que el acceso del padre a la baja conllevaba una reducción de la de la madre. Toda la investigación fue previa a la introducción de este cambio legislativo, por lo que es imposible hacer una valoración de las repercusiones de esta medida. <<

[79] Frecuentemente las plazas de las guarderías son escasas y hay que reservar plaza para el bebé con muchos meses de antelación, antes incluso de que el bebé haya nacido. <<

[80] Las personas trabajadoras con un bebé menor de nueve meses tienen derecho a una hora de ausencia del trabajo para lactar al bebé, hora que se puede dividir en dos fracciones de media hora. Muchas veces, las trabajadoras suelen convenir con la empresa sumar todas las horas que les corresponderían por lactancia, logrando de esta forma alargar durante unos días más la baja maternal. <<

[81] No es más que desde abril de 2002 que las mujeres trabajadoras por cuenta propia pueden acceder a la baja por maternidad. En la actualidad las trabajadoras autónomas pueden disfrutar de dieciséis semanas de baja por maternidad y del incremento estipulado en caso de parto múltiple. Sin embargo, no puede compartir la baja por maternidad con el padre (o co-madre) de la criatura a no ser que se trate de un trabajador por cuenta ajena, situación que no se produce en este caso. <<

[82] Susan E. Chase (2001) opina que el incremento de la atribución de responsabilidad a las madres y las exigencias de elegir sensatamente conduce a la multiplicación de los tipos de las que denomina «malas madres» como consecuencia de la estigmatización que sufren aquellas mujeres que no cumplen con alguno de los requisitos económicos, psicológicos, sociales o familiares que socialmente son definidos como inherentes a la adecuada maternidad. Entre las mujeres que constituirían este cada vez más numeroso grupo de mujeres que se considerarían, por una u otra causa, incapacitadas para la maternidad estarían las madres adolescentes, las drogodependientes, las que no tienen pareja, las lesbianas y las pobres que serían acusadas de privar a sus hijos e hijas de las condiciones sociales y económicas necesarias para un desarrollo moral y físico conveniente, acusación que obvia las carencias y discriminaciones que estas mismas mujeres padecen. Sobre la concepción de la maternidad como un privilegio de clase a la que cada vez más mujeres sienten no tener acceso, consúltense Hanigsberg y Ruddick (1999) y Solinger (2002). <<

[83] Este concepto proviene de Britt-Marie Thurén (1993), quien en su estudio sobre las relaciones de género en el barrio valenciano Benituria en los años de la Transición española menciona cómo en el discurso de las entrevistadas las mujeres de generaciones anteriores actúan como un espejo en el que no se deben reflejar, aquello que hay que evitar, aquello que no se desea para una misma. Es a esta construcción a lo que la autora denomina «modelo negativo». <<