Para Gabrielle y Simone

PREFACIO

Este libro representa una década de escritura. Redacté estos ensayos para n+1, la revista que fundé con algunos amigos para publicar un tipo de literatura que no existía en ninguna parte. Los escritores muertos o famosos cuentan con innumerables publicaciones en las que expresar sus opiniones. Si creábamos un vehículo para los desconocidos, ¿serían capaces de decir algo que todavía no se hubiera dicho? Estos son los intentos que publiqué. El material adicional son ensayos inéditos en inglés, indagaciones que no quería compartir sin contexto en los Estados Unidos. Todas ellas reflejaban un esfuerzo, cuando era veinteañero y treintañero, por intentar comprender algunas cosas. Las cosas que me entusiasmaban, sobre todo, y por qué gran parte de lo que me rodeaba me parecía falso y despreciable, y sin embargo era aceptado sin un gran grito de dolor colectivo.

No se trata de un libro de crítica de cosas que no hago. Es un libro de crítica de cosas que hago. Hábitos en los que coincido con un tipo de gente determinado, llamémosla clase media, o gente de las naciones ricas, o estadounidenses y europeos y sus iguales por todo el mundo. Llamémoslos nosotros o llamémoslos vosotros. Quiero hablar de vosotros.

Muchos libros os dicen cómo hacer las cosas que supuestamente tenéis que hacer pero mejor. Este libro se interroga sobre esas cosas que supuestamente tenéis que hacer. ¿De verdad hacéis esas cosas? ¿Y por las razones por las que supuestamente las hacéis? ¿Y si nuestras auténticas razones, las vuestras y las mías, no son las que generalmente se proclaman? ¿Y si las verdaderas razones para hacer las cosas, ya sean buenas, verdaderas y rectas, son de hecho equivocadas? ¿Y si la sabiduría popular resulta no ser tan sabia?

Comienzo por el cuerpo. Es lo más próximo a nosotros. En el ejercicio, la salud, el deseo sexual, la alimentación, la maternidad. La juventud y la vejez. Mi idea es que en cuanto el progreso facilitó cubrir las necesidades de la vida corporal, aparecieron otras fuerzas que se propusieron conseguir que esas necesidades se volvieran complicadas y difíciles. Gran parte de la vida cotidiana se dedica al mantenimiento de la vida justo en un momento en que uno pensaría que es libre para perseguir metas superiores.

Los espectáculos, las imágenes y los sonidos, las medidas y las sumas, se crean a partir de antiguas zonas de intimidad. Esta exposición a la vista genera todo tipo de nuevos placeres y nuevos temores. Pero el incesante acicalamiento y optimización de la vida cotidiana nos impiden averiguar a qué otras cosas podríamos dedicar nuestra atención y energía. Los aventureros siempre regresan para relatarnos las emociones de actos atrevidos que recrean más de lo mismo. «¡Me encontraba al borde del precipicio y salté!» «¿A qué?» «¡A lo desconocido!»

Nuestra vacilación a la hora de conocernos se extiende a las cosas buenas y malas. Hoy en día el robo de la identidad se ha convertido en un fenómeno tan generalizado que no es de extrañar que a menudo ni se mencione. El problema no es que los demás estén robando la nuestra, sino que nosotros estamos hurtando la suya. Al final del libro me habré preguntado a qué llamamos hoy «experiencia» y a qué llamamos «realidad». De dónde proceden los atisbos de esperanza, sobre todo dentro de la cultura popular, y por qué a lo mejor te avergüenza admitirlos. Y qué tienen que ver la visión y el cuerpo con los ejércitos, la policía y la democracia de un país.

Me imagino a alguien preguntando: «¿Contra todo?» Os diré qué significa el impulso para mí. Cuando era pequeño, mi madre solía llevarme a un estanque porque, en el barrio residencial donde nací, era un lugar en el que se podía nadar y pasear. Su nombre, Walden, también dio nombre a un libro escandaloso.

Mi madre no leyó nunca el libro. Yo era demasiado pequeño para leerlo. Muchas tardes dábamos vueltas por el estanque y hacíamos conjeturas. Antaño existió un hombre llamado Thoreau. Paseaba y meditaba en ese mismo lugar. En su libro escribió que las cosas que la gente consideraba superiores a menudo eran inferiores. Cabía la posibilidad de que nadie poseyera lo mejor. La basura era un tesoro. El trabajo estaba sobrevalorado, en la medida en que mucha gente trabajaba en cosas equivocadas por las razones equivocadas. Caminar sin rumbo era mejor que correr. La conversación era el auténtico propósito de todo, incluso de la soledad, la lectura y la reflexión.

Conocíamos muy poco sus palabras. A partir de citas breves reproducidas en tazas de café, pegatinas para los parachoques y camisetas: «Cuidado con las empresas que exigen ropa nueva.» Nuestra ignorancia, sin embargo, no nos engañaba acerca de lo que el filósofo había querido decir. La ausencia de detalle resultó ser la mejor instrucción imaginable. «Me pregunto qué habría pensado él de eso», decía mi madre mientras pasábamos por delante de un montón de cosas absurdas, de camino al estanque en coche o de vuelta a casa: vallas publicitarias, coches de lujo, centros comerciales, carteles políticos, mansiones, familias que reñían en los asientos traseros, la insulsez de la radio, las señales de tráfico instándonos a portarnos bien, el infinito feo e inane.

Las preguntas eran cosa mía. El pacto entre nosotros era que «él» sabía cómo poner en entredicho y desacreditar cualquier cosa que se nos ocurriera: cosas que dudábamos, pero también cosas que hacíamos. Mi parte consistía en averiguar exactamente cuál podría ser su crítica y su alternativa. Yo tenía que demostrar que cada tópico podía ser una solución de compromiso. Las normas universales a lo mejor no eran «universales». O simplemente quizá no encajaban en el universo en el que mi madre y yo podíamos vivir felizmente. Yo parloteaba –de manera infantil, supongo, pero animado por un medio que no era la juventud ni la vejez–, mientras daba pataditas con mis sucias chanclas contra el salpicadero. Aprendí por mi cuenta a darles la vuelta a las cosas, a desmontarlas, desinflarlas, reordenarlas, despensarlas y repensarlas. «Pero eso no es posible», me advertía mi madre. «No puedes llegar a la raíz. Algunas cosas no cambian.» «Apuesto que a él le parecería posible.»

El pensador que siempre he considerado más importante me aportó unos principios cuando más significó para mí, y su periodo de mayor importancia fue cuando aún no lo había leído. Yo sabía que un «filósofo» era una mente que no tenía miedo de ir contra todo. Contra todo, si eso era corrupto, dudoso, enervante, engañoso para nosotros, falso para la felicidad. E intentar eso suponía intentar ser nuestro amigo, el de mi madre y el mío.

Cuando por fin leí Walden tenía diecisiete años, y estaba a punto de marcharme de casa para empezar mi propia vida. El libro era más implacable de lo que podía haber imaginado, y más esperanzador y tierno. Al leerlo experimenté lo mismo que con apenas un puñado de libros: saber que no merecía terminarlo hasta que ya no tuviera que bajar la mirada, avergonzado, en presencia de sus palabras. Ese tipo de maduración, me decía incómodo, podría llevarte toda la vida.

Me identifico con mi madre, tal como ella era entonces, una adulta, que sabe que muchas cosas no cambian, y conmigo, tal como era entonces, un niño, que sabía que no merecía la pena entrar en la vida si no podía convertirse en algo mejor que eso. Y hablo como la persona que soy ahora, alguien que todavía aprende a ser diferente de lo que es. Desear ir contra todo es querer que el mundo sea más grande que todo eso, estar dispuesto a disolver las normas y los compromisos ya sea en un bidón o en una gota, mientras un océano de posibilidades se agita a nuestro alrededor. Tanto da lo que supuestamente tengas que hacer, puedes demostrar que esa suposición es errónea simplemente haciendo otra cosa.

I

CONTRA EL EJERCICIO

Si el relato de Kafka «En la colonia penitenciaria» se hubiera escrito hoy, solo podríamos pensar que habla de una máquina de ejercicio. En lugar de tatuar la sentencia en sus víctimas, la máquina inscribiría líneas de números. Tantas calorías, tantos kilómetros, tantos vatios, tantos saltos.

En la actualidad, el ejercicio nos hace admitir que la máquina actúa dentro de nosotros. Nada puede hacernos creer que sentimos nostalgia de trabajar en una fábrica como un gimnasio moderno. La palanca de una troqueladora ya no nos manda en el trabajo. Pero en el gimnasio importamos vestigios de restos de equipos industriales a nuestro ocio. Salimos de la oficina, nos subimos a una cinta transportadora y corremos como si nos persiguiera el diablo. De buena gana sometemos nuestras piernas al rodillo y llevamos nuestros brazos agarrotados a la prensa.

Es fundamental que las máquinas sean sencillas. Los planos inclinados, clavijas, palancas, poleas, cerrojos, cabrestantes, armazones y correas del Nautilus y las máquinas de aerobic ponen a nuestra disposición y en miniatura fases anteriores del progreso técnico. Los elementos nos resultan visibles e inteligibles, pero no peligrosos. Desplazados, neutralizados, son vestigios de una necesidad que ya no necesitamos satisfacer con previsión o ingenio.

Antaño un granjero utilizaba una polea, un cable y una barra para levantar la viga del tejado; ahora utilizamos los mismos medios para ejercitar los músculos dorsales. Hoy en día, cuando asumimos que nuestros cerebros son ordenadores, la imagen de un hombre máquina, ya sea el de Descartes o el de La Mettrie, posee una cualidad antigua y venerable, como el póster amarillento de la pared de un hospital. La presión sanguínea es hidráulica, la fuerza es mecánica, la nutrición es combustión, las extremidades son palancas, las articulaciones son rótulas esféricas.

El mundo del ejercicio no realiza ninguna declaración conceptual notable de que seamos hombres y mujeres mecánicos. Ya lo éramos, al menos por lo que se refiere a nuestra ciencia. Más bien expresa una voluntad, por parte de todos y cada uno de los individuos, de descubrir y regular los procesos mecánicos del propio cuerpo.

Y nos enfrentamos a esta ardua labor sin más recompensa inmediata que nuestra libertad para hacerlo. Precisamente este tipo de libertad podría ser suficiente. Las máquinas de ejercicio ofrecen el poder superior de someter el cuerpo a la experimentación. Ocultamos las razones para llevar a cabo esta labor, y sin pensar sustituimos una nueva necesidad. Nadie pregunta si queremos que nuestras vidas atraviesen el umbral del reino del ejercicio.

El ejercicio no es una elección. Nos llega como un emisario del reino de los procesos biológicos. Cae bajo la jurisdicción de las obligaciones de la propia vida, que solo los autodestructivos rechazan. Nuestro polémico futuro depende supuestamente de genes manipulados, escáneres cerebrales, neurociencia, rayos láser. Celebramos encendidos debates públicos y estériles sobre todas estas cosas, mientras los auténticos cambios históricos tienen lugar sobre las esterillas de vinilo del gimnasio, bajo el sonido de un volante de inercia y un plano inclinado regulable.

En el gimnasio ves a gente inmersa en un proceso biológico básico de autorregulación. Todas las actividades relacionadas residen en la esfera privada. La cuestión, por tanto, es por qué el ejercicio no es una actividad privada. Podría haber pertenecido al ámbito doméstico al igual que otros procesos a los que se parece: comer, dormir, defecar, limpiar, acicalarse y masturbarse.

Tú que haces ejercicio, ¿qué ves en la pared de espejo del gimnasio? Pones caras asociadas al dolor, a las lágrimas, al orgasmo, al tipo de esfuerzo que haría que los demás acudieran a ayudarte de inmediato. Pero no escondes la cara. Gruñes como si te presionaran las tripas. Repites gestos briosos, como si fregaras el suelo. Resoplas, gritas y te esfuerzas. Apareces con un traje de licra ajustado aunque sin formas. Esa vestimenta revela ante los demás la forma de los genitales y los pechos aplastados y vendados, sin reconocer el atractivo del sexo.

Aunque la palabra «gimnasio» procede de los griegos, nuestro gimnasio moderno no está concebido con su espíritu. En la antigua institución, el atletismo era público y agonístico. Consistía en el entrenamiento de los jóvenes para las competiciones públicas. El gimnasio era algo más cercano a lo que conocemos como gimnasio de boxeo, con la diferencia de que era también el lugar donde los adultos se reunían para mirar a los muchachos más hermosos y, a la manera ateniense, servirles de mentor sexual. Lo más importante era promover la educación sistemática de los jóvenes, y que los adultos llevaran a cabo debates espontáneos entre ellos, modelando la sociabilidad intelectual, separada de la política propiamente dicha, que es el origen de la filosofía occidental. Sócrates pasaba casi todo su tiempo en el gimnasio. Aristóteles comenzó su escuela filosófica en el pasillo cubierto de un gimnasio.

Los métodos socráticos y peripatéticos no encontrarían muchos seguidores en un gimnasio moderno. Lo que hacemos los contemporáneos allí pertenece a la silenciosa intimidad. Los griegos llevaban a cabo sus actos auténticamente privados en un lugar concreto, un oikos, el ámbito doméstico. Al ámbito doméstico pertenecían todos los actos que mantenían la vida puramente biológica. Eso incluye la labor de mantener una morada y un cuerpo, cultivar alimentos y comérselos, dar a luz a los hijos y alimentarlos. Hannah Arendt interpretaba esta marcada distinción griega entre el ámbito doméstico y el mundo público como el símbolo de una verdad general: que es necesario ser fiel a los actos que mantienen la vida lejos de la observación de los demás. Una esfera oculta, libre de escrutinio, constituye la base de una persona pública, alguien que se siente lo bastante seguro en su intimidad para asumir los enormes riesgos de la vida pública: pensar, pronunciarse en contra de la voluntad de los demás, escoger con total independencia. En la intimidad, solo con tu familia, las necesidades dominantes y los apetitos inexpresados se pueden gratificar en el no pensamiento y el dolor de estar vivo.

Nuestro gimnasio recibe el nombre más apropiado de «club de salud», solo que no hay ningún club en el que sus miembros se puedan reunir. Es el espacio atomizado en el que uno hace cosas que antes eran privadas ante la mirada de los demás, con la solitaria soledad de un cuerpo que se comporta como si estuviera en privado. Uno intenta que esas contorsiones deshagan y reconstruyan un yo privado; y si los que observan no tienen derecho a dar su beneplácito, lo hará algún «otro» imaginado y global. El ejercicio gimnástico actual lleva la biología a la compañía no social de desconocidos. Se supone que coexistes pero que no te pones a mirar de cerca, y que limpias el manillar metálico y la goma de las esterillas como si no dejaras ningún rastro. Al igual que en un ascensor, debes mirar al frente.

Es como un castigo por nuestra liberación. Las necesidades más onerosas, la lucha por la comida, contra la enfermedad, siempre mediante un arduo esfuerzo, se han visto superadas. Podría ser ingenuo pensar que la nueva libertad humana nos llevaría hacia una sociedad de actividades públicas, como la Atenas de Pericles, o de simple goce en lo existente, como el Edén. Pero el auténtico resultado de una sociedad que elige convertir las libertades privadas y los ocios privados en su principal sustancia ha sido mucho más inesperado. El resultado es una serie de formas de autorregulación corporal que nos muestran los últimos vestigios de vida biológica como una atracción social.

El único equipo realmente esencial en el ejercicio moderno son los números. Ya sea en el gimnasio o en la pista de correr, el cálculo rudimentario es la tecnología fundamental. Al igual que se cuentan las pesas que uno levanta, lo mismo ocurre con las distancias que corre, el tiempo en que hace ejercicio y el incremento del ritmo cardíaco.

Una simple prueba negativa de si una actividad forma parte del ejercicio moderno consiste en preguntarnos si podría hacerse de manera significativa sin contarla ni medirla. (En los deportes, los números se utilizan de una manera distinta; en ellos, el marcador es una manera de registrar una competición en un encuentro social.) Las formas de ejercicio que prescinden de equipos mecánicos, como ocurre con correr, tampoco pueden prescindir de ello.

En el ejercicio uno tiene la sensación de que el cuerpo es una colección de números que representan capacidades. El otro lugar en el que los números de un individuo alcanzan esa condición de talismán es la consulta del médico. Existe cierta coherencia entre todos los lugares en los que se practica ejercicio y los sitios donde la gente se hace pruebas para ver si está enferma, se somete a reparaciones y muere. En la consulta del médico, el laboratorio y el hospital estás a merced de expertos del cómputo. Un técnico de laboratorio enfundado en una bata blanca te toma una muestra de sangre. Una enfermera te aprieta una pulsera en el brazo, te conecta a un electrocardiograma, te toma las medidas básicas de la estatura y el peso..., nunca a tu satisfacción. Te recompensa con los números de la presión sanguínea, la proporción de grasa corporal, la estatura y el peso. La tablilla con sujetapapeles donde figuran tus números cambia de manos. Al final el médico se sienta, un mecánico que lleva la túnica blanca de un ángel y es arrogante como tu jefe. En un lenguaje especializado que exacerba tus temores y expectativas, averiguas los números que indican tu colesterol (dos tipos), tus glóbulos blancos, el hierro, las inmunidades, un análisis de orina, etc. El médico no tiene por qué recordarte que esos números tienen que ver con tus probabilidades de sobrevivir.

¿Cómo adquirimos el valor de existir como una serie de números? Volviendo al gimnasio o a la pista, consigues la ansiosa libertad de contarte. Cuánto alivio puede proporcionar. Aquí están los números que puedes cambiar. Conviertes los ejercicios en experimentos que llevas a cabo sobre la materia que tienes a tu alcance, la armadura exterior de grasa y músculo. Te aseguran que también esos números, y no solo las marcas negras del historial del médico, corresponden a lo mucho que te queda de vida. Con fuerza de voluntad y suficiente disciplina, es decir, sometiéndote a alguna regla, cambiarás.

El gimnasio se parece a un hospital de voluntarios. El personal son también los pacientes. Algunas máquinas te someten a una tracción de la que puedes escapar. Otras te liberan de la esclavitud de un respirador, te indican que tú mismo actives tus pulmones, y muestran tu ritmo cardíaco en una pantallita. Con la ayuda incluso del amor que puedas acabar sintiendo por esos dolores, ese ponerte a prueba se convierte en una segunda naturaleza. La curiosa compilación de números que eres pasa a ser un aspecto de tu libertad, a veces la más importante, incluso más preocupante que tus pensamientos o tus sueños. Descubres hasta qué número puedes llegar, lo inmortal que puedes ser. Pues tú, jugador empedernido, vivirás para siempre. Te mantendrán eternamente.

La justificación de hasta qué punto tenemos la responsabilidad de hacer ejercicio es la salud. Existe otra dimensión del hábito de contar del ejercicio que le otorga a la salud un preciso carácter económico. Determina los números previstos de los días y horas de nuestra vida.

Hoy en día podemos conservarnos durante mucho más tiempo. Los medios de conservación son fiables y baratos. La prisa por vivir nuestra vida mortal disminuye. Crece la tentación de conservarse para siempre. Conservamos el cadáver vivo en un estado óptimo, no para hacer algo con él, sino por sus buenas sensaciones de salud, confianza y seguridad eternas. Acumulamos nuestro capital para obtener un interés, y cada día subsistimos a base de migas de pan. Pero nadie heredará nuestra buena salud cuando hayamos muerto. Las horas que dedicamos a mantener la vida se desvanecen con la persona.

La persona que no hace ejercicio, según nuestra mentalidad actual, es alguien que se suicida lentamente. No asume la responsabilidad de su vida. No se esfuerza hasta el agotamiento para postergar su muerte. Por tanto, comenzamos a pensar que la está provocando. Podría ser un consuelo recordar que cuando un conocido de tus padres muere, es porque no comía bien o no empezó a correr. El que no hace ejercicio acaba formando parte de otros desdichados a los que marginamos socialmente. Sus vidas valen mucho menos que las nuestras, por su propia dejadez. Su valor se ve comprometido porque no procuran alargar al máximo su posible existencia física. El que no hace ejercicio se une a todos los que no están en forma: los lentos, los ancianos, los que damos por imposibles y los pobres. «¿Es que no quieres vivir?», decimos. Cualquier respuesta que nos den nos deja insatisfechos.

Concebimos una sociedad en la que se creía que los sentidos podían agotarse. La vista empeoraba cuanto más intenso era lo que se veía. El oído empeoraba cuanto más fuertes eran los sonidos. Era inevitable que dicha concepción se infiltrara en las propias pautas de vida de la gente, cambiando su manera de pasar el día. ¿Agotarían sus capacidades viendo los colores más saturados, escuchando los sonidos más embriagadores? ¿O los miembros de la sociedad se negarían a moverse, cerrarían los ojos, se taparían los oídos y procurarían conservar las reservas que les quedaban de sensaciones?

También nosotros creemos que nuestras vidas cotidianas no se viven ni se aprovechan al máximo, sino que acaban consumidas injustamente por la vejez. Y consumimos nuestro tiempo con urgencia. A las urgentes gratificaciones materialistas de una sociedad hedonista, que exige comodidad y felicidad inmediatas, añadimos la urgente economía de la salud, y vamos en pos de un espacio más prolongado de felicidad diferida, de comodidades aplazadas, dedicando la mejor parte de nuestras vidas a conservar la vida.

Estadísticamente, el ejercicio te convierte en parte de diferentes categorías que mueren con menos frecuencia a edades sucesivas. Tienes más probabilidades de vivir. Esa es la principal razón pública que explica todos esos miles de millones de horas que pasan hombres y mujeres en el gimnasio. Sin embargo, la verdad es también que estar sano hace que te sientas radicalmente distinto. Para un segmento de sus practicantes más fervorosos, el ejercicio, en su forma contemporánea, es en gran medida la búsqueda de ciertas sensaciones. Un fenómeno más familiar que el del joven que se siente físicamente infeliz por no haber hecho nunca ejercicio es el del joven que sufre por haberse saltado uno o dos días de ejercicio. El movimiento es una necesidad. Todo son razones a favor de moverse, de estar más ágil, de menear el pandero, de convertir la inquietud en movimiento y vitalidad; el ejercicio no es simple movimiento. Se parece más a la oscilación. El fenómeno más corriente podría ser el individuo que juzga mentalmente, aunque no lo diga en voz alta, la salud global de su estado a cada momento, alternando la satisfacción y la decepción, basándose en lo que ha comido, lo que ha bebido, cuánto ejercicio ha hecho, cuándo, con qué sensaciones lo estaba haciendo, y con qué relación a la nueva recomendación o advertencia que acaba de oír en la sección de salud de las noticias. Uno se siente más sano incluso cuando no siente que el cuerpo sea perceptiblemente distinto; uno se siente menos sano incluso cuando el cuerpo está bien. Un cuerpo comienza a sentirse diferente –más ligero, más fuerte, más eficiente, menos tóxico– de una manera que supera las posibles consecuencias del ejercicio que ha llevado a cabo; pero las sensaciones no pueden durar, exigen más actividad. Esto podría ser una «medicalización de la vida humana» psíquica más importante que cualquier cosa que pueda hacer un médico con sus pruebas.

La justificación menos respetable pero más poderosa para el ejercicio diario es la delgadez. Es algo que implica disciplinar una voluntad depravada, más que la justificada responsabilidad de mantener la salud de la máquina corporal y su fondo de capital.

Las mujeres despojan su cuerpo de capas de grasa para revelar una forma sin su exceso normal de carne. A pesar del énfasis que se pone ahora en que la mujer esté en forma, la tarea de todos aquellos que hacen ejercicio sigue siendo alcanzar la escualidez. Los hombres también adelgazan, pero para ellos es más importante hinchar algunos músculos concretos, aumentar los grupos principales de los bíceps, pecho y muslos. Estimulan una incipiente musculatura que ningún trabajo ni actividad mundana podría desarrollar así. La suya es una tarea de expansión y descubrimiento.

La escualidez de la mujer suele provocar gestos de desaprobación femenina y apodos lamentables: los «rayos X sociales», la actriz que no es más que piel y huesos. La orgullosa expansión y descubrimiento por parte de los hombres de seis músculos del abdomen inferior, que recuerdan el exoesqueleto segmentado de un insecto, se convierte de manera parecida en una expresión proverbial y un chiste: el «pack de seis», que aúna el ejercicio con la masculinidad de la cerveza.

Contrariamente al modelo de la salud, que reivindica un triunfo permanente contra la mortalidad, la delgadez y la expansión muscular operan en una economía cruel de pérdida acelerada. La mortalidad comenzó cuando el primer hombre y la primera mujer abandonaron el Edén. Todos tenemos que morir, pero nadie tiene que modelar el físico, y una vez que comienza la alteración de este cuerpo, es algo más implacable que la muerte. Todo aquel que hace ejercicio sabe que la propensión del cuerpo a ganar peso es la expresión física de una caída moral. Todo aquel que hace ejercicio sabe que la tendencia del cuerpo a ablandarse cuando está cómodo o descansando, en lugar de permanecer continuamente duro, es un fracaso de su disciplina. Este es el sabor de nuestro nuevo Árbol del Conocimiento. En nuestra era de abundancia, resulta que la nutrición te hace estar gordo en lugar de bien alimentado, los placeres te vuelven fofo en lugar de alegre, y solo las anoréxicas poseen la fuerza de voluntad para dejar de comer y morir.

El ejercicio significa algo distinto a la salud para cualquier persona joven que concibe que la deseabilidad sexual es la verdad de sí mismo que más vale la pena defender. Y la juventud se vuelve permanente, y exige que los adultos conserven una apariencia exterior juvenil. El propio cuerpo pasa a ser el foco de la atracción sexual, en lugar de la ropa, la inteligencia o el carisma. Sin embargo, probablemente esto sea cierto no tanto para la sociedad –que sigue valorando la personalidad– como para el que hace ejercicio, que imagina un público que no existe. Lo más triste de todo es la creencia de que un cuerpo mejorado llevará la felicidad a aquellos a los que nadie quiere.

Las tropas de asalto del ejercicio actual son las mujeres que acaban de terminar la universidad. No ha sido hasta hace poco que la beneficiaria de un cuerpo sexualmente maduro, y de las pocas poseedoras entre nuestra cultura por derecho propio del cuerpo reducido que preferimos –el que preferimos diariamente de manera más abierta, más vehemente–, la chica de veintidós años, se ha convertido en una figura paradójica de modelo de ejercicio. Todavía no se cuenta entre los marginados. Pero conoce su destino. Comienza de inmediato a ocupar el primer lugar en la carrera para conservar una forma que nunca debe exceder el mínimo de carne. Podemos encontrar una reconfortante honestidad entre aquellos que hacen ejercicio y todavía no se han visto atrapados en la doctrina de la salud. El hecho de que haya cada vez más fumadoras entre las jóvenes, cosa que preocupa a los defensores de la salud pública, coincide con el hecho de que vayan cada vez más al gimnasio, cosa que no preocupa a esos defensores. Mientras que el cigarrillo suprime el apetito (un gesto de rebeldía), la máquina de ejercicio ataca las calorías (un gesto de obediencia). Ambas cosas pueden volverse intensa y eróticamente placenteras, y ninguna de las dos pretende aumentar la salud ni la longevidad.

La doctrina de la delgadez introduce la fantasía radical del ejercicio, que es quedarse en los huesos. Admite el sueño de un cuerpo desprovisto de cualquier exceso de corporeidad. Tánatos entra por la puerta abierta por Eros, y el ejercicio coquetea con una voluntad de aniquilar el cuerpo no atractivo en lugar de conservar su longevidad. Sin el acompañamiento ideológico de la salud, la delgadez de hecho liquidaría todas las restricciones y generaría una visión cadavérica del ejercicio. Curiosamente, la salud regresa como el único freno a una práctica que de otro modo podría convertirse en una especie de manifiesta agresión contra el cuerpo.

Cuando interviene la salud, es más probable que la agresión se lleve a cabo psíquicamente. Se acumula, a continuación inicia una corriente subterránea de odio hacia esa forma humana corrupta que continuamente destruye el esfuerzo que inviertes en ella. Cincuenta kilos de nuestra propia carne comienzan a parecer la roca de Sísifo. Sin embargo, la amargura de presenciar cómo tu cuerpo destruye todo tu trabajo se ve mitigada por una curiosa compensación que Sísifo no conocía. Si el cuerpo odiado es la escena de una batalla, esa lucha interminable sigue proporcionando cierto placer, y en un orden hedonista enfrentado a sus propios y mullidos lujos, al menos este placer, si no otro, se puede hacer durar eternamente.

Un enigma del ejercicio es ese impulso a hacer proselitismo que lo acompaña. Los que hacen ejercicio siempre están deseosos de que todos los demás compartan su experiencia. ¿Los demás tienen que hacer ejercicio solo porque una persona lo practica?

Nadie que juegue al béisbol ni al hockey exige a los demás que practiquen ese deporte. Los deportes son sociales. Sus victorias se hacen visibles en la ordenación pública y temporal de un partido. Quizá no haga falta mencionar los logros que los demás perciben durante el partido. El que va al gimnasio, por otro lado, es un evangelista solitario. Llama continuamente a tu puerta, porque quiere que reconozcas esa fuerza que no le da tregua. También tú tienes que hacer ejercicio. Y sin embargo, al mismo tiempo que se preocupa por tu salvación, vemos en él ese brillo de alguien que va por delante de ti, que ha sido escogido por Dios.

Ir a correr es lo más insidioso porque saca al proselitista del gimnasio. Es una inversión directa del espacio público. Coloca el hecho de contar, de caminar deprisa, el frenesí controlado, las conocidas prendas interiores y exteriores y el aspecto esquelético en lo más alto de la práctica ordinaria de un paseo por la calle. Algo que se puede decir a favor del gimnasio es que existe un contrato implícito que vincula a todos los que hacen ejercicio en ese hangar maloliente y forrado de espejos. Todo ese consenso en hacer ejercicio por separado y ocultar cualquier interés por los demás es un masturbatorio perfectamente ordenado. En este sentido, el gimnasio resulta más refinado que la estrecha margen del río, la calle, un sendero en plena naturaleza, cualquier lugar en el que los corredores puedan ocupar espacios compartidos. Con su velocidad y su intensidad narcisista, el corredor corrompe el espacio donde la gente va a caminar, a pensar, a charlar, y el contacto cotidiano. Perturba el ensueño del paseante. Corre entre peatones que conversan. El corredor se opone a la sociabilidad y a la soledad sudando en público entre ellos.

No hay duda de que la imposibilidad de compartir el ejercicio estimula un tipo insólito de soledad. Cuando el ejercicio se vuelve realmente compartido y mutuamente visible, como en el aerobic, que se parece mucho a la danza, o en el caso del tenaz culturista, siempre erótico y fraternal, se acerca al deporte o al arte, y comienza a invertirse. Cuando el ejercicio se hace en casa, o en parajes solitarios, o sin método formal, aparatos, ni contar, recupera ciertas libertades excéntricas de las técnicas privadas del yo. Es como si bailaras. Sin embargo, la categoría pura del ejercicio actual no tiene que ver con el proceso creativo de la reproducción (como ocurre con las actividades en común) ni con los descubrimientos puros de soledad (como en la excentricidad privada). Persigue una idea de duplicación. En el ejercicio, la duplicación recrea la forma y capacidades de los demás en el material de tu propio cuerpo, sin ninguna nueva invención, y sin intercambio con los demás ni cruce de material entre las personas.

De hecho, resulta una cuestión desconcertante si «tú» y «tu cuerpo» compartís el mismo ejercicio. Si, por una parte, el ejercicio parece identificar con su cuerpo a los que hacen ejercicio en el hecho de compartir una tarea, por otro lado parece distanciarlos del cuerpo que deben cuidar y gestionar. ¿Dónde reside de hecho el «estar en forma»? Aparentemente se halla en lo más profundo de ti; sin embargo, ese interior ha ascendido a una superficie cambiante. Y ya no te puedes despojar de esta superficie, como hacías con la vestimenta en los métodos anteriores para mejorar tu atractivo. Los historiadores de la moda señalan que las mujeres se liberaron del corsé que llevaban de manera externa solo para adoptar un corsé interno, pues tonificaron los músculos del abdomen y el pecho y practicaron la dieta y el ejercicio para quemar de manera permanente el cuerpo bien alimentado que las ballenas contenían de manera temporal. Aunque el que hace ejercicio actúa sobre su yo, este yo se identifica cada vez más con la superficie visible. Aunque trabaja su cuerpo, la duplicación lo convierte cada vez más, por así decir, en un cuerpo cualquiera.

El que hace ejercicio es un conformista, en una práctica del conformismo de lo más virulenta. Pero el ejercicio mismo lleva las normas de la medicina y la atracción sexual hacia nuevos extremos. La retroalimentación no estabiliza el sistema, sino que lo radicaliza año tras año. Solo en una cultura de gimnasio el hecho de sufrir sobrepeso se convierte en la «segunda causa principal de muerte» (tal como informaron las noticias esta primavera) más que en una correlación, una medida relativa, que covaría de manera positiva con los ataques al corazón, los cánceres, los fallos orgánicos y las enfermedades terminales que antes nos mataban. Solo en una cultura de gimnasio los rasgos físicos que antes se consideraban repelentes se convierten en signos de superioridad sexual. (Ahora nos entusiasma la aniquilación, gracias al ejercicio y la dieta, de la carne femenina antaño voluptuosa; vemos cómo desaparece a base de pasar hambre, y se ve selectivamente sustituida por implantes de pecho, inyecciones de colágeno y liftings de glúteos. Hemos aprendido a que nos exciten los músculos hinchados en los que asoman las venas, que convierten a oficinistas en el increíble Hulk.) Debido a que la salud y el sexo son los lugares donde hoy en día buscamos nuestra verdad, las ideas recién acuñadas deben promulgarse como descubrimientos de la ciencia médica o revelaciones de deseos humanos permanentes y «evolutivos». Las capacidades técnicas del ejercicio de gimnasio impulsan los ideales y exigencias sociales.

¿Implica esta crítica un odio al cuerpo? Al contrario.

El espíritu del ejercicio de gimnasio aniquila el margen de seguridad que poseen los humanos cuando se relacionan con su propio cuerpo. A los hombres y a las mujeres se les ve más avergonzados de su propio cuerpo en el entorno actual de exposición biológica que en un pasado pregimnasio. Esta época de ejercicio ha traído más obsesión y odio hacia uno mismo que lo contrario.

Una de las preocupaciones feministas cobra importancia. Sin duda es posible conseguir que la gente se acostumbre a exhibir ante los demás los procesos biológicos de transformación. Y este ha sido a veces el objetivo de las feministas, con la intención de atacar a un patriarcado que vilipendiaba el cuerpo natural o convertía los procesos biológicos en una fuente de vergüenza e inferioridad. Pero las formas de exposición que han surgido recientemente no tienen nada que ver con la liberación feminista del cuerpo no tonificado.

El patriarcado convirtió la biología en un espectáculo negativo, algo inmundo que había que esconder. El espíritu del ejercicio lo convierte en un espectáculo positivo, una fascinación competitiva que hay que revelar. Así es como se puede hacer un mal uso de la retórica de «amar el cuerpo». Con la propagación del tópico de que uno «no debería avergonzarse» del cuerpo, la gente es más incapaz de defenderse contra la perspectiva de que sus cuerpos, y sus procesos biológicos, puedan manifestarse en cualquier momento, en nuevos estados en los que la disciplina no es pública ni privada. Se convierte en una retroversión, un fracaso moral en esas personas que desean defenderse contra la exhibición, o retirar de la escena social su salud, sus cuerpos, su excitación y la autorregulación, como si una intimidad de este tipo fuera mera mojigatería o represión.

Una vez sometido a esta socialización de los procesos biológicos, el cuerpo sufre una nueva humillación ya no arraigada en las distinciones entre lo revelado y lo oculto, lo natural y lo vergonzoso, la realidad sexual y la realidad física, sino en el crimen más profundo de simplemente existir como lo no regulado, lo informe, lo no sexy, lo que «no está en forma».

Nuestras prácticas nos están volviendo del revés. Nuestra carne oculta se convierte en nuestra fachada pública. La verdad médica privada de la salud del cuerpo se convierte en nuestra autoestima psíquica. La actividad pública ante desconocidos y conocidos pierde su centro de gravedad en la experiencia vivida del ciudadano, y se ve reemplazada por la actividad del ejercicio en público, al igual que el habla da paso al espectáculo biológico.

El ejercicio te confiere superioridad en dos contiendas: la de la longevidad y la del sexo. Al enfrentarse a su condición mortal, el que va al gimnasio se considera un agente de la salud, por cuanto se convierte a sí mismo en un paciente más perfecto. Al enfrentarse a la lucha sexual, el que va al gimnasio se esfuerza por conseguir una ventaja positiva, que espolea un horizonte cada vez más lejano de ulterior competición.

Las consecuencias no son solo que la conciencia se vea invadida por un cuerpo numerado y regulado, o el hecho de que el incesante mantenimiento de la vida nos distraiga de vivir, sino la liquidación de la idea de lo público, y lo que se puede hacer colectivamente en público, junto con las últimas esferas intocables de intimidad, como la vida biológica, lo bueno y lo malo, que siempre serán visibles, en todas partes, y todo lo que tenemos.

«Estás condenado. Estás condenado. Estás condenado.» Esta es la salmodia que entonan las máquinas con su ritmo chirriante, dentro del estruendo del gimnasio. Hubo un tiempo en que la autoridad de la salud y la exhibición de nuestros cuerpos y sus procesos biológicos parecía algo benigno, incluso liberador. Íbamos a superar la enfermedad, íbamos a exorcizar a los mojigatos victorianos. Pero las flechas se han vuelto contra quienes las lanzaron, y algunas han agujereado nuestra intimidad.

La delgadez que tanto nos esforzamos en conseguir se vuelve espiritual. Este es el futuro que queríamos. Ese cosquilleo que siente debajo de la piel el que hace ejercicio mientras camina por la cinta no es más que su nuevo yo, su existencia reducida, que araña la piel del que es ahora, de dentro afuera.

[2004]

LA TARDE DE LOS NIÑOS CON SEXO

No hace mucho, participé en una de esas conversaciones que no hay que tener. Giraba en torno a si Vladimir Nabokov, el autor de Lolita, realmente sentía deseos por las chicas menores. Se plantearon los argumentos habituales: Nabokov era un maestro a la hora de crear personajes, y Humbert Humbert fue un juego para él. Kinbote, análogo narrador de Pálido fuego, no te hacía pensar que a Nabokov le gustaban los chicos. Las novelas tardías de Nabokov eran alegorías de las seducciones del esteticismo, que transfigura lo prohibido en hermoso; o cuadros morales de nuestra aceptación del delito, cuando este se presenta de manera atractiva. De manera que el amor a objetos no apropiados se convierte en metáfora del arte, la ética, la personalidad, etc.

Me sentí reacio a afirmar que estas explicaciones me parecían inadecuadas e incluso de mala fe. El problema de Lolita es, evidentemente, su talento para describir el aspecto sexual de una persona de doce años. Cómo es su vestido cuando se alisa las rodillas, cómo son los dedos de sus pies con las uñas pintadas, cómo le sienta el color en la carnosa curva de los labios: y la expresión para todo eso es «demasiado real»; ese es el escándalo. Continúa siendo un escándalo cincuenta años después de su publicación, y seguirá siendo un escándalo cada vez que un adulto reconozca la capacidad de poner patas arriba sus ideas y ver a un niño, fase larval protegida del organismo, como un objeto sexual. La chica todavía es una niña, solo que ahora es una niña con sexo. Sin embargo, esto me hace pensar que Nabokov no era un pedófilo, sino algo que todavía no se le ha reconocido: un crítico social.

Tú también te das cuenta, o deberías. La tendencia de estos últimos cincuenta años ha sido hacernos ver la juventud sexual allí donde no existe, e ignorarla donde existe. Los adultos proyectan el sexo de los niños en la lujuria, o examinan sexualmente a los niños con lupa para asegurarse de que no nos atraen. Pero estas lentes se convierten en espejos ustorios. Las caderas de Betty Grable se derritieron y desaparecieron. Los pechos de Marilyn Monroe se esfumaron y fueron sustituidos por silicona. La geografía de la moda creó nuevas zonas erógenas –la zona pélvica del estómago, el escote de la rabadilla– para que los que están a dieta eliminen las características secundarias del sexo, y para los adolescentes, en la convergencia del que hace ejercicio y el niño pubescente. Los niños desvalidos y los elfos se convirtieron en el ideal. Madre e hija tienen el mismo aspecto en el espejo del dormitorio, no porque la hija lleve las perlas y los zapatos de tacón de la madre, sino porque van vestidas las dos de niña. La fantasía es de las chicas de dieciséis años, o de quienes son capaces de pasar hambre hasta aparentar dieciséis.

El crítico Philip Fisher ha observado que Lolita, con su controlada trama, repite una escena dos veces. Humbert espía una ventana iluminada a lo lejos. Porque anhela ver a una nínfula, ve a una. La oleada de excitación regresa, la marea le moja hasta las rodillas. Mientras se acerca al clímax, se da cuenta de que en realidad se trata de un hombre y una mujer adultos. ¡Qué asco! Pero esto es una simple inversión de una experiencia característica de nuestro tiempo. Un hombre ve una forma lejana, con una camiseta escotada y unos tejanos bajos de talle, y cree que está a punto de ver algo erótico; al acercarse, identifica a una niña. ¡Asqueroso! La manera de defendernos contra ello prolonga el problema. Cuanto más inspecciona todo un país las características sexuales de los niños para asegurarse de que lo infantil no les excita, y con más disimulo vigila a fin de que sus miembros menos de fiar no se exciten, mayor es el riesgo de crear una fantasía sexual con los niños. Lo mires como lo mires, para aceptar la fantasía o para asegurarte de que no ves nada, acabas formando parte de una abominación.

Vivimos en la tarde de los niños con sexo; Nabokov apenas vio el alba.

Ahora los niños, desde los catorce años hasta la universidad, viven en el entorno sexual más perfecto concebido por la sociedad contemporánea... O eso creen los adultos. Ahora son internos en grandes colonias sexuales donde de la mano dan vueltas en círculo con los pantalones bajados. Henry Darger, emblemático artista de nuestro tiempo con sus ejércitos de niñas, afectó nuestra sensibilidad de la misma manera que las bellezas tahitianas de Gauguin influyeron en la burguesía del siglo XIX: depositarias de una naturaleza interior auténtica, voluptuosa, salvaje.

No obstante, en público queremos creer que los niños no están tan preparados para el sexo como nosotros, no lo entienden, y poseen en su interior una verdad especial, frágil, cristalina, que se pondrá en peligro por culpa de un uso prematuro, como si las perlas de mayor valor para nosotros, nuestra búsqueda del sexo, nuestra verdad de la «sexualidad», no debieran ser también un tesoro para ellos.

Crear a los niños con sexo ha llevado toda la historia de la cultura de posguerra estadounidense. Se requería una fusión de antiguas fantasías lascivas, desde los victorianos y los progresistas, con la auténtica liberación sexual de los niños después de mediados del siglo. Se necesitaba la ampliación del mercado sexual para los niños, vender a los niños con sexo igual que se vende todo lo que tiene sexo. Se necesitaba la mala fe de los publicistas de Madison Avenue y de los escritores de moda de la Séptima Avenida. Se necesitaba la siniestra mojigatería del evangelismo de Orange County y la paraliteratura de sexo infantil que surge en las cruzadas antipedofilia (Amor traicionero; La historia de Nancy): erotismo suministrado a las bibliotecas de los colegios de secundaria. Se necesitaba Internet.

El amor a los niños de la época victoriana es solo en términos generales el antecedente de nuestra preocupación actual por la pedofilia y los niños sexuales. Con Lewis Carroll y Alicia, John Ruskin y Rose La Touche, la joven novia de las fantasías y su inocencia entre gasas, sabemos que nos encontramos en el ámbito de la lascivia adulta. Es la liberación sexual infantil lo que transforma el momento presente. Ya no podemos decir que las vidas sexuales de los niños no son más que una fantasía. O dicho de otro modo –y quizá sea una mejor manera de expresarlo–, los niños también han sido invitados de manera insistente a nuestra fantasía, y cuando crezcan aportarán la continuidad adulta de esta misma locura.

¿Hace falta decir que la mayoría de los niños con sexo que vemos y deseamos no son niños desde el punto de vista legal? Los que representan a los niños con sexo en nuestra cultura del entretenimiento a menudo tienen entre dieciocho y veintiún años: legalmente son adultos. La raíz de su relevancia es que su valor sensual apunta hacia atrás, a la condición de los niños, y no hacia delante, a la de los adultos. Y aquí tenemos a Britney, famosa a los dieciocho por menear el culo en el vídeo de «Oops!... I Did It Again» («No soy tan inocente»), y a Paris, a los diecinueve años en su DVD porno amateur (1 Night in Paris); exmiembros del Club de Mickey Mouse como Christina, que a los veinte años se pasa la lengua por los labios en la portada de Rolling Stone, con la minifalda abierta y el titular «Adivina lo que quiere Christina»; y a Lindsay, veterana de las películas infantiles de Disney, cuyo tamaño de pechos, en extremo adelgazados, y exhibiciones accidentales en la alfombra roja son el material de Entertainment Tonight. Es importante observar que no se trata de «estrellas» adultas a la manera de Nicole Kidman y Julia Roberts; no se las califica de hermosas y rara vez aparecen en películas adultas. Por el contrario, son pasto de las noticias del mundo del espectáculo para dos públicos distintos: los niños de entre nueve y catorce años, que disfrutan de su música y las películas en los propios términos de esas obras, y los adultos que las consideran..., bueno, ¿cómo?

Curiosamente, aquellos que ahora nos enfrentamos a estas cuestiones también hemos sido niños con sexo; hemos nacido después de la aparición de la gran línea divisoria. Quizá era de esperar que nos acordáramos. Nos entregaron nuestro sexo, liberado, cuando aparecimos en el mundo. Conseguimos sentirnos rebeldes con todos los demás chicos de doce años, engañados, aunque tampoco se nos puede culpar. Una nutrida pandilla de bribones sexuales de entre ocho y doce años, viendo la televisión del sótano en busca de algún canal de porno, retozando en el sofá, buscando aire entre nubes de almizcle, con la camisa del revés; ¿qué aprendimos? Es evidente que haber vivido una ilusión no menoscaba la ilusión. Uno sigue mirando a esos chavales con envidia; ese es uno de los misterios por resolver. Es como si cruzar la divisoria que nos lleva a la edad adulta entrañara una gran ceguera a la hora de ver lo que no está precisamente allí; y olvidar lo que uno mismo experimentó. Si nos volvemos para mirar a los niños con sexo con la misma avidez que cualquiera, debe de ser porque también están haciendo algo para nosotros, como participantes en esta sociedad y como individuos. Y el complemento no se encontrará en la infancia, sino en el sistema global de la vida adulta.

En Estados Unidos, la atracción de una infancia permanente procede en parte de la profunda sensación de que uno todavía no ha alcanzado la verdadera juventud, porque la verdadera juventud se definiría como una libertad tan total que nadie pueda alcanzar. Probablemente incluso los alumnos que se desmadran en sus vacaciones de primavera, buscando sexo, bronceándose y bebiendo sin control, saben que hay unas vacaciones de primavera más perfectas más allá del horizonte. Sin un gran deseo de hacerse adultos, sin valores diferenciados que minimicen la infancia para alcanzar libertades más amplias en edad y madurez, la sensación de insatisfacción puede proseguir de manera indefinida, en medio del matrimonio, mientras crían a los hijos, en la jubilación y hasta la muerte.

Los años de universidad –en todas las épocas– representan la culminación de la infancia con sexo. Aun cuando la universidad sea rutinaria y nada exigente, a menudo es residencial, y por tanto el lugar para perfeccionar tu propia vida como niño con sexo. Te marchas de casa a un entorno donde estás con otros niños, todos desconocidos. Debes tener paciencia durante cuatro años hasta conseguir un título. De manera que quizá no haya mucho que hacer más que fornicar. Sin duda sabes, gracias a la cultura que te llega de la MTV y a los rumores, que cuatro años es todo lo que vas a conseguir. Los semestres académicos proporcionan interrupciones entre festivales de sexo institucionalizados: las vacaciones de primavera o los fines de semana. Las fiestas de las fraternidades se acercan a la barbarie, no solo para los adultos lascivos sino para los propios universitarios, que los lunes informan de su decadencia.

Hoy en día, como estudiante universitario, uno siempre sabe cómo podrían ser las cosas. Las cámaras de Girls Gone Wild te muestran un mundo en el que en este mismo momento alguien se levanta la falda de manera espontánea por una gorra con un logo. Se podría pensar que todo es una comedia si no fuera porque todo el mundo parece tomárselo muy en serio. Los más serios escriben seis columnas («Sex and the (Elm) City») en las que la élite y lo más triste de Yale aspiran a ser como los desclasados y desinhibidos del estado de Florida. Las nuevas revistas de sexo del campus a gran escala (por ejemplo Boink, de la Universidad de Boston, y H Bomb de Harvard) buscan la verdad en selfies donde uno aparece desnudo y en relatos de sexo con desconocidos como si cada incidente fuera la revelación de Dios en el Sinaí. La lección que aprendemos cada vez es que acostarse con desconocidos o que te fotografíen desnudo hace que los autores se conozcan mejor. Muchas de estas instituciones están lideradas por mujeres. Quizá ellas, más incluso que los jóvenes varones, sienten la urgencia de conocerse a sí mismas mientras pueden, puesto que los Estados Unidos las maldicen con la premonición de que acabarán decepcionadas: cuando la carne cuelga, la libertad mengua.

De la universidad al instituto, del instituto a los últimos cursos de primaria, la edad de la infancia con sexo disminuye. «La revolución sexual llega a la primaria», dice mi periódico, presentando como noticia algo que no es nuevo. Dos veces al año Newsweek y Time alardean de la Nueva Virginidad. Nadie cree en la Nueva Virginidad. Según las encuestas de aquellos que permanecen fieles a ella, la abstinencia se ve fortificada con grandes dosis de felaciones. El ochenta por ciento de la gente mantiene relaciones de adolescente, afirma el Centro de Control de Enfermedades. (Por qué los Centros de Control de Enfermedades mantienen un registro de la normalidad sexual, patologizada con toda seriedad como una «epidemia», es la cuestión que yo planteo.) Mi periódico me dice que hoy en día la menstruación comienza a los once años, incluso a los nueve. Nadie sabe por qué.

Sin embargo, la precoz realidad de la infancia con sexo es su restrictiva dimensión práctica. Existe solo en el contexto de las grandes instituciones que dominan las vidas de los niños, las escuelas. En estos mundos cerrados, tipo cárcel, de un número finito de niños, sin ninguna categoría social más que la riqueza que traen de fuera (que llevan como la ropa) y el dominio que pueden alcanzar en las actividades de su época escolar (hacer amigos, cotillear, el éxito académico y atlético), el sexo posee un significado distinto que en el libertinaje adulto o la gloria universitaria. El atractivo sexual es algo que se exige mucho antes del sexo, y cuando este llega, aparece dentro de las relaciones románticas habituales. Los nuevos actos sexuales no son más que sucedáneos de los actos de cualquier generación, como sería de esperar. Allí donde antes se morreaba, habrá una felación.

Lo que no ocurrirá jamás es que los niños puedan abordar el sexo con la fantasía y la brutalidad con que pueden hacerlo los adultos, porque nosotros estamos atomizados en nuestras relaciones con los demás de una manera en que los niños que van a la escuela no lo están. Si hago algo repugnante en una cita a ciegas, no tengo por qué volver a ver al único testigo. Si un niño hace algo asqueroso, tiene a la compañera con la que ha salido sentada a su lado en el aula. El mundo adulto transmite sus normas sexuales, que no pueden florecer en una institución cerrada (aunque los alarmistas afirman que se originan allí), pero que los niños atesoran para cumplirlas en cuanto pueden. Los niños son los beneficiarios de una cultura que declara en su televisión, sus chistes, sus conversaciones y su publicidad que si el sexo no es lo más importante de la existencia, es el único elemento que nunca falta en cualquier actividad que sea divertida. Son telespectadores silenciosos, con los ojos abiertos, y crecen bajo esa luz azul.

Y no voy a hablar más de la decadente realidad de la infancia.

Pero entonces los adultos vuelven la mirada desde el exilio y no saben ver la realidad; creen que los niños son libres porque los hemos rodeado de imágenes de una libertad futura transitoria. Tanto da que nosotros mismos lleváramos una vida carnal que haría llorar a un anciano. Esas vidas apenas contaban: inevitablemente nos veíamos atrapados en las relaciones humanas con gente concreta, en una matriz de reglas opresivas y lazos personales. La envidia de nuestros sucesores sexuales es ahora un rasgo recurrente de nuestra porción de modernidad. Philip Larkin:

Cuando veo a un chaval y a una chavala

y pienso que él se la folla y ella

toma la píldora o lleva un diafragma,

sé que esto es el paraíso

que todos los viejos han soñado siempre:

[...]

y todos los jóvenes lanzándose por el tobogán

infinito de la felicidad. Y me pregunto si

cuarenta años atrás alguien me miró

y pensó: Eso sí ha de ser vida;

[...] Él

y los que son como él se lanzarán por el tobogán

como putos pájaros libres.

(«Ventanales»)

El consuelo de Larkin en el poema eran los ventanales y el cielo azul; en la vida real, una enorme colección de pornografía.

Las revistas guarras y sus contrapartidas supuestamente legítimas de hecho juegan un papel importante en el sistema de la infancia con sexo. En la vida de Larkin, la poesía del deseo iba de la mano de la satisfacción del porno, y todos nosotros tomamos parte en este intercambio a un nivel más banal. Los coloquialismos «revistas de hombres» y «revistas de mujeres» generalmente parecen nombrar dos tipos muy distintos de publicaciones. Las «revistas de mujeres» nos instruyen: cómo exhibirse, cómo servir a los hombres, y hoy en día (quizá siempre) cómo obtener placer sexual y emocional de los hombres, cómo ser más listas que ellos, y cómo también obtener satisfacción erótica y afectiva en los preparativos a la hora de exhibirse. Las «revistas de hombres», por su parte, son pornográficas: cómo mirar a las mujeres, cómo fantasear con ellas, cómo disfrutar y dominar, y aquello en lo que uno se convierte mientras fantasea esa dominación. Los dos géneros son diferentes, pero hay una continuidad entre ellos.

Las revistas de moda y consejos para mujeres, Cosmopolitan, Glamour, Elle, Vogue, permanentemente nos ordenan buscar la juventud erótica, aunque no una juventud sexual literal. Proporcionan atajos para que los jóvenes y los viejos permanezcan jóvenes por igual: cómo mantener la piel joven, cómo mantener los músculos jóvenes, cómo mantener las ideas jóvenes, cómo mantenerse perpetuamente joven, cómo extraer vitalidad de todas partes para ser «joven» aunque no seas literalmente joven, y cómo utilizar tu juventud. Averiguas pronto lo que perderás tarde, y te acostumbras a negar el envejecimiento que quizá no te habría importado tanto sin esa ayuda.

Las revistas de hombres fijan los deseos de los lectores en el ámbito de las formas y cuerpos de las mujeres, en sus estilos de seducción y subordinación, fragmentando el mercado por partes corporales, actos sexuales y el nivel de explicitación, pero también por edad. La pornografía invierte especialmente en la juventud. La universitaria es la protagonista principal de Playboy en sus imágenes de «Girls of the Big Ten»; Hustler cuenta con una franquicia Barely Legal en revistas y vídeos, imitada por Just 18 y Finally Legal y todos los títulos de oferta que hay detrás del mostrador de la tienda de saldos. En los bajos fondos de Internet, una categoría incluso más importante de la pornografía en línea es «adolescentes». Naturalmente, en los Estados Unidos es de lo más ilegal hacerle fotos sexuales a alguien que tenga menos de dieciocho años; según lo que se denomina normativa 2257, los productores de pornografía deben llevar un registro público legal que demuestre que todos sus modelos tienen dieciocho años o más. Técnicamente, por tanto, hay solo dos edades, dieciocho o diecinueve, en las que los modelos «adolescentes (teens)» pueden ser realmente «teens». Tampoco las modelos parecen siempre sexualmente inmaduras; no da la impresión de que la pornografía infantil sea el objetivo de esas páginas web. Más bien se trata de supuestas modelos adolescentes a las que se pone en situaciones inmaduras: se las retrata con símbolos de la vida estudiantil, el aula, el escuadrón de animadoras, el dormitorio de la residencia universitaria, la residencia familiar, la niñera, el primer trabajo; no con el marido, no con los niños, no en la inmobiliaria, la sala de juntas o la oficina del banco, nunca en la vida adulta.¹

Así, vemos que a una sociedad que declara ilegal explotar a alguien que legalmente no es mayor de edad le interesa al mismo tiempo simular la juventud, a menudo utilizando a personas que son sexualmente maduras pero que acaban de ingresar en la edad adulta. Y en sus publicaciones legítimas, igual que en su vicio, fomenta que las mujeres, de una manera más general y socialmente obligatoria, se presten a proveer de juventud a lo largo de toda la vida, juventud que el hombre ha de apresurarse a aceptar.

Aunque el joven nunca sido viejo, el viejo sí fue joven alguna vez. Cuando levantas la mirada hacia la escalera de la edad, ves a desconocidos; cuando bajas la mirada, siempre ves versiones de ti mismo. De adulto, depende completamente de tu concepción de ti mismo si estas fantasiosas encarnaciones más jóvenes parecerán algo que dejaste atrás hace tiempo o tendrán continuidad con lo que eres ahora. Y esta concepción de ti mismo depende, a su vez, de las actitudes de la cultura hacia la edad adulta y la infancia, la vejez y la juventud. Ahí es donde surge el problema. En una cultura en la que el sexo proporciona las primeras experiencias auténticas, parece que tiene cierto sentido regresar a las edades en las que el sexo se utilizó por primera vez para buscar experiencia, y nos encontramos supuestamente en una posición privilegiada para encontrarlo. Ahora comenzamos a hablar no de nuestro sexo en sí mismo, sino de un cambio fundamental en nuestra idea de la libertad, en qué clase de competición están inmersas nuestras vidas.²

Debemos comenzar a hablar directamente del cambio que comenzó en la época de Nabokov y ha proseguido en la nuestra, la transformación que creó el mundo en el que estamos a la vez libres y esclavizados. Esa fue la liberación sexual.

Liberación implica libertad para hacer lo que ya has estado haciendo o has pretendido hacer. Deja salir algo que te era innato, gratis y que puedes poseer en libertad, y elimina el lastre de la prohibición social. Incluso en la gran fase de plena liberación humana que se inició en los años sesenta hasta hoy, lo que nos han vendido como liberación a menudo ha sido liberalización. (Marcuse utilizaba esta distinción.) La liberalización promueve el libre tráfico de mercancías antaño regulado y prohibido, creando mercados para lo que tú ya posees gratis. Consigue que tus posesiones ya no sean innatas en el mismísimo momento en que se liberan para tu disfrute. En última instancia ya no sabes cómo poseerlas correctamente, a no ser que sigan las nuevas reglas que emergen para dominar el tráfico de estos bienes.

En la liberación sexual, los logros principales incluyen el final de la vergüenza y la ilegalidad en el sexo fuera del matrimonio (a lo largo del siglo XX); separar el sexo de la reproducción (completado con la introducción de la píldora anticonceptiva en 1960); la reorganización feminista de las relaciones sexuales alrededor del orgasmo femenino y el placer de la mujer (más cerca de 1970); y el inicio de la desestigmatización de la sexualidad entre personas del mismo sexo (desde 1970 hasta la actualidad). La idea subyacente a todas estas reformas consistía en eliminar los castigos sociales a la gente que, de todos modos, lo seguía practicando.

Una prueba de la liberación, en contraste con la liberalización, sería comprobar si también te has liberado para ser libre del sexo: para ignorarlo, o ser asexual, sin el consiguiente oprobio social o imputación de deficiencia. Si estás realmente liberado, deberías practicar el sexo o no según te plazca, y tendría que serte indiferente; deberías reconocer tu propio sexo, o no, cuando y como te plazca. Deberíamos ver categorías sociales de asexuales que son libres de no practicar el sexo, igual que otros que son libres de practicar un sexo interminable y espectacular, y no sentir por ellos suspicacia ni compasión. En la liberalización, una de las crueles traiciones de la liberación sexual era la ilusión de que una persona solo podía ser libre si consideraba el sexo algo importantísimo y lo exponía constantemente a los demás: ofreciéndolo, poniéndolo a prueba, disfrutándolo.

Esa fue una nueva especie de no libertad. En retrospectiva, la traición de la liberación sexual fue un error que los liberadores parecían condenados a cometer. Dado que los moralistas habían dicho durante muchos siglos: «Hay que controlar el sexo porque es muy poderoso e importante», los liberadores sexuales se veían inducidos a decir, por el contrario: «Hay que liberar el sexo porque es muy poderoso e importante.» Pero de hecho la liberación habría sido mejor si los reformadores hubieran liberado el sexo no por ser algo central en la vida sino trivial. Podrían haber dicho: «El sexo es una función biológica, y por esa razón no hay motivo para perseguir a nadie. No tiene ninguna verdad: no hay que forzar a la gente en las cosas básicas, ideológicas y privadas; no hay que perseguirlos por una cosa tan accidental. Hay que dejarlos en paz; ni obligarlos a negar su sexo ni a sacarlo a la luz.»

Esta manera errónea de formular la liberación se volvió muy dañina porque hubo otra fuerza que supo utilizar la idea de que el sexo es el portador de las experiencias más ricas: el comercio. Al principio, el campo del sexo era muy difícil de liberar por culpa de una serie de normas rivales que lo habían estructurado durante siglos: la prioridad de la familia, las prohibiciones religiosas y los límites de la biología. Sin embargo, una vez que la liberación alcanzó un punto de éxito adecuado, el sexo fue enormemente fácil de «liberar», pues el comercio descubrió que poseía una nueva manera de entrar en la vida privada y ponerse totalmente de parte de los nuevos valores. Lo que de hecho estaba ocurriendo era una liberalización gracias a las fuerzas de la transacción comercial, cuando estas entraron para expandir y coordinar el nuevo campo de intercambio. A las ideas izquierdosas del amor libre, de que el cuerpo estaba libre de pecado, de que las mujeres eran iguales en dignidad, inteligencia y capacidad, les había costado encontrar su sitio, y todavía les cuesta, pues sufren un desgaste constante. Pero la incitación al sexo, la ubicua exhibición sexual, el pecado redefinido como el cuerpo no tonificado, no ejercitado y no excitado, y una nueva vergüenza para cualquiera que manifieste una no sexualidad o, peor aún, una asexualidad deliberada..., eso fue fácil de introducir.

Si alguien se opone a esto se le tacha no solo de anticuado, sino también de tristón y puritano..., de feo, en realidad. Hablar de sexo es parte importante del glamour cotidiano, y también la convicción de ser esa persona progresista a la que uno detesta renunciar; pero hemos de comprender que en general se trata de hablar de sexo de manera comercial, y eso es reaccionario; y lo contrario es progresista. La liberalización ha conseguido asociar una fealdad estética a todas las discusiones de la liberación, excepto las celebraciones puramente ornamentales de «la generación Woodstock» que vemos por la tele. Los liberadores originales son ogros en el simbolismo estético de la liberalización. ¡No se afeitan las piernas! ¡No les importa estar gordos! No se lo pasan bien. Afirmar que un impulso corporal es algo que todos tenemos, y que ninguna reglamentación, habilidad o adquisición puede impedir que lo tengamos, es volverse asqueroso y desagradable. Es un derroche no productivo en una economía de mercado, algo que no se puede vender. No es la represión del sexo lo que se opone a la liberación (tal como nos alertaba Foucault), sino la «incitación» al sexo tal como la conocemos: cualquier cosa que activa el sexo, lo atrae a la publicidad, lo aparta de las relaciones legítimas entre lo privado (el lugar de la seguridad corporal) y lo público (la esfera de la igualdad).

La cuestión sigue siendo por qué la liberalización decidió atiborrarse de juventud.

¿Qué debería hacer un sistema para convencer a la gente de que no posee su sexo de manera adecuada? Enseñarles que si lo poseen ellos no tiene forma y no está en forma. Solo cuando se ha modificado, los expertos lo han dispuesto en capas, lo han llenado de normas, lo han recubierto de representaciones pictóricas y se lo han devuelto a los usuarios, puede considerarse lo que sus poseedores «siempre quisieron». Los pechos consumidos a base de dietas volverán a adquirirse con un implante mamario: para alcanzar el bien original y gratuito, antaño destruido y ahora recreado de manera antinatural.

¿Cómo convencerlos de que lo que se encuentra gratis y en abundancia –incluso esos bienes que de hecho se distribuyen de manera universal– es escaso? Ampliando el alcance de esas nuevas normas para que no se puedan cumplir sin intervención exterior. La juventud se convierte en una norma primordial en la competición por el sexo. La sorpresa no es ya que la juventud sea deseable –siempre ha tenido su encanto–, sino que lo que se consideraría juventud debería ser ineficaz desde el punto de vista competitivo, puesto que se distribuye de manera universal al comienzo de la vida. Sin embargo, la juventud es algo evanescente, que de hecho se diluye cada día que vivimos. Podemos convertirlo en la experiencia fundamental de una mercancía que se diluye, la experiencia primigenia de la obsolescencia. Además, en algún momento ha sido una posesión universal; y unos medios tan ingeniosos para mantenerla parecen justificados por un resultado «natural», lo que ya éramos; y la juventud se puede recalificar físicamente como un aspecto de la memoria para todo consumidor individual, en nimiedades que solo él conoce (pues al mirarse cada día en el espejo, es el único que está al tanto del estudio de su cara y su cuerpo) y los demás no. Seguimos fingiendo que lo que más nos interesa es la belleza, y eso cubre nuestro interés por la juventud. La belleza es algo que depende demasiado de la buena suerte, y aceptamos que se distribuye de manera desigual. La juventud es más eficaz precisamente porque es algo que todos acabamos perdiendo.

Del deseo de volver a poseer lo que se ha perdido (o que nunca se acabó de aprovechar) procede, en última instancia, la competencia que no deja de expandirse. Es muy fácil de alentar. No exige nada nefando ni afectado, desde luego no un control de arriba abajo, aunque a veces es conveniente hablar del proceso metafóricamente como un campo de control. Todo lo que precisa es una cultura en la que los instrumentos del comentario y la charla (las noticias, los programas de entrevistas, las revistas de consejos) vengan acompañados y pagados por los anunciantes de productos estéticos y estetizables: desde la crema facial hasta la Viagra pasando por los coches. Todo esto es enormemente prosaico; pero es lo que es. En cuanto se puede convencer a las personas de que necesitan mantenerse jóvenes para que los demás las deseen, y de que hay muchos instrumentos con los que pueden mantenerse jóvenes; en cuanto se las anima a sospechar que la juventud es un criterio particularmente real y justificable del deseo, la competencia se ve acelerada por las conversaciones de todos esos hablantes: los tertulianos profesionales, los vendedores de productos, el público necesitado y la gente corriente. No se establecen normas de antemano, sino que se crean constantemente entre el individuo que duda y la cultura bien informada, o entre el individuo de repente inventivo y la cultura «adaptativa» que sabe distinguir las tendencias; una dialéctica reproducida en última instancia dentro de los individuos que dudan («me hago viejo») pero que buscan cómo evitarlo («seré joven») en la canalización del deseo en el dormitorio, en la conversación, en el mercado.

Si queremos entresacar lecciones y ejemplos, a aquellos que buscan la juventud sexualmente deseable les resultará provechoso seguir el rastro de aquellos que la poseen. De este modo, los jóvenes, en todas las formas de representación –la publicidad, lo que hacen los famosos, los consejos, la conversación cotidiana y el mito–, aumentan el sistema competitivo de la juventud sea o no «el mercado objetivo» de cualquier campaña en concreto.

Y sin embargo los jóvenes nos están sexualmente vedados, por la ley y la moralidad y, de manera más visible, por las instituciones que los protegen. Un adulto de ninguna manera pondrá sus manos sobre un estudiante universitario, en gran parte porque ese estudiante se halla en una institución cerrada. Los profesores han aprendido cada vez más a permanecer alejados de sus alumnos ante la amenaza de que los despidan o de la vergüenza pública. Un adulto nunca debería enredarse en un contacto sexual con un estudiante de secundaria a menos que carezca de conciencia y no tema ir a la cárcel; pero tampoco conocerá a muchos. En el mundo real, las desastrosas excepciones de abuso, como bien sabemos, proceden de aquellos que están dentro de las instituciones que instruyen y protegen a los niños: profesores, sacerdotes, niñeras y, con mucho lo más frecuente, los padres y miembros de la familia. Este es un conjunto delictivo que guarda una ambigua relación con una fascinación más amplia. Para la sociedad en su totalidad, que observa a estos jóvenes sexualmente maduros pero a quienes las instituciones y las leyes impiden el acceso al mercado, los niños con sexo se convierten en el terreno más perfecto para la competencia, una mercancía fabulosa e inalcanzable en su forma más pura.

De ahí la doble dificultad final de la preocupación social con los niños con sexo en una sociedad comercial regida por una vana búsqueda de la libertad absoluta. Por un lado, los jóvenes se vuelven fascinantes porque poseen en su forma más completa la juventud que exigimos para nosotros, para nuestra propia ventaja competitiva. Son los biológicamente superricos cuyos activos deseamos robar porque nos parece que ignoran los tesoros que acaparan; se hallan de manera accidental en la cúspide de la pirámide competitiva. Así pues, el deseo por los niños con sexo es la culminación del sistema competitivo. Por otro lado, el niño con sexo como individuo es la única figura en esta categoría a la que se considera libre de competencia; es la que posee el sexo todavía como un bien natural, sin merma, una capacidad, algo totalmente potencial; no es algo cada vez más escaso y en peligro a causa de nuestra falta de atractivo y envejecimiento. Para los niños con sexo, el sexo sigue siendo una nueva experiencia de libertad y verdad que conserva la promesa de conformar un yo mejor. Los niños no son inocentes de carnalidad, pero sí inocentes de competir. El deseo de una infancia con sexo se convierte, por tanto, en un deseo de liberarse del sistema. El niño con sexo puede ser una utopía personificada, aun cuando apuntale la brutal distopía a la que la juventud aporta el principio de competencia.

Mientras redactaba el primer borrador de este ensayo, aparecieron multitud de noticias acerca de una estudiante universitaria de veintidós años de Dakota del Norte, Dru Sjodin, que fue secuestrada y asesinada cuando salía de su trabajo en una tienda de Victoria’s Secret. La policía arrestó a un delincuente sexual de nivel 3 de cincuenta años en el aparcamiento del centro comercial, aunque vivía a cincuenta kilómetros de distancia, en Minnesota. Había sangre de Sjodin en su coche, aunque la policía fue incapaz de encontrar a la chica. Pero la noticia seguía mostrando la glamourosa foto de una universitaria, y la comparaban con otras jóvenes secuestradas, demorándose en su lugar de trabajo lleno de ropa interior.

En ese momento pensé: podemos esperar que esto siga ocurriendo en la medida en que los niños con sexo sean el bien de consumo más preciado y con el que más se fantasea en nuestra sociedad. Tenía algo de inevitable que un asesino fuera a un centro comercial para secuestrar a un niño con sexo, aunque dadas las circunstancias parecía terrible decirlo. La tragedia era tan deprimente que dejé de escribir.

Cuando retomé el texto, consulté la literatura clínica sobre el abuso infantil. Había una parte tolerable. En ella se incluyen los relatos de niños que han sufrido abusos e inician una terapia, donde conocen a psicólogos infantiles que dejan constancia de su curación en unos relatos clínicos totalmente esperanzadores. Lo que resulta casi absolutamente intolerable, por otro lado, es la literatura sobre los que abusan de los niños. En las estanterías de las bibliotecas encontramos varias aportaciones a la criminología y la psicología, que explican los problemas de la pedofilia y el abuso sexual, a menudo con entrevistas en profundidad. Fui incapaz de leer gran cosa. Aunque sentía lástima por esos hombres, me parecía claro que había que acabar con ellos. Pero eso era una auténtica locura, e iba en contra de mis otros principios. Así que comencé a considerar: ¿cuál es hoy en día, en una época no religiosa, el significado de la abominación? Probablemente que existen momentos de la coyuntura cultural en los que se producen fenómenos que, aunque explicables, resultan indefendibles en los términos de cualquiera de las estructuras que los producen o analizan. Te niegas a recurrir al trauma, la rehabilitación, la socialización o la tendencia biológica. Te resulta imposible eludir el fenómeno, y sin embargo no se puede introducir en los demás términos del análisis social sin trastocar los valores de manera inaceptable. Esto explica el callejón sin salida en el que te sume el impulso aniquilador. De manera que por segunda vez lo dejé.

En un estado de ánimo cada vez más sombrío, llegué a la manera más sombría de formular el enigma del sexo con niños. Hay una fracción de jóvenes a los que nuestra sociedad valora de manera extraordinaria, los emula, desea, examina, retransmite, anhela sexualmente, les hace caso. Desde el punto de vista legal, a estos exniños se los considera depositarios de una lozana sexualidad, aunque no de inteligencia y ni siquiera de belleza. Cuando alcanzan los diecisiete, dieciocho y diecinueve, la cultura rápidamente les concede la cumbre del valor sexual. No obstante, a medida que su edad desciende desde algún punto indefinido hasta los dieciséis, quince, catorce, etc., el apetito sexual hacia la infancia alcanza rápidamente una zona de nuestra cultura que pertenece al mal absoluto. Peor que el asesino, peor que el adulto que viola a adultos, es la persona que pretende relacionarse sexualmente con un niño –y ya solo podrá reintegrarse en la sociedad como un agresor sexual– o simplemente alberga pensamientos monstruosos: es un acosador cibernético al que la policía pilla en chats, o al que descubren descargando imágenes de menores de edad en su disco duro. Se trata de un «pedófilo», actúe o no. Puesto que las dos zonas –máximo valor del sexo y máxima maldad del sexo– están muy próximas, ¿no deberíamos preguntarnos si existe alguna relación estructural en la sociedad entre nuestro superbién y el mal absoluto?

La explicación más directa es que podríamos estar presenciando dos sistemas dispares mientras entran en conflicto en un solo punto. El sistema A sería la valoración sexual de la juventud, alentada por la liberación del sexo y su vinculación con la juventud en una economía competitiva. El sistema B sería la moralidad adulta, el impulso moral de defender a unos seres que necesitan protección frente al abuso y la atención sexual, debido a la cruel no reciprocidad que se inflige a un joven niño que todavía no siente deseo sexual (en la auténtica pedofilia, el abuso de los que todavía no han alcanzado la pubescencia); la coerción igualmente cruel de aquellos que tienen edad suficiente para desear pero no la capacidad de los adultos para consentir o para ver cómo sus actos afectarán a un yo futuro (abuso de adolescentes); y la profunda traición, en todos los actos de abuso sexual, del orden de la sociedad y su futuro, en una especie de versión social del tabú del incesto. Ahora bien, el sistema A (valor sexual, comercio) posee un importante defecto en su tendencia a impulsar la atención sexual a una edad cada vez inferior, incluso para aquellos niños que poseen sexo en su forma más reciente e inaccesible. El sistema B combatiría esa tendencia, intentando establecer los límites necesarios; pero quizá se vuelve más destructivamente punitivo justo cuando se niega a desautorizar al sistema A. Para aceptar el valor sexual de la juventud, en otras palabras –con la amenaza de esos efectos secundarios–, la moralidad tendría que restringirse de manera vengativa sobre el único punto de contradicción visible, y sobrecastigar a todo aquel que va detrás de tanta juventud, o lo hace de manera demasiado literal.

Lo que resulta realmente sorprendente para cualquiera que vea las noticias es, naturalmente, la intensidad de la violencia punitiva allí donde colisionan los dos sistemas. Desde el punto de vista de la moralidad, el sobrecastigo de la pedofilia y el agresor sexual (ya no puede vivir de manera anónima, no se le puede rehabilitar, se le acosa de ciudad en ciudad y es incapaz de regresar a la sociedad) es algo perfectamente comprensible, debido a que abusar de un niño es algo moralmente reprensible en extremo, algo que se combina con la discutible doctrina contemporánea de que el deseo nunca se puede rehabilitar. También sería comprensible, sin embargo, alarmarse ante el hecho de que esa implacable prohibición de la pedofilia acabara ayudando a racionalizar o reforzar los intereses que confieren un valor sexual extremo a la juventud de una edad ligeramente superior. Uno teme que nuestra obsesión cultural con la pedofilia no tenga tanto que ver con valorar a los niños como con sobrevalorar el sexo con niños. Sería como si la cultura entendiera que hay que frenar de manera implacable que alguien moleste a los niños de verdad solo porque se esfuerza mucho en mantener vigente la extrema valoración comercial de la juventud y sus manifestaciones concretas en los niños con sexo un poco mayores. ¿Reacciona la cultura de manera tan vehemente en este punto porque si la pantalla de moralidad se derrumbara habría que confesar cuál es la situación real, la total falta de interés de los niños por los adultos; la «liberación» sexual de los niños como efecto secundario de nuestra falsa liberación; el embrutecimiento de la vida a todos los niveles por la incitación sexual?

Para completar la crítica hemos de adentrarnos un paso más en lo sombrío. La forma más lamentable y recóndita de pedofilia son las relaciones con niños que no han alcanzado la madurez sexual: la verdadera pedofilia, que parece algo tan gratuito, es una cuestión estrictamente patológica. Pero parte de la persistencia del abuso infantil como fenómeno no procede de una categoría psíquica fija, sino de un encauzamiento erróneo del impulso sexual hacia los jóvenes que de manera temporal llenan nuestra tentación o fascinación, sobre todo en el deseo de adolescentes que son sexualmente maduros, pero a los que un adulto podría perjudicar enormemente de abordarlos sexualmente. Parece probable que una incesante sobrevaloración del sexo de los jóvenes dirija a algunos hacia objetos erróneos, cosa que debería incrementar el número de esos malhechores incipientes o intermitentes que quizá ya no distinguen la luminosa línea entre el bien y el mal, porque el discurso social ha conseguido que esa línea tiemble, centellee, atraiga y confunda.

Si esto es así, una atención tan inmoral no es solo una cuestión de «relajamiento» de la moralidad, sino la combinación de liberalización (no liberación) con una forma de prohibición cultural estrecha de miras. La sensibilidad pedófila de la cultura se ve reforzada. Y eso podría producir la obsesión que supuestamente nos incomoda; el nuevo pedófilo sería un producto de nuestro sistema de valores.

Una solución rehabilitadora consistiría en intentar eliminar la adoración de la juventud. La infancia es precisamente el periodo en el que no puedes hacer lo que quieres. Todavía no estás formado y no sabes nada. Es la época de las primeras experiencias; pero las primeras experiencias también se pueden leer como grabados de los cuales todas las posteriores repeticiones derivan y declinan en claridad, o como premoniciones defectuosas e insuficientes de una realidad que se desarrollará solo en la vida adulta. Conocemos la belleza de la juventud, que resulta tradicional admirar –sus rasgos sin arrugas, su carne no ajada–, pero también podemos saber que la belleza de los niños es la belleza de otra forma de vida meramente incipiente, algo que no debemos emular. Un cuerpo joven se puede ver como un ideal o un espacio en blanco en el que no hay nada impreso.

Una segunda solución sería trivializar el sexo. Esto es mucho más complicado, porque todos los aspectos de la cultura van en contra, incluyendo los contraliberadores y los mojigatos. Aldous Huxley nos advirtió en contra de un mundo en el que las relaciones sexuales se concertarían igual que uno queda para tomar café, con la misma cortesía y obligación. Eso ahora parece un idilio imposible y hermoso. Al menos cuando quedamos para tomar café compartimos nuestros activos de manera pacífica. Quedas para tomar café con gente a la que en realidad no quieres ver, y gente que en realidad no quiere verte acepta encontrarse contigo, y sin embargo todo el mundo consigue sacar algo positivo. ¡Ojalá el sexo pudiera ser como el café! Pero el sexo no se ha adaptado a eso y probablemente nunca se adaptará, a pesar de la reciente superación de una condición que hasta ahora nos limitaba: la incapacidad de despertar la excitación física a voluntad. La nueva farmacopea de drogas tumescentes pronto dará paso, según nos informan las actuales pruebas clínicas, a medicamentos para la libido que actúan directamente en el cerebro en lugar de en el sistema vascular, tanto para hombres como para mujeres. Pero no creo que acaben produciendo una revolución en la etiqueta.

La razón por la que al parecer un sexo de pura cortesía e igual acceso no funciona es que la constante preparación para imaginar a cualquier persona como objeto sexual (algo que nuestra cultura ya alienta) resulta ser inexorablemente egocéntrica y antisocial, y convierte a todos los demás cuerpos en una herramienta del placer o el provecho propios. A veces me pregunto si estamos asistiendo a una sexualización del propio proceso de la vida, en el que todo el placer se canaliza hacia lo sexual, y la función de la carne viva y cálida en cualquier forma consiste en permitirnos el acceso al autoerotismo a través del circuito de otro. A nivel intelectual se hizo eco de ello el discurso del «autodescubrimiento». Hoy en día, la verdadera cuestión subyacente no sería «¿Qué tal es en la cama?» (algo que se oye a menudo y se dice sin ninguna vergüenza) sino «¿Cómo soy en la cama?» (que no se dice nunca). Es decir, al nivel más profundo, uno dice: «¿Quién descubro que soy en el sexo?», con lo que el sexo se convierte en la provincia particular del autodescubrimiento.

Mientras tanto, la manera tradicional de quitarle énfasis al sexo, subordinándolo a un irresistible amor romántico, ha disminuido como opción a medida que el autodescubrimiento iba desvitalizando el amor romántico. El autodescubrimiento coloca una pared reflectante entre el yo y la atención al otro, de manera que toda la energía supuestamente ejercida en la fascinación, la atracción y el amor tan solo rebota, incluso cuando parece proyectarse como amor hacia el otro. Cuando el autodescubrimiento se combina con la idea de un yo continuamente nuevo o renovado, y esta novedad se asocia a una juventud literal o metafórica..., bueno, entonces solo poseemos un segmento del próspero primer mundo en el momento presente.

Esto significa que quitarle énfasis al sexo y denigrar la juventud tendrá que comenzar con un acto de deliberada reevaluación. Exigirá preferir los valores de los adultos: el intelecto sobre el entusiasmo, la autonomía sobre la aventura, la elegancia sobre la vitalidad, la sofisticación sobre la inocencia, y quizá buscar la confirmación o la repetición de la experiencia más que las experiencias de la novedad.

Quitarle énfasis al sexo y denigrar la infancia todavía puede incluirse en la agenda de una civilización humanitaria. Sin embargo, creo que básicamente es demasiado tarde para nosotros. Quizá tan solo quiero decir que es demasiado tarde para mí. Si te rebelas contra estas cosas, te estás rebelando contra el núcleo de ciertos sistemas; si niegas la atracción del sexo, por ejemplo, o la superioridad de la juventud, tienes la impresión de que vas a perecer de inanición. Pero si no puedo salvarme ni a mí ni a mis hijos, a lo mejor podría ayudar a mis nietos. La única esperanza sería, siempre que sea posible, rechazar nuestra fatuidad y construir una barricada, atrincherarnos en el interior y poner en cuarentena esta época que hemos de aprender a nombrar y despreciar.

Que el futuro sepa, al menos, lo necios que fuimos. Hagamos que nuestra era sea algo definido y cerrado a fin de que el futuro pueda ver algo que poder superar. ¡Anotemos en nuestro testamento que esta fue una fase juvenil de liberación que debe dar paso a una edad adulta espiritual! Volvámonos hacia los adultos; veamos en las patas de gallo a las que se aplica cobalto las arrugas provocadas por la risa, la carne prolífica, esa sutil vestimenta del adulto, el lugar donde se deposita la sabiduría y la experiencia. No olvidemos que lo que deseamos que nos nutra es la edad y nuestros logros, no la vacuidad y la novedad. Entonces, en una sexualidad sofisticada y depravada, más que en la inocencia de la juventud y en el falso rubor de la verdad, que los impulsos que nos quedan se apliquen al sexo de los viejos con los viejos... hasta que se agoten. Creemos un modelo para una época mejor. ¡Una vez más, contemporáneos –en una decadencia superior, en una oscuridad adulta más que en una luz juvenil–, estad a la altura de las circunstancias! Un esfuerzo más si deseáis ser liberadores.

[2006]

DE LA ALIMENTACIÓN

Este año, los alimentos han provocado disturbios en Haití, Egipto, Mozambique y Bangladesh. En Nueva York, ocho millones de personas miran el interior de la nevera preguntándose qué comer.

El precio del arroz está por las nubes en el mercado internacional, al tiempo que la carestía provoca malestar entre la gente que se alimenta principalmente de arroz. El envoltorio del arroz que tengo en mi despensa me habla de campos prístinos y un meticuloso cultivo. «Para que nuestro arroz sea selecto, inspeccionamos cada grano [...]. Puede que esto le parezca mucho trabajo extra, pero a nosotros nos preocupa.»

«Preocupa» es una de las palabras fluctuantes de nuestro tiempo. Como CARE,³ encontramos una organización de auxilio internacional; en el habla popular, es una cuestión de capricho e interés; en el habla oficial (como la de la salud), esencialmente significa cuidados o medicina. En cierto sentido, me preocupa bien poco si tengo arroz o no. En otro, me preocupa (y me preocupo por mí) muchísimo: he depositado toda mi atención y concentración en procurar tener arroz blanco, arroz integral, basmati, arborio... ¿El arroz integral deja más cáscara fibrosa (para la salud)? ¿El arroz pulido es más adecuado para la cocina camboyana que prepararé esta noche (para la experiencia)? ¿Debería tener salmón, que con su omega 3 dicen que es bueno para el cerebro, el corazón y el ánimo? ¿O tofu, con su proteína de soja baja en colesterol, sus isoflavonas y su selenio? Así es como del gusto o la «elección» nos desplazamos a un punto en el cual una mala elección para nuestra cena se parece un poco a la muerte, en el que la «preocupación» se convierte en embajadora de la coacción.

Hace dos generaciones, el progreso en el ámbito de la alimentación se dividió en dos caminos distintos. Para aquellos que todavía no tenían suficiente, el objetivo seguía siendo obtener mucho, y por cualquier técnica disponible. Para aquellos que tenían la comida asegurada, la tarea consistía en re-restringirla. Este segundo movimiento ha sido muy poco reconocido.

Una vez simplificado el suministro de comida, nos dedicamos a buscar maneras de complicarlo. Cuanto más alienados estamos de la tarea de cultivar y conseguir comida, más tiempo dedicamos a pensar en la comida. Es una forma de atención que restituye el esfuerzo, la escasez, la experiencia y el peligro al aspecto de la comida (su manifestación en el mercado y en la mesa) y su rechazo (el repudio de la comida insana, el ponerse a dieta). Es algo análogo a la nueva complicación de otros fenómenos de atención corporal, sobre todo el ejercicio y el sexo. Se objetará que la preocupación por la alimentación es algo que fascina solo a los ricos; falso. El imperativo de perder peso, de iniciar cualquier tipo de dieta por el bien de la salud, de disfrutar de la alimentación como entretenimiento, de privatizar la preocupación por la comida como una categoría de la vida interior y personal (más allá de las decisiones compartidas de cocinar y cenar en familia), recorre todas las capas sociales y transmite nuevas ideas y tareas concernientes a la comida a las amplísimas clases medias y trabajadoras de los países ricos occidentales.

Creo que hay algo que no funciona en todo esto. Si me opongo, es en parte porque tengo la impresión de que nuestro destino no tiene por qué reducirse a acicalarnos y controlar con mimo nuestras vidas biológicas. Muchos lectores no estarán de acuerdo. Lo respeto, si están dispuestos a defender el principio fundamental que subyace a su actitud: que, en nuestro estado superior, nuestra libertad y nuestro ocio tienen como objetivo real la perfección corporal y la prolongación de la vida. Uno de los principales rasgos de este momento histórico, en cualquier cosa que afecte al estado del cuerpo (aunque, es importante recalcarlo, no a la vida de la mente), es que preferimos la optimización a la simplicidad. Nos da miedo morir, y no queremos que se nos pase por alto ninguna mejora física. Yo tampoco quiero morir. Permanezco atrapado entre el deseo negativo y el afán por liberarme del control. Creo que apenas nos damos cuenta de hasta qué punto esos trucos para mejorar la salud ocupan nuestro pensamiento y del dominio que ejercen.

Ya no comemos principalmente porque tenemos hambre. No hay ningún momento en tu día a día en el que saltarte una comida te ponga en peligro físico. Tienes hambre, desde luego, pero probablemente desde que nazcas hasta que mueras nunca pasarás hambre, aunque hay bastante gente en el mundo que sí pasa hambre.⁴ Esto supone un cambio en la vida.

La confusión surge en torno a cualquier necesidad que nunca llega a activarse plenamente. Sabemos que tenemos que comer porque de lo contrario moriremos. Dirigimos nuestros pensamientos al punto de activación, la condición terminal, aunque nunca nos acerquemos a ella. Actuamos como si nos viéramos obligados a tomar decisiones que no están determinadas por esta necesidad, como si nuestra «necesidad provisional» fuera una «necesidad fatal». «Tenemos que comer»; pero no tenemos que comer nada en concreto, tan amplias son nuestras elecciones alimentarias, todas ellas suficientes para vivir. (Las sociedades tradicionales siempre existieron sujetas a condiciones de escasez; la elección quedaba limitada cuando la comida la proporcionaba cualquier cosa que creciera.) «Tenemos que comer»; pero no tenemos que comer en un momento dado, así que comemos con regularidad, tan generosas son nuestras comidas. (Aunque naturalmente tienes hambre horas después de comer, por haber estado sentado, o esperando, o existiendo. El hambre ahora se recalibra en centímetros cuando antes se medía en metros.)

Ahora nos parece posible alcanzar un estado en el que volver a comer se convierta en una necesidad médica, incluso con respecto al horario de las comidas cotidianas. «Debo de estar bajo de azúcar.» «No olvide hidratarse.» Te vuelves «hipoglucémico»: es decir, te faltan azúcares. Te «deshidratas»: es decir, tienes sed. Llegas a un punto en que estás mareado, enfermo, infeliz, si te falta la comida. Los estados más auténticos de privación se pueden alcanzar mediante el ejercicio. (Se mantiene una especie de confusión deliberada entre la sed, que se activa a intervalos temporales más cortos, y el hambre, que es de crecimiento más lento y diversa en su satisfacción, de manera que un vaso de zumo de naranja se convierte en paliativo para la sed que también contiene, en los sólidos, azúcares, vitaminas y sustancia tangible, una clase de alimento.) Pero ni siquiera tienes que agotarte para sentir los cambios en tu interior. Somos muchos los que mantenemos ese estrecho control en la vida cotidiana. Nos convertimos en pacientes en una hipotética sala de urgencias, en la que nos movemos como espectros.

Estos estados, y la habilidad para identificar las sensaciones que provocan, indican cierto grado de criterio y distinción de clase. La gente de clase baja tiene hambre, «nosotros» tenemos hipoglucemia. Esta nueva evolución del hambre biológicamente necesaria se considera moralmente superior a su extendida alternativa, el hambre indolente de una adicción a la abundancia.

Los pobres dicen que quieren comer. No les creáis. No prestéis atención al hambre de esas personas que a cada momento anhelan «comida basura» y «comida droga», grasas y azúcares: los obesos que comen demasiado, una de las últimas clases de personas a las que resulta socialmente aceptable despreciar. La exaltada necesidad del atleta de sofá momentáneamente mareado se contrapone a las ansias de la obesa clase baja.

Históricamente, el proyecto moderno de la alimentación siempre se ha asociado al final de la escasez. Antes de la modernidad, la multiplicación de la comida significaba que lo sobrenatural había entrado en lo mundano: igual que el milagro de los panes y los peces, los hidratos de carbono y las proteínas de Jesús. No fue hasta los siglos XVIII y XIX cuando la abundancia se presentó como una posibilidad práctica. De manera gradual, los teóricos comprendieron que se trataba de realidad. Malthus declaró que era imposible que la capacidad de carga de la producción agrícola (que aumentaba de manera aritmética) pudiera alcanzar el nivel de la población (que aumentaba de manera geométrica) menos de dos décadas antes de que esa capacidad desmintiera su predicción. Malthus escribía en 1798. La última «crisis de subsistencia» importante que golpeó a las naciones occidentales en masa, según el historiador agrícola John D. Post, tuvo lugar en 1816-1817. (Descalifica la hambruna de 1845-1847 en Irlanda y algunas partes de Europa central por culpa del tizón tardío de la patata como una última catástrofe aislada.) Las hambrunas periódicas ya no serían un rasgo recurrente de la vida occidental, aunque han sido una condición básica de todas las sociedades desde principios del Holoceno.

Los primeros años del siglo XX trajeron una segunda transformación. Adoptar la mecanización agrícola provocó una transición del simple final de las hambrunas a una continuada abundancia, incluso superabundancia. Los Estados Unidos lideraron el cambio mundial, que tuvo lugar entre 1915 y 1970. La aplicación de la maquinaria, sobre todo la llegada de los tractores, hizo caer las horas de trabajo a pesar de obtenerse cosechas cada vez mayores. El rendimiento de las cosechas aumentó por cantidad diaria cultivada, y enormemente con la introducción de variedades híbridas de maíz. Bruce L. Gardner, al volver a analizar hace poco los datos agrícolas y económicos de esa época, observa que las granjas de los Estados Unidos producen una cantidad de comida siete veces mayor que en 1900, con solo un tercio de los trabajadores de entonces. «Ya en 1950, la comida consumida en el país representaba el veintidós por ciento de la renta disponible de un hogar medio estadounidense. En 1998 el porcentaje se había reducido al siete por ciento», al tiempo que conseguimos comer más.

Ha pasado tanto tiempo desde ese periodo de modernización de la alimentación que casi no le damos importancia a sus logros. El éxito técnico de la superabundancia condujo a una predecible pero breve celebración de la comida tecnificada en sí misma: un fetichismo comercial de las técnicas de congelación y transporte refrigerado, bandejas de cena Swanson y verduras Birds Eye, y un ansia de reingeniería, conservación y estabilidad de los productos almacenados que creó Cheez Whiz y Pringles a partir de la suave leche de Wisconsin y de las suculentas patatas de Idaho. En concordancia con la modernización, se dio una temprana modernización de la comida, una trayectoria reconocible a través de actitudes que nos resultan perfectamente conocidas, desde la pintura, el diseño o la escritura. La teoría de la modernización de posguerra sostenía que la modernización era exclusivamente un logro económicotécnico que no tenía nada que ver con los sistemas estéticos que se sucedieron en el progreso de las artes, pero no fue así. La «ciencia de la alimentación» representó un momento del progreso humano, reconocido e imperante, y transformado en cultura. Cuando la gente sensata de hoy en día ridiculiza las técnicas alimentarias de mediados de siglo calificándolas de kitsch –Tang, palitos de pescado, Wonder Bread–, ese momento de progreso utópico se reduce a locura, como ocurre con gran parte de la ingenua euforia y el esplendor de todos los productos de la máquina triunfante.

Hoy en día participamos en un modernismo tardío e incluso en un posmodernismo de la alimentación. Tras el triunfo de un proyecto que antes nadie ponía en entredicho, presenciamos la característica pugna tardía en torno a la naturaleza y dirección del progreso. En primer lugar, a finales de los años sesenta se reacciona contra el inhumano carácter técnico de la ciencia alimentaria y de la «agroindustria». Los críticos de esta fase se enfrentaban contra el capitalismo del consumo. Esta reacción inicial fue romántica y primitivista, relacionada con la contracultura y el movimiento de «vuelta a la tierra» de finales de los sesenta, pocas décadas después de los aumentos de productividad que habían llevado a una población agraria a abandonar el campo. Muchos se volvieron hacia Oriente en busca de una autenticidad mística en la cultura de las «comidas saludables»: tofu, arroz integral, yogur, algas, germen de trigo, creados a partir de los espíritus y microbios vivos excluidos del proceso industrial. (Eran las partes que, se decía, estaban vivas y germinaban, en oposición a las modernas técnicas antisépticas de la muerte: la bomba atómica y la pasteurización eran productos de la misma cultura. Me baso en el historiador Warren Belasco, que ha documentado ampliamente las obras y la imaginación de la primera contracultura alimentaria.) Esta contracultura también introdujo sus propias contratécnicas de medicina alimentaria, en remedios que o bien eran europeos pero excéntricos (como la precoz defensa de la vitamina C por parte del químico Linus Pauling, un escándalo en la época), o bien orientales en contra de Occidente (macrobiótica, acupuntura).

Un capitalismo más flexible no tardó en ofrecer una nueva serie de opciones que permitieron la disolución, o simplemente la yuxtaposición, de los opuestos, y un nuevo campo de cooperación. El estándar de la «salud» quizá determinaba que los marginados tenían que regresar a manos de los expertos. Los pioneros del proselitismo de la contracultura se convirtieron en árbitros, médicos y en los mejores amigos de una versión ampliada de la cultura capitalista occidental que ellos creían haber criticado: figuras como Andrew Weil, doctor en medicina, y los «cultivadores» orgánicos de Cascadian Farm. La idea de remedios «naturales» mágicos preexistentes, así como suplementos y minerales (vino tinto, chocolate, «fibra», «antioxidantes», etc.) quedaba legitimada a base de pruebas médicas y bajo la etiqueta de suplementos alimenticios. Los bromatólogos y los fabricantes de comida preparada dejaron de combatir a sus antiguos oponentes, pues la contracultura les dio licencia para procesar y formular nuevos brebajes y explotar nuevos mercados que se evaluaban no por oposición o rechazo, sino siguiendo la métrica común de la salud. El momento posmoderno se puede identificar cada vez que el tira y afloja entre el progreso alimentario «científico» y la reacción alimentaria humana produce más negocio para ambos bandos. En este momento, las opciones existen en plural, y los individuos más autosatisfechos se alimentan de los dos abrevaderos, la comida cultivada de manera científica y la producida de manera romántica y orgánica, con la misma base de «salud» para ambos.

(La ciencia alimentaria o bromatología, quiero dejarlo claro, no era intrínsecamente mala ni imperfecta, y la contracultura alimentaria no se basaba tan solo en optimizar lo apetitoso y lo saludable. Ambos poseían deseos utópicos. Siempre que los utópicos expresan la sustancia de sus deseos y luchan para que sea real, un buen número de sus sueños se hace realidad, a menudo porque las ideas triunfantes han obtenido menos aliados filantrópicos. Las mejores esperanzas de la humanidad se utilizarán para vaciar los bolsillos de la raza humana.)

Las transformaciones contemporáneas de los alimentos están relacionadas con una nueva impersonalidad impartida a la disciplina: convertir el acto de comer en un «hobby», un pasatiempo entre otros.

Estaba viendo un concurso de belleza por televisión cuando introdujeron un vídeo de las jóvenes participantes dirigiéndose a la cámara para hablar de lo que hacían para relajarse de la escuela y del concurso. ¿Cuáles eran sus hobbies? Muchas dijeron «comer». Supongo que «comer» y no «cocinar» se podría considerar un triunfo de la igualdad feminista. No es una tarea doméstica. Puesto que es de presumir que estas mujeres constantemente tienen que no comer para mantener la figura y su competitividad, el placer del hobby de comer se vuelve un tanto siniestro. Parece la principal y frenética diversión de unos quehaceres domésticos alternativos, en los que el cuerpo es el único ocupante de la casa.

Los nuevos entretenimientos relacionados con la comida han cambiado el carácter de la tradición dedicada a cocinar y comer. El interés por la comida ha adquirido un carácter cada vez más abstracto, a medida que la función «espectacular» de la comida se podía separar de su función práctica y gustatoria. Aprendemos a ingerir nuestros alimentos con cierta distancia. En primer lugar, la contemplación y el análisis nutricional de nuestros alimentos se convierten en una esfera «científica» semiautónoma de cualquier comida o bocado. En segundo lugar, nuestros entretenimientos crean un punto de vista de saciedad o desinterés a partir del cual puedes contemplar la comida sin hambre y hallar placer en esa contemplación.

Ha habido un auge de la «literatura sobre la comida», y la categoría en la que la encontramos en las librerías ha pasado de «cocina» a «alimentación». Tenemos autobiografías centradas en la comida, novelas con recetas, el concepto de alta literatura se amplía para absorber un «canon» de escritores gastronómicos del siglo XX, desde A. J. Liebling hasta M. F. K. Fisher, pasando por Ruth Reichl. Aparecen crónicas sobre un solo comestible a través de la historia, el bacalao o la sal. En el quiosco encontramos revistas que van desde el purismo científico de Cook’s Illustrated hasta el lujo con pretensiones de Gourmet o el academicismo de Gastronomica. El canal Food Network ofrece una programación televisiva de veinticuatro horas dedicada a la cocina y la alimentación: interminables especiales sobre barbacoas, semifamosos cantando las alabanzas del chipotle. (Hace unos años, en Harper’s, un crítico bienintencionado se dedicó a denunciar la programación de ese canal calificándola de «gastropornografía», engañado por la equiparación entre comida y sexo que convierte todos nuestros deseos básicos corporales en una sola cosa.) Y en la programación nocturna de la televisión, entre otros himnos a la desesperación («¿Ha sufrido un accidente?»; «¿Problemas con la ejecución de hipoteca?») encontramos la publicidad de suplementos metabólicos milagrosos, cápsulas para quemar la grasa y purificadores del colon.

Podría parecer extraño considerar los consejos sobre alimentación y las dietas también como entretenimiento. Sin duda han adquirido el mismo carácter de espectáculo y ofrecen una manera parecida de hacernos pasar el rato. ¿Debemos comer pescado salvaje o de piscifactoría? ¿Es saludable el chocolate? ¿Y el vino tinto? El mes pasado, la revista Health publicaba un anuncio en su página web: «¿Quiere saber qué pescado o verdura es saludable comer esta semana?» No era ninguna broma. Y el tema tampoco era la contaminación: se refería a que lo que sabemos cambia semanalmente. El concepto de que existan «noticias» sobre la alimentación anuncia el final de los miles de años en los que las «noticias» sobre alimentación eran algo imposible. En un canal, tenemos una competición de comer, transmitida como si fuera un deporte; en otro, un concurso para perder peso, Perder para ganar. En uno, cómo una factoría automática fabrica pastelitos Ho Hos; en otro, el informe nutricional. La cuestión es que estamos todos «esquizofrénicos» por la comida, como dicen algunos, celebrando la glotonería y defendiendo la dieta. La cuestión es que aunque colectivamente nos divierten esos dos caminos separados, ambos podrían tener un significado común, y quizá también un propósito.⁵ Su significado reside en crear un «discurso» alimenticio en ambos ejes. ¿Cuál es el propósito? A lo mejor constituir un sistema más plenamente integrado en la esfera de la regulación social, debajo de lo que parecen temperamentos contradictorios e intereses locales.

Cosa que nos permite distanciarnos de la inmediatez y quizá pensar en nuestra condición mortal, nuestra encarnación física en su viaje hacia la muerte como algo al mismo tiempo manipulable, susceptible de receta –y de preparación y gusto–, cuando no sometido a una elección absoluta de cuándo morimos.

Nuestros comensales más modernos y elitistas consideran que estas concienzudas discriminaciones, tabúes y rigurosas exclusiones sigue llevándonos por ambos caminos sin contradicción: hacia la píldora vitamínica comprimida y creada por completo de manera artificial y hacia la comida «sana» orgánica, de kilómetro cero, heredada, sin modificar, no «fabricada» sino cosechada, sin más alteración (en esta fantasía) que la que aporta la alegría del trabajo. Puedes comerte tu PowerBar, un producto creado por completo de manera artificial, acompañado de sidra no filtrada y sin pasteurizar prensada por los menonitas, y en ambos frentes quedas satisfecho.

Un amigo mío suspira y dice que ojalá no tuviera que comer. Preferiría poder tomarse una píldora que cubriera todo su apetito físico durante dos semanas, o un mes. Entonces solo tendría que comer cuando quisiera, por puro placer: sería completamente libre. Otra amiga mía desea una comida mágica que se pueda comer en cualquier momento, en cantidades que te sacien, en diferentes sabores, y que para comerse y digerirse precisara exactamente las mismas calorías que contuviera. Una comida auténticamente mágica sería calóricamente nula. Entonces mi amiga no tendría que controlar lo que come; podría comer inmensas cantidades de comida para satisfacer cualquier atisbo de apetito sin que se incorporara a su cuerpo en forma de peso. Cuando un tercer amigo mío habla de comer algún alimento que tiene grasa, sobre todo si es carne o aceites hidrogenados, imagina que el interior de las arterias de su corazón queda obstruido por una sustancia amarillenta, como margarina o gelatina de petróleo. Cuando come calorías o grasas, imagina que las partículas individuales introducen células de grasa encogidas en su vientre y ve cómo se estiran y se vuelven oblongas. Cuando come carne, imagina que cruza su colon con una textura áspera que araña las paredes, volviéndolas rugosas, susceptibles al cáncer. Imagina una supergrasa malévola, algo que está más allá del aceite de palma, del aceite de soja, del aceite de freír y del aceite graso trans, que se contagia de la comida a cada célula, endureciendo las arterias, obstruyéndolas en forma de placa, transformándolo en una persona obesa. Ningún relato auténtico de nuestros problemas alimentarios puede dejar al margen nuestras extrañas fantasías sobre la comida.

El gusto viene condicionado por las ideas. Los alimentos que ahora nos producen mayor confusión a la hora de degustarlos son aquellos que son malos para ti pero deliciosos, y aquellos que son «naturales» o singulares pero insípidos. Aprendes a distinguir el sabor de la uva artificial y lo tachas de «barato» o químico. En el caso del «azúcar refinado» o la comida frita dices: «Disfruto tomándome una Coca-Cola y aros de cebolla, pero luego me duele la cabeza», y luego te duele la cabeza. Mientras tanto, le encontraremos un sabor «saludable» a todas las zanahorias, manzanas, barritas para desayuno, batidos proteínicos, granizados de frutas, tabletas masticables de vitamina C, tempeh, té verde y píldoras de zinc que pasen por nuestros labios. Cuando comes el tomate del supermercado tiene un sabor terrible, es «terrible»; cuando muerdes el tomate de herencia que resulta insípido y acuoso, aprendes a calificarlo de «auténtico».

Luego se nos pide que imaginemos nuestros intestinos y los sintamos. «Embellece tus intestinos», leemos en un anuncio de Metamucil destinado a las jóvenes, ilustrado por una modelo supuestamente con las tripas vacías que se reclina contra una cortina muy satisfecha de sí misma. «Enamórate de tus números»: una campaña para la medicación contra la diabetes para controlar el azúcar en sangre. Hemos desarrollado nuestra imaginación para leer las incongruencias de los publicistas sin inmutarnos: «Un escalofrío de salud.» «Todas las grasas buenas que necesitas, sin las grasas malas que deberías evitar.» «Imagínate los beneficios de toda una cosecha de temporada en una tableta.» «Descubre lo bien diseñado que está tu cuerpo para sentir.» «Menos estrés con la multipremiada bebida antiestrés que más se vende.» «Los veinte superalimentos más poderosos del momento.» «Nuestros productos son dulces. Saber de dónde proceden los hace aún más dulces.» Cada frase es digna de contemplación.

Además de la conocida perversión del «diseño inteligente» de la teoría de la evolución, el principio implícito más extraño y profundo podría ser el dogma del efecto total. «Todo lo que entra en la comida entra en ti», reza el aterrador apotegma de un último anuncio de comida saludable. Según este principio, no hay nada que entre en tu cuerpo que no cambie su composición de manera permanente. Todo queda incorporado. Es como la idea de un libro de contabilidad perfecto de lo que has consumido a lo largo de tu vida, como si tu cuerpo creciera o envejeciera de manera distinta según cada producto que pasa por tus labios, o pudiera controlarse siguiendo las sumas de las diferentes columnas. Todo ello parece desoír la suposición bastante razonable de que la mayor parte de lo que comemos no nos cambia, de que los seres humanos hemos digerido tantas cosas durante tanto tiempo que podemos comer cosas dispares con resultados idénticos.

Como personajes ideales, el gourmet y el sibarita quizá representen la imaginación de la comida tal como ha sido sutilmente modelada por sus expertos más elitistas. El gourmet de décadas anteriores se limitaba a un solo lugar: Europa occidental, y más concretamente Francia. Aprendía a cocinar una sola cocina extranjera, la francesa, y su tiempo y atención se dirigían hacia dos actividades básicas: cocinar e importar. Cocinaba una limitada variedad de platos y aprendía una secuencia establecida de técnicas. El gourmet conocía los alimentos que podían viajar: el vino, el queso, los embutidos (o charcutería), los patés, y posteriormente el café y el chocolate. Poseía una tienda en su rica ciudad donde vendía sus productos (la «tienda gourmet», la «tienda de vinos y quesos»), y como experto estaba a la altura de los expertos que trabajaban y vendían allí. Julia Child ejemplificaba al antiguo gourmet.

El sibarita se diferencia porque tiene todo el mundo en la punta de sus dedos. No cuenta con una sola región preferida, sino con todo el planeta. Si sus libros de cocina son europeos, se centra en los lugares sin civilizar, cálidos y «salvajes» de Europa (Provenza, sur de Italia) y rápidamente se convierten en nuevos libros profusamente ilustrados que lo llevan a Turquía, Marruecos, Vietnam y la India. Para él no existe una sola tradición, ni importadores singulares, sino un océano de ingredientes que acaban llegando a sus orillas: en los supermercados de lujo, que aparentan aventurarse entre alimentos salvajes (el que está más cerca de la oficina de n+1 se llama Foragers (Saqueadores); Trader’s Joe representa el supermercado como una estación comercial colonial), en las antiguas tiendas gourmet que sobreviven a duras penas, en las tiendas de comestibles étnicas, donde la comida «étnica» incluso podría incluir la cocina infantil y del país natal del sibarita.

El sibarita chapotea y nada entre las diversas posibilidades. Y además, de manera sorprendente, muchos sibaritas reducen deliberadamente su ámbito. Comienzan a imponerse reglas o leyes que dificultan la búsqueda de comida y hacen que su pensamiento sea más complejo. Solo alimentos no descubiertos; solo restaurantes «auténticos», o cafeterías kitsch, o sitios de barbacoa; solo comida orgánica, cocina de mercado de granjeros o local; comida históricamente reconstruida; comida cruda o solo comida lenta.

Incluso existe un sibaritismo carnívoro o desagradable: comer solo partes del cuerpo que gozan de mala fama o se rechazan. Anthony Bourdain, que viajó ocho mil kilómetros en primera clase para comer un ojo de oveja, es un tipo de héroe sibarita, un bucanero devorador de autenticidad, naturaleza y experiencia que afirma que el concepto «desagradable» es solo para gente que no sabe comer, pusilánime y filistea. Las normas o leyes de sus restricciones puede que sean contradictorias y que actúen en diferentes esferas de la alimentación; sin embargo, el verdadero sibarita puede ser fiel a varias de manera simultánea, o pasar de un régimen a otro. No todo el mundo emprende el sendero de la restricción, ni lo sigue de manera rigurosa, pero sí bastantes, y es un rasgo esencial.

El gourmet siempre está a punto de ser un esnob. Querría ser un aristócrata e identificarse con la tradición. El sibarita llega después de la erradicación de los límites de la tradición. No es como un aristócrata, sino como alguien que se ha topado con una riqueza obscena por casualidad, al igual que, si lo juzgamos de manera global, cualquiera de los que habitamos los países ricos se ha topado con esta riqueza por la pura suerte de vivir donde vivimos, y con la profusión de comida por nuestro sistema de sobreabundancia barata y nuestro acceso a todas las cocinas de los emigrantes que se refugiaron en Estados Unidos y Europa. No hay comida a la que no podamos acceder. Además, no existe cocina tradicional que no pueda aumentar su atractivo gracias a nuestra concentración, restricción, elección o discriminación entre especímenes mejores y peores. ¿Te gustaría un poco de chipotle con tu limoncillo? Añadimos el valor de nuestra labor intelectual, nuestro «acabado» de las materias primas del mundo. El sibaritismo es un hobby natural para profesionales del primer mundo, que en apariencia se extiende por todo el mundo, pero que hace referencia a la dominación y perfección del yo físico y enriquecido.

Sería estúpido sugerir que el nuevo orden alimenticio mundial no ha recibido severas críticas. Llegan en dos formas, y pueden representar una especie de guerra fratricida. En primer lugar, contamos con denuncias de nuestra «nación de comida rápida» y brillantes críticas de nuestra adicción nacional al jarabe de maíz. Proceden de los partidarios de la «naturaleza», los que combaten la comida industrial o fabricada en serie. En segundo lugar, enfrentados a estos, encontramos a los gourmets que veneran la comida étnica, kitsch, sofisticada, que de vez en cuando contraatacan. Acusan a los amantes de la naturaleza de estropearles el placer, actuar de aguafiestas, hablar de manera condescendiente desde el purismo (desde el cual también habla a menudo el gourmet, de una manera diferente, pero da igual).

De vez en cuando ambos bandos se fusionan en una sola figura. En los últimos tiempos, la voz más preeminente de la crítica de la comida orientada hacia la naturaleza pertenece al periodista Michael Pollan. Su libro El dilema del omnívoro (2006) se ha presentado como el Primavera silenciosa de la década. Su enorme peso moral deriva de la orientación con que Pollan comienza su libro: la del bien público, el medio ambiente, incluso los intereses de los animales. Y sin embargo también cae en una visión gastronomizadora de las extravagantes satisfacciones de los ricos, y sutura las aparentes incompatibilidades apelando a la salud y al medio ambiente a la vez.

Hay una parte del libro que es soberbia, entre las mejores exposiciones del tema. Pollan practica el periodismo de investigación para dramatizar la crítica contemporánea de la sobreproducción de maíz provocada por la celebrada mecanización de la agricultura y el cultivo de híbridos que tuvo lugar en los Estados Unidos durante el siglo XX. Hay otros que han juntado las piezas analíticas de este puzle de consecuencias imprevistas, pero Pollan le da vida. Las consecuencias del monocultivo y de la necesaria introducción de fertilizantes artificiales han acabado perjudicando la tierra. El cultivo del maíz con tractor provoca un gasto excesivo de combustibles fósiles en una economía artificial subvencionada por el Estado (que conduce a la polución de carbono y a una disminución de los recursos). Abarata la alimentación de los animales que nos comemos, sobre todo las vacas y los pollos, cuyo aumento de volumen añade residuos al medio ambiente, mientras que el hecho de sacar a los animales de los pastos permite que los humanos abusen de ellos en apriscos cada vez más reducidos. El consiguiente descenso del precio de la carne provoca que los humanos consuman demasiada, porque se la pueden permitir, lo que les provoca nuevos problemas de salud. Mientras tanto, el procesado de grandes cantidades de maíz para convertirlo en formas de nutrición «no saludable» y barata, como el jarabe de maíz utilizado para endulzar y añadir calorías a casi toda la comida procesada, crea obesidad y problemas de salud mediante una ruta secundaria. Y el maíz se procesa en todo tipo de productos alimenticios terciarios (rellenos, aglutinantes, emulsionantes) que no se encuentran fácilmente aislados en la naturaleza, con ambiguos efectos sobre la mortalidad humana.

La degradación del argumento de Pollan tiene lugar cuando pasa de los fenómenos globales del efecto en el medio ambiente y la salud pública a los fenómenos a pequeña escala de la composición y optimización del cuerpo humano. Podríamos decir que el momento más memorable de la primera parte tiene lugar cuando Pollan aporta pruebas químicas para demostrar hasta qué punto el cuerpo del americano medio está constituido a partir de moléculas que se originan en el maíz. Más de una persona que conozco que ha leído el libro me ha recordado que ha acabado experimentando una repugnancia visceral hacia todo el maíz no reconocible en forma de granos amarillos. Pero eso implica un sueño de diferenciación interna y composición superior que va contra la humanidad. El uso cada vez más amplio de alimentos básicos era uno de los grandes sueños del progreso de la alimentación: una sola forma de nutrición, que se pudiera cultivar en todas partes, que alimentara a todo el mundo, o se pudiera descomponer y recrear en cualquier forma: uno de los sueños del hombre desde la fantasía del maná. Para los habitantes de cada continente, el cuerpo debería exhibir moléculas localizables de un alimento en concreto: arroz, trigo, mijo, sorgo o mandioca, por ejemplo. No es sorprendente que los americanos del norte y del sur sean un pueblo de maíz. Por el contrario, la sofisticación de que el cuerpo elegante lo componen miles de comestibles diferentes es una fantasía rival que, analizada químicamente, apunta a una riqueza excesiva.

La crítica de Pollan se vuelve cada vez más privada a medida que el libro avanza (en su preocupación por el aumento de peso de los individuos y las enfermedades provocadas por la carne y el jarabe de maíz), hasta manifestar una abierta hostilidad hacia el propio hecho de que la comida se pueda obtener de manera fácil y generalizada. Ataca el éxito a gran escala de las granjas orgánicas, que en su opinión han conseguido que el movimiento orgánico pierda su alma. Y estoy completamente a favor del alma contracultural. Pero la solitaria «granja de pasto» que Pollan prefiere como alternativa, donde la cría de ganado se basa en una buena gestión del pasto, convierte la agricultura en una empresa artesanal que exige un alto grado de genio carismático solo para poder gestionar su día a día. Es posible que su maestro granjero haga algo por su alma, pero creo que Pollan no. Su defensa salvaguarda una forma de localismo que depende del patrocinio de unos cuantos compradores situados en la parte alta de la distribución de los ingresos, donde Pollan parece figurar.

Después de esto, el autor de El dilema del omnívoro pasa a hablar directamente de sí mismo. ¿Es capaz Pollan de encontrar comida? Aprende a buscar unas setas extremadamente caras. ¿Es capaz de matar un animal? Caza un jabalí. (¿Qué importancia tiene haber matado esta singular criatura entre los miles que han muerto anteriormente y morirán después para alimentarlo?) ¿Cómo puede disfrutar Pollan de la comida con que finaliza el libro, una cena tan absurdamente elitista (las habas no ayudan) que provoca que por un momento te pongas de parte de sus críticos más mezquinos, aquellos que afirman que defiende la naturaleza solo para justificar el tipo de lujoso comercio egotista que paga el alquiler de miles de Whole Food Markets?

Admiremos o no las conclusiones de Pollan, en su razonamiento desde los primeros principios es innegablemente antiprogresista. Defiende la naturaleza pero se aparta rápidamente de la naturaleza exterior (los árboles, la tierra) para dirigirse hacia una naturaleza interior (o «naturaleza humana») que en su opinión es inamovible en aspectos cruciales. Para Pollan, las partes invariables de la naturaleza humana están arraigadas en nuestras actitudes evolutivamente adquiridas hacia cosas como la comida. Al igual que gran parte del pensamiento conservador sobre la naturaleza humana (conservador con minúscula), Pollan posee la creencia básica de que las prácticas anteriores probablemente son superiores tan solo porque formaban parte del pasado, «nuestro» pasado. De alguna manera profunda, deben de ser lo más conveniente para nosotros. En el fondo, prefiere que la naturaleza quede en un plano inferior a la vanidad de la razón. Esta línea de pensamiento se intensifica en su breve secuela En defensa de la comida (2008). Pollan pasa revista a los estudios contemporáneos permanentemente cambiantes de la ciencia de la nutrición, apelando a su modelo evolutivo, en el que los seres humanos se adaptan a comer muchas y distintas dietas tradicionales, siempre y cuando esa dieta no sea la nueva «dieta occidental» invento del siglo XX. Parece creer, en contra de nuestra cultura alimentaria actual, que adoptar cualquier dieta tradicional de la generación de sus abuelos o anterior nos conduciría, en combinación con la medicina moderna, a vivir más que con nuestra dieta actual (alimentos occidentales posteriores a la Segunda Guerra Mundial). En su libro dice muchas cosas más honestas que lo que otros personajes se permiten; entre ellas, por ejemplo, que la ansiedad alimenticia es beneficiosa «para la industria alimentaria, la ciencia de la nutrición y, ejem, el periodismo». (El estilo de periodismo que practica Pollan es casi exclusivamente beneficioso para un tipo concreto de industria alimentaria: el comercio de alimentos de lujo, y para una ciencia nutricional concreta: la lujosa «alternativa», aunque me temo que no es eso lo que él cree estar diciendo.) Pero el compromiso filosófico de Pollan con la tradición es su auténtica guía, y su imputación burkeano-hayekiana de que la razón es siempre inadecuada a la hora de decidir algo «complejo», como la dieta humana o las prácticas sociales, distorsiona su pensamiento en una dirección concreta.

La filosofía alimentaria más progresista de la actualidad, en el sentido estricto de progreso en oposición a la conservación, es el vegetarianismo. Sobre la base de la razón y la moralidad, apela a un cambio absoluto en la manera en que los seres humanos han comido siempre, y una renuncia a una parte central del pasado de la dieta humana y toda su cultura popular. El vegetarianismo no ha cedido a la utopía. La cuestión de El dilema del omnívoro en la que Pollan parece perder la buena voluntad de muchos de sus lectores es, creo, su discusión sobre el vegetarianismo. Hablo aquí como no vegetariano. (No vegetariano porque soy inmoral, no porque crea que los carnívoros poseen argumentos superiores. No es cierto, como dicen algunos filósofos, que sostener realmente una creencia nos lleve a actuar en consecuencia. Espero portarme mejor pronto.) Todo lo que aparece en el libro de Pollan referente a los animales para carne y el deterioro que causan al medio ambiente apunta a la conclusión de que deberíamos dejar de comer carne en serio. Es en este punto donde el tradicionalismo de Pollan se separa de su esperanza de cambio social, y uno comprende qué importa más. «Lo que más me preocupa del [...] vegetarianismo es la sutileza con que me aliena [...] de todo una dimensión de la experiencia humana [...]. Pues aunque los humanos ya no necesitan carne para sobrevivir [...] hemos comido carne durante la mayor parte de nuestro tiempo en la tierra.» Se trata de un «hemos» bastante curioso: a Pollan no parece importarle tanto estar alienado de sus compatriotas actuales que comen hamburguesas, nuggets de pollo, tacos y empanadillas como estarlo de ese imaginario pasado que supone la evolución del Homo sapiens.

Los vegetarianos son a menudo las personas que parecen apostar más fuerte por la industria alimentaria y la química alimentaria progresistas, al tiempo que prestan atención a las formas socialmente dañinas de sobreproducción que identifican críticos como Pollan. Para ellos, el Quorn (proteína hecha de hongos) o los Boca Burgers (proteína de leche de soja) o las píldoras multivitaminas tienen su lugar en una dieta racional y orientada hacia el futuro, al igual que las lentejas, la quinoa o las judías tan adoradas por Thoreau.

Este impulso saludable podría ampliarse hasta incluir lo que nuestra cultura medicalizada denomina «calidad de vida» –satisfacción del paladar, migajas de felicidad, la sociabilidad de comer en compañía y el tipo de compasión natural conservadora de Pollan–, pero nunca deja de ser salud médica. Alcanzarla podría exigir de manera accidental un progreso de la ciencia y un progreso de la medicina. Pero es siempre, en esencia, un progreso antiprogresista del tipo antisocial. Aunque la salud afirma purificar y reforzar la política del cuerpo, no tiene nada que aportar a la solidaridad (horizontal) y a la democracia. Hace que los individuos se replieguen sobre sí mismos, a medida que intentan satisfacer las exigencias (verticales) de los expertos. Centrarse demasiado en la pureza y la optimización contraviene en cierto modo la actitud de la democracia. La imaginación democrática desea lo que es improbable, inadecuado para sí mismo, inepto. Incorpora lo enfermo y desconocido no solo por una cuestión de justicia, sino por una irresponsable dicha.

¿Puede haber algo que yo sepa y que los críticos habituales de la comida, como Pollan, no? Sé que cada uno de ellos puede escapar del sistema de la ciencia nutricional imperfecta buscando más ciencias diferentes. Y, sin embargo, si uno realmente quiere salir de este sistema, tendrá que abrazar una voluntad para descubrir un origen distinto del valor. Las reglas de la comida, del sexo, del ejercicio, de la salud, nos presentan una manera de evitar liberarnos de la prudencia que quizá ya tenemos a nuestro alcance. Eso supondría una libertad absoluta de la biología sin que nos faltara de nada, con la que simplemente no sabríamos qué hacer. ¿Y si la vida no es en realidad una mercancía posesiva que llega en cantidades ganadas o perdidas por tu esfuerzo? ¿Y si ya no hay ningún otro obstáculo que superar (la enfermedad, la muerte) y nos encontramos ahora en la era de una vida segura y libre?

«Conócete a ti mismo», reza el antiguo mandato. «La vida que no se examina no merece la pena vivirse», añadió Sócrates. Los filósofos modernos lo han reformulado para nuestra época actual, ahora que confiamos tanto en el examen científico pero sigue desconcertándonos la cuestión de cómo ser: Conviértete en lo que eres.

«Conoce tu comida», afirma la ideología de la salud. Una comida no examinada no es digna de comerse. La sabiduría sensata solía decir: «Eres lo que comes», lo que significaba: «Deja ese donut y toma una manzana. Escoge el primer fruto de Dios antes que una masa frita.» La ideología de la salud dice algo que suena familiar, pero que en realidad es muy distinto, pues se ha vuelto existencial y grave, desplazando tanto el sentido común como la contemplación de auténticas metas: Conviértete en lo que comes.

¿Qué es la salud? Es un cuidado que se almacena. Consiste en ingerir buenos alimentos, convertidos en una especie de moneda, con los que tu cuerpo actúa como una hucha. Son los placeres bajos, de gente dejada, que alejas de la boca, que rechazas. Es una serie de predicciones acerca del futuro de tu cuerpo basándose en las vidas de los demás. Es una serie de actitudes y sensaciones acerca de tu cuerpo tal como es ahora, basadas en la introspección, la sensación, y combinadas con una incierta información experta procedente del exterior. Es dedicar horas al ejercicio para que tu corazón siga bombeando hasta que seas viejo. No es nada malo ni bueno. No es algo susceptible de crítica, ni tampoco es la única verdad.

Me resulta difícil no querer vivir más. También quiero vivir sin dolor, lo que significa que quiero «salud». Pero cuando me sitúo dentro de la vasta constelación del conocimiento de la salud y los comportamientos saludables, no puedo evitar tener la impresión de que estos sistemas no encajan del todo con mis sencillos proyectos de longevidad y carencia del dolor. Hay algo que es demasiado, o excesivo, o demasiado arbitrario, o demasiado tutelado..., demasiado fatídico, demasiado formalizado, demasiado controlador.

El objetivo último y el último obstáculo en cualquier manera diferente de pensar sobre la comida es el concepto de salud. ¿Cómo podemos salirnos realmente de las reglas del juego? ¿Rechazando la salud como meta y escogiendo alguna otra razón para vivir?

No tenemos otro lenguaje que el de la salud. Aquellos que critican la dieta como algo no saludable operan en el mismo campo que aquellos que critican el sobrepeso por ser algo no saludable. Incluso aquellos que consideran que tenemos una fijación excesiva con la salud de nuestra comida lo denominan fijación insana. Pero elegir otra razón para vivir, tal como están las cosas ahora, parece ser elegir la muerte. ¿Acaso el problema es que no parece haber otra razón para vivir que no sea un chiste, o que no sea peligrosa para todo el mundo..., como la determinación del fanático de morir por Dios o por la patria? ¿O el problema es que cualquier otro sistema distinto implica un nihilismo que pretende la muerte del saber y de la modernidad, un rechazo a admitir lo que los científicos, investigadores, nutricionistas o quienes se apuntan a las últimas dietas de moda han descubierto? Y ello mientras sus investigaciones estrechan los límites de la vida.

La salud es nuestro modelo para todas las cosas invisibles y no percibidas. Si hoy en día y en esta época rechazamos la necesidad de vivir más, ¿qué sentido tendrá la vida de los ricos occidentales?

[2008]

OCTOMAMÁ Y EL MERCADO DE BEBÉS

En enero de 2009, los equipos de noticias que llegaron a la casa de los padres de Nadya Suleman, donde vivía la joven madre, creían estar informando de un tipo de noticia distinto del que tenían entre manos. Llegaron para celebrar el pequeño milagro de los segundos octillizos que habían nacidos vivos en los Estados Unidos. Pero días más tarde Nadya, ahora conocida como «Octomamá», se había convertido en la mujer más odiada del país por obra y gracia de los mismos medios de comunicación.

Supongo que quienes entrarán en los libros de historia serán los octillizos, si es que acaba entrando alguien relacionado con esta historia. El 26 de enero, ocho bebés nacieron por cesárea. El más pequeño pesaba setecientos noventa y cuatros gramos, y el más grande un kilo ciento sesenta y dos gramos. Los ultrasonidos solo habían localizado a siete. El octavo emergió en forma de minúscula mano aferrada al guante de látex del ginecólogo y dejó asombrada a la sala de partos.

Creo que la historia de Octomamá merece una nueva reflexión en estos tiempos compulsivamente olvidadizos, como personaje central de lo que fue quizá la única historia que nada tuvo que ver con Bernard Madoff y los escándalos financieros que atizaron las pasiones del país en aquellos históricos meses que abarcaron de septiembre de 2008 a marzo de 2009, cuando los noticiarios de todo el país intentaban lidiar con el mayor colapso financiero desde la Gran Depresión. (También nos mostraron el mayor colapso moral desde su connivencia con la Guerra de Irak de 2003, en un momento singular en el que otros mensajeros podrían haber conducido a la sociedad americana por un sendero distinto de la historia.) En aquellos meses, no solo los acalorados y encendidos periodistas de la Fox o la MSNBC, y esos Pinochos que perdían serrín de las cadenas de noticias y el Time, sino también los propagandistas de People y Us Weekly, sintieron la obligación, antes de decir gran cosa más, de reconocer el derrumbe de la economía americana..., aunque solo fuera porque se dirigían a un público que ahora estaba sin empleo, les ejecutaban las hipotecas, se quedaban sin sus fondos de pensiones y encima los culpaban por su poco criterio, a pesar de veinte años de incentivos ilimitados en las «noticias económicas» y el inmenso daño estructural de los arquitectos financieros. Aquellos bebés parecían un oasis en medio de las tristes noticias diarias de la perfidia de AIG, la mora en los pagos de las hipotecas, los cierres de bancos, los activos tóxicos y los nuevos récords de desempleo. Ahora, por el contrario, las cámaras acampaban en el césped de una bonita casa de una sola planta de Whittier, California, entre el brillo del invierno de Los Ángeles, y se topaban con un acompañamiento in vivo a la crisis.

¿Quién era Nadya Suleman? Tampoco se trataba de ninguna insensata: una mujer de treinta y tres años, pelo oscuro, más o menos caucasiana, con ese tono ligeramente étnico de Coppertone que es la norma para las nuevas celebridades que surgen en el sur de California; hablaba con bastante propiedad y tampoco carecía de atractivo: era, por tanto, una figura que la televisión se podía tomar en serio. Tenía un título universitario, anteriormente había trabajado de técnico médico, y había acumulado algunos créditos cursando un posgrado de terapeuta. Iba a la iglesia, se arreglaba: era una flor un tanto mustia criada en el cálido ambiente de Orange County que siempre había sabido que su «pasión en la vida» era ser «mamá».

¿Quién el padre? Ahí empezaba el problema. Hoy en día, una madre soltera es una Virgen María para los medios de comunicación: la ausencia del padre le otorga cierta superioridad moral, y el público le promete su apoyo. Se convierte en una arpía si nos enteramos de que echó al padre. A los reporteros les resultó difícil explicar que en ese caso, como pronto descubrieron, no había padre, ni se había contemplado su existencia. Los bebés se habían creado in vitro y se habían implantado como embriones. Rápidamente se pusieron a buscar al donante masculino. El esperma se había originado en alguna parte. ¿Sería posible encontrar a quien había engendrado octillizos? (En las noticias por cable tenían lugar extraños debates acerca de si a ese donante involuntario había que responsabilizarlo del mantenimiento de los niños.) La familia Suleman afirmaba que el donante era «David Solomon», vinculando inteligentemente la progenie de Nadya a la fantasía expuesta por Charles Murray en su libro The Bell Curve sobre la superioridad intelectual de los judíos asquenazis (¿acaso esa mujer había dado vida a una raza de supergenios?), hasta que todo el mundo se dio cuenta de que ese patronímico no era más que una transformación del propio apellido de Nadya. No se pudo localizar al padre entre los David Solomon de Los Ángeles. Así, en lugar de un padre los octillizos tenían un médico, Michael Kamrava, director de una clínica de fertilidad de Beverly Hills con una polémica práctica de fertilización in vitro cerca de Rodeo Drive. Así fue como la sombra de la vanidad se proyectó sobre la historia de Nadya Suleman. A petición suya, dijo, el doctor Kamrava le había implantado seis embriones en el vientre, un número exageradamente superior a todo lo que recomiendan los médicos. Suleman afirmaba que dos se habían dividido, añadiendo una pareja de gemelos.

Resultó que estaban a punto de ejecutar la hipoteca de la casa en la que vivía Nadya. Lo mismo que ocurría con muchas otras casas, al parecer, en ciertos pueblos que iban desde Stockton a Bakersfield, por toda California, donde el estado era incapaz de financiar su presupuesto, y donde pronto emitirían pagarés incluso a las personas que llenaban las máquinas de refrescos. ¿Acaso Octomamá era una víctima de la crisis financiera? Bueno, no había perdido su trabajo, puesto que hacía mucho que no lo tenía. Los Angeles Time informó de que cobraba 2.379 dólares al mes en ayuda pública federal y 490 dólares más en vales para comida, información que constaba en los archivos públicos. Suleman les quitó importancia a los vales para comida, y en cuanto a la ayuda pública, era para sus hijos discapacitados, tres de los primeros seis..., que ya tenía antes de los octillizos. Al parecer, en los últimos años el doctor Kamrava había llevado a cabo otros implantes múltiples de embriones en Nadya. La mitad de sus bebés anteriores habían padecido defectos de nacimiento, físicos o mentales, un resultado no del todo improbable cuando se gesta más de un hijo o dos. El seno materno es un terreno limitado a la hora de desarrollar el cuerpo y el cerebro de un bebé. Y por principios, Nadya se oponía a una «reducción selectiva», es decir, al aborto de algunos de los múltiples embriones o fetos en desarrollo, incluso los embriones o fetos que ya en el útero se habían considerado con menores probabilidades de sobrevivir, y que casi sin ninguna duda al nacer quedarían subdesarrollados o discapacitados, aun cuando ese obvio supuesto aumentara las opciones de los demás. La prensa pasó ligeramente por alto ese detalle, pues sabían que el tema de «los no nacidos» despertaba ciertas susceptibilidades.

Fueron muy pocos los comentaristas, creo, que explicaron por qué Nadia había emprendido esta gestación que había dado lugar al nacimiento de octillizos. Era consecuencia de la conjunción de las ideas provida de Suleman y los insólitos métodos de implantación de su médico. Supuestamente el doctor Kamrava la había informado de que sus múltiples embriones extra creados para su anterior tratamiento in vitro se iban a descongelar antes de deshacerse de ellos. Tal como Suleman explicaría después a los televidentes: «Que estén congelados no significa que no estén vivos. Y todavía lo están..., están vivos. ¡Son vidas humanas!» Lo cual significaba que debería ayudarlos a ir a un lugar mejor. Mientras que la Iglesia católica se opone a la fecundación in vitro porque crea embriones fuera del seno materno, la mayoría de los grupos antiaborto protestantes no se oponen, y puede incluso que la propongan como recurso para parejas que desean conseguir el bien último de la ideología antiaborto protestante: bebés, y la parte que Suleman se había saltado: una familia biparental tradicional. Dijo que su iglesia era la megaiglesia evangélica de Calvary Chapel Golden Springs, con una asistencia media de trece mil personas, aunque ningún miembro del personal confirmó que ella formara parte de esa congregación. Los pastores llegaron a negar su asistencia en múltiples comunicados de prensa. Al parecer, Nadya había formado su propia teología consumista sincrética.

La edificante historia se desarrolló con la misma rapidez que lo habían hecho los mercados seis meses antes. El público se enfureció antes incluso de que los periodistas calcularan que la financiación de la carrera de madre de Suleman había superado los 160.000 dólares en pagos por incapacidad, que ella había recibido por una lesión en la espalda provocada, al parecer, cuando trabajaba de técnica médica psiquiátrica y un interno del hospital estatal volcó un escritorio de madera encima de Nadya durante unos disturbios. (Cualquiera podía darse cuenta de que ella era lo bastante fuerte para gestar un montón de niños en su barriga y luego aparecer en el programa de Ann Curry de la NBC.) Los invitados al programa de debate enloquecieron en cuanto se agitó la capa roja de «ayuda pública» ante sus cuernos. Podían debatir los méritos de los 700.000 millones en prestaciones sociales a los aseguradores y bancos mal gestionados que habían estado jugando a la ruleta rusa, pero mantener una casa llena de niños..., por ahí no pasaban. ¿Cómo diantres era posible que una mujer sin empleo que vivía con sus padres se pagara una fecundación in vitro en Hollywood, con todas esas múltiples pruebas e implantes? Por su actitud, era evidente que los contertulios conocían el coste de la fecundación in vitro, algo natural, puesto que algunas de las presentadoras, y las esposas de los presentadores, probablemente la habían utilizado, o sus amigas o productoras. ¿Quién iba a mantener en el futuro a catorce bebés que ensuciaban pañales, de los que nadie cuidaba y que tal vez presentarían alguna minusvalía? Eso ocurrió en las semanas en que los famosos octillizos todavía permanecían en cuidados intensivos en el hospital Kaiser Permanente de Bellflower, California, que se había dirigido a Medi-Cal, la versión estatal de Medicaid, para solicitar más de 100.000 dólares como pago por los hijos de Suleman.

La relaciones públicas voluntaria de Nadya, Joann Killeen, que no tardó en abandonar la tarea, afirmaba haber registrado ochenta y ocho mil correos electrónicos en una semana, incluyendo amenazas de muerte (lo que sigue está tomado de una «entrevista en exclusiva» con el Whittier Daily News):

Correos electrónicos y mensajes en el buzón de voz. La gente llamaba a nuestra oficina y se limitaba a gritar palabrotas por teléfono: «¡Que te jodan! ¡Que te jodan!» O simplemente decían: «¡Me subiré a un avión e iré a California y espero que te mueras...!»

Generalmente [los correos electrónicos] dicen lo mismo. La gente está realmente irritada. Están enfurecidos por culpa de la economía. Enfurecidos porque sus hogares ya no valen lo que sus hipotecas. Enfurecidos porque han perdido sus planes de pensiones.

Están muy decepcionados con el gobierno porque pagan sus impuestos y han sido buenos ciudadanos.

Han controlado el número de hijos que pueden permitirse, y, basándose en sus percepciones después de leerlo todo, critican, culpan y juzgan a Nadya porque, según ellos, se ha aprovechado del sistema; ha ideado una manera de sacarle el jugo al sistema quedándose en casa y dedicándose a sobrepoblar el mundo.

Para resumirlo en un lenguaje que entonces todos estábamos aprendiendo: Nadya había especulado con sus pensiones de minusvalía convirtiéndolas en seis bebés, las había colateralizado (en forma de deuda estatal que probablemente pagaría dividendos en años venideros), y luego, de manera brillante, había transformado esos seis bebés en ocho más.

Cuando Wall Street había hecho lo mismo –intentar sacar provecho de un riesgo nocivo hundiéndose aún más en el agujero–, el dinero del contribuyente que había ido a parar al rescate de sus inversiones mal concebidas fue calificado de un muy necesario «rescate». En Fox News y MSNBC, a Nadya Suleman la pusieron a caer de un burro.

Por analogía, equipararon a Nadya a los ingenieros de riesgos que habían socavado el sistema económico y huido con enormes recompensas. La juez Judy, que normalmente no suele prodigarse como comentarista económico, habló en la CNN: «La verdad es que esa mujer no es muy diferente de AIG, solo que en un pequeño microcosmos. Sus acciones fueron imprudentes, irresponsables y está utilizando el dinero de los contribuyentes.» «Octomamá» era un monstruo tentacular de cómic, que deslizaba sus extremidades cubiertas de aceite dentro de las arcas de los contribuyentes, o eso pensaban los que querían culpar a la gente insignificante de lo que habían hecho los poderosos. Hinchada como estaba aún del embarazo, con su voz suave, sus ojos de conejo, ingenuamente mendaz, era fácil de odiar. La verdadera lección, tal como expresaban las fuentes informativas oficiales, era que allí, ante nuestros ojos, en Nadya Suleman, teníamos la esencia de la gente sin rostro que había provocado la crisis: el comprador de la casa de cuatrocientos metros cuadrados que no podía permitirse, el que había solicitado una hipoteca de 500.000 dólares sin entrada cobrando un salario de 50.000 (y quizá a interés variable), y que ahora jugaban con la vida humana. Ahí estaba la nueva clase media baja en expansión que no ahorraba, sino que se sentía «con derecho» a ello; que había hinchado la burbuja económica; que había tentado y motivado a los pobres financieros que operaron con esas hipotecas mezclándolas con obligaciones colateralizadas por deuda, garantizadas unas con otras con un seguro imposible de cumplir en caso de mora del pago, y que amenazaban con hacerlo estallar todo a no ser que el gobierno se hiciera cargo de los bancos en quiebra y pusiera el dinero. Ayudaba que fuera una mujer, una malvada consumidora femenina. Octomamá era la rolliza araña en el centro de la red. ¡Aplastadla!

Pero lo más habitual era que sus aventuras simplemente desplazaran a los financieros en la cobertura informativa diaria. Parecía mucho más fácil seguir a una mujer a su repugnante barrio que conseguir una entrevista con los ejecutivos masculinos, los operadores, los gestores medios que realmente nos habían destruido –ejecutivos que vivían en Wilton, Greenwich, Old Saybrook o Stonington, Connecticut (donde también viven siempre los ejecutivos de las cadenas de información)– o explicar cómo gente inteligente y con facilidad de palabra había sido capaz de llevar a la pobreza a tantos desconocidos de su país.

La gran recesión de 2008-2009 produjo una carestía de villanos identificables. Su ausencia parece reflejar un terror a identificarlos. En toda mi vida, jamás una catástrofe ha producido un «discurso público» más cobarde, menos dispuesto a asignar responsabilidad a los individuos. Normalmente yo rechazaría buscar un chivo expiatorio. La prensa convencional fue incapaz de encontrar ni siquiera a un jovenzuelo.

Al volver la vista atrás, ¿a quién puedes identificar, por su nombre, que quede dentro de la esfera de la responsabilidad de uno solo de los bancos de inversión hinchados, cuya arriesgada situación activó la reacción en cadena, la restricción del crédito que cerró negocios grandes y pequeños y se llevó por delante las pensiones? ¿Quién, si a eso vamos, estaba al frente de los bancos en quiebra en los periodos en que cayeron? Si eres incapaz de responder, no es porque se te haya olvidado. Los financieros no aparecieron ante el público protagonizando las noticias –con su fotografía y su biografía, acompañadas de entrevistas a sus parientes y vecinos–, ya fuera como villanos o simplemente como portadores de esa temida enfermedad que es el exceso de confianza (y su acompañante, la ineptitud). ¿Quién puede identificar, por su nombre, a los que sobreapalancaron y trocearon el riesgo, lanzaron los títulos defectuosos respaldados por hipotecas y las permutas de incumplimiento crediticio, y con ello congelaron los mercados crediticios? ¿Quién aterrorizó al gobierno con medias verdades y amenazas, hasta que los bancos y compañías aseguradoras que sobrevivieron obtuvieron miles de millones del Tesoro Público para que sus negocios siguieran funcionando, mientras sus ejecutivos se bañaban en las monedas de oro de sus ingresos de 2007?

Si recordáis a Edward Liddy –lo más cerca que estuvimos de ver durante más de una noche en un programa de televisión a un individuo visible en un puesto de responsabilidad– testificando ante el Congreso como director de AIG en marzo de 2009, os vendrá a la mente que la prensa estaba obligada a no identificarlo como el jefe de la empresa en sus días malos. Era alguien a quien no había que culpar, aun cuando defendiera los 173.000 millones en impuestos obtenidos del gobierno para apuntalar a su nuevo jefe. La prensa no prosiguió esa frase con la que, por pura lógica, vendría a continuación e identificaría al jefe de AIG en el periodo en el que debería culparse a alguien. ¿Quién era el antiguo jefe?⁶

¡Pero Octomamá, Octomamá! Y Bernard Madoff. ¿No es de muy mal gusto señalar que los dos villanos que identificamos por el nombre en los meses de la más profunda recesión, a principios de 2009, son una mujer y un judío? Suleman y Madoff. Es decir, en el momento en que el capitalismo americano se tambaleaba por culpa de los errores, las malas apuestas, las mentiras, el exceso de confianza, la codicia y la maldad de sus empresas financieras, la prensa recurría a los chivos expiatorios tradicionales, y te dejaba parpadeando, perplejo. En el pasado, cuando la gente me contaba que los chivos expiatorios funcionaban de manera tan vulgar, no les creía. Hay que reconocer que los presentadores y directores de periódicos al principio habían pasado meses, de septiembre a diciembre, avanzando a trompicones en una especie de semiinvestigación, al parecer sin tener muy claro a quién hacer aparecer en las noticias, a quién esperar ante las oficinas de Wall Street (si es que esperaban a alguien, pues no recuerdo que ocurriera gran cosa), tan cerca de las sedes de sus emisoras, o contra qué banqueros lanzar a sus equipos de investigación televisiva (que yo recuerde, ninguno). A continuación siguieron la procesión que pasó por el comité de investigación del Comité de Servicios Financieros de la Cámara de Representantes de los Estados Unidos, dirigido por Barney Frank, utilizando el mismo canal de noticias por cable que los demás estábamos viendo (aunque sin el nivel de análisis que se podía observar en las tertulias de fútbol semanales), al parecer cada vez más incómodos con cualquier cosa que pudiera fomentar la «lucha de clases». Por suerte, Bernard Madoff acaparó los titulares en diciembre de 2008, y esa fijación con un banquero judío no podía ser antisemitismo, porque sus víctimas judías famosas también querían su cabeza. De hecho, presenciamos el lamentable espectáculo de ver cómo Elie Wiesel, conciencia de la humanidad, que había invertido con Madoff, se convertía en el portavoz de la venganza. «Me gustaría que estuviera en una celda de aislamiento», dijo Wiesel, «con solo una pantalla, y que en esa pantalla, durante al menos cinco años de su vida, cada día y cada noche, aparecieran fotografías de sus víctimas, una tras otra, una tras otra, y que constantemente se oyera una voz que dijera: “Mira lo que le has hecho a esta anciana, mira lo que le has hecho a ese niño, mira lo que has hecho”, y nada más.»

Madoff había montado un esquema Ponzi, que al menos era fácil de explicar: se coge un poco de dinero de los últimos inversores y se paga a los primeros para simular grandes rendimientos, mientras que el resto va a parar al propio timador, con lo que realmente no hay que «invertir» nada. Parecía que eso ayudaba a explicar el hundimiento de los bancos. El problema era que no tenía nada que ver con ese hundimiento. Ni metafórica ni literalmente, a no ser que consideres un fraude descarado una metáfora útil para las formas legales de imprudencia interesada y los abusos ilegales emprendidos en connivencia por centenares de personas de las industrias financieras. Bernard Madoff no podía afectar al mercado simplemente porque no estaba invirtiendo para obtener beneficios. Su portafolio era ficticio. La crisis condujo a que el descubrimiento de las actividades de Madoff produjera un curioso efecto secundario; a medida que la pérdida real de valor para los inversores les llevaba a intentar retirar efectivo del falso fondo, descubrían que su dinero ya no estaba allí. Sin embargo, Madoff aparecía cada día en los titulares y en las noticias de televisión de la noche. Luego, después de Madoff, teníamos a Octomamá.

No pretendo sugerir que Nadya Suleman no sea una bribona, o una malhechora. Está claro que pertenece a la tradición de los grandes desastres americanos. Amable, interesada, al mismo tiempo taimada e inconsciente, parecía heredera de «los soñadores del sueño dorado» de la California de Joan Didion, capaces de rehacer la realidad por la simple fuerza de su rechazo de las contradicciones, los aspectos prácticos y el sufrimiento de los demás. Pero la prensa siguió a la Nadya Suleman bañada por el sol hasta su propia California interior –una tierra de editoriales que se escribían solos y un comportamiento inmoral que todo el mundo podía odiar– sin pararse a ver qué había más allá.

Los pornógrafos fueron más hábiles. Vivid Entertainment, una empresa conocida por su rapidez a la hora de publicar cintas sexuales de famosos (Kim Kardashian, Pamela Anderson), ofreció un millón de dólares a Octomamá para protagonizar su nueva producción. Sarah Palin había recibido un tratamiento parecido por parte de Larry Flynt, aunque sin ninguna oferta de remuneración, cuando, sirviéndose de imitadoras, estrenó en época de elecciones Who’s Nailin’ Paylin [sic]? (Puro sexismo: no he oído que se estrenará ningún W.’s Wang o Ballin’ Bush en el que se taladrara a George W. en busca de petróleo.) Pero uno tenía la impresión de que Flynt y Hustler Inc. invertían el dinero en una película pornográfica en la que aparecía Palin porque intuían de manera correcta que el macho americano –ya fuera demócrata o republicano– no tan solo quería destruir a esa mujer, sino que también querían adivinar cómo sería en la cama. Una mezcla de odio y, pongamos, curiosidad erótica.

La oferta a Octomamá de Vivid reflejaba no solo una curiosidad erótica sino biológica. O anatómica, como en la disección de una rana. Uno solo se podía imaginar a Nadya en posición supina, dando a luz. Quizá los estadounidenses querían ver el interior de ese seno que había albergado a tantos, en busca de una confirmación visual del primer motor. Sin embargo, si nos hubiéramos fijado con atención, habríamos visto tan solo otro de esos clichés de las series de detectives («¡Taggart, mira esto!»), cuando los dos detectives entran en la guarida del sospechoso y, en uno de esos mosaicos de fotos que ocupan toda una pared, encuentran fotografías recortadas de los periódicos sensacionalistas y las revistas que representan el retorcido ideal que esa mujer demente ha estado acechando desde el principio. En este caso, Angelina Jolie.

¿A quién intentaba imitar y replicar Nadya, progenitora de tantos múltiples? No era un parecido lo que estábamos buscando, cuando –recuerdo que faltaba más o menos una semana para la debacle– aparecieron diversas fotos yuxtapuestas en la portada de Life&Style, con un titular inquisitivo, y en Dateline NBC preguntaron a Nadya qué le parecía. Era más que una caracterización física: los ojos de la misma forma, la nariz igual de inclinada, los labios quirúrgicamente hinchados y carnosos. Estaba claro que se trataba de Angelina, estirada e inflada.

¿Y quién es Angelina Jolie? A sus treinta y cuatro años, Angelina es una actriz famosa, entregada a labores humanitarias, que desempeña muchos papeles, y entre ellos el principal es que se trata de la engendradora de bebés más famosa de Estados Unidos. No se le ha visto ninguna interpretación cinematográfica notable desde Inocencia interrumpida, cuando tenía veinticuatro años. Sin embargo, Jolie se halla ahora en la cima de la pirámide del periodismo del corazón.

Es una insólita chica de portada. Angelina, como uno de los antiguos dioses, es capaz de violar todas las leyes, y después nos fascina con su selectiva reintroducción de las mismas. Coge lo que quiere. Es la virago que se quedó con Brad Pitt, el más sexy y vacuo de todas las estrellas masculinas, y llenó el rubio vacío de este con su fuerza vital, robándoselo a Jennifer Aniston, siempre con su sonrisita tonta. Sus labios hinchados no están tanto físicamente llenos de sangre como metafóricamente cubiertos de ella. Pero ama a los niños.

Después de rodar Lara Croft: Tomb Raider en exteriores en Camboya (donde al parecer su interpretación de un personaje de videojuego de cara de palo no acabó de acaparar su atención), comenzó a interesarse por las crisis humanitarias. Después de contactar con el Alto Comisionado para los Refugiados de Naciones Unidas, asumió el papel de Embajadora de Buena Voluntad de la ONU. Un día, tras decir que quería su propio niño refugiado, adquirió a «Maddox», nombre con el que sustituyó el auténtico nombre camboyano, Rath Vibol. Decretó que el niño poseería la inmensa suerte de ser hijo legalmente adoptivo de una actriz, se lo colocó encima de la cadera y, en cuanto el sedoso pelo de la criatura fue lo bastante largo como para llevarlo al estilista, lo peinó estilo Mohawk como si fuera un artista conceptual londinense.

Tres años más tarde se llevó a casa a una niña de Etiopía, la hija de una joven a la que habían violado y dejado embarazada, y a la que después su comunidad había avergonzado y atacado. «Creo [que la niña] es un ser humano muy afortunado por haber sido adoptada por una señora mundialmente famosa», dijo al parecer la madre biológica del bebé rescatado. Posteriormente, Jolie tuvo tres hijos biológicos con Pitt. Después adoptó a un niño de Vietnam.

He aquí una mujer que hará lo que los demás estadounidenses no harán: redistribuir la riqueza directamente a los pobres, de hecho, de la manera más directa posible, adoptando a los pobres y convirtiéndolos en sus herederos, acabando así con su pobreza para siempre. Asume una responsabilidad. Es como si siguiera añadiendo bebés de su propio seno simplemente para demostrar que no adopta porque no pueda crearlos. Puede. Tampoco se especializa en una etnia concreta que sus adopciones vayan a volver a purificar; elige a los niños cuando su espíritu se lo dicta.

Naturalmente, hay algo extraño en todo ello. A su manera, también compra niños. Una alternativa podría haber sido ayudar a la mujer etíope musulmana que había sido violada. Así, si Jolie es la conciencia de los Estados Unidos, también es portadora de uno de nuestros rasgos menos atractivos: la voluntad de comprar todo lo que queremos. Una noticia decía que alguien había localizado a Angelina y le había preguntado qué le parecía la noticia de la proeza de Octomamá y el extraordinario parecido físico entre ambas. Se dice que a Jolie «se le pusieron los pelos de punta».

Con relación a la fuerza relativa de las «tendencias» en los medios de comunicación, siempre deberíamos ser cautos. El interés por los bebés, sin embargo, parece haberse acelerado últimamente. Algunos bebés de famosos fascinan porque representan la recombinación de parejas de personas hermosas (Brangelina o TomKat). Algunos porque parecen sospechosos (de nuevo Tom Cruise y Katie Holmes, con los permanentes rumores acerca de la homosexualidad de Tom, la pertenencia a la Cienciología de ambos, y el aire que tiene ella de víctima de un secuestro). Otros porque personas «demasiado jóvenes» que estaban embarazadas decidieron quedárselos, mientras los periódicos sensacionalistas seguían su gestación (Jamie Lynn Spears, Bristol Palin). Algunos porque sus adopciones filantrópicas parecen demasiado frívolas (la adopción por parte de Madonna de un recién nacido de Malawi violando la ley del país; cuando finalmente consiguió que se lo llevaran al Reino Unido en British Airways, y ni siquiera se dignó a ir a Malawi para recogerlo en persona, fue acusada de estar con el bebé apenas tres horas antes de irse a su clase de Pilates). Algunos a causa del misterio del tratamiento de fertilidad (los sextillizos y gemelos de la serie Jon & Kate Plus 8; los octillizos de Octomamá).

Hoy en día los estadounidenses poseen numerosas razones para tener de nuevo problemas con la antigua pregunta: «¿De dónde vienen los niños?» Es lo que inunda las portadas de las revistas. Pero hay dos factores centrales que afectan a cierto número de estos nacimientos de famosos, y van más allá de la pura anécdota: dos supercausas de interés, diría yo. Por una parte, los bebés se han convertido en una mercancía cada vez más valiosa a medida que las parejas tienen más problemas a la hora de producirlos. En condiciones de igualdad sexual, las clases alta y media procrean más tarde, mientras que las mujeres, a causa de la educación y su carrera profesional, retrasan el dar a luz: hasta los treinta y cuatro, treinta y seis, o cuarenta.

Por otro lado, la posición clásica de los bebés como lastre para los pobres (y los fondos públicos / el tesoro público / la asistencia social / el bien público), sobre todo a ojos de muchos ricos, se ha complicado en los últimos tiempos por la política cada vez más radicalizada del aborto. Hace tiempo ya que los bebés se han convertido en el símbolo principal de consumo de recursos del descontrolado libertinaje de las irresponsables clases bajas. (Acordaos de la canción que cantan en la fiesta de El gran Gatsby, «Ain’t We Got Fun», con su estrofa reescrita: «Una cosa es segura y no hay vuelta de hoja / los ricos se hacen más ricos y los pobres... tienen hijos.») En la actualidad los hijos son un lastre incluso para las clases medias, porque si los tienes demasiado pronto te impiden obtener las licenciaturas y másters necesarios y, en una «economía de la información», atrofian el crecimiento de tus ingresos.

No obstante, escoger tener un bebé en lugar de abortar te convierte de pronto en una especie de héroe moral, al menos para los antiabortistas y los medios de comunicación populares que, en un número cada vez mayor, les siguen la corriente. La vieja política malthusiana de las élites (como la de George H. W. Bush, antaño defensor acérrimo de la planificación familiar internacional) ha renacido (al igual que su hijo W.) en forma de política de fecundidad cristiana conservadora. La incesante atención que se presta ahora al sagrado feto, el bebé salvado (y salvador) que puede rescatarse de la no existencia –sin tener para nada en cuenta los recursos de los padres, la familia en la que nacerá ni cómo será probablemente su vida–, ha convertido a los bebés, en cuanto bebés, en algo con un valor y un interés adicional, aun cuando sus padres sean adolescentes y pobres.

A pesar de la amplia desregulación neoliberal de otros mercados desde 1980, bajo la ley estadounidense sigue estando prohibido vender los bebés que uno no quiere. Y los bebés caucásicos y nacionales siguen siendo una mercancía escasa y valiosa para los «blancos» de todas las opiniones políticas que son infértiles, gays, o simplemente tienen problemas a la hora de concebir debido a que lo han ido retrasando por culpa de los estudios y su carrera profesional. Las opciones principales para aquellos que disponen de dinero incluyen encontrar una manera legal de adoptar un niño en un país más pobre, tener suerte o avanzar en la cola de la adopción local, pagar a una madre de alquiler para que geste un embrión que ellos le proporcionan (ya sea suyo o de gametos comprados, la mitad o todos) o someterse a una fecundación in vitro o a una inseminación intrauterina (IUI) con el propio vientre científicamente monitorizado. La mayoría de estas prácticas cuestan bastante. Incluso conseguir un bebé propio a través de la fecundación in vitro puede costar mucho dinero, aun cuando se utilicen los propios óvulos, esperma y vientre. Aunque se anuncian al competitivo precio de entre 10.000 y 15.000 dólares por intento, lo normal es someterse a cuatro intentos antes de tener éxito; y puede que haya casos especiales que necesiten más.

En el próspero Occidente actual, los bebés son baratos cuando uno no los quiere y caros cuando uno los quiere. Esta desincronización paradójica, que no tiene nombre, parece haberse convertido en un elemento autóctono del pensamiento de las clases profesionales con estudios. Mucho más allá de ese estrato, sin embargo, el tener un bebé, debido a la reciente redistribución hacia arriba de la riqueza de los Estados Unidos y los avances en biomedicina, ha pasado de ser algo biológicamente prohibitivo, después de cierta edad, a ser algo economizado. No me refiero simplemente a que una persona que espera hacerse rica tenga que escatimar en bebés, procurando no tener demasiados, sino más bien a que los estadounidenses han acabado dentro de un sistema en el que existe un equilibrio entre obtener poder, los riesgos de la vida individual, la fertilidad actual, la biomedicina y el dinero, de una manera que refleja un pensamiento «inversor», ya sean ricos o pobres.

Para las clases con estudios, el triunfo relativo de la fecundación in vitro, las madres de alquiler y la adopción en países lejanos con poblaciones más pobres, que proporciona niños a parejas acomodadas gays y heterosexuales, ha aportado cierta tranquilidad al consumidor en medio de la incertidumbre de antaño, pero también una suerte de mentalidad de lotería. Todavía puedes conseguir lo que quieras. Tus opciones mejoran cuantos más billetes puedes permitirte comprar, y no existe ninguna visión coherente feminista ni social de lo que deberías querer –ni de por qué mereces conseguirlo– que frene la carrera un tanto teñida de culpa para convertirse en padre.

La animosidad de la derecha conservadora antiaborto a veces parece mostrar un subtexto que es en parte una venganza contra esas mismas élites profesionales «de nuevo cuño» que tan bien utilizan la contracepción, que tan bien lo planean y controlan todo, y que de manera regular necesitan un aborto. Y naturalmente estas campañas antiaborto se financian y se publicitan gracias a las élites económicas y políticas ricas de la derecha. No obstante, al proyectarse a través del prisma de la religión, estas campañas a menudo son abrazadas y emprendidas por los pobres de derechas. Eso contribuye en parte a ese populismo gestionado por el Estado que utiliza a mujeres embarazadas más pobres como sujetos de una guerra por delegación (cuyos estrategas, naturalmente, son en gran medida hombres). La venganza de la derecha todavía tiene que consistir, de todos modos, en inducir a los jóvenes y a los pobres, siempre que sea posible, a producir bebés que puedan requerir ayuda estatal para comer y tener un techo, servicios que la misma derecha se apresura a recortar. Un efecto paradójico: al fomentar la fertilidad de los pobres, la derecha sugiere que ellos, y no la izquierda proaborto, son el auténtico aliado de los pobres. Solo que, una vez que estés en el mundo, chaval, no esperes comer de gratis.

La fe de los progresistas en la defensa del aborto, mientras tanto, últimamente ha parecido debilitarse a veces por la retórica de los bebés que se tienen tarde, de «nuestro» derecho colectivo a tener bebés y la dificultad de engendrarlos. No sé cómo confirmar esta afirmación o refutarla, y la sugiero con cierta vacilación; se trata, por tanto, de un miedo o sentimiento personal en relación con un discurso en el que yo, que rondo los treinta y cinco, participo cada vez más, con esperanzas biomédicas en las que probablemente confiaré a medida que envejezca. Si eres un hombre o una mujer de «éxito» que necesitó pero no necesariamente utilizó el derecho al aborto cuando tenía veintipocos años, ¿te ves capaz de defenderlo con la misma pasión cuando intentas concebir desesperadamente a los cuarenta?

Lo que veo en la cultura popular es aún más paradójico. A partir de 2005, la división de documentales de la MTV obtuvo un éxito con un reality anodino llamado Mis Súper Dulces 16. Un adolescente megarrico planea una fabulosa fiesta para su decimosexto cumpleaños. Al final del episodio, el chaval probablemente habrá llorado porque papá se ha equivocado y ha contratado a la estrella que no era (Usher en lugar de Ludacris, o viceversa), o, si es una chica, la han vestido con un atavío humillante, o algún detestable empleado ha programado la limusina demasiado tarde. Se habrán gastado en lentejuelas el salario de cinco trabajadores, y múltiples organizadores de eventos se habrán gritado en un walkie-talkie. Todo queda perdonado con la aparición de un Mercedes, aunque el adolescente de dieciséis años todavía es demasiado joven para conducir solo en muchos estados. Al curioso estilo de los documentales de la MTV, los productores se lo toman completamente en serio, y uno no sabe si envidiar o injuriar a los protagonistas. Se trata simplemente de otro ambiguo artefacto de la cultura del exceso del siglo XXI.

El año pasado MTV añadió una serie titulada Embarazada a los 16. Lo que no estaba claro hasta haber visto unos cuantos episodios era que se trataba de una contrapartida exacta de Mis Súper Dulces 16. Las circunstancias que afectaban a las chicas eran muy distintas, desde luego. Habían elegido tener el hijo que habían concebido de manera accidental. No vivían en la costa, donde se había filmado a los adolescentes ricos, sino en otras partes del país. La congruencia consistía en que, a su manera, el bebé parecía, al principio de cada episodio, una promesa de lujo para las chicas, al igual que lo había parecido la dispendiosa fiesta y la maravilla automovilística alemana para sus hermanos ricos. Eso es lo que esas chicas de Michigan, Iowa y Tennessee podrían tener, a pesar de las súplicas de sus padres para que se lo pensaran. El ritual de contárselo a los chavales de la escuela correspondía a entregar una invitación. (¿Por qué debería decir que estoy embarazada? ¿Por qué no callármelo? ¿Cómo es que solo se lo he dicho a diez personas y ahora todos lo saben? ¿Me han echado del equipo de animadoras? ¿Me darán una fiesta?); las visitas al obstetra se corresponden exactamente con las de los organizadores de eventos; y entonces llega el Gran Día. La retórica e incluso la estructura narrativa de los dos programas era la misma. A los dieciséis, el embarazo conlleva un poder especial, y glamour, si tienes valor y unas expectativas lo bastante bajas como para persistir, y siempre era mejor que el trabajo de mierda al que uno acudía después de la escuela. Era de lo más divertido ir a comprar la ropita del bebé. Estar embarazada a los dieciséis justificaba que te siguiera un equipo de filmación de la MTV: no era una declaración de poca monta en nombre de una cultura global. No se trataba del equipo de tres al cuarto de Frontline que mandaban, fijaos, para informar de un problema social. Porque un bebé, cuando eras joven, fértil y estabas llena de energía, era lo que los demás no podían tener. Era una extraña recompensa por no ser rico y no poder ascender socialmente: una fuente nueva y alternativa de fascinación de los medios. Naturalmente, ser adolescente y estar embarazada no te ayudaba a tener coche; todo lo contrario, como cuando vimos a esa nueva madre, Farrah, incapaz, por mucho que suplicara con lágrimas en los ojos, de conseguir que su madre la ayudara a adquirir un Ford Focus en régimen de leasing para poder salir de casa sola. El embarazo precoz no tenía clases sociales. Incluso esa animadora insólitamente bien situada tenía que renunciar a sus planes universitarios y pasar muchas horas cuidando al niño. El trabajo de telemarketing que tenía después de las clases, y que se mostraba en los primeros minutos del programa, al final parecía un destino para toda la vida. O la adolescente le entregaba el bebé a una pareja rica y simpática de entre treinta y cinco y cuarenta años, tal como hizo Catelynn al final de la temporada. No sé cuál de las dos historias tenía más moraleja. Todo parece sórdido; sin embargo, el programa de adolescentes embarazadas, al igual que el programa de adolescentes que daban una fiesta, es algo que uno no se puede perder, y se deja ver muy bien: no es el clásico documental sociológico rico en vitaminas estilo PBS, pero en tecnicolor. ¿He mencionado los intertítulos como de dibujos animados? ¿La alegre narración en primera persona de cada episodio? Era la realización de una fantasía social diferente.

La versión burguesa de esta fantasía, la que une a ricos y pobres, fue la muy comentada película Juno (2007). Esa estúpida película generó durante un corto tiempo un debate en las páginas de opinión, obtuvo cuatro nominaciones a los Oscar y ganó uno (al mejor guión). Algunos consideraron que era una película antiaborto (porque su protagonista adolescente decidía tener el hijo). Otros consideraron que alentaba el embarazo en las adolescentes. Lo que nadie mencionaba de la película era la fantasía de una solidaridad y reciprocidad naturales entre las chicas demasiado jóvenes, un tanto pobres y superfecundas, y las mujeres demasiado mayores y profesionales, a las que no les falta el dinero, y que ya no pueden concebir fácilmente. Por eso es una comedia romántica: que se aparten los hombres para que esas dos mujeres de verdad y trayectoria vital distinta puedan encontrarse. Al final Juno le entrega su bebé a la mujer de treinta o cuarenta años que le había suplicado adoptar a su hijo. El marido, interpretado por Jason Bateman, había resultado ser un capullo que no estaba preparado para la paternidad, que posiblemente se le había insinuado a Juno, ilustrando la eterna afición de los ricos por las jóvenes, puesto que pueden concebir con enamoradas más jóvenes hasta que mueren. (Hemos de imaginar que de una sobredosis de Viagra.) Si el sueño americano de la movilidad social se cumple, esa chica joven y pobre con el tiempo se convertirá en una profesional rica de mediana edad. Entonces la justicia cósmica necesitará a una nueva adolescente, todavía desconocida, que le entregue a Juno un nuevo bebé concebido de manera accidental, en cuanto esta haya terminado la carrera de derecho y completado su ascensión a la cima.

Nadya Suleman irritó a todo el mundo porque consiguió el máximo egocéntrico en cada polo. Pero no actuó de mediadora. No resolvió nada. Risueña como una chica de dieciséis años, viviendo con sus atribulados padres, discutiendo delante de las cámaras con su madre, Angela, que le aconsejaba que se controlara («Estaba muy enfadada con el médico. Me prometió no volver a hacerlo»), mientras que Nadya ponía esa cara de náuseas de desdén adolescente, era la madre menor de edad más irresponsable de la televisión. Y sin embargo estaba tan entregada a sus hijos como cualquier madre madura. Nadie habría dudado que era amable, cariñosa y buena con sus hijos; era algo que se veía en breves fragmentos de metraje. Y lo más importante, poseía toda la seriedad y determinación –y capital profesional y legal– de una mujer de treinta y tres años procedente de la clase media en ascenso, serena y cómoda en presencia de la autoridad (ya fueran los paparazzi o los Servicios de Protección de Menores), sin dejarse intimidar por la policía (¡que existe para protegerla de los delincuentes!), sabiendo perfectamente cómo hacer valer sus derechos.

El problema fue que Octomamá eligió mal el momento. Suscitó el temor de que los bebés se habían convertido en una mercancía escasa, una señal de nivel social, una propiedad, en un momento en que la propiedad se adjudicaba a la gente equivocada. Sin duda había algo desagradable aunque no desconocido en la postura a la defensiva de Nadya cada vez que creía (a menudo de manera incorrecta) que alguien daba a entender que debería entregar en adopción a algunos de sus catorce hijos. Eso, además de los ataques de histeria y las llamadas al 911 cuando, como no es de extrañar con catorce hijos, alguno se le perdía.

En las sociedades avanzadas, los derechos tienen tendencia a convertirse en derechos biológicos en cuanto se garantizan la democracia y las necesidades básicas de la vida. En 2010, los asuntos que figuran en nuestra agenda de derechos no son la libertad de expresión (¿qué te gustaría decir, ciudadano, que no puedes decir ya legalmente?), sino el derecho a utilizar tu cuerpo, el derecho a tener hijos, el derecho al sexo, el derecho a la salud; o las batallas por los límites correctos de estas cosas, como en el derecho a la vida, el estatus de los fetos, el límite a partir del cual la terapia se convierte en mejora. El espacio del vientre –allí donde se localiza la «intimidad reproductiva», contra las intrusiones del Estado– se convierte precisamente en el espacio en el que uno acoge las intervenciones médicas: el aborto si se conserva el derecho a elegir, los implantes si se quiere mejorar la fertilidad.

Y sin embargo los auténticos determinantes –los medios, las restricciones prácticas, los horizontes de posibilidad– de todas estas cosas «personales» acaban siendo los antiguos ámbitos masculinos, matemáticos, formales, de la economía financiera que las partes oficiales de nuestra cultura temen abordar y que nunca nombrarán. Aun cuando Nadya Suleiman fuera un chivo expiatorio de todos aquellos que nos habían perjudicado de verdad, ella y los financieros eran también distintas maximizaciones de un complejo cuyas partes individuales están creciendo juntas. La prensa popular y la información televisiva eligieron una de esas dos partes a la que podíamos acceder fácilmente y juzgar enseguida: era la parte fácil, la femenina, la de clase media baja, la irreflexiva. No la masculina, la de clase alta, ni (tal como se describen de manera rutinaria los instrumentos financieros) la «sofisticada» e «innovadora». La elección fue un fracaso moral y un acto de cobardía. Y, sin embargo, el odio y la rabia subsiguientes –la ira de los comentaristas, la ira popular– no eran del todo falsos ni poco reveladores. Nadya Suleman había multiplicado como por arte de magia un tipo de activos biológicos que los demás tenían que obtener con esfuerzo, a base de competir. Interpretaba una versión del drama de nuestro tiempo en el teatro de marionetas de su vientre. Los financieros también multiplicaron tesoros, los medios de vida. Pero fuimos rehenes de los financieros, y todavía lo somos.

En marzo de 2009, los financieros de AIG de Connecticut contrataron a una empresa de seguridad privada y advirtieron del peligro a sus familias debido a la «ira populista» supuestamente azuzada por la prensa. Pero cuando The New York Times llamó a los departamentos de policía de las poblaciones en que vivían los financieros anónimos, los portavoces afirmaron que no estaban al corriente de ninguna amenaza. «No tenemos noticia de ello», declaró al Times la sargento Carol Ogrinc de la Policía de New Canaan. «A nuestro departamento no ha llegado ninguna queja.»

En abril, durante el Día de los Inocentes, un grupo de personas cogió un asiento de niño del porche de Nadya Suleman y lo arrojó contra la ventanilla trasera de su minifurgoneta Toyota. «Evidentemente se trata de una situación excepcional», afirmó el teniente Fred Wiste de la Policía de La Habra. «De hecho, hemos incrementado los controles policiales cerca de su casa.»⁷

[2010]

II

EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA

(EL SENTIDO DE LA VIDA, PRIMERA PARTE)

Cuántas cosas conspiran para hacer la vida intolerable. La vida es demasiado corta. Solo tienes una. Al vivir entre otras personas te das cuenta de que cada persona tiene su propia vida, visible y deseable, y que no puedes entrar en ella; lo mismo se puede decir de otras vidas pasadas y futuras.

En ciertos aspectos estás maldito. Eres un hombre y no una mujer, una mujer y no un hombre. Al nacer eres una persona en lugar de dos, o de muchas. Vives ahora en lugar de entonces. La persona morbosa sabe que ha nacido para morir, y aun así no sabe cómo llenar el breve tiempo del que dispone. El optimista afirma que hemos nacido para vivir, y en sus horas solitarias teme no estar viviendo. Cuando observas la pantomima que nos rodea, ves sucesos que ocurren en un suspiro y que no puedes aferrarte a nada sólido. La memoria te lleva a días que no se repetirán nunca, y te hace saber que no supiste apreciarlos cuando ocurrieron. Te mueves detrás del tiempo, como un reloj que continuamente pierde segundos, y te desesperas.

El problema es la experiencia; en concreto, un concepto de la experiencia que nos da la sensación de que estamos viviendo de verdad, pero nos deja insatisfechos con la vida que tenemos.

La filosofía más aceptable es el hedonismo eudemonista. Dice: actuamos, elegimos y reaccionamos guiados por una insaciable ansia de placer, algo que hay que ajustar, de manera muy razonable, mediante un gusto educado para la felicidad.

La felicidad es una dicha imprecisa. Alegre y sociable, tiene en cuenta el bienestar de amigos y familiares, mientras que el placer vulgar es inmediato y privado. Si dices: «Vivo para la felicidad», nadie te cuestiona, puesto que todo el mundo cuenta con las migajas de tu comida. El problema de esta filosofía, sin embargo, es que ni la felicidad ni el placer pueden hacerse realidad directamente. La búsqueda del placer va ligada al suceso, y el puro suceso no puede guardarse ni saborearse. El placer, igual que el dolor, no será memorable si solo existe como una sensación inmediata. Ni un orgasmo ni los dolores de parto se pueden recordar como sensación si no los estás experimentando. Así que aprendemos a preguntarnos cómo fue cuando nos encontramos con una sensación. Haces un seguimiento de la influencia interior de los sucesos a medida que los experimentas, cavilando sobre un objeto interior, algo que posteriormente puede evocarse para liberar un rancio tufo de placer; o que puede paladearse de nuevo para comprobar si es «lo real», la vida; o digerir un poco más para ver si proporcionará alguna elusiva nutrición de felicidad.

El nuevo objeto se denomina «experiencia», en el sentido más moderno de la palabra. La experiencia se puede tener de manera directa. Es definitiva y acumulativa, contrariamente a la felicidad, que es ambigua, y al placer, que es evanescente.

Cualquier cuestión sobre «el sentido de la vida» suele suscitarse en broma. Pero un impulso nos invita a contestar. «¿Para qué vivo?» Con frecuencia el error de nuestras respuestas es que proyectan solo un qué y no explican el cómo. Un monje decía: «Vivo para Dios»; un hombre moderno dice «para la felicidad». Pero el sentido de la vida siempre se reduce a un método para vivir. A veces el método se deduce del objetivo, como por ejemplo la obediencia religiosa, que implicaba la existencia de un Dios que prestaba atención. A menudo no sabemos cómo vivimos.

Al enfrentarnos a las carencias de las metas más respetables, hemos acabado dedicando una gran parte de nuestro método de vida a la experiencia... sin darnos cuenta. Incluso cuando la vida parece vivirse para la felicidad, se vive por y mediante la experiencia. Vemos nuestras vidas como una colección de experiencias: «el día que conocí a esas personas en aquella fiesta»; «la noche que perdí la virginidad»; «lo que experimenté como turista en París» o «cuando estaba en el lago en medio del bosque». Esas esferas rellenas de nieve y esos guijarros de la playa se pueden tener en la mano, comparar, apreciar su calidad. Los pones en la estantería y los coges; o te quedas despierto toda la noche, maravillado. Cada cosa tiene su propia historia, y propones tus experiencias como rivales de las experiencias de los demás. Nos convertimos en coleccionistas de la vida, y nos basamos en recuerdos fijos para que nos proporcionen la sustancia de los demás objetivos de los que podamos afirmar, cuando nos preguntan, que son nuestros auténticos objetivos o razones para vivir.

Apórtale energía a tu experiencia y como cualquier proceso vivo se divide y crece. El deliberado deseo de «vivir» toma el control del accidente cotidiano anteriormente denominado vida. Pero el buscar la experiencia crea ciertas paradojas.

Las experiencias más memorables necesitan espontaneidad, de manera que actúas «espontáneamente» sabiendo muy bien que estás creando recuerdos para el futuro. Exigen sorpresa, de manera que te lanzas a situaciones en las que es probable que se dé esa sorpresa. Se alimentan de inmediatez, de manera que deliberadamente te mantienes suspendido en los instantes más pintorescos e intensos, poniendo a prueba la inmediatez mediante una interrupción y una distancia especiales. El accidente es provocado; la inmediatez es estudiada; el destino es forzado.

El concepto de experiencia alcanza su pleno dominio cuando crea su propio criterio, que depende de la pura cantidad: de llenar o aprovechar la vida. Cada vez hay menos experiencia que pueda ser ya realmente buena o mala. Solo se pueden tener o dejar pasar, la vida solo se utiliza o se desperdicia. Incluso te cuesta renunciar a no hacer las cosas malas.

Todos estos acontecimientos juntos le aportan una cualidad contraproducente al concepto de experiencia. Al llenar una vitrina de tesoros experimentas por primera vez tu auténtica pobreza. Amasas experiencias, inevitablemente aprendes que no son suficientes y nunca lo serán. Contemplas el álbum de tu pasado y te quedas insatisfecho. Eres como el viajero que al volver de cualquier viaje siempre pregunta: «¿Por qué no he sacado más fotos?»

A lo mejor desearías que tus experiencias hubieran sido más plenas, o más duraderas. A lo mejor desearías que te hubieran convertido en otra persona, o haber podido relatárselas a alguien que las comprendiera. Pero no deseas no haberlas tenido. La necesidad de relatar experiencias se convierte en tu último recurso para intentar que tus experiencias no acaben siendo una pura acumulación sin objeto, y o bien eres incapaz de encontrar quien las escuché o te das cuenta de que estás mudo, incapaz de comunicar los colores de ese ámbito distante de experiencia de una manera que esté a la altura de las maravillas que encontraste. De este modo, hoy en día todo el mundo desea contar su historia, pero no como literatura.

Mientras tanto, las permanentes condiciones de la vida humana siguen siempre en vigor, y el concepto de experiencia las remodela a su propia imagen, cincelando todas las estatuas con la cara del nuevo emperador. La experiencia reconstruye las eternas limitaciones de la vida humana para hacernos responsables de ellas. En lugar de en el destino y la finitud, pensamos en el fracaso y el desaprovechamiento. Y solo la experiencia que se busca de manera deliberada se postula como vengadora y redentora de la vida.

«La juventud se desperdicia en los jóvenes», decimos, pero incluso los niños conocen sus obligaciones. En la guardería aprenden el imperativo de no perder un momento de la vida. La obsesión adulta con la brevedad, con captar instantes de la infancia que pronto se perderán en fotografías, en los álbumes dedicados a los bebés, los recuerdos, las películas caseras, les enseñan a tomar una instantánea mental de los momentos para que no se pierdan en el tiempo. Esa es la primera lección práctica del concepto de experiencia. A los niños se les vacuna contra el desaprovechamiento de los momentos preciosos junto con las demás agujas que les enseñan a tener miedo. Pero buscada de manera consciente, la experiencia activa comienza en los años de la adolescencia.

El sexo y la embriaguez son las técnicas más famosas que utilizan los jóvenes para crear experiencia. Ambas actividades resultan fundamentales porque existen para que una persona averigüe cómo se siente mientras las lleva a cabo. Si los amigos nos preguntan por las experiencias más importantes de esos años, incluso después de haber cumplido los veinte, nos vienen a la mente esos encuentros, puedan contarse o no: ligues, romance, sexo esporádico o premeditado: el aprendizaje de lo que era entrar en contacto con todo eso.

«Ligar» es un método de conocimiento. La borrosa cara que flota detrás de un flequillo revela un misterio, y la diferencia de una cara vista de cerca, que posee cualidades de lo monumental y lo íntimo, se convierte en una lección sin palabras. Te gustaría saber cómo besa una persona en concreto, qué aspecto tiene ese cuerpo, lo que personalmente eres capaz de hacer, cuáles serán las posturas del gozo. Aprendes cómo la gente se diferencia en detalles que en realidad podrían ser los mismos.

En la embriaguez, al derrumbarte en una silla o contra la pared, o sobre tus amigos, una persona entra en un ámbito de experiencia libre. El alcohol desmiente la inocente creencia de que lo que tú sientes por una persona no tiene por qué ser lo mismo que lo que ella siente por ti. Las drogas convierten la percepción en el sujeto de experiencia mediante un ligero desplazamiento, sintonizándote con colores, perfiles y movimientos que damos por sentados. Por tanto, el sexo y la embriaguez se convierten en formas de filosofía que nos permiten ser inconscientes. Con lo cual ninguna de las dos debería desmerecer. Como actividades, crean experiencias que van más allá de lo poco que puedes aprender de los demás a partir de las interacciones sociales y la conversación, te llevan a una inmediatez que al parecer no podrías alcanzar de cualquier otra manera. Apuntan a un mundo mucho más relajado y liberal que este.

También podrías decir tranquilamente qué absurdo todo, qué incómodo estaba, hasta qué punto me desagradaba esa persona, lo mal que me sentía; lo decepcionado que estaba por lo que aprendí con el sexo y la embriaguez, cuánto me avergonzaba lo que revelé. Puedes experimentar resacas con más gradaciones de sufrimiento que lo meramente físico, y jurar que nunca volverás a acercarte a esa bebida o esa persona. Pero de algún modo la experiencia parece definitiva, para mejor y para peor. Lo que se aprendió no se puede desaprender. Naturalmente, en cuanto descubres esos primeros métodos de experiencia, la cuestión pasa a ser con qué frecuencia tienes que, o incluso puedes, volver a descubrirlos en lugar de repetirlos con rendimientos decrecientes. Así, estas dos formas de experiencia pueden llevar aparejadas un límite temporal o no, relacionado con el sentimiento de juventud.

Se podría comentar que con estas experiencias se supera el aislamiento. He dicho que tu vida tiene que ser tuya: nadie más puede vivirla por ti, al igual que no puedes entrar en la vida de otro y saber lo que siente. Y es cierto que las primeras experiencias te llevarán a decir: «Estoy viviendo de verdad», y también sugerir que a lo mejor otra persona las está viviendo contigo: en la pasión física, mediante el tacto recíproco o una percepción alterada, cuando tomas las mismas drogas y compartes los efectos.

Los problemas más graves del aislamiento en la vida humana no son físicos o inmediatos, tal como sugieren el sexo y la embriaguez. Es algo general, la frustración de que nadie sentirá lo que yo siento en los diversos momentos que me afectan más profundamente. Nadie sabe «lo que eso es para mí» mediante ninguna transacción química directa, y descubro que soy incapaz de expresarlo en palabras. De manera que la experiencia nos echa una mano al estar con otro, llenando el vacío del «cómo es» interior mediante una especie de demora e intercambio. Es algo que puedes oír reflejado prácticamente en cualquier conversación íntima que te molestes en escuchar: «Ah, no sabría decirte cómo me ocurrió exactamente, pero me recuerda aquella vez que...» Dos personas que se compadecen se utilizan el uno al otro como transpondedores de sus propias experiencias, en un gran esfuerzo para mostrar empatía. Tus propias experiencias abren una puerta al sentimiento interior de la vida de otra persona.

Realmente deseamos ser múltiples. Debido al carácter móvil e indirecto de tanta felicidad prometida, nuestra época nos tienta a rebelarnos contra los límites de cualquier destino único. Gracias a la esperanza de la clase media, creemos poder elegir nuestra carrera profesional. Gracias al moderno paréntesis de la universidad, creemos que la vida podría ser un lugar de juego y experimentación. Gracias a la limitada e inevitable especialización ocupacional que viene después, acabamos sospechando que podríamos haber hecho, o deberíamos haber hecho, otra cosa. Cada día, por televisión, se nos presentan estilos de vida más diferentes que cualquier grupo anterior de gente, y los trabajos reales son más especializados. De manera que es fácil sentir insatisfacción al hacer una sola cosa.

La experiencia buscada te permite multiplicar tus existencias posibles; saborear, hacerte una idea de muchas vidas, mientras te dices que sabes lo que habría sido vivirlas. Viajar se convierte en la nueva experiencia principal que la gente recuerda cuando el sexo y la embriaguez dejan de ser las únicas autoridades. ¿Qué hiciste el año pasado? «A ver, hice un viaje a Washington», o a Londres, o a Katmandú. Mientras viajas a otro lugar, puedes simular ante ti mismo: «Si fuera otro, esto es lo que sentiría.» Si hubiera nacido en la realeza, habría ocupado un trono en un palacio como este. Si hubiera sido campesino, habría pronunciado mis oraciones en una pequeña iglesia como esta. Si no hubiera tenido trabajo –si me hubiera convertido en «artista»–, podría pasarme el día sentado en un café, como hago ahora. La conversación junto al dispensador de agua, en la que los que tienen trabajo se toman un descanso, gira en torno a los lugares a los que van a ir o han ido. Incluso cuando la empresa te manda a algún lado, reúnes experiencias que perdurarán, diversión y conocimiento, y el sabor de otra existencia a través de muchos días normales. Casi todos los viajes se dan dentro de tu ciudad: no solo existe un Japón, sino un restaurante japonés, o un barrio japonés en una gran ciudad. A cada momento te dices: «Así es como lo hacen», y sientes otra vida, y la fantasmal expansión de la experiencia.

Pero la exclusiva unidad de tu vida, la mortalidad, podría ser el origen subyacente de todos tus otros problemas. La mortalidad a la vieja usanza nos recordaba que la muerte acecha a la vuelta de la esquina, ya fuera por enfermedad, accidente o violencia. La mortalidad contemporánea espera una larga duración de la vida, no un final prematuro, gracias a la medicina; pero le molesta que el final de la vida sea absoluto, una vida que no conserva nada, que no deja ningún alma, y no puede repetirse.

A veces el concepto de experiencia responde a nuestra condición alentando un espíritu de imprudencia. «Solo se vive una vez», es el irónico prefacio verbal a los actos que contribuyen a matarte antes de hora. O el concepto de experiencia te arroja a un montón de nuevas experiencias incluso en la vejez, y rechazas el significado anterior de «experiencia» como el aprendizaje o tutelaje necesarios para alcanzar el conocimiento adulto. Al encararnos a la muerte, el ansia cuantitativa conduce a las mismas consecuencias perversas que se dan con los bienes físicos: si sabes que te quitarán algo de manera prematura, en este caso la «vida», sientes el impulso de consumirlo, y a veces incluso de utilizarlo de manera desaconsejable, a riesgo de romperlo.

Otras formas de experiencia buscada se enfrentan a la mortalidad de manera muy diferente, cuando intentas ponerte a la altura de cosas inmortales y, en presencia de objetos que pasan fugazmente, asimilas la percepción de la mortalidad como una especie de fuerza. La naturaleza es generalmente lo que necesitamos experimentar para que el truco funcione. La visión de árboles, cumbres montañosas, o el mar, posee su placer intrínseco por la diversidad de colores, y el movimiento, y los millones de objetos que aparecen en una sola escena. Pero la naturaleza asume su poder oculto para compensar la experiencia cuando coloca al ser humano en un punto medio entre lo perecedero y lo eterno. Observas el declive de la naturaleza en otoño y su renacimiento en primavera, mientras que tú permaneces igual que estabas; la mitad de los objetos que hay en un calvero del bosque morirán antes que tú, las hojas, los pájaros y las setas, y tú seguirás siendo el mismo. La belleza de la naturaleza parece haber sido creada para ti, puesto que solo un ser humano es capaz de apreciarla; pero sabes que la naturaleza no ha sido creada para ti, y esta melancólica indiferencia de la naturaleza ante el hecho de que la aprecies o no añade su propia experiencia gratificadora de un conocimiento superior. En última instancia, es más fácil que te sobreviva una montaña que otro ser humano, sobre todo cuando conoces la montaña y ella no te conoce ti, y todo lo que es más pequeño se somete a ti, al igual que la ardilla que huye despavorida y las hojas que caen a tus pies.

El inconveniente de las experiencias buscadas es que por lo general terminan.

Y si no terminan, traen problemas peores. Hay personas que nunca dejan de perseguir las mismas experiencias tempranas sin límite. El que busca sexo pasa de ser un viajero inocente en mares inexplorados a un conquistador aburrido y cínico. El borracho descubre que ya nadie comparte su diversión y que su círculo de colegas de juerga disminuye. El viajero pasa de aprender a simplemente categorizar: ha visto tanto del mundo que cualquier ciudad le recuerda a otra.

Las experiencias juveniles se complican por la presión de los recién llegados, que se añaden a la multitud que avanza detrás de ti. La adolescencia permanente contemporánea –la repetición de experiencias juveniles ad infinitum–, lejos de expresar solidaridad con los jóvenes, se convierte en un acto de hostilidad hacia ellos. El concepto de experiencia te hace temer que no cogiste suficientes caramelos durante el breve tiempo que pasaste en la tienda de golosinas. De manera que te niegas a marcharte, con lo que demuestras que no cederás la vida a los que vienen detrás de ti.

Casi todos nosotros experimentamos una insatisfacción simple. La idea de que cualquier momento podría añadirse a la experiencia, pero que en cambio se pierde en el tiempo, deja un residuo de pérdida permanente. Descubrimos que al final todas las situaciones nos abandonan, y que nos faltó la voluntad de llevarlas lo bastante lejos cuando todavía podíamos. En mis momentos más bajos pienso: «Nunca fui el Casanova que pretendía: era demasiado lento. Nunca fui el viajero que pretendía: me gustan demasiado las comodidades de mi casa. Nunca construí una cabaña en el bosque: no soy carpintero. Nunca tomé las drogas que planeaba tomar: pensé que perdería la cabeza.» Pero me aburren los Casanovas, los inveterados viajeros, los amantes de la naturaleza y los obsesionados por las drogas, cuando hablan desde la estrechez de su exhaustiva experiencia de una sola cosa. Tampoco puedo conseguir que otro sienta lo que yo sentía. Intentar probarlo todo, además, me llevó a no comprender nada: perdí la experiencia de la profundidad por una difusa ambición.

Las personas realmente insatisfechas, quizá más que nadie, obtienen una gran proporción de su experiencia de los libros. O descubren que pueden doblar su pequeña experiencia y reconsiderar su vida cotidiana escribiendo. ¡Pobres escritorzuelos! Esa gente está más cerca de la solución, y sin embargo todos los demás piensan que están agotando su tiempo, desperdiciando la vida, pues pasan menos horas «viviendo» que los demás y consiguen menos experiencia directa. Los escritores serios a menudo comienzan a partir de una profunda frustración con la vida. Llevar un diario es una señal irrefutable de que se intenta conservar la experiencia tomando medidas desesperadas. Esa pobre gente insatisfecha saca fotos, llena álbumes, guarda souvenirs y álbumes de recortes. Y sin embargo siempre se preguntan: «¿Qué he hecho yo?»

Crea cumbres, y lo que eran antes tierras altas se convierten en tierras bajas: la topografía ordinaria pierde su atractivo. El intento de conseguir no desperdiciar nuestras vidas buscando unos cuantos incidentes excepcionales hace que el resto de nuestras vidas se desaprovechen. El concepto de experiencia nos convierte en habitantes de una meseta que se aferra al mito de que la raza más feliz de hombres es la que vive en las cumbres. De vez en cuando ascendemos, pero solo después de prepararnos y para expediciones breves. No podemos permanecer allí arriba, y todo el mundo está inquieto e insatisfecho en su casa.

Por tanto, hacen falta medidas desesperadas. La experiencia podría rechazarse o anularse, lo que conduciría de nuevo a una serie de soluciones procedentes del estoicismo o el epicureísmo, que hoy en día la mayoría de la gente descubre en el budismo americano, meditativo, y en la práctica del yoga y en aspectos del cristianismo. Nos curamos del afán de experiencias negándolas y controlándolas.

Pero existe una serie de soluciones distintas que intentan radicalizar la experiencia, convertirla en algo tan absoluto que sus distinciones internas de uso y derroche, de lo especial y lo mundano, en última instancia desaparezcan.

Los métodos radicales amplían tipos concretos de experiencia para utilizarlos contra el concepto de experiencia, superando la búsqueda desesperada de cantidad gracias a una nueva garantía de infinitud e iniciación voluntaria. Estos métodos encuentran una manera de liberar la experiencia de la llegada accidental de acontecimientos especiales. Pretenden que la experiencia se dé allí donde estés y en cada momento de tu vida; hacer que la «vida» ocurra cuando tú lo desees, no cuando lo desee ella.

La época moderna nos ha legado un par de métodos radicales que funcionan: el esteticismo y el perfeccionismo.

Estas soluciones aparecieron por primera vez, creo, en la década de 1850. En aquella época había emergido el síndrome del concepto de experiencia, poco después –quizá apenas cincuenta o cien años– de que la felicidad se convirtiera en una respuesta aceptable a la cuestión del objetivo de la vida.

La felicidad tiene su propia historia, pero a finales del siglo XVIII su dominio quedó reflejado en los triunfos intelectuales de la época. En Estados Unidos, Jefferson enmendó la idea de la vida, la libertad y la propiedad de Locke para consagrar entre nuestros derechos inalienables «la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad». En Gran Bretaña, el utilitarismo le dio un propósito práctico a una vida vivida no solo para maximizar «la mayor felicidad posible para el mayor número de gente posible», sino para las experiencias individuales placenteras, ya fueran el juego de la chincheta de Bentham o, posteriormente, los placeres más elevados de Mill. Los románticos, con su poesía de la «emoción evocada desde la serenidad» y sus éxtasis en la naturaleza, contribuyeron a reformular la felicidad privada como una búsqueda del tipo correcto de experiencia. Debajo de gran parte de la nueva energía que se dedicaba a la felicidad había una versión laica de la búsqueda de la experiencia interior del protestantismo, heredada sobre todo de los puritanos y los cuáqueros –apóstoles de los diarios de la experiencia privada y los «encuentros experienciales» públicos–, que habían convertido la experiencia en una exaltación que podía llegar en cualquier momento, en cualquier actividad, y que era indicio de la gracia de Dios. Ahora la exaltación estaba desarraigada, no procedía de ninguna parte.

Los primeros métodos intuitivos para utilizar la experiencia a fin de combatir el nuevo concepto de experiencia procedían de la idea de que algo había fallado en la vida respetable, en la vida utilitaria como felicidad, o en el deber como felicidad, o en la riqueza o propiedad como felicidad. Los dos escritores que más asociamos con estas dos soluciones son Gustave Flaubert y Henry David Thoreau.

Son dos nombres que casi nunca aparecen juntos en la misma frase, y sin embargo fueron exactamente contemporáneos. Thoreau nació en 1817, Flaubert en 1821; el estadounidense publicó Walden en 1854, y el francés Madame Bovary en 1857. A veces los primeros individuos que se enfrentan a una situación son los que la describen con más exactitud, puesto que conocen el impacto del cambio junto con el antiguo estado de cosas que acaban de dejar atrás. Tampoco debería sorprendernos que unos observadores tan atentos pudieran sentar las primeras bases para la resistencia a los problemas de la vida moderna, los cuales, a lo largo de ciento cincuenta años, tan solo se han intensificado.

Todos los hombres alcanzaban la edad adulta en una clase media posrevolucionaria que les permitía elegir entre múltiples vidas sin que eso les asegurara ningún medio de vida heredado. Thoreau obtuvo su licenciatura en Harvard y trabajó de maestro, dirigió la fábrica de lápices de la familia y finalmente se dedicó a la agrimensura, sabiendo que nadie le pagaría por lo que más deseaba hacer, que era descubrir su verdadera vida. Flaubert escapó de la facultad de derecho gracias a sus ataques epilépticos, hasta que pudo volver a casa y vivir como se le antojaba. Cada uno vio y quedó fascinado por un mercado cultural, con su multiplicación de bienes y productos intercambiables, y se preguntó si se podrían elegir o adquirir gratis las cosas buenas de la vida: gastar la propia «vida», no dinero.

Los dos conocían profundamente la naturaleza, solo que como algo a lo que había que volver, ya fuera en el Concord desforestado y transformado por el ferrocarril donde Thoreau podía contemplar los trenes pasando junto a su cabaña, o en la Normandía provinciana de Flaubert, que miraba hacia Ruán y París para descubrir los nuevos estilos de vida. En ambos casos, la muerte azarosa, prematura e innecesaria de un hermano con el que tenían una estrecha relación, en el alba de la época triunfante de la medicina moderna –del tétanos causado por un corte al afeitarse en el caso de John, el hermano de Thoreau, y por una infección puerperal en el caso de Caroline, la hermana de Flaubert–, posiblemente convirtió la brevedad de la vida en algo más acuciante, más incluso que como la sentimos hoy. Así que tanto Flaubert como Thoreau se retiraron del mundo, a Croisset y a Walden respectivamente, para intentar descubrir cómo sobrevivir a su época.

Como doctrinas, el esteticismo y el perfeccionismo cuentan con el peor nombre imaginable. Se cree que el esteticismo es la búsqueda de la belleza. Se supone que el perfeccionismo es la búsqueda de la perfección. Ninguna de las dos ideas es correcta. En el lenguaje corriente, el perfeccionismo es algo tan olvidado como meta vital que «un perfeccionista» es un neurótico incapaz de finalizar su obra. El esteticismo está igual de olvidado; todas las filosofías estéticas se tienen en tan poca estima que, para nosotros, un «esteta» es un peluquero que también te hace una limpieza de cutis. Sin embargo, las dos soluciones no tan solo eran apropiadas para una época anterior, sino que lo siguen siendo ahora. En el siglo XIX, Flaubert y Thoreau previeron el fango donde otros veían una manera de vivir totalmente gratificante. Hoy estamos de fango hasta las cejas.

El esteticismo te pide que veas cada objeto como si fuera una obra de arte. Considera que el arte es esencialmente una ocasión para despertar las emociones y las pasiones. Experimentas una obra de arte. Te sumerges en ella. No eres tan solo un espectador sereno, sino que imaginas las figuras del cuadro, disfrutas de los colores y las formas, y el estilo, al igual que el contenido, se convierte también en objeto de experiencia; lo sientes y lo saboreas todo; lo deseas, dejas que te inunde, lo amplías para que te estimule, te satisfaga o te disguste; mentalmente retuerces el lienzo hasta dejarlo seco.

La disciplina consiste en aprender a ver el resto del mundo de la misma manera. El arte se convierte en un entrenamiento para la vida, te permite aprender a percibir sin ayuda lo que experimentarás en última instancia. Que la cara de cualquiera te fascine como si fuera un busto de César; que las luces de una ciudad atraigan tu mirada como el oro egipcio o las joyas de la corona; que una pitillera que encuentras por la calle te evoque toda la vida de su imaginado propietario; que tus semejantes sean portadores de una trama y una motivación como en una obra de ficción, poseedores de una belleza o una fealdad complejas, como en un cuadro, objetos singulares y de temible sublimidad como en un prodigio de la naturaleza. Con el tiempo y con la práctica, la obra de arte será menos efectiva a la hora de estimular estas experiencias artísticas que tus renovados encuentros con el mundo. Puede que el arte mejore la vida, desde el momento en que un pintor se centra en lo que ve y lo humaniza; pero la experiencia artística, aprendida desde el punto de vista del esteta y aplicada a objetos reales, también mejora la vida.

«Observa más de cerca», es la respuesta básica del esteta cuando fracasa la experiencia: «Pues cualquier cosa se vuelve más interesante solo con que la mires el tiempo suficiente», escribió Flaubert. La vida se convierte en el escenario de una experiencia total que nunca termina, siempre y cuando el esteta consiga verla así con la suficiente intensidad. Todos poseemos la capacidad de encontrar el aspecto significativo de algo acercándonos o adentrándonos en ese algo; extendiendo la experiencia sobre la superficie del mundo, introduciendo nuestra imaginación y nuestras emociones en cualquier rendija. También debemos permitir que se adentre en nuestro interior: «La realidad externa tiene que penetrarnos casi hasta hacernos gritar si queremos representarla de manera adecuada.» Flaubert se convirtió en alguien que la representaba porque anhelaba vivir.

Para el adepto al esteticismo, la experiencia no es algo escaso; siempre la tenemos a mano. No debería existir nada que no pueda ser objeto de experiencia. Resulta característico del esteticismo flaubertiano haberse especializado en entresacar experiencia incluso de las cosas más feas: si eres capaz de lidiar con lo feo, nunca te faltarán experiencias; las cosas hermosas no serán más que un plus. La vida cotidiana sobrepasa con mucho al arte en su profundidad, su extrañeza, su absurdo, sus accidentes, su vehemencia, su manera de hacer realidad la fantasía o de romper la barrera entre realidad e imaginación. Pero la atención a lo rechazado también se convierte en un principio de la actividad de vivir: negarse a dejar nada fuera, y en última instancia preferir lo menospreciado que todo el mundo pasa por alto precisamente porque se desprecia: esta es la peculiar moralidad de esteta de Flaubert. «En ciertas formas de fealdad encontramos una densidad moral.» Nadie debería atreverse a destruirla o cambiarla.

Puesto que no quiero que me acusen de ofrecer un método que en realidad no es ningún método, ni de prometer una solución a las deficiencias de la experiencia sin ofrecer un procedimiento paso a paso, permitidme enumerar de nuevo los pasos del esteticismo:

Considera todas las cosas como si fueran una obra de arte;

Date cuenta de que no hay nada malo en buscar en el arte el estímulo del deseo, el asombro, la lujuria, ni en buscar una semejanza a las cosas del mundo. Te encuentras con el arte, y el resultado es la experiencia;

Aplica esta flexibilidad de la experiencia, que te enseña el arte, a todos los objetos que no se consideran arte; practica esta técnica sobre todo con lo trivial, lo feo y lo despreciado. Descubrirás que tu antigua valoración de la experiencia como algo singular e intermitente, o provocada por la riqueza o un esfuerzo físico, era demasiado estrecha. Al imponerle a la experiencia un horizonte infinitamente renovado, procedente de la infinita profusión de objetos, el esteta garantiza que la vida como experiencia no puede disminuir, ni con la edad, ni con la enfermedad, ni con nada, aparte de la muerte.

El perfeccionismo, por el contrario, coloca el yo por delante de todo. Le otorga la tarea de sopesar y escoger cada comportamiento y aspecto de su manera de vivir. El proceso de sopesar –a fin de «vivir de manera reflexiva», en expresión de Thoreau– se convierte en la forma de experiencia del perfeccionismo. Aprendes a pensar en la gente y las cosas del mundo –un granjero, un corredor de bolsa, tu amigo o enemigo, pero también en cualquier conversación, un libro, incluso un estanque o un árbol– como si cada uno pudiera sugerir un «ejemplo» de cómo podrías ser tú. Al convertirse en ejemplo, cada cosa te invita a medir y transformar tu yo, y por tanto a cambiar tu vida. El perfeccionismo te hace sopesar cada experiencia comparándola con el estado de tu yo, que aceptas o rechazas.

De este modo, el perfeccionismo convierte la experiencia en algo total, no viendo a la gente y las cosas exteriores como arte, sino percibiendo cómo cada uno convoca a tu yo, lo deja entrar y el yo responde. Es algo más fácil de entender con los demás. Tu vecino que no puede dejar de trabajar porque tiene que pagar la hipoteca, como el que vive para su familia, la política u observando el tiempo, ofrece un ejemplo de una manera de vivir que ha elegido, lo sepa o no. En sus hábitos y comportamientos, presenta ejemplos incluso más sutiles de cómo podrías ser tú también. El perfeccionismo de Thoreau buscaba ejemplos en los objetos naturales, en parte para alejarse de la gente y sus (o eso pensaba) actitudes decepcionantes, cosa que podría ser un poco más difícil de comprender. Porque Thoreau reaccionaba ante la naturaleza, comprendía la llamada de los bosques y los estanques y señalaba maneras de mejorar su yo. Porque desdeñaba cualquier cosa innecesaria para la vida, intentaba comprender a las criaturas más sencillas. Era capaz de sondear el estanque de Walden para aprenderse su forma y profundidad, y después se preguntaba si su yo también era claro y profundo, y si sus proporciones eran igualmente exactas.

Aunque Thoreau era muy especial en su costumbre de encontrar muchos ejemplos en la naturaleza, en principio no existe ninguna razón por la que la naturaleza tenga que dominar el perfeccionismo. Para Stanley Cavell, el principal exponente filosófico del perfeccionismo en nuestra época, se extendía de Thoreau a las cosas que el propio Cavell conocía: el mundo urbano del siglo XX y sus conversaciones, sobre todo las relaciones entre hombres y mujeres, no entre árboles y hombres. En el perfeccionismo de Cavell, lo que más nos instiga a convertirnos en nosotros mismos resulta ser el matrimonio: cuando el yo aprende de manera continuada de alguien que es íntimo pero diferente, siempre un poco desconocido.

En el perfeccionismo, el yo que reacciona a cada requerimiento no es una entidad física. A cada ejemplo, a cada persona y cada cosa, el yo contesta: «Este soy yo» o «Este no soy yo». Cada respuesta por parte del yo constituye una experiencia; cada descubrimiento de un ejemplo digno de tu yo promueve un cambio hacia el yo «siguiente» o superior, o abre un nuevo aspecto de «quién es uno». Es posible que el yo solo exista realmente en respuesta y en correspondencia con el mundo, y también es posible que sea una serie de yos, y que cada uno dibuje un nuevo círculo alrededor de los objetos con los que encuentra nuevas correspondencias.

El perfeccionismo también tiene unos pasos sencillos:

Considera todas las cosas como si fueran ejemplos que exponen simplemente la manera de vivir que encarnan;

Asume que cada uno de sus ejemplos, cuando se experimenta, apela a tu yo. Experimenta las cosas de este modo, interrogándolas siempre: «¿Qué manera de vivir expresas? ¿Qué me estás diciendo?», y aprenderás qué es lo que vive dentro de ti;

Si te emplazan a cambiar tu vida mediante un ejemplo, y tu yo responde, entonces has de cambiar tu vida. Y en cuanto cambies, cambia otra vez.

Los ejemplos también pondrán en entredicho a tu siguiente yo, para que este encuentre al siguiente que le espera más adelante. De este modo, en el perfeccionismo no hay perfección; el profesor de experiencia y correspondencia nunca se detiene. Si pudiera existir algún final concebible, solo podría ser este: que el círculo de cosas que te corresponden ya no se ensanche, sino que sea infinitamente ancho, que alcance todo lo que existe.

Cada vez que se exponen los pasos del esteticismo y el perfeccionismo, la gente quiere saber el resultado antes de probarlos. «¿Cómo acabaré viviendo?», preguntan. En principio, nadie más que tú debería saberlo.

En las vidas de aquellos que han intentado estos métodos se insinúan ciertas cosas. Es posible que estos métodos den la impresión de que la gente se retira de «la vida». Flaubert y Thoreau parecían eremitas, según el criterio de sus amigos. Ambos declararon haber tenido una pequeña cantidad de experiencias satisfactorias según los criterios habituales. Puesto que las experiencias se podían encontrar en todas partes y eran inherentes a todo, parecían no tener ninguna prisa a la hora de buscarlas en otra parte, aunque Flaubert no perdió su gusto por el sexo, ni Thoreau por la naturaleza.

También es posible que practicar estos métodos tenga que ver de manera confusa con querer ser artista. Tanto Flaubert como Thoreau se hicieron escritores. En los dos casos, sus famosas obras completas coexisten con una insólita y voluminosa documentación de su vida cotidiana, en forma de cartas o diarios. ¿Su auténtica vida eran esas anotaciones diarias, y la obra acabada un subproducto, o era al revés? Quiero creer, en principio, que uno podría vivir siguiendo el esteticismo o el perfeccionismo sin aceptar la necesidad de convertirse en artista, aunque no tendremos ninguna prueba, pues si alguno lo ha hecho no ha dejado constancia escrita de ello.

La idea más conocida del esteticismo es la de que convertirás tu vida en una obra de arte. No es que sea incorrecto, y podría acercarse al principio que une el perfeccionismo con el esteticismo, pues el perfeccionismo comprende la vida como la labor de crear tu yo, ya sea avanzando a otro yo o «convirtiéndose en lo que uno es». Para cada solución debería ser evidente, de todos modos, que la labor debe quedar inacabada; el acento recae en el heroísmo activo de la percepción o la reflexión. Su principio común es la habilidad aprendida mediante el método de crear tu vida a cada momento, y no tumbarte sobre una piel de oso a la espera de que la vida te pinte.

A la crítica evidente de que estas soluciones son solipsistas, podemos responder que el esfuerzo de reconstruir tu mundo interior inevitablemente te proyecta hacia fuera. Las formas maduras de cada solución te devuelven a la comunidad de los demás, aunque de una forma nueva. En el esteticismo, esto conlleva la sensación de que uno no es solo el pintor de la propia vida y el espectador que la observa, sino una figura distinta de la panoplia de otras formas del cuadro, igualmente sujetas a su propio cuadro y observación. En el perfeccionismo, surge de comprenderte como un ejemplo en las vidas de los demás, aunque sea un ejemplo negativo. Sin duda otras personas encontrarán que no correspondes a sus yos, y avanzarán rechazándote hasta el siguiente yo que dejes atrás, pero tu único deber es incitar y provocar al desvelar quién eres realmente. En ambos métodos tienes que renunciar a ti parcialmente para descubrir lo que eres para los demás, e incluso alentar este descubrimiento: eso cambiará aún más aquello en que te conviertes.

Espero que resulte obvio por qué estas soluciones son ahora necesarias –más aún de lo que parecía al principio–, pero a lo mejor hay que decirlo. Hoy en día, o bien conoces el esteticismo y el perfeccionismo como filosofías, o bien te los encuentras desfigurados en intentos más insustanciales de solucionar la presión de la experiencia. En las naciones ricas del mundo, el alba del siglo XXI ilumina un entorno estético global donde eliges los colores del cuadro, y los tiradores de los cajones, y los cambios radicales, y la cirugía facial, en ese esteticismo envilecido que llamamos consumismo, para crearte a base de comprar, cuando podrías crearte a base de mirar. La percepción radical del esteticismo no necesita bellezas siempre nuevas y compradas en una tienda, y no tiene la sensación de que empalagan y se desdibujan en cuanto se poseen. En el envilecido perfeccionismo denominado autoayuda, a todo aquel que lucha contra los límites de la vida se le considera herido por la experiencia, deficiente y perdido. Se le enseña, a base de reconocer las debilidades comunes, a alcanzar un nivel básico de «normalidad», más que a aprender el gusto del perfeccionismo por la singularidad y el rechazo. Se le impide conocer la esperanza del perfeccionismo de un yo siguiente, singular o superior para cada uno.

Desconfío de cualquier autoridad que se sienta feliz con el mundo tal como es. Entiendo el placer, y que te conmuevan las cosas de este mundo. Entiendo que uno se sienta fuerte en su interior gracias a sus capacidades. Sé lo que es la obsesión, el afán de capacidades que quedan fuera de lo corriente. Comprendo la gratitud por la presencia de otras personas, y por la abundancia y el esplendor. Pero no entiendo a quien no se siente decepcionado con nuestra experiencia del mundo colectivo, en su diferencia de nuestras imaginaciones y deseos, que son tan intensos. No entiendo por qué algunos no desean que este mundo sea básicamente más de lo que es.

La experiencia intenta esquivar la decepción de este mundo añadiéndole momentos de intensidad. La vida se convierte en una carrera contra el tiempo y una lucha que intentas ganar. El esteticismo y el perfeccionismo forman un intento moderno de trascender este mundo prestándole una atención más intensa, cada día y en cada situación. El concepto moderno de trascendencia admite la esperanza de que este mundo podría ser más que este mundo, aunque reconoce que es el único mundo que tenemos. Sostiene que no hay nada detrás de la realidad, ni encima ni debajo, pero que la mente inevitablemente desea que lo hubiera. La capacidad de pensar y desear de los humanos es siempre excesiva. Podemos imaginarlo todo distinto de lo que es. Y así, el esteticismo y el perfeccionismo desarrollan una manera de entrar en el mundo de la experiencia, para aplicarle la mente, para añadir un excedente directamente a la materia inerte que conocemos. La única manera de ir más allá, hacia algo que realmente recompense la amplitud de nuestra mente, no es ir más lejos y hacia arriba, sino más cerca y hacia dentro.

Creo que cada uno de nosotros acaba viéndose obligado a contestar qué daría sentido a la vida, tanto da a lo que nos dediquemos. Hoy en día muchos decimos que vivimos para la felicidad. Los defectos y la vaguedad de la felicidad conducen a la elección de la experiencia como método de nuestra vida. La experiencia, cuando comenzamos a buscarla de manera consciente, presenta sus propios problemas, y nos recuerda las permanentes condiciones de la vida –brevedad, aislamiento, multiplicidad, mortalidad– con renovada vehemencia, y provoca que acabemos culpándonos por todo ello.

Mediante un proceso mental, completar la búsqueda de la experiencia en el esteticismo y el perfeccionismo, procurar que la experiencia siempre esté a nuestro alcance, invierte una vez más la dinámica. Aquí, al menos, encontramos la trascendencia de los límites en la expansión de la mente mediante sus propias capacidades, hasta alcanzar el mundo de la experiencia, que es incesante, y tan infinito en extensión como el número de objetos mundanos que lo pueblan.

La trascendencia es el resultado del objetivo y el método, del cómo y el qué. Si la felicidad o el placer proceden o no de esa búsqueda (es posible que sí), uno vive su vida con el objetivo diario de trascender, aunque solo sea mediante la disciplina mental, las cansinas condiciones a las que nos enfrentamos y que algún día nos matarán. Vives mediante métodos que te aguardan, a tu disposición. Sabes que pueden proseguir, incluso hasta la última vez que veas el cielo, hasta la última pregunta que te formules. Puede que esta no sea la última y mejor respuesta, y desde luego no la única, pero sigue siendo lo que hemos anhelado saber. Es un sentido de la vida.

[2005]

III

RADIOHEAD, O LA FILOSOFÍA DEL POP

A veces me he preguntado por qué hay tan poca filosofía de la música popular. Los críticos de pop hacen reseñas y entrevistas; escriben valoraciones y biografías. Sus críticas dan muchas cosas por sentadas y no formulan las preguntas que me gustaría que respondieran. Todo el mundo repite la idea recibida de que la música es revolucionaria. Bueno, ¿lo es? ¿El pop apoyó la revolución? Decimos que el pop es la música de su tiempo, y podemos fecharla de oído con sorprendente precisión: tal canción es de 1966, de 1969, de 1972, de 1978 o de 1984. Bueno, ¿lo es? ¿De verdad el pop es la música de su tiempo, en el sentido de que representa algún aspecto de la historia exterior además del rumbo de su desarrollo interno? Sé que el pop me provoca algo; todo el mundo dice lo mismo. ¿Qué me provoca? ¿Realmente influye en las creencias o acciones de mi vida interior, allí donde pienso y siento casi todo, o simplemente insinúa cierta fluctuación del estado de ánimo, o un placer evanescente, o el impulso de moverse?

Las respuestas son difíciles no solo porque es complicado pensar en el tema del pop, sino por un acusado sentimiento de vergüenza. La música popular es la forma de arte más viva de la actualidad. Si se les condena a vivir en una isla desierta, lo primero que harían nuestros contemporáneos es escoger qué discos se llevarían; poseemos la idea de qué discos llevarnos a una isla desierta porque podemos pasar sin otras formas de arte, pero no renunciar a las canciones. Las canciones son lo que consumimos en mayor cantidad; es lo que más almacenamos en nuestra cabeza. Pero por mucho que insistamos en la seriedad del valor de la música pop, no creemos lo suficiente en la seriedad de su significado fuera del ámbito de la música, o al menos eso es lo que nos pasa a la mayoría, y no podemos hablar de ello a riesgo de parecer idiotas.

Y todos nosotros, amantes de la música, con el oído afinado precisamente a cierto tipo de sublimidad del pop, enseguida detectamos las pretensiones, la aparatosidad y la hipocresía –cada vez que aspiramos a una crítica más general– precisamente porque percibimos el abismo que hay entre la efectividad de la música y la impotencia y superfluidad del análisis. Lo que significa que no sabemos lo que deberíamos saber de nuestra forma artística más importante. Ni siquiera estamos de acuerdo acerca de cómo la interconexión de la música pop y las letras, más que las palabras pronunciadas sin acompañamiento, cumple una tarea de representación completamente distinta, más dispersa e irresistible que la poesía, y mucho menos meticulosa y digna. Los malos críticos demuestran ignorancia cuando persisten en tratar el pop como si fuera poesía, como ocurre en el todavía creciente aluvión crítico que hay en torno a Bob Dylan.

Si fuéramos a desarrollar una filosofía del pop, deberíamos despejar el campo de muchos obstáculos. Tendríamos que centrarnos en un solo artista o grupo, dejar que la gente sepa que no te has perdido en generalidades y que pongan a prueba tus afirmaciones. Tendrías que proclamar desde buen principio que los músicos eran figuras de verdadera importancia, aunque no lo más de lo más: ni las más vanguardistas, ni las más perfectas, ni las más ejemplares, cosas que evitaría la hostil comparación y sofisticación que pasa por crítica entre los aficionados. Y luego deberías poder tomarte un respiro. Si en una ocasión dijiste que te gustaba tal grupo, ya no habrá necesidad de más valoración; y si se trataba de un grupo cuya música contaba con bastante público, no habría necesidad de biografía ni de ninguna descripción escueta.

Así que pongamos por caso que la banda fuera Radiohead, y permitidme que sea lo bastante necio como para embarcarme en esta discusión. Y si insisto en que Radiohead son «más» todo que cualquier otro músico pop –pues los fans siempre reivindican la superioridad de los grupos que adoran–, que sea porque este grupo, en el cambio de milenio, fue más capaz que otros de plantear una sola pregunta: ¿cómo podría la música pop encarnar una situación histórica concreta?

Radiohead pertenece a la esfera del «rock», y si el rock posee un tema característico –al igual que en la música country son los pequeños placeres en tiempos difíciles (ir tirando) y en el rap es el éxito a la hora de competir (la superación)–, ese tema es la libertad de toda restricción (la liberación). No obstante, la primera cualidad notable de su música es que, aunque su tema pueda ser la libertad, su técnica implica la evocación no de la sensación de libertad, sino de un interminable miedo de baja intensidad.

El temor que encontramos en las canciones es tan detallado y tan omnipresente que parece incorporado a cada verso de la letra y al cielo negro y estrellado de la música que la recubre. Es un miedo que flota en el entorno, no un antagonismo que emana de un solo objeto de autoridad. Es atmosférico más que exclusivo. Es una amenaza que no sorprende a nadie. Fuera hay oyentes, espectadores, coches abandonados con el airbag desplegado, coches asesinos que apagan las luces y vienen hacia nosotros. «Ellos» esperan sin tener nombre propio: voces fantasmales, chasquidos de teléfonos intervenidos, surcos de discos terminados, sonidos de procesado y anonimato.

Un suceso es inminente o ya ha ocurrido, pero nuestros sentidos no pueden percibirlo: «Something big is gonna hapeen / Over my dead body.»⁸ O es imposible que nada más ocurra, y sin embargo ocurre: «I used to think / There is no future left at all / I used to think.»⁹ Algo se ha torcido en nuestra manera de conocer los acontecimientos, y el error se filtra a los propios sucesos. La vida se revela en sus representaciones, en el medio común de un lenguaje máquina. («Arrest this man / he talks in maths / he buzzes like a fridge / he’s like a detuned radio.»)¹⁰ Se ha abierto una fisura entre el hecho y su representación, y estalla el dique que separa la técnica de lo natural. Esto no pretenden ser afirmaciones de pensamientos sobre sus canciones, ni siquiera sobre las letras, que sobre la página impresa parecen banales; esto es lo que ocurre en sus canciones. Los artefactos técnicos están en la música, situados detrás de nuestros labios, y salen cuando abrimos la boca: en forma de palabras químicas y médicas que sin esfuerzo entran en las letras («poliestireno», «mixomatosis», «polietileno»).

Además del mundo artificial existe en sus letras una iconografía que procede de sombríos libros infantiles: pantanos, ríos, animales, arcas y botes de remo que recorren ambiguos senderos de luz hacia la luna. Dentro de estas letras –y también en el contrapunto musical de campanadas, cuerdas, canciones de cuna– se abre una antigua opinión personal, un deseo desesperado de espacios pequeños y seguros. Promete santuario, un lugar de silencio en el que pensar.

Such a pretty house

and such a pretty garden.

No alarms and no surprises,

no alarms and no surprises,

no alarms and no surprises please.¹¹

Pero cuando las canciones intentan defender lo pequeño y lo seguro, el esfuerzo llega acompañado de altisonantes afirmaciones de poder, que imitan la voz de la aplastante autoridad que debería estar detrás de nuestro universo contemporáneo lleno de temor pero que nunca habla..., aunque las palabras, de alguna manera, nos hablan.

This is what you get

this is what you get

this is what you get

when you mess with us.¹²

No está del todo claro si esta es una voz comprensiva o una voz exterior..., si está a favor o en contra nuestra. La tarea del grupo, tal como yo entiendo, consiste en intentar aferrarse a la voluntad, para preguntar si ha quedado excluida alguna parte de ella a la que valdría la pena aferrarse, o averiguar adónde irá a parar esa fuerza. Thom Yorke, el cantante, siempre parece en peligro de ser destruido; y luego o bien encauza a los filisteos, o, como si fuera Sansón, se prepara para derribar el templo con él en su interior. De manera que oímos palabras tranquilizadoras doloridas y hermosas, austeras, cristalinas y delicadas, y a continuación violentas denuncias y amenazas de destrucción, hasta que parece que se responden una a otra, como si la violencia exterior se viera atraída hacia dentro:

Breathe, keep breathing.

We hope that you choke,

that you choke.

Everything

everything

everything in its right place.

You and whose army?

We ride–we ride–tonight!¹³

¿Y la consecuencia? Llegamos aquí a la letra más conocida de Radiohead, que de nuevo resulta banal en la página, y que viene acompañada del estado de ánimo de su música más difícil de describir, expresado en múltiples y repetidas frases breves, clichés, a medida que las palabras pierden su sentido y lo vuelven a recuperar. «Cómo desaparecer por completo», como expresa el título de una canción, pues las palabras parecen expresar un deseo de negación del yo, de alcanzar la nada, la no-existencia:

For a minute there

I lost myself, I lost myself.

I’m not there. This isn’t happening.¹⁴

Una descripción de la situación de finales de la década de 1990 podría ser la siguiente: al final del milenio, todos los individuos estaban sentados en un punto de encuentro de órdenes y llamamientos expresados a gritos, la televisión, la radio, el teléfono y el móvil, las vallas publicitarias, la pantalla del aeropuerto, la bandeja de entrada, el correo comercial. Todo el mundo descubrió que vivía en un nudo de la red, que existía sin su consentimiento, que lo conectaba a una serie de voces grabadas, mensajes escritos, sistemas de emisión, canales de entretenimiento y nuestras vías preferidas. Era una cultura de la radiodifusión: una siembra indiscriminada que necesitaba alcanzar solo a unos pocos y que cubría enormes extensiones de nuestra conciencia. Para obtener beneficio, bastaba con que arraigara un mensaje entre diez mil; por lo que los mensajes se diseminaban por todas partes. Vivir en esa red provocaba una sensación determinada, pero, sorprendentemente, en la cultura de la radiodifusión había muy poco que intentara captar esa sensación. Por el contrario, no dejaba de lanzar imágenes de una vida lujosa y sin preocupaciones, canciones de bienestar y libertad, y maravillas tecnológicas, que no se parecían a la vida que llevábamos.

¿Y si te dabas cuenta de que no estabas representado? Era como si uno de los pocos aspectos unánimes de esta cultura fuera que te prohibían quejarte, puesto que si te quejabas eras un ser humano trivial, poca cosa, alguien que malinterpretaba la generosidad y benevolencia del sistema de mensajes. Existía para ayudarte. Ahora bien, si aceptabas las constantes y promiscuas difusiones como normalidad, te encontrabas con mensajes que te hinchaban, te mimaban y te halagaban. Si simplemente afirmabas que toda esa cháchara estaba alterando tu vida, matando tu intimidad o poniendo fin a la capacidad de pensar en silencio, había mensajes alternativos que en un susurro hablaban de humillación, locura, desaparición. ¿Qué clase de chalado necesita silencio? ¿Qué puede haber más inofensivo que unas palabras de consejo? Los mensajes no procedían de alguna parte; no eran importantes, organizados, inteligentes, con intención. Tuya era la elección de cambiar de canal, de no contestar al teléfono, de taparte los oídos, de cerrar los ojos, de cavar un agujero y meterte dentro. Lo cierto es que era tu responsabilidad. Las metáforas en las que la gente intentaba quejarse de esta evolución, mediante la ley ordinaria y la costumbre, eran la contaminación (como en la expresión «contaminación sonora») y el robo (como en «robarnos el tiempo»). Pero todos sabíamos que las intrusiones se experimentaban como algo violento. Violencia física, sin que pudieras devolver el golpe.

¿Y si esta sensación de intrusión violenta persistía? Entonces añadía una nueva dimensión de trivialidad constante y nerviosa a nuestras vidas. De manera irracional vinculaba, en nuestros estados de ánimo y nuestros pensamientos secretos, esas pequeñas irritaciones íntimas con la constante violencia televisada que veíamos. Aquellos que ponían objeciones acababan avergonzándose, porque comparaban el fastidio a la tragedia, y sin embargo percibíamos la semejanza, aunque fuera algo que no se pudiera decir. A lo mejor era porque nuestros nervios poseen una paleta limitada para pintar el miedo. O porque la red cumplía con su deber de responsabilidad cívica enseñándonos las veinticuatro horas noticias de aviones en llamas y coches destrozados y empapados de sangre, víctimas que chillaban, procedentes de todo el mundo, y supuestamente nuestro deber cívico era mirarlas, y, con el añadido de los anuncios, toda esta mezcla de mensajes y horrores aparecía en las pantallas cada vez que, con la excusa de la «responsabilidad de saber», se introducía una televisión en el aeropuerto, el metro, la consulta del médico y cualquier sala de espera. Pero poner cualquier objeción era degradante: ¿quién pretendía hacernos daño? ¿Y no era responsabilidad nuestra saberlo?

De este modo, la gran masa de la población se apiñaba en el sendero de cada radiodifusión, y en realidad no hablaban, sino que les hablaban, recibían pero no podían enviar nada, y sin embargo se les hacía responsables de la nueva Babel. Casi todos los que vivíamos en esta cultura éramos principalmente sufridores o pacientes, y no, tal como solía decirse, «consumidores». No obstante, no teníamos más palabras que «consumo» o «consumismo» para condenar un mundo de violentas intrusiones de mensajes insustanciales, y ninguna manera nueva de nombrar al menos esa cultura o describir la sensación que provocaba estar dentro.

Así que un cierto tipo de música pop podía ofrecer una visión representativa de ese mundo y ser al mismo tiempo uno de sus productos omnipresentes. Un cierto tipo de músico podría reflejar la vaga y sonriente amenaza de acción hostil de este nuevo mundo, su latente violencia practicada por nadie en concreto; un cierto tipo de músico, airado y crítico más que complaciente y risueño, podría representar la experiencia intrusiva, aunque la propia música sería dolorosamente intrusiva, y nos llegaría y la compartiríamos por las mismas vías de intrusión masiva que difundían todo lo demás. La música pop tenía la suerte de ser un arte singularmente desvergonzado y un medio de capital relativamente bajo en su creación, creada por apenas un compositor o escritor o dos y un grupo de entre cuatro y seis miembros, con escasa intrusión externa, hasta que había que poner dinero para la grabación, la distribución y la publicidad. Así, aunque la música también tenía que hacer concesiones, podría convertirse en una forma de queja desvergonzada y de otro modo inexpresable, que captaba lo que uno no podía decir en un debate razonable, y nos llegaba desde tan adentro de la cultura de la radiodifusión que podía representarla con sus propias herramientas.

Ha sido una paradoja histórica que el género pop más dedicado a la idea de la rebelión contra la autoridad haya adoptado una música cada vez más brutal y autoritaria para denunciar las formas de autoritarismo. Un género que celebraba la liberación individual exigía una reglamentación y coordinación crecientes. Esta evolución podía verse de manera más marcada en el rock duro, el metal, el hardcore, el rap metal, pero había estado latente desde el principio.

A lo largo de principios del siglo XX, los músicos folk habían sido una alternativa tradicional a las formas de autoridad musical. Pero la sola llegada de la amplificación, al parecer, cambió de manera tan drástica la situación de la música, abriendo posibilidades en el ámbito de la dinámica y la mímesis de otros sonidos, que creó vías para la representación musical de la liberación que no tenían que ver con el contenido tradicional de las letras de la música folk, ni con la destreza instrumental y el purismo. En concreto le otorgaba al pop la posibilidad de emular la liberación de los males sin tener que combatirlos. El pop podía convertirse en Goliat al mismo tiempo que animaba a David. A finales de la década de 1960, un aspecto de la amplificación destaca sobre todos los demás: por primera vez se daba la posibilidad de que un músico pudiera decidir hacerle daño al público con el ruido. La relación entre el público y el músico de rock acabó basándose en un nuevo tipo de confianza primitiva. La fe de los oyentes en que los grupos reprimirían de manera voluntaria la posibilidad de provocarles un dolor real y un daño permanente..., aunque por poco. Por primera vez un artista tenía en sus manos un medio de violencia real, y existía una convivencia con el público a la hora de poner a prueba sus posibilidades. Se puede oír en los Who, los Doors, Jimi Hendrix. En los años sesenta, naturalmente, eso se ponía a prueba en medio de un entorno de creciente violencia, que generalmente estaba monopolizado por «las autoridades», pero que se manifestaba con una frecuencia creciente en el malestar civil y en la reacción de la policía, así como en las guerras que se libraban en el extranjero. Todo eso a veces se considera una explicación. Pero en cuanto el país estuvo de nuevo en paz, resultó que la violencia formal del rock no dependía de la abierta violencia del derramamiento de sangre, y el rock prosiguió su metamorfosis. Uno de los extremos de esta dinámica hizo surgir el heavy metal durante la década de 1970, cosa que algunos relacionaron con el derrumbe de la industria y la miseria económica. Posteriormente se refinó en el punk y el pospunk, en periodos de derrota política, y algunos relacionaron la alternancia entre el odio a la autoridad y el odio al yo de las nuevas letras con una toma de posición política, económica y social.

Es posible que tuvieran razón. Pero quizá eso es concederle un crédito demasiado automático a la idea de que la música pop describe la historia casi sin intentarlo..., que es precisamente lo que está en entredicho.

Naturalmente, para dar el salto hacia el mundo afectivo de nuestro momento actual podríamos necesitar otra cosa: sonidos electrónicos. Para reproducir un nuevo universo, o estimular el deseo de forjarse una vida en medio de él, una banda podría necesitar una cantidad limitada de bips, repeticiones, bucles sampleados, cajas de ritmos, ruidos y ritmos. La «electrónica», como nombre de un género contemporáneo, se refiere a las herramientas de producción así como a su resultado. Ordenadores portátiles, Pro Tools, secuenciadores y samplers, sonidos encontrados, breaks acelerados y frecuencias puras, proporcionaban un entorno aparentemente etéreo y un extraño paisaje sonoro que, aunque prefigurado en estudios de Colonia o en el Centro de Música Electrónica Columbia-Princeton, no encajaban de manera inmediata con la tradición de las guitarras y baterías que conocía el pop. Pero resultó que las señales electrónicas que utilizaba la música ya nos habían llegado emocionalmente por una ruta distinta del vanguardismo de Stockhausen o Cage. Todos los que nacimos después de 1965 habíamos introducido sílabas absurdas y canciones privadas en el ruido del contestador, y luego el ruido del ordenador, puesto que los nuevos sonidos nos llegaban a la cuna. Al igual que queríamos comprender el tictac del movimiento regular de un reloj, queríamos saber cómo oír un lenguaje y una canción de ruidos, compresores de aire, subidas de tensión de la lavadora, sirenas y señales de alarma. Oímos comunicación en el refinado espectro contemporáneo de bips: el estridente grito de un microondas, el repique de un temporizador, la gran bocanada de una máquina registradora, los gorjeos de los móviles, el ping de las alertas de los cinturones de seguridad y los chasquidos de los indicadores, por no mencionar los elegantes bips de los ordenadores en los que tecleamos.

Hasta finales de la década de 1990 los Radiohead no supieron expresar lo que les preocupaba en canciones narrativas. Lo intentaron en sus primeras obras. Una conocida y apreciada canción, aunque torpe, hablaba de la sustitución del mundo natural y doméstico por reproducciones de plástico («Fake Plastic Trees»). Su interpretación no estaba muy lejos de los tópicos folk: se parecía a «Little Boxes» de Malvina Reynolds. Su única salvación podría haber sido el efecto observado en lugar de la situación denunciada: «Te agota», que describe la fatiga que sienten los seres humanos en compañía de lo siempre reemplazable. The Bends, el siguiente disco publicado antes de su época más importante, poseía esa conciencia constante pero torpe, tal como da a entender el título, de verte arrastrado a través de atmósferas incompatibles en las exigencias de la vida cotidiana. Pero la banda parecía no saber todavía que su talento residía en la evocación subjetiva y sintomática de esas numerosas y espasmódicas sensaciones, y no en una queja abierta y narrativa.

En su primer álbum de madurez, OK Computer, el riesgo del cliché perduraba en la canción de la voz de un ordenador que entonaba: «Fitter, happier, more productive»,¹⁵ como si el sueño del conformista que se mejora a sí mismo nos volviera artificiales. Pero el carácter extrañamente humano de nuevo automatizado salvaba el efecto. También parecía que las cosas automatizadas podían verse seducidas por un sueño de perfección que les resultaba igualmente engañoso. Entonces la nueva conmensurabilidad de lo natural y lo artificial no era una simple pérdida, sino que producía una vulnerabilidad híbrida cuando ya pensabas que las cosas eran más inhóspitas y duras. En aquella época, el grupo también dominaba el juego de voces, el intercalado del habla inhumana y los sonidos de la máquina con el canto humano vulnerable y quejumbroso de Thom Yorke.

Su música había comenzado como un rock de guitarras, pero con los álbumes Kid A y Amnesiac los teclados se impusieron. El piano dominaba; las guitarras conseguían una cualidad de órgano. La batería emergía alterada y procesada, y llenaba espacios con ritmos ya impuestos por los instrumentos que se oían en primer plano. La orquestación añadía frágiles capas de cuerda, un coro sintético, repiques de campanas, un trémolo desconocido o un balar de instrumentos de viento. Las nuevas canciones estaban construidas sobre la estructura de estribillo-estrofa de una manera rudimentaria, a medida que evolucionaban de un bloque musical al siguiente sin volver atrás.

Y, naturalmente –como es bien sabido y se ha discutido ampliamente–, en sus nuevos álbumes el grupo, ahora ya enormemente popular y con ventas multimillonarias, «abrazó» la electrónica. Pero ¿qué significaba eso exactamente? En su caso no parecía oportunismo, ni un deseo de estar al día; tampoco parecía abarcar completamente lo que hacían en sus canciones; y ellos tampoco eran especialmente notables como músicos electrónicos. Es importante destacar que no fueron ningunos innovadores; y la verdad es que se quedaron a medio camino..., si llegaba. No eran vanguardistas. El problema político de un artista de vanguardia, sobre todo cuando aborda la nueva tecnología de representación, ha sido siempre que los elementos simplemente novedosos se pueden confundir con alguna forma de acción política. Hay dos significados de «revolucionario» –uno constituye un avance en la técnica formal; el otro contribuye al cataclismo social– que a menudo se confunden, generalmente para beneficio del artista, y la tecnología tiene tendencia a enamorarse de su propia existencia.

El éxito de Radiohead radicó en su capacidad para representar el sentimiento de nuestra época; no insistieron en ser demasiado avanzados en la música «avanzada» que asumieron. Los pitidos y zumbidos nunca parecieron la fuente de su energía; más bien eran un medio con el que tropezaron para comunicar por fin las sensaciones que siempre habían experimentado. Habían parecido, por así decir, electrónicos en OK Computer con mucha menos electrónica. Y a veces se mostraban muy rudimentarios y básicos con las nuevas tecnologías. Lanzaban ruidos artificiales contra el peso de la voz humana y los sonidos humanos.

Sus nuevas canciones, tanto la música como la letra, proclamaban que cualquiera podía volverse parcialmente inhumano para acomodar la experiencia de la nueva era.

La voz de Thom Yorke es la unidad sobre la que pivota todo el conglomerado musical. Tienes que imaginar que la música dibuja una serie de perfiles a su alrededor, una casa, un tanque, las estrellas del espacio, o una arquitectura casi abstracta de cañerías y tubos, ruedas dentadas y engranajes, hiedra y espinos, servidores y placas base, vigas y vacíos. La música produce la sensación de una máquina biomórfica en la que la voz se ve alternativamente atrapada y protegida.

La voz de Yorke evoca al ser humano in extremis. A veces nos llega de un miedo extremo, a veces de una trascendencia extrema. La reconocemos como una voz desnuda en el proceso de ascender hacia la belleza –la sensación de tranquilidad a la que hemos aludido en las letras– o de romperse y perderse en la cháchara de las radiodifusiones, el miedo destructor. En la misma canción que presenta una melodía completamente cantada, la voz a veces se ve partida en bits y compone el papel pintado de pulsos contra el que se destaca la voz pálida y vulnerable del cantante. No son muchos más los artistas populares que construyen gran parte de su música a partir de una voz sampleada en lugar de partir de ritmos, tonos instrumentales o ruidos sampleados. Las sílabas se cortan y se repiten. Un fondo «sin palabras» nos llega de los fonemas machacados. Entonces la pura voz humana emerge triunfante.¹⁶

Es sorprendente la cantidad de música que parece surgir de la música de iglesia. Encontramos aquí un hecho biográfico relevante: el grupo procede de Oxford, Inglaterra. Se criaron allí, se conocieron en el instituto, y viven, componen y ensayan allí. Su ciudad natal es como su música. Esa bifurcada ciudad inglesa, dividida entre el centro de cemento y unas afueras llenas de verde, posee un centro que se ha conservado y una periferia gris de casas modestas y fábricas de automóviles en desuso. Su belleza natural existe debido a las enormes instituciones universitarias de los alrededores, y si de repente te hallas en los campos y parques que quedan, siempre sabes que disfrutas de un momento de tranquilidad que ya está siendo invadido. Pero para la gente aficionada a la música, el rasgo importante de Oxford son sus capillas de la Iglesia anglicana, una en cada facultad y otras en el exterior: lugares de autoridad imperial, sedes de otro tipo de canción oculta. La pureza del falsete de Yorke pertenece a un coro infantil que canta en el oficio de vísperas. Y entonces Yorke canta a los ángeles, entre arpas, campanillas y campanas: «Black-eyed angels swam with me / [...] / And we all went to heaven in a little row boat / There was nothing to fear and nothing to doubt.»¹⁷

Y sin embargo la religión de esa música no habla de la salvación, sino de la autoridad de las voces, del deseo de someterse y del descubrimiento de una consiguiente resistencia en uno mismo. Es algo antirreligioso, aunque sintoniza con la trascendencia. El órgano de una iglesia puede ser el depositario de un poder sublime: una reunión de voces humanas en sus tubos de latón, o todos los instrumentos conocidos por el hombre en sus registros. Puedes oír cómo responde tu propia vocecita dentro de algo tan grande que amenaza con convertir tu voz en algo meramente mecánico que queda absorbido dentro de una totalidad. Cantar con un órgano (tal como hace Yorke al final de Kid A) puede suponer descubrir tu propia voz interior diferenciada; y al mismo tiempo desear que esta quede perdida, absorbida y sobrecogida en su interior. Existe cierto tipo de personas que rechazan la iglesia. Pero incluso aquel que rechaza la iglesia no olvidará la sobrecogedora sensación que provoca.

Dicta la tradición filosófica que la experiencia sublime se basa en una relación con algo que te amenaza. Desde una perspectiva clásica se basaba en observar desde un lugar seguro algo poderoso, una tormenta, una catarata, un mar embravecido, que podía llegar a aplastar al observador si se acercaba más. (Incluso se llegaba a sugerir que, al abarcar lo inabarcable en una representación interior, podía recordarte el poder interior de la facultad moral, la fuente humana de una fuerza comparable.) Radiohead observa la tormenta desde dentro. Su música puede recordarte una abrumadora voz interior, es cierto. Pero el resultado no es un simple arrebato de poder. Esta sublimidad reconoce un tipo distinto de interiorización, la atracción de lo inhumano; y también una pérdida de tus propios sentimientos, palabras y voz ante un orden exterior que ha llegado a poseerlos.

La manera de cantar de Yorke garantiza que a menudo no sabes qué dice la letra; emerge y sale del sentido, y ciertas frases alcanzan claridad mientras que otras no lo consiguen. Durante mucho tiempo esta des-enunciación ha sido una herramienta del pop. Si te concentras, puedes entender casi todas las letras; si escuchas sin prestar atención, oyes un grupo más pequeño de versos, que cantas y recuerdas. Es una manera de concentrar la inatención igual que la atención.

El tic gramatical más importante en las letras de Radiohead, contrariamente al habitual «yo» y al apostrófico «tú» del pop, es el «nosotros». «Nosotros cabalgamos», «Nosotros escapamos», «Nosotros somos bienes dañados», «Derriba el gobierno / [...] no hablará por nosotros». Pero también: «Chupamos sangre joven», «Nosotros podemos exterminar [...] / en cualquier momento». El pronombre no apunta a ninguna colectividad existente; las canciones no hablan de ningún grupo nacional y ni siquiera del público genérico del rock. ¿Quién es ese «nosotros», por tanto?

Existe el individuo asustado, que miente al decir que no está solo. Como el niño que dice: «¡Ya llegamos!», para que los monstruos imaginarios no sepan que está solo. Existe el «nosotros» que podrías desear, la colectividad imaginaria que podría resistir la amenaza; y esto podría fundirse con la idea de todos los demás oyentes que están a tu lado, solos en sus habitaciones o en sus coches, cantando las mismas letras.

Existe el «nosotros», como he sugerido, del violento poder del que no formas parte, la voz del tirano, el matón, el padre que te aterroriza, el policía malo. Lo acoges en tu interior y su voz se despliega sobre todos los demás que, mientras cantan esas mismas palabras durante un solo momento, son como tú. Tú eres el que está dispuesto a destruir, como la Pirata Jenny de Brecht y Weill, la posadera que lava platos y recibe órdenes, que sabe que un Navío Negro no tardará en llegar a su ciudad, repleto de cañones. Y cuando la tripulación pregunte a su reina a quién tienen que matar, ella contestará: «Alle!»

De manera que en la típica canción de Radiohead se alternan, exactamente en las mismas palabras repetidas, las fuerzas que desafiarían el poder intrusivo y ese propio poder intrusivo, los individuos con esperanza y el tirano que se expresa mediante la ventriloquía.

Hay que admitir que otras letras memorables cantan frases de autoayuda. Muchos de estos versos importantes son eslóganes basura de la cultura, y naturalmente parte de la rareza del pop es que las expresiones basura pueden acabar siendo muy conmovedoras; de nuevo ejercen su función. En una voz desesperada: «You can try the best you can / If you try the best you can / The best you can is good enough.» O: «Breathe, keep breathing / Don’t lose your nerve.» O: «Everyone / Everyone around here / Everyone is so near / It’s holding on.»¹⁸ Sobre la página, estas letras no impresionan, a no ser que puedas oírlas de memoria en el marco de la canción. De nuevo hay que distinguir entre poesía y pop. Los versos más importantes del pop casi nunca son poéticamente notables; a menudo se trata de palabras que de manera deliberada y necesaria son las más francas, melodramáticas e imperdonables. Y sin embargo se perdonan. La cuestión es por qué ciertos arreglos musicales, y cierta interpretación de letras simples en comparación con otras más complejas, consiguen recuperar un lenguaje degradado y restaurar la inocencia de la expresión emocional. (Los aficionados a la ópera lo saben, en las transformaciones melódicas de «Un bel dì» [Un hermoso día] u «O mio babbino caro» [Oh, mi querido papá]. Pero también es cierto que la crítica de la ópera hace ya mucho que tiene un problema con las letras.)

En medio de todas las demás cosas que hacen la música y la letra, las frases de autoayuda podrían resultar las palabras mínimas de voluntad o valor que necesitas escuchar.

Cuanto más intento categorizar por qué la música de Radiohead, y por extensión la música pop, funciona de esa manera, más claro me parece que el efecto del pop en nuestras creencias y acciones no consiste realmente en crear ninguna de ambas cosas. Aunque creo que el pop te permite retener ciertas cosas que ya has pensado sin que tengas que volver a expresarlas, y conservar ciertos sentimientos a los que ya tienes un acceso permanente en una forma distinta, en música con letra, donde lo cognitivo y lo emocional están menos divididos. Creo que las canciones te permiten armarte de valor o relajarte para cierto tipo de acciones, aunque no las inicien. Y las canciones y grupos que te gustan dictan las creencias que puedes conservar y reactivar, y las acciones que puedes preparar; y qué canciones y carreras conformarán tu experiencia privada incipiente depende de la alquimia de tu experiencia y del arte en sí mismo. El pop no es un espejo ni una mancha de Rorschach, en la que te miras y solo te ves a ti mismo; no es una conferencia, ni un poema interpretable, ni un acto del habla de simple definición. Enseña algo, pero solo estimulando y conservando cosas que has de haber iniciado en otra parte. O prepara el terreno para esos descubrimientos, a menudo un conocimiento que quizá de otro modo nunca hubieras «adquirido», excepto como algo que podrías ensayar, y luego reactivar de manera repetida en este medio.

Pero ese conocimiento que se conserva, ¿es un acicate para la revolución? No tiene ningún sentido lógico que la música pop tenga que ser revolucionaria. Eso se sigue de la conclusión de que el pop no infunde ninguna creencia ni inculca principios ni crea acciones ex nihilo. Es incapaz de derribar el orden establecido. No obstante, como existe una parte del pop tan grande que se proclama revolucionaria, me parece correcto señalar otra cosa que resulta importante, pero que es más limitada y complicada. Se da una tendencia antisocial o contracultural en el pop que deriva de manera lógica de lo que hace. Es decir, existe una actitud característica que deriva de un medio que te permite conservar y reactivar formas de conocimiento y experiencia que «supuestamente» has olvidado o que «supuestamente» desaparecen por sí solas; y este «supuestamente» no es aquí algo nefando, simplemente significa que las formas sociales, la convención, la conformidad y el simple discurso inteligente no te permiten hablar de estas cosas, o las convierten en algo embarazoso cuando lo haces. El pop te anima a aferrarte y reactivar atisbos de sentimiento personal que la sociedad debería haber extinguido. Por supuesto, esto termina incluyendo cualquier conocimiento personal frágil: cosas que son indispensables en el discurso social porque son demasiado delicadas o no encajan ideológicamente, y cosas que no deberían expresarse porque son egoístas, irreflexivas, destructivas y estúpidas. Esto contribuye a explicar que esas afirmaciones de «lo que aprendí del pop» puedan pasar tan rápidamente de lo sublime a lo ridículo y volver a lo sublime. Explica por qué tenemos derecho a pensar que gran parte de lo que promete el pop es indigno de nuestra credulidad. Y, a riesgo de caer de nuevo en el ridículo, creo que si para una cosa te puede preparar el pop, es esencialmente para la rebeldía. La rebeldía es, como mínimo, la insistencia en encontrar diversas maneras de conservar los pensamientos y sensaciones que un poder más grande debería haber extinguido.

La diferencia entre revolución y rebeldía es la misma que existe entre derrocar el orden existente y que una persona agite el puño. Cuando lo primero no es posible, tienes que aferrarte a lo segundo, aunque solo sea para recordarte que eres humano. La rebeldía consiste en aferrarse al poder individual a la hora de enfrentarse a una fuerza terrible que no puedes destruir. Sabes que no puedes derribar al coloso. Pero puedes desafiarlo con palabras o signos. Al afirmar que eres capaz de combatir un poder superior, esa absurda exageración cobra dignidad al exponerte, aunque sea de manera inútil, a un riesgo. Incapaz de pararlo en seco, retas a ese aplastante poder a que comience su devastación contigo.

El poder aparece de muchas formas, y la rebeldía se le enfrenta allí donde puede. La rebeldía más simple se enfrenta al poder de la naturaleza y a la necesidad. En medio de una tormenta capaz de matarlo, un hombre maldice el viento y la lluvia. Declara, al igual que el campesino Zorba de Nikos Kazantzakis: «No entrarás en mi cabaña, hermano; no te abriré la puerta. No me apagarás el fuego; ¡no derribarás mi cabaña!» No se trata de una voluntad prometeica, sino simplemente humana.

En todas las formas de desafío, un ser un poco contingente, el hombre o la mujer en peligro, se aferra a su voluntad –que a lo mejor es todo lo que le queda– cometiendo un error deliberado acerca de la jurisdicción de su voluntad. Debido a que la persona que desafía carece de poder para ganar ninguna lucha, conserva su voluntad a través de las representaciones: agita el puño, proclama su nombre, profiere una amenaza, y por encima de todo declara: «Yo soy», «Nosotros somos». Esto se vuelve aún más necesario y arriesgado cuando el poder cruel no es natural, carente de voluntad en sí mismo, sino que pertenece a otros hombres. Barthes reproduce las palabras del revolucionario francés Guadet, arrestado y condenado a muerte: «Sí, soy Guadet. Verdugo, cumple con tu deber. Llévales mi cabeza a los tiranos de mi país. Siempre les ha hecho palidecer; cuando me la hayan cortado, palidecerán aún más.» Él es quien da la orden, no el tirano, dominando la necesidad en su propio nombre –desafiando la falsa necesidad de la fuerza humana que ha usurpado el poder de la naturaleza–, aun cuando lo único que puede ordenar es que le destruya.

La situación a la que nos enfrentamos ahora es una nueva necesidad, no carente de culpa como el viento o el agua, y sin embargo no tan fatal como si procediera de un tirano o un verdugo. La naturaleza a la que nos enfrentamos es una segunda naturaleza atmosférica e hinchada creada por el hombre. Es la lejana tiranía blanda de otros hombres, que emana en mensajes difusos, en la abdicación de la autoridad a la tecnología, en el desmantelamiento de la responsabilidad so capa de la responsabilidad y con la excusa de ayudar: cobarde, irresponsable, servil, sin mostrar ninguna fuerza evidente, solo una sonrisa o una cara santurrona. Esos «ellos» son amigos cobardes. Están aquí para ayudarte a ser feliz y a tomar decisiones provechosas. («Podemos aniquilarte en cualquier momento.»)

Como mucho, la música de Radiohead reactiva los estados de ánimo en los que antaño observaste que debías mostrar tu rechazo. Puede instigar un desafío impersonal. No es una doctrina que el grupo promulgue, sino un efecto de la estética. No nombra a un solo enemigo. No propone la revolución. No te invita a derrocar un orden del que de todos modos no podrías apropiarte, no sin utilizar una parte de chivo expiatorio y dejar pasar la totalidad. Este desafío... es algo que quizá podríamos gestionar, y mejor eso que hundirse bajo las olas. Exige mantener una voz privada.

Una de las canciones de Hail to the Thief posee un peculiar contraeslogan:

Just ’cause you feel it

Doesn’t mean it’s there.¹⁹

Para percibir la perversidad de estas palabras en una canción pop tienes que recordar que ocurren en una forma de arte oficialmente dedicado a la producción de intensas sensaciones. La música pop siempre les dice a los que escuchan que sus sensaciones son reales. Sin embargo, hay un estribillo que niega cualquier referencia a la realidad en la euforia, melancolía y escalofrío que de hecho ese estribillo suscita. Yorke pronuncia los versos poniendo énfasis en «feel» («sientas») mientras los repite, y si hay algo en esa canción que te pone los pelos de punta, es ese momento. Es decir, te hace sentir la emoción contra la que te advierte. A continuación canta una advertencia para quitarle importancia a su propio canto: «There’s always a siren / Singing you to shipwreck.»²⁰ Y esta canción, titulada «There There», fue el primer single del álbum, del que se vendieron muchos millones de copias; no dejaban de ponerla en la radio y en la MTV.

El propósito de la advertencia no es impedir las sensaciones, sino impedir que creas que siempre se refieren a algo, o que merecen una realidad, o que deberían conducir a actos, elecciones, creencias, que es, naturalmente, lo que quieren que creas los mensajes de la radiodifusión. Las sensaciones evocadas por una canción pop puede que suenen falsas, igual que podrían ser falsas las sensaciones evocadas por todos los demás mensajes que te mandan los mismos medios de comunicación en forma de canción pop. Tú debes juzgar. Si desconfiar de la radiodifusión también te lleva a desconfiar del pop, que así sea; a lo mejor creías en el pop de una manera equivocada. Tienes que distinguir una cosa de otra. Los mensajes de la radiodifusión son impersonales de una manera. Fingen que les importas cuando de hecho ni te conocen ni les importa que existas como persona individual. El desafío personal es impersonal de otra manera; te anima a retraerte, a dejar de creer que los humanos les deban nada a las fuentes del mensaje, excepto cuando te recuerdan de verdad lo que ya percibías y sabías de manera sutil.

En el núcleo de muchas de las canciones de Radiohead puedes ver un espacio cerrado. Por mencionar una de sus propias imágenes, podría ser una especie de casa de cristal. Vives continuamente bajo el escrutinio público y con la amenaza de la intrusión. El intento de arrojar piedras a un mundo exterior de enemigos destrozaría tu propio refugio. De manera que te conformas con proteger esa casa, con vigilantes en el exterior, para convertirla en un lugar en el que puedes vivir, una manera de conservar el vestigio del encierro: una barrera, aunque de cristal y frágil, contra el exterior. En inglés, se denomina casa de cristal a un invernadero, que también llamamos greenhouse («casa verde»). Es la construcción artificial que permite que la vida botánica perviva en invierno.

Las canciones de Radiohead sugieren que deberías levantar una barrera, aunque sea de palabras mínimas y repetidas, o la reafirmación de un «nosotros», para protegerte, y ese resulta ser un lugar en el que también puedes ser admitido en cada canción, porque el cantante tiene algo en su interior que está cerrado a la interferencia, al igual que lo tiene o lo debería tener cada uno de nosotros. Todos tenemos que encontrar la última morada dentro de nosotros cerrada a la intrusión, y comenzar desde ahí. La política de la próxima era, si vamos a sobrevivir, incluirá una política de la recreación de la intimidad.

[2005]

PUNK: EL TIPO CORRECTO DE DOLOR

¿De dónde viene el rock? «Rock»: me refiero a la música que procede de los sesenta, la música que se ha endurecido, curtido, y luego complicado, ablandado y desmantelado en las décadas siguientes. Y vuelta a empezar –convertida en pastiche, machacada, imitada, reducida y ampliada una vez más– hasta el momento presente.

Aquí «rock» no es lo mismo que rock ’n’ roll, o rock and roll, cuyos orígenes residen en los años cuarenta y cincuenta. El rock ’n’ roll procedía de la electrificación de dos músicas populares anteriores: el rhythm and blues, anteriormente conocido como música «racial» (o sea, música afroamericana), y el country and western, anteriormente conocido como música hillbilly (que significa música de la población pobre, blanca y rural, herencia de las tradiciones escocesa, irlandesa e inglesa, pero que ya poseía un importante añadido de la música de los esclavos y exesclavos afroamericanos). Y en su génesis encontramos también que los blancos, que grababan sobre todo música para adolescentes, se apoderaron de la música negra, en un intento de apropiación y reafirmación racial, juntando figuras de carácter tan distinto como Elvis y Little Richard, Chuck Berry y Buddy Holly, aunque no Muddy Water o Ray Charles.

Qué extraño que para convertirse en «rock» se volviera, en cierto sentido, más electrificada, o reelectrificada, más fuerte y capaz de distorsión; con más instrumentos, además de la guitarra, que también se electrificaba; también se volvió «blanca» de una manera distinta, mediante un tránsito a través de Inglaterra y de vuelta a los Estados Unidos, donde llevó a cabo otro tránsito a través del «folk revival» y de la política izquierdosa y antirracista, la universidad, y un público popular e intelectual que, por otro lado, solo respetaba el jazz, y que regresó a una música «infantil» aparentemente apolítica asociada a un blanqueado musical. Por eso los músicos folk se enfurecieron tanto cuando Dylan, su gran esperanza blanca, se pasó a la guitarra eléctrica en el festival de Newport de 1965; no porque les desagradara el sonido de las guitarras eléctricas (seguro que en sus colecciones de jazz tenían discos de Charlie Christian y Wes Montgomery).

Lo que podía hacer, e hizo, el rock era apelar a distintos ámbitos de sensaciones, sensaciones que a los millones de personas que las experimentaban e intentaban especificarlas les resultaba difícil definir. Digamos que, como primer paso, el rock se separó del rock ’n’ roll en la purificación de su nombre: eliminando la parte más floja, la parte dominada, el retroceso, la reacción, la parte pasiva, el «roll»; eliminando, por tanto, la parte que equilibraba el nombre, que te prometía un movimiento familiar, de baile, de un bote o una cuna, pero casi siempre de una relación sexual. (Oigo en mi cabeza la versión que grabó Muddy Waters de un blues normal y corriente denominado por diferentes artistas «Rock Me», «Rock Me Baby», «Rockin’ and Rollin’», «Rockin’ Chair Blues», etc.: «Rock me baby, rock me all night long / Well I want you to rock me baby, like my back ain’t got no bones.»)²¹ En sus orígenes se convirtió en una música de la clase media blanca, cosa que no era el rock ’n’ roll. Es la música que procede de los Beatles y de su peculiar mutación; y del Dylan eléctrico, y de su mutación también peculiar; pero no es eso solo. No ocurre en la década de 1960 como periodo cronológico, sino en los sesenta: un acontecimiento mundial. Algo que entendemos como político, emocional, tecnológico y económico: cuando la ciencia ficción se convirtió en realidad, como ha sido desde entonces.

Y el advenimiento del rock, sean cuales sean los orígenes y causas, tiene algo que ver con la posibilidad de las nuevas emociones y satisfacciones que proporciona esa música, más allá del baile y del sexo, el tiempo o el movimiento, más allá de los placeres cotidianos e inminentes, más allá de las cosas que podrían existir fuera de la música. La música ya no coincidía con la realidad ordinaria. Podía representar algo exclusivamente autónomo y sin desarrollar, radiante, dentro de sí mismo –accesible hoy en día únicamente en la música–, que uno todavía desea que se pueda introducir en el mundo. Comenzó a prometer algo total. Algo de una cotidianidad inconmensurable. ¿Qué es eso?

Últimamente me ha preocupado algo que ocurre al final de la novela de Ralph Ellison El hombre invisible, de 1952. Admiro esa novela. Además la considero uno de los grandes libros proféticos de la mitad de siglo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Muestra el nuevo ascenso de los Estados Unidos a la supremacía global, ve el mundo artístico y político estadounidense tal como lo conocemos todavía, y conoce los defectos, dudas y corrupciones que nunca nos han abandonado. Así que me he puesto a pensar en un pequeño detalle de su profecía.

El final de la novela es conocido. El narrador sin nombre, un inmigrante afroamericano del Sur, ha acabado participando en la política radical de Nueva York, sobre todo en Harlem. El mundo oficial blanco de la segregación y el mundo obrero lo han maltratado. Y también el mundo oficial negro de la respetabilidad y la universidad. La Hermandad, un partido de izquierdas no muy distinto al Partido Comunista, le había prometido al narrador una fraternidad cosmopolita y antirracista, pero también traiciona a los negros de Harlem y maltrata al narrador. Ras, el Exhortador, un nacionalista negro de la escuela del viejo Marcus Garvey (que también evoca a Malcolm X, que surgió unos años después), intenta matar al narrador por ser un obstáculo al nacionalismo y a la creación de una identidad racial separatista. El conflicto imposible del final del libro parece ser, desde un punto de vista político, ese callejón sin salida que se trifurca entre la invisibilidad para la mayoría blanca, la ineficacia (o digamos, en los macartistas años cincuenta, tan solo al final) de los partidos de izquierdas radicales organizados y la autolimitación y el purismo autodestructivo del nacionalismo cultural.

Lo que me obsesiona es que, de hecho, hay otra ruta alternativa que se atisba al final de El hombre invisible, que no había observado ni comprendido del todo la primera vez que leí la novela de adolescente y cuando era un veinteañero y no sabía bastante historia. Ellison, con su increíble perspicacia, fue capaz de ver algo mientras estaba escribiendo el final del libro a finales de la década de 1940, captándolo como otra posible visión del futuro, posiblemente, incluso, como lo que podía sacar a la historia de ese callejón sin salida, aunque parecía algo demasiado disparatado, o trivial, para que lo dijera abiertamente. El narrador se encuentra bajo tierra, literalmente en las profundidades del metro de Nueva York.

¿Qué dirían de esos tres muchachos que por el andén avanzaban hacia mí? [...] Caminaban despacio, balanceaban los hombros, movían airosamente las piernas enfundadas en pantalones cuyos extremos caían impecablemente alrededor de los tobillos. Y las chaquetas, largas y ajustadas a las caderas, tenían los hombros demasiado anchos para ser propios de los hombres normales de Occidente [...] sus tacones producían un rítmico sonido [...]. Quizá los tres muchachos fueran los redentores, los portadores de altísimos valores, los adalides de algo molesto y oneroso que ellos odiaban porque, al vivir fuera del ámbito de la historia, nadie era capaz de ensalzar su valor, y ellos mismos eran incapaces de comprenderlo [...]. De vez en cuando uno de ellos miraba el reflejo de su rostro en el cristal de la ventana, y, con la mano, daba un toque al ala del sombrero, mientras los otros le observaban en silencio, en silencio se intercambiaban miradas irónicas [...]. Uno de ellos sostenía el semanario elevado ante su rostro, y, durante un instante, [...] vi la primera página de un semanario de historietas gráficas y chistes.

[Trad. de Andrés Bosch]

La gente que Ellison está viendo son, naturalmente, jóvenes –hipsters– en su encarnación original: la juventud afroamericana, vestida con trajes estilo zoot, sombreros porkpie o fedoras, suelas dobles o zapatos de claqué, que abandonaban la sociedad legítima y desaparecían en un laberinto de «jive»,²² signos y contrasignos, y las artes subliterarias: historietas gráficas, en concreto, que aquí contrastan con el tipo de novela que Ellison está escribiendo. No es posible comprender lo que dice si no se conoce el significado de esos estrafalarios códigos de la moda, que se conservan en la memoria vernacular pero que casi nunca aparecen en la historia escrita, de los que no señalan la «cultura», sino la «subcultura». Aquí no están escuchando música, pero sabemos con qué clase de música se les asocia: no el jazz primitivo de Armstrong y Ellington, que Ellison admiraba abiertamente como parte del proceso de creación cultural colectiva (él mismo era un buen músico, tocaba la trompeta), ni el «hot» jazz, música de baile para el gran público, de Nueva Orleans y Kansas City, y las grandes orquestas de jazz, sino la nueva música de finales de los cuarenta que se interpretaba en clubs de la calle Cincuenta y dos o de más al norte, en Minton’s, «cool», hermética, hostil: bebop. Aunque posteriormente esta música también obtendría reconocimiento por su participación en la alta cultura y el arte elevado –y no menos por su dificultad técnica y virtuosismo–, olvidamos la oposición que encontró antes de suavizarse y alcanzar un público más amplio (y lo mismo ocurriría con el posbop, el free jazz y parte de la fusión posterior). El papel que desempeñó en su momento fue el de apartarse de las demás culturas de la época. Califiquemos el conjunto con la conocida palabra «subcultura» –que indica vestir de manera estrafalaria y hablar raro–, pero que sigue girando sobre alguna forma nueva e indigerible de música popular, y cuenta con ella para alcanzar un significado profundo y una experiencia conjunta.

Mi impresión es que Ellison quizá acertó al hablar del resto del Siglo Americano. Es posible que los partidos de izquierdas hubieran sido el lugar en el que la juventud habría organizado sus pasiones y a sí misma. Una política de partido, en una forma u otra. Asociación. Militancia. Incluso violencia, pero una violencia canalizada, con un propósito, incluso dentro de la no violencia formal. Pero los partidos de izquierda importantes, que habían existido desde finales del siglo XIX hasta finales de la década de 1940, habían sido trivializados o erradicados, o se habían disuelto dentro de una historia que les venía grande: la historia de los Estados Unidos, la Unión Soviética y la Guerra Fría. Entonces, la política de partido entre los partidos convencionales, en los estados constitucionales del primer mundo, como Estados Unidos e Inglaterra, también un campo magnético para las jóvenes pasiones de, pongamos, la Era de las Revoluciones hasta el inicio del periodo de posguerra, quedó neutralizada y degradada en Estados Unidos e Inglaterra dentro del estéril campo de la televisión, y se convirtió en un lugar para gente sin alma, poco interesante. En contraste, la vida real y pasional se organizó mediante subculturas, donde la música era el centro expresivo y los cantantes los líderes carismáticos.

Cuando yo era joven, no había nada más irritante que oír a los mayores quejarse de la desaparición de la política auténtica, la política de partido, y el triste declive de la izquierda organizada; y las alabanzas a los partidos izquierdistas cismáticos (socialistas, comunistas, trotskistas, el liberalismo antirracista, etc.), porque todo parecía tan evidentemente convencional, sin vida, en comparación con las sensaciones y compromisos que se podían encontrar en otros lugares. Me acuerdo del ensayo de Michael Walzer «A Day in the Life of a Socialist Citizen» (Un día en la vida de un ciudadano socialista): él está a favor de ese ciudadano, cuidado, pero intenta tener en cuenta que una gran parte de tu jornada, en esta sociedad mejor, probablemente se dedicaría a participar en reuniones. Cuando yo era joven, no había nada en mi existencia que me motivara a participar en las apasionadas, eróticas y violentas reuniones en las que se cambiaría el mundo y se crearía uno nuevo. Yo me lo perdía.

La música de juventud era punk, o más propiamente pospunk, una variante tardía del rock. Yo la conocí en los años en los que «irrumpió» el pospunk, como se decía entonces: irrumpió contra el comercio convencional, a través del grunge y el Britpop, y se destruyó a sí mismo al tiempo que sembraba nuevos campos. El pospunk era el centro de un significado, igual que las reuniones sociales grandes y pequeñas, y el organizarse al margen de los adultos y la autoridad, y la única vía hacia el poder y la excelsitud, que podíamos sentir y amar, a la vez que también sentíamos su miedo y su poder destructivo. Pero se trataba de una fuerza que te dejaba bien claro que este mundo era un error, que todavía no era lo bastante bueno para nosotros, para sus futuros ciudadanos. Que te recordaba que, tal como dicen los políticos de los movimientos radicales, otro mundo es posible.

Ahora, de adulto, ni siquiera encuentro una manera plausible de hablar de la fuerza que entonces reveló todo lo que valía la pena y no reconocíamos. Tampoco resulta evidente cómo conectar su revelación infantil con nada que forme parte de nuestra vida adulta.

Hace poco vi a un amigo que, sabía, también había quedado marcado por el pospunk, aunque era de otra parte del país y de otro ámbito local: Washington, DC. De adulto se había hecho historiador. Creo que en una ocasión había sido mi enlace sindical. Con el mismo azoro que si le preguntara acerca de una enfermedad sexual, quise saber cómo abordaba el enigma de lo que la música había significado para nosotros.

«Sé que parece estúpido», le dije, «pero a veces, cuando me pregunto si podría aportar algo valioso al mundo, me digo: “Ojalá pudiera aportar el equivalente, en palabras y momentos, a la sensación que me produjo cuando tenía quince años un minuto del primer disco de Dinosaur Jr.”»

«¡Eso mismo me pasa a mí!», dijo mi amigo, incomodándome. «Cuando quiero imaginar qué hacer en un libro o en un artículo, me digo: “Si pudiera recuperar esa sensación”, y pongo el primer disco de Dinosaur Jr.»

Parecía un viaje al pasado. Y, mirado fríamente, un tanto perturbador.

Me gustaría reflexionar un poco acerca de Velvet Underground.

La Velvet es, desde luego, una de las dos bandas de los sesenta que más a menudo se reivindican como predecesoras del punk. (Los Stooges serían la otra.) Apartándose del canon principal del rock, figuras inaugurales de un canon distinto, su influencia posee una base diferente de la masiva popularidad inicial.

En su encarnación principal, la Velvet Underground estaba formada por cuatro músicos. Lou Reed era el compositor, cantante, guitarrista y líder. John Cale, un iniciado en la música de vanguardia minimalista y disonante bajo la tutela del compositor neoyorquino La Monte Young, tocaba la viola y el bajo. Maureen «Moe» Tucker, una percusionista adolescente autodidacta, tocaba al principio sin platillos ni pedales, de pie, y era la única mujer batería del rock. Sterling Morrison, el espléndido segundo guitarrista del grupo, permanecía en un segundo plano porque tenía poco que ver con la constante tensión y drama creativo entre Reed y Cale. (Al abandonar la Velvet Underground se convirtió en profesor de inglés medieval y capitán de un remolcador.) Cale era de Gales. Los demás eran de Long Island.

El grupo estuvo de gira sin interferencia externa durante un mes: diciembre de 1965. Iniciaron un periodo de actuaciones en el Café Bizarre de Manhattan, cuando Andy Warhol, que ya era inmensamente famoso, llegó y contrató al grupo para sus asuntos privados. Su astuto lugarteniente, Paul Morrissey, al parecer los había conocido a través de Cale y el solapamiento del mundo cinematográfico underground y los músicos de vanguardia que actuaban como acompañantes. Andy necesitaba música rock para el inminente estreno de los happenings de luz y sonido «Exploding Plastic Inevitable», en los que escondía al grupo detrás de gente como Edie Sedgewick bailando el watusi y Gerard Malanga bailando con látigos. También les hacía acompañar sus propias películas, y generosamente pagó horas de estudio para que grabaran un primer álbum, y aportó la famosa funda con el plátano, en la que destacaba la firma «Andy Warhol», y donde no aparecía el nombre del grupo. (Tenías que buscarlo en la contracubierta del disco.) Warhol (o Paul Morrissey) también les impuso a Nico, una modelo y cantante alemana con aspecto de estatua y un fuerte acento, que cantaba como en la época de la República de Weimar. Nico había conquistado la Factory de Warhol con su fama y energía. Había llegado con las credenciales del mundo cinematográfico, pues había participado en La dolce vita de Fellini, y ahora estaba decidida a introducirse en la música.

La Velvet Underground consiguió escabullirse del abrazo inicial de Warhol sin distanciarse completamente de su mecenas. La Velvet duró un álbum con Nico, un año y medio con Warhol, dos álbumes (casi cuatro años) con Cale, y cuatro álbumes con Reed, que de todos modos escribió todas las letras. El propio Reed se separó finalmente del grupo, y dejó que el resto continuara renqueante sin él. Regresó a Long Island «para trabajar de mecanógrafo en la empresa de contabilidad de su padre». (Conozco todos estos detalles a partir del excelente libro que Richard Witts escribió sobre la banda.) Esto compondría un final romántico, pero naturalmente Reed estaba de vuelta en Nueva York en menos de un año, en la iglesia de San Marcos en The Bowery, donde se declaró poeta y comenzó a leer su poesía (que incluía letras cantadas), y a finales de 1972 había grabado y editado dos álbumes en solitario. Siguió el sórdido ciclo de canciones de Berlin, en 1973, que le reportó la fama y el estrellato, más o menos, durante el resto de su vida. Durante el mismo periodo, Cale había producido y tocado en los primeros álbumes en solitario de Nico (de 1967 y 1969), y de Nick Drake, y publicado sus álbumes en solitario en 1970 y 1972, y el muy admirado Paris 1919 en 1973. La conexión nunca repudiada de Warhol y las carreras estables de Reed, Cale y Nico mantuvieron la Velvet Underground siempre en la memoria del público.

La imaginación de la Velvet Underground habita en dormitorios y cuartos de hotel, en fiestas y posfiestas, o en el deseo de estar en una fiesta (solo, ahora, en tu dormitorio). «If you close the door the night could last forever / Leave the sunshine out and say hello to never»²³ («After Hours»). Une su nombre a una fantasía de un mundo underground de mazmorras sadomasoquistas y galerías de tiro que al oyente le proporciona el mismo placer que leer libros «underground» de la tradición hip-gótica de Sade, Bataille, Genet, Burroughs y Hubert Selby Jr. Reed reescribió esos libros, sobre todo como canciones. El ejemplo literal es «Venus in Furs», una versión musical de un libro que recordamos porque le granjeó a su autor el honor de que le pusieran su nombre al masoquismo. Reed introduce a la protagonista del libro de Sacher-Masoch (Severin) y su acción principal (la flagelación y las ganas de que te flagelen), y la Velvet proporciona una banda sonora que es como un zumbido.

La unidad de su obra tiene que ver con los placeres de la fuerza, tanto a la hora de sufrirla como de ejercerla, y un sadismo teatral (diferente del sadismo directo) que podría convertirse en música al igual que en letra. Eso fue lo que Cale aportó en verdad al grupo, más allá de los instintos musicales bastante convencionales de Reed. La vanguardia clásica todavía se conforma hoy en día con minimizar el dolor, la irritación, el aburrimiento y el incordio de la adhesión voluntaria a la disonancia, la atonalidad y el minimalismo, y a una duración recortada o ampliada que es el sello distintivo de muchos de sus mejores efectos en el siglo XX. Mientras que la Velvet Underground –en la revisión de Cale al estilo de La Monte Young– fue capaz de reintroducir la irritación y el dolor auditivo de la vanguardia como parte de una temática de estar al margen y en el underground. El dolor auditivo acompañaba a unas letras que hablaban abiertamente de desear el dolor para convertir los gestos musicales de la vanguardia en un correlativo sónico de la sordidez, el masoquismo, la anomalía y las drogas. La esencia del éxito de la Velvet Underground con la presencia de Cale consistió en ofrecer lo que prometía: dolor.

Una cosa sería escuchar la orden de «besa la bota», la «correa, el cinturón que te espera» de «Venus in Furs» si la letra fuera acompañada simplemente de una guitarra folclórica tocada con los dedos. Y otra muy distinta es escuchar estas letras bajo el insoportable sonido de la viola de Cale. La Velvet Underground es un grupo que causa dolor real, que acompaña la promesa verbal de dolor. Te muestra que el dolor auditivo se convierte en placer sobre todo cuando escucharlo constituye un acto de afiliación a un modo de vida superior, porque es peor y más «transgresivo». La persona a la que no le gusta sentirse maltratada por la viola de Cale, ni por las guitarras mal grabadas y agudas de White Light/ White Heat es estúpida, convencional. La persona que conoce (o aprende) los placeres de los malos tratos, que será capaz de escuchar los diecisiete minutos de «Sister Ray» y luego volver a poner la canción, ha ascendido a una esfera superior –o mejor dicho, ha descendido al underground– simplemente mediante el acto de escuchar, con o sin acceso real a las obras, la cuchara, la bofetada, la vivienda, los látigos o las botas de cuero.

Nunca creí que sería capaz de comprender el significado histórico de la Velvet Underground, ni cómo una troupe tan rara e insignificante podía encabezar genealógicamente una posteridad tan amplia y variada, hasta que comencé a observar comparaciones y misteriosas relaciones con el grupo que, históricamente, debería ser el polo opuesto, a saber, Grateful Dead. En la imaginación histórico-musical, con la oposición entre Nueva York y California, pero sobre todo entre punk y hippie, los grupos eran antitéticos. Cuando me introduje en el punk, la gente llevaba camisetas con la cubierta del disco White Light/White Heat (que no habría existido en realidad, décadas antes, cuando se publicó originariamente el disco), pero la sola mención de que te gustaran los Grateful Dead te condenaba al ostracismo. Así que guardé en secreto mi afición a este grupo. Dentro del esquema del punkrock, la Velvet eran el papá (y la mamá) punks, mientras que los Dead eran el papá hippie. La convención dictaba que los punks odiaban a los hippies.

Cuando observas la historia de los dos grupos en su momento fundacional contemporáneo de 1965/1966, creo que acabas descubriendo que, aunque la Velvet Underground y los Grateful Dead comenzaron en costas opuestas, de una manera extraña eran básicamente el mismo grupo. No por educación ni estilo musical, sino basándonos en una nueva función y el nuevo tipo de emoción que prometían. Ambos grupos, de hecho, comenzaron con el mismo nombre en 1965: los Warlocks. Y ambos fueron adoptados rápidamente por otros movimientos culturales y artistas de otros géneros para actuar de «bandas residentes» para proyectos colectivos. En la Costa Oeste, Ken Kesey contrató a los Dead para que pusieran música a sus fiestas con LSD, los Acid Tests. El Palo Alto Acid Test, la primera abierta al público, tuvo lugar en noviembre de 1965, justo antes de que Warhol pusiera en escena sus happenings. (Kesey ya había tenido antes a los Dead, cuando todavía eran los Warlocks, tocando en una sala de estar de Santa Cruz en la que todo el mundo iba drogado.) En Nueva York, el Exploding Plastic Inevitable disfrutó de diversas encarnaciones anteriores entre enero de 1966 y su primera apertura al público en abril: en su mayor parte bailarines estrafalarios de Warhol, geles en proyectores de diapositivas, espectáculos luminosos, películas mudas y caos. La música de ambas bandas residentes se basaba en una estrecha relación con las drogas, sobre todo LSD para los Dead y heroína para la Velvet (a lo que contribuyó la canción de Reed «Heroin»). Pero los músicos, en su vida personal, no se distinguían tanto: Reed había tomado mucho ácido en la universidad, mientras que en la feliz California, Ron «Pigpen» McKernan, de los Dead, tomaba heroína en compañía de Cass Elliot de Mamas and the Papas, y posteriormente Jerry Garcia pasaría a ser un empedernido consumidor de heroína toda la vida. Si Warhol pagó para que la Velvet publicara su primer álbum, el primer disco de los Dead lo subvencionó uno de los primeros benefactores de los comienzos de las producciones comunitarias: Owsley Stanley, proveedor de LSD para los Acid Tests. Cada disco parecía conseguir que las drogas formaran parte del sonido temático. Ese era el tiempo lento «envuelto en pieles» de la heroína para la Velvet, incluyendo la ralentización de las cintas en el máster (algo que Richard Witts parece haber demostrado analizando el tono de la afinación grabada); para los Dead, de manera sorprendente, fue una grabación alimentada por las anfetaminas de todas sus canciones en el primer disco a un tiempo ridículamente rápido, aunque posteriormente las cosas se ralentizaron.

Lo más raro, sin embargo, es que la Velvet Underground, al igual que Grateful Dead, parece haber comenzado como una plataforma para improvisaciones en directo repetitivas, digresivas y largas apropiadas para acontecimientos multimedia. Todos los músicos de la Velvet de aquellos primeros años insistían en que eran mucho mejores como grupo en directo que lo que aparece en el disco, aludiendo a un trabajo sin grabar como «Sweet Sister Ray», a veces un preludio improvisado de cuarenta minutos a las interpretaciones en directo de «Sister Ray». (Uno se pregunta si este título apunta a «Sweet Jane», la canción improvisada de una época posterior.) Escuchar atentamente a los miembros de la Velvet Underground es imaginar un mundo alternativo en el que la gente podría haber escuchado cuarenta versiones de «Sister Ray» al tiempo que escuchaban cuarenta interpretaciones de «Dark Star» de los Dead, buscando pasajes de trascendencia improvisada en cada una, o en improvisaciones de treinta minutos de la Velvet como «Melody Laughter», a base de feedback, guitarra, órgano y la voz de Nico. Es curioso pensar que la Velvet, progenitora del punk, se originó en el mismo momento y bajo las mismas condiciones que dieron lugar a una jam band tan ridiculizada hoy en día.

¿Por qué, después de todo, ambas bandas se imaginaron en un principio destinadas al nombre de «los Warlocks»? Esencialmente porque las dos tuvieron visiones iniciales de brujería con una capa sombría. (Por cierto, tuvieron que cambiar de nombre porque cada uno por su cuenta descubrió que existía una tercera banda que había sacado un disco bajo el nombre de los Warlocks.) Esos grupos ofrecían un tipo de música pop que se experimentaba de manera alternativa, que no se bailaba ni se tarareaba, y cuya relación con el público era principalmente hipnótica y total. Esto, y lo repito, era algo inesperado para la Velvet, aunque no para los Dead. Sabemos que «Heroin» supuestamente capta un tipo concreto de experiencia, pero no que la experiencia pudiera expandirse hasta el infinito, o debiera conducir a la improvisación, o que quizá estaba pensada para que se tocara en directo, no en disco. Cale, en su autobiografía escrita en colaboración con Victor Bockris, afirmaba: «En general, el objetivo de la banda era hipnotizar al público para apoderarse de su subconsciente.» Cosa que explica el zumbido de la viola, y las canciones construidas sobre largos acompañamientos de dos acordes repetidos hasta el infinito.

Los Grateful Dead acabaron proporcionando directamente un mundo alternativo, a través de un singular fenómeno de afiliación social en masa a lo largo de treinta años de giras constantes nacionales e internacionales (con un único paréntesis de un año en 1975). Te podías pasar un año «de gira» con los Dead, siguiendo su itinerario, visitando la comunidad en los aparcamientos de allí donde tocaban, y ni siquiera tenías por qué ver el concierto cuando las entradas eran caras o escaseaban. Y ellos estaban condenados a eso por su manera de juntar música y letra. Desde el principio, las letras de sus canciones, por muy descuidadas que fueran, hablaban de carreteras y ríos. Extrajeron de la música americana su promesa de una errancia sin fin, con algún esporádico descanso en prados cubiertos de rocío, paseando descalzos o revolcándose entre los juncos junto al río. No es casualidad que su primer single fuera «The Golden Road (to Unlimited Devotion)», que su canción emblemática (aparte de la magnífica «Dark Star») fuera «Truckin’», y la banda maduró su premisa de un interminable viaje de LSD a una gira interminable, de manera que ambas experiencias podrían cristalizarse en una frase del gran tópico de las letras de los Dead: «Ha sido un viaje largo y extraño.» Tenían canciones oscuras, pues muchos de los viajes de las canciones acaban en la muerte o el agotamiento, pero incluso estas oscilan, al igual que «Dark Star», entre la aniquilación y la beatitud. («Shall we go, you and I, while we can / Through the transitive nightfall of diamonds?»)²⁴ El equivalente de los Dead a Cale, un vanguardista de formación clásica, era el vanguardista de formación clásica Phil Lesh, solo que Lesh no doblaba su bajo con ningún instrumento de cuerda de tono más agudo como la viola, con lo que la «Zona Phil» resultaba una experiencia extrema extraordinaria, armónica y singularmente flexible en el bajo, que dejaba constancia de un asombro inmenso o descomunal. Las letras de la Velvet Underground, por el contrario, hablaban más bien de no salir al exterior y del deseo de una agradable autodestrucción («gracias a Dios que estoy casi muerto» en «Heroin»), y la música, cuando no te retuerces de éxtasis sobre un colchón raído, es como si te pusieran una almohada sobre la cabeza. Existe la sensación de que su música solo puede ocurrir en privado, en lugares en los que no cabrían más de tres o cuatro fans, y en una ciudad, y en una habitación a oscuras. Por sus letras, los Dead estaban condenados a viajar. En cierto sentido, la Velvet, por sus letras, estaba condenada a no ser carne de música en directo, sino a pasar de mano en mano, en disco, para volverse a recrear en privado.

También parece importante que ninguno de los grupos fuera en el fondo muy bueno, ni se pudiera calificar de arte de primera clase. En las canciones hay algo de segunda mano y feo, que deriva de los festivales de bluegrass y las juergas de folk-rock (para los Dead) y del rock de los cincuenta, de Tin Pan Alley y de los grupos adolescentes más rudimentarios (para la Velvet). No consideras que ninguno de los músicos sea un genio..., a no ser un genio chalado. Las letras son magníficas, pero a la manera del Grand Guignol, y dramáticas y tontas. El factor adicional que las convierte en singulares procede de una especie de extremo extrínseco. Un enorme apetito por las drogas, aparte del virtuosismo por el virtuosismo de Jerry Garcia y Phil Lesh. O drogas a las que se añadía la agonía lírica de Reed y la tortura instrumental de Cale.

Se podría decir que esto último es lo que los grupos de California se mostraban reacios a hacer en su psicodelia: dañarte deliberadamente los oídos con las nuevas técnicas disponibles, y unirlo a un ethos del dolor dentro de la letra. Los grupos de la Costa Oeste a veces te dañaban los oídos (basta escuchar a Jefferson Airplane), aunque de manera accidental. El crítico David Fricke relata la historia, apócrifa o no, de que Bill Graham, patrocinador de los Dead y de muchos otros grupos que experimentaban musicalmente con el feedback, vetó a la Velvet en el Fillmore West después de que, al finalizar una actuación, abandonaran el escenario dejando las guitarras apoyadas en los altavoces, lo que generó un feedback descontrolado. El insulto que Bill Graham probablemente leyó en la actitud de la Velvet fue el de causar dolor de manera deliberada e impersonal, separándose del público o volviendo a conectar con él mediante un gesto de hostilidad. Recuerdo que décadas más tarde, cuando yo iba a ver conciertos pospunk, el gesto de apoyar las guitarras de cara al amplificador para que creara feedback era la manera en que todas las grandes bandas de mi juventud –Dinosaur Jr., Sonic Youth, Mudhoney, My Bloody Valentine– abandonaban el escenario.

El punk comienza con el miedo. Quizá por eso el rock es, siempre y en primer lugar, para niños. Tienes que ser así de joven, y no conocer el mundo ni haberte hartado de él, sentir esta reducción del mundo con total intensidad, oír el golpe del tambor y creer que el mundo quiere darte un puñetazo.

El punk prometía una experiencia física, un zumbido eléctrico. Parecía ofrecerle al público un tipo de lesión que procedía del grupo y el cantante, pero también una resistencia y un combate mucho más profundos contra todos los demás –en todas partes, en el mundo después de la caída– por parte de la banda, el cantante, el oyente, y todo el público, todos juntos. La letra a menudo parecía saber que no podía estar a la altura de la intensidad de la música, o que toda la intensidad que poseía solo la podían extraer de la música que tenía detrás. Sin embargo, no hay mucho punk instrumental bueno..., sorprendentemente poco, de hecho. El que una incipiente fuerza masiva fuera de la mano de una expresión verbal frustrada o impotente (o muy a menudo en parte cómica, o una sátira de sí misma) es demasiado importante como para no ocuparnos de la letra. Esta podría ser cómicoagresiva, o abyecta o un ataque contra sí misma. Incluso las mejores no son complejas. En letras que van desde «A la mierda la escuela a la mierda la escuela a la mierda mi escuela» (los Replacements) hasta «Soy un leproso» (Dinosaur Jr.), encuentras los extremos más crudos de la agresión y la abyección, y ambos estilos eran al mismo tiempo superserios y pretendían hacer reír. Ellos simplemente lo decían, para bien o para mal.

Uno de los subgéneros más en boga de mi juventud era el hardcore. Daba bastante miedo, a causa del tambor repetitivo ultrarrápido, las letras gritadas, el tartamudeo de la guitarra, pero también, al menos inicialmente, por la cultura de cabezas rapadas que rodeaba la música. La cabeza rapada significaba skinheads, y para un chaval de catorce años, en los ignorantes años ochenta, skinheads significaba neonazis, jóvenes gamberros alemanes e ingleses atraídos por Hitler que asolaban las calles de Bremen o Leeds; los salvajes racistas del Frente Nacional, tipos que salían en 60 Minutes y que mis padres veían por la tele. En la escuela, entre clase y clase, mis compañeros me explicaban que no todo el hardcore era skinhead, y que de todos modos eran skinheads antirracistas, aunque también existía el hardcore supremacista blanco y racista, sobre todo en Inglaterra, aunque este era difícil de encontrar, y... Todo eso de tener que adivinar qué skinheads eran nazis y cuáles no me parecía una fijación insana. ¿Por qué no se dejaban crecer el pelo? Me hablaron de un mundo denominado «straight edge», una subcultura de punks hardcore que llevaban la cabeza rapada (o el pelo muy corto) que no solo eran antirracistas, sino que además renunciaban a las drogas, el alcohol y tabaco (aunque no necesariamente a la violencia) y que llevaban una X pintada con rotulador en el dorso de la mano a imitación de la política que utilizaban los clubs punk para impedir que los menores de edad pidieran alcohol. La verdad es que no me importaba; no me puse ninguna X en la mano. Los casetes de grupos variados cambiaban de mano, y en cierto momento mi amiga Becky K. me regaló una cinta con las obras completas de la fabulosa y desaparecida banda de hardcore de Washington DC Minor Threat. Esas canciones sí me dijeron algo. Escuché atónito y sin saber muy bien cómo tomarme esa música, pero fascinado. La actitud de Minor Threat combinaba el sentimiento de culpa liberal con una indignación ciudadana. Una canción reconocía que te encontrabas en el bando equivocado de la división racial y la culpa de la connivencia con la perfidia blanca («Guilty of Being White»); mientras que las demás trataban de ser disidentes, de oponerse a todo, cuando todos los criterios de valores eran erróneos en sí mismos, no solo porque «los buenos chavales no llevan nada blanco», sino porque estaban fuera de onda, «Out of Step», como decía la canción:

I don’t smoke

I don’t drink

I don’t fuck

At least I can fucking think!

I can’t keep up, I can’t keep up, I can’t keep up

Out of step with the world!²⁵

Ese disco me hizo darme cuenta de las cosas de una manera que todavía soy incapaz de expresar. Pero no me sentía cómodo con él. No me hacía sentir bien. No me sentía con derecho a cantar la canción. A los catorce años, yo no fumaba, ni bebía, ni follaba, pero tenía muchas ganas de hacer las tres cosas, y no poseía ninguna experiencia que me impulsara a renunciar a ello. Sin embargo tenías la sensación de que esas personas, casi de mi edad aunque un poco mayores, eran las únicas que hacían algo, decían algo que yo quería hacer o decir. Se preparaban para algo, algo en lo que yo las podría seguir, aunque no sabía qué ni cómo.

La banda que sucedió a Minor Threat fue Fugazi, formada por su cantante solista, Ian MacKaye, y otro cantante de la magnífica y efímera banda Rites of Spring, Guy Picciotto. Me convertí en un seguidor de Fugazi, en cuerpo y alma. Los ritmos eran más interesantes, una rabia que se alternaba con la orden de plantar cara y luchar. Su crítica captaba algo que yo podía percibir en mi propia vida. Hablaban de un mundo totalmente administrado, en contra de la apatía, la pasividad, en contra de pasar la vida sentado en las salas de espera de la sociedad. Todavía pienso a menudo en la canción de Picciotto «Give Me the Cure», que comienza: «Nunca había pensado demasiado en la muerte.» Cara a cara con el miedo a la enfermedad, canta las diversas maneras en que la sociedad promete que podría solucionarlo, que debería solucionarlo, aunque luego no pueda o no lo haga. Es una letra que siempre me emociona, desde que tenía catorce años:

But you’ve got to...

Give me the shot!

Give me the pill!

Give me the cure

Now what you’ve done to my world?²⁶

MacKaye había fundado un sello discográfico, Dischord Records, que publicaba los discos de Fugazi, Minor Threat y de innumerables grupos. Los precios eran siempre justos, poco más de lo que costaban las copias. Cuando Fugazi iba de gira, tocaban solo en espectáculos para todos los públicos, para que no se prohibiera la entrada a nadie, y a menudo las entradas costaban menos de cinco dólares. Eso les impedía tocar en muchos clubs, de manera que contribuyeron a mantener una red alternativa de locales en la que las bandas tocaban en sótanos de iglesias, salas de veteranos de guerra, casas ocupadas y centros comunitarios. Nunca tuvieron la menor relación con los sellos importantes, ni con la televisión ni con la publicidad. Y sin embargo la gente conocía su música, y todavía la conoce.

En 1991 dieron un concierto delante de la Casa Blanca, en medio del frío y la lluvia, para protestar contra la primera guerra de Irak, mientras que en televisión los portavoces del país se masturbaban hasta el éxtasis ante las imágenes de grano verdoso de las «bombas inteligentes» cuando estas alcanzaban sus objetivos, las noticias de la «superioridad aplastante» y el «tiro al blanco» mientras los aviones y los helicópteros quemaban los derrotados tanques y camiones iraquíes. Todavía se pueden ver las imágenes por Internet. No conozco nada que se le parezca.

Ese mismo año vi a Fugazi en un club llamado Channel, junto al polucionado canal Fort Point de Boston, sobre una tarima de madera que daba a las aguas negras. Era un domingo por la tarde, un espectáculo para todos los públicos. Las vigas que sustentaban el techo bajo parecían en peligro por los cuerpos que saltaban y se empujaban, en la segunda de las dos «pistas» donde se bailaban pogos, donde yo me encontraba, pero las columnas quedaban ocultas en parte por sillas y mesas estilo cóctel amontonadas de manera irregular. He olvidado quién abrió el concierto, pero los que bailaban ya llevaban allí una hora; el suelo estaba resbaladizo de sudor, aunque no se veía sangre. Yo había cumplido los quince. La danza preparatoria o entusiasta de los adolescentes solitarios, en parte confrontación, seducción o desafío a los que iban llegando, me cautivó, en unos instantes en los que sus colisiones daban paso al baile de la cabra, las rodillas al aire, el chocar de las botas del suelo, los codos levantados girando como un molinillo a medida que un superviviente iniciaba un circuito por el perímetro de la pista. Y luego nos acometió un nuevo despliegue de cuerpos, o los empujaron, entraron en acometidas, violentos o como si jugaran, y movieron la cabeza asustados o riéndose mientras cruzaban la pista, levantando a aquellos con los que chocaban, apartándolos de su paso. Cabezas rapadas, pechos al descubierto, costillas visibles, movían la cabeza arriba y abajo, con la camiseta empapada o la camisa moviéndose de un lado a otro, fuera de ritmo, liberada de los cinturones de dos puntas.

En aquel escenario de poca altura, a poco más de diez metros de distancia, estaba Ian, estaba Guy. Interpretaban canciones del disco Repeater. Era tal como me lo habían contado: Ian MacKaye dirigiéndose al público como señoras y señores, educado hasta decir basta, deliberadamente amistoso («Buenas noches a todo el mundo. ¿Cómo estáis esta noche?»; «¿Qué diantres?»), antes de emprender otra brutal canción de resistencia y ruido. Su consciente amabilidad parecía confirmar la posibilidad de que la música pudiera encauzar esa erupción de emociones violentas hacia... ¿qué? Las dos pistas se movían frenéticas al mismo tiempo, como el mecanismo interior de unos relojes enloquecidos, que había que reparar mientras todavía funcionaban, y que podía captarse de un solo vistazo con Fugazi al frente. Observé los ojos de los muchachos que había a mi lado, en blanco, petrificados, mientras los demás giraban en medio de esa energía sin sentido –quizá personalmente valiosa, como un arte marcial, una disciplina, una manera de conquistar el miedo–, pero yo lamenté que todo eso pareciera indigno del grupo, de la música, del innombrable al que apuntaban. Algún día, me dije, algún día. Quiero ser digno de todo esto. Algo digno de toda esta belleza antes de morir.

[2007, 2009, REVISADO EN 2015]

APRENDIENDO A RAPEAR

Es un destino afortunado que tu vida haya coincidido con la creación de una forma artística importante. Resulta embarazoso, por tanto, no haberla comprendido o apreciado, no haberse vuelto entusiasta, ni siquiera un fanático, desde el principio. Y es especialmente vergonzoso cuando podrías haber cruzado, aunque solo fuera en tu imaginación, una de las barreras raciales de los Estados Unidos, al menos hasta el punto de poder cruzarla sin engañarte, siendo blanco, y por tanto acercándote desde el lado equivocado. Me hice mayor al mismo tiempo que el hip-hop. Pero al igual que otros americanos blancos de clase media aparentemente concienciados, cometí un error histórico: escogí creer exclusivamente en el punk rock. Lo que significaba jurar lealtad a un afluente menor (el pospunk) de un género menor (el punk) para exprimir la monda de un género mayor, el rock, que había quedado básicamente agotado en 1972, en lugar de comprometerme con una nueva forma de la historia mundial.

Mi error también significaba, en términos prácticos, que no aprendí a rapear de manera adecuada cuando tenía la mente ágil, en una edad en la que el lenguaje se asimila sin esfuerzo. Tampoco es que sea completamente incapaz de rapear o sea ajeno al rap. Pero nunca me he puesto a ello.

Por fin, el año pasado decidí remediar esta deficiencia. Me juré que no rapearía delante de nadie, nunca, y que no intentaría escribir mis propios raps. Tan solo tenía la idea de poder reparar esa carencia en privado. Lo que resultó inmediatamente irritante fue que era capaz de canturrear una canción rock, y naturalmente seguirla. Conocía una buena parte de la letra de todo tipo de canciones: «Sunshine of Your Love», «(How Much Is) That Doggie in the Window?». Pero era incapaz de seguir un rap más allá de unos cuantos estribillos sencillos, ni siquiera las canciones de hip-hop que creía conocer bien, y que parecían ocupar cada vez más mi mente durante el primer año de la presidencia de Obama. Esa incapacidad comenzaba a parecer siniestra, por no decir racista.

La verdad es que ignoraba lo difícil que podía ser rapear hasta que lo intenté. Había proyectado un sencillo plan de estudios. Comenzaría con los clásicos. No quería aprender a montar en bici con ruedecillas: comenzaría con los mejores. Quería que mi repertorio incluyera canciones que me acompañaran toda la vida. Así que comencé con el primer disco de Nas, «N.Y. State of Mind», que había ocupado un borroso rincón de mi mente durante mucho tiempo.

«Pienso en el crimen cuando estoy en mi estado mental neoyorquino»: ese verso, y otros, ya me lo sabía de memoria. Y el famoso aforismo de: «Nunca duermo, porque el sueño es primo de la muerte», que se cita tan a menudo. Además de otras fanfarronadas como: «Es justo que naciera para utilizar micrófono», que dio título a un libro de Michael Eric Dyson. Pero padecía la ilusión de que un estribillo o un aforismo destacado eran comparables a una estrofa. Creía que comenzaría por el principio y seguiría hacia delante, rebobinaría la canción y la memorizaría, como si fuera una canción rock clásica o una balada folk. Un brumoso día de julio salía a dar una vuelta con mis auriculares y apreté el play:

Rappers, I monkey flip ’em with the funky rhythm I be kickin’...²⁷

«Rappers, I...» ¿Qué?

Rappers, I monkey flip ’em with the funky rhythm I be kickin’...

«Rappers I... mubbliggithm...»

«Rappers I go up in ’em...»

«Rappers I grow up with ’em...»

Creo que lo que está diciendo Nas es que su flujo rítmico posee tanta fuerza que barre las piernas de sus rivales y los hace caer de culo. Les hace dar vueltas y luego aterrizar sobre la espalda, igual que Bruce Lee dejaba fuera de combate a sus estúpidos oponentes. Que Nas es capaz de hacerlo solo con sus habilidades musicales lo confirma en el verso dos:

Musician, inflictin’ composition²⁸

Pero era incapaz de ir más allá de la imposibilidad del primer verso, que posee diecisiete sílabas en solo dos compases, en ocho tiempos de un rápido tempo de 4/4, a ochenta y cuatro tiempos por minuto. La manera de cantar cambia ligeramente mientras oigo la canción, de manera que comienza con un descanso de negra y pasa a los siguientes dos compases en la última sílaba. En lugar de seguir los yambos de casi toda la versificación inglesa, el metro suena sutilmente trocaico, lo que sugiere un ritmo descendente. ¡Y diecisiete sílabas! En comparación, recordad la canción de Elvis «That’s All Right», sobre dos compases comparables, una especie de entrada en la historia del rock:

Well, that’s all right, Mama²⁹

Seis sílabas, ralentizadas por una cesura, pronunciadas durante el mismo periodo de tiempo que las diecisiete de Nas. Si eso parece una comparación injusta –¡Elvis apenas está calentando!–, aquí tenemos «All Shook Up»:

A-well-a, bless-ah my soul-a, what’s wrong with me?³⁰

Doce sílabas en dos compases.

Evidentemente, no es el número de sílabas lo que debería impresionarnos de una letra. Sería como juzgar una ópera por el número de gente en escena. Son las implicaciones de las palabras, y, para el placer del oído, la manera en que se disponen a lo largo del ritmo y la respiración. Una cosa que comprendí de inmediato en el hip-hop es que, cuando intentas seguir la canción, el arte de sus letras es más difícil y complejo a la hora de interpretarlo que casi todo lo que hemos conocido en el rock, y que esto viene siendo así desde hace unos veinte años. Supongo que todos los que escuchan hip-hop ya lo saben, y me temo que ahora estarán poniendo una mueca de desconfianza. Pero observo que algunos blancos de mi edad, pero sobre todo aquellos que son una década o dos mayores, cuando intentan rapear caen en pareados de canción infantil que acaban en una pausa rítmica, cuando dichos ritmos llevan más de dos décadas sin ser comunes en el rap. Es como pensar que el rock ’n’ roll era tan solo la época anterior a que predominaran las guitarras eléctricas de cuerpo sólido, pongamos 1963 y antes.

Para aprenderme la canción de Nas tuve que repetirla durante más de una semana. Todavía soy incapaz de colocar los acentos de manera correcta cuando la canto a pleno pulmón. Mi pronunciación empeora por el hecho de que mi voz de rap es muy blanca, lo que me resulta muy poco atractivo, y sospecho que también a los demás. Rapear implicaba tareas musculares que mi boca no había practicado lo suficiente, además de una concentración y una precisión mentales difíciles de mantener, y que simplemente no es necesaria en las letras del rock, ni siquiera en las más verbosas de Bob Dylan.

Debería añadir que tuve que buscar en Internet para encontrar la construcción más plausible del primer verso de Nas. Existen ahora innumerables páginas web exegéticas de letras de hiphop que intentan aclarar lo que se dice. Y aun así persisten los desacuerdos interpretativos.

Crecí en una familia judía de las afueras de Boston. Nueva York era la ciudad de la familia de mi padre. Si los fines de semana mi abuela no tomaba el tren de Nueva York para visitarnos, nosotros cogíamos el coche e íbamos a su apartamento del Lower East Side, en las cooperativas de viviendas para trabajadores de la industria de la confección.

El Departamento de la Vivienda de la Ciudad de Nueva York había erigido las viviendas subvencionadas Samuel Gompers que había al otro lado de Delancey Street veinte años atrás. Habían arrasado la mitad del barrio para construirlas, incluyendo el edificio en el que había nacido mi padre. Aquello fue un esponjamiento de los suburbios. Creó tensiones entre los judíos ortodoxos de bajos ingresos que habitaban las viviendas de los trabajadores, erigidas por los sindicatos, en nuestro lado de la calle, y los residentes negros de bajos ingresos que residían en las viviendas levantadas por el ayuntamiento al otro lado. Mi abuelo había conseguido que la familia siguiera viviendo en la calle en que había nacido, aunque ahora volvía la vista atrás en dirección opuesta, hacia los nuevos edificios que se asentaban sobre el hogar que recordaba.

Una de las zonas de contacto quedaba debajo de la ventana de la primera planta de mi abuela, en Sheriff Park. De sus mesas de pícnic me llegó por primera vez la percusión vocal y el rap en 1980 o 1981, cuando tenía cinco y seis años. Me quedaba junto a la ventana esperando a que llegaran los grupos que se reunían en torno a los loros a pilas (en aquella época los blancos los denominaban «radiocasetes del gueto»). Esto competía con los trenes J/Z que pasaban por la rampa del puente sobre nuestras cabezas. Esa extensa tela para grafitis ahora se ve con nostalgia, pero en aquella época me parecía algo marciano. El periódico que leía mi abuela era el Daily News, que traía un reportaje en primera plana sobre alguien a quien habían lanzado a las vías de un empujón o lo habían arrastrado a un túnel subterráneo para darle una paliza, algo que al parecer ocurría a diario –o al menos cada vez que la visitaba– hasta 1984, el año de Bernard Goetz, el vigilante blanco del metro que había disparado contra cuatro supuestos atracadores. Colocaba la cabeza sobre el alféizar y escuchaba, como si fuera un perrito, o apoyaba la cara en la mosquitera, a riesgo de romperla, hasta que mi padre me llamaba para la cena del sabbat.

La primera canción que intenté rapear –o al menos me aprendí el estribillo– procedía de una compilación en casete de K-tel. K-tel era un servicio de recopilación de canciones que recogía en casete los éxitos de la radio del mes y los vendía en la teletienda nocturna; también se podían comprar en drugstores, que fue donde conseguí mi copia de Get Dancin’, o como se llamara. La canción era «The Message» (1982) de Grandmaster Flash and the Furious Five. Tumbado en mi cama de la periferia, con mi voz de siete años, rebobinaba y repetía, y nunca olvidaba (el acento recaía en notas lentas y elementales, en el compás, sobre una síncopa más compleja):

Don’t–push–me–’cause–I’m–close–to–the–edge

I’m–try–in’–not–to–lose–my–head– Ha ha ha ha

It’s like a jungle sometimes

It makes me wonder how I keep from goin’ under.³¹

Un tópico a la hora de memorizar el hip-hop (tanto para fans como para artistas) es la anécdota de la primera vez que uno escuchaba rap del que perdura y comprendía que estaba escuchando algo desconocido y transformador. Los chavales que posteriormente se convirtieron en raperos sitúan ese momento en una experiencia de primera mano, como cuando un artista ve a otro. Así lo vemos en la autobiografía de Jay-Z, Decoded, donde relata que, de niño, Jay ve a un adolescente improvisando a capela en círculo en las viviendas subvencionadas Marcy: al otro lado del Puente Williamsburg que conecta con Delancey Street, cuatro paradas de metro más allá.

Incluso yo, sin saber nada, puedo confirmar que al principio de la llegada del hip-hop hubo algo que lo convirtió en sísmico. Supongo que es lo que significa estar en presencia de una nueva forma de arte importante. E incluso yo, cuando me hice un poco mayor, quería ver valores en la nueva música que la hicieran «real», política, una respuesta de valores opuestos a los del sonriente cara de tontaina de Ronald Reagan que aparecía en las noticias de la noche, una cara que conocí allá por 1984, y su reelección iba a conseguir que nos mataran a todos en la carrera armamentística con sus misiles MX, aunque él estaba ocupado encarcelando y matando negros en nuestro país y saldando América Latina.

Me parece sorprendente la cantidad de momentos musicales del primer hip-hop que escuché a medida que pasaban los años, a pesar de no ser ningún fan. Los chavales se fijan en cosas que son únicas. Recuerdo que, en 1985, por las noches esperaba que en un efímero canal de vídeo local de Boston, rival gratuito de la MTV, pusieran Run-D.M.C. Supe que tenía que conseguir Straight Outta Compton en casete en 1988, aunque no lo pusieran por la radio, porque el periódico denunciaba canciones como «Fuck tha Police» y «Gangsta Gangsta»: si los periódicos estaban tan furiosos, tenía que haber algo de verdad en la canción. Me sabía de memoria People’s Instinctive Travels and the Paths of Rhythm de A Tribe Called Quest, junto con 3 Feet High and Rising de De La Soul. Los blancos propagaban el rumor de que a estos últimos se les denigraba misteriosamente como «rap hippie» o «rap elitista» en la comunidad negra (¿cómo lo sabían?). De hecho, vi actuar a unos cuantos músicos de la edad de oro, básicamente de manera accidental –Black Sheep, Ice-T–, al igual que posteriormente vi a Wu-Tang Clan, en conciertos colectivos de música rock o en acontecimientos públicos y conciertos gratuitos. Pero esta misma sensación de secreto a voces, de un conocimiento constante desaprovechado, probablemente sea cierta para otros blancos de mi edad. Tuve todas las oportunidades para enamorarme de la música, a pesar de las barreras. Simplemente no ocurrió cuando llegó el momento en que todo el mundo tiene que elegir la música que lo definirá, o la subcultura que acompaña a esa música, no para los placeres privados de escuchar en tu habitación, sino por la ropa, las actitudes, los amigos y la identidad pública. En ese momento crítico de conversión de la adolescencia, la pifié.

Recuerdo el momento exacto en que cometí ese error. Fue el primer año del instituto, cuando unos estudiantes blancos mayores que yo comenzaron a pasarme cintas. Se trataba sobre todo de música que no se podía comprar en las tiendas a las que yo iba. En la semana decisiva un amigo me prestó Minor Threat (Complete Discography) de Minor Threat, y otro me pasó It Takes a Nation of Millions to Hold Us Back de Public Enemy.

Public Enemy ya ocupaba mis pensamientos. Los había oído el verano antes de comenzar el instituto, en la larga secuencia inicial de Haz lo que debas de Spike Lee, con Rosie Perez bailando la canción «Fight the Power». Vi la película en un matinal del martes, cogí el metro para volver a casa sabiendo que era la mejor película reciente que había visto, y volví a la misma hora al día siguiente. «Fight the Power» incluía un estribillo que probablemente –en secreto– significa casi tanto para mí como el himno nacional, y no dejaba de sonar en mi cabeza, aunque sigo farfullándolo con una terrible vergüenza incluso cuando estoy solo («Fight the power / We’ve got to fight the power that be»). Recuerdo cómo las estrofas despertaron mi mente infantil del ensueño suburbano:

Elvis was a hero to most, but he never meant shit to me

Is he straight out racist a sucker or simple and plain

Motherfucker him and John Wayne

Cause I’m Black and I’m proud

I’m ready, I’m hyped plus I’m amped

Most of my heroes don’t appear on no stamp...³²

Me pregunté quiénes eran esos héroes. ¿No deberían ser los mismos que los míos?

Cuando escuché a Public Enemy y Minor Threat, los dos me asustaron, y comprendí que yo no era aceptado en ninguno de los dos mundos. Pero me entregué al punk, cosa que en ese momento no ocurrió con el rap. ¿Por qué? En ese momento no podía decirme: «Porque soy blanco», aunque esa es la manera más rápida de plantear ese dilema. Ni siquiera ahora quiero decirlo. Ni en mi fuero interno ni en voz alta. ¿Qué clase de resistencia (en un sentido psicoanalítico) o vanidad es esa? Y el motivo de no decirlo, por lo que recuerdo, es que cuando veía la manera en que la raza divide las cosas en el mundo de mis abuelos, sabía que era una chorrada, porque me daba cuenta de que ellos querían ser blancos, y no lo eran. Eran judíos ortodoxos pobres y raros. Mis padres, al llevarnos a vivir a las afueras, me habían permitido adquirir las costumbres y la confianza en uno mismo que te otorga la desaparición de la identidad que ni siquiera ellos –los primeros en ir a la universidad, los primeros en dejar el gueto– habían adquirido nunca. Yo tenía que ser el primero de mi familia que fuera blanco sin esfuerzo, y por tanto también el primero en obsesionarse en que ser blanco es una falacia e injusto, y no algo que quieres que se te meta en la cabeza y la envenene. O quizá era el éxito de la cultura negra: la literatura norteamericana canónica, que ahora incluye a Douglass, Sojourner Truth, Du Bois, Hurston, Wright, Ellison, Martin Luther King, Malcolm X, Baldwin, Stokely Carmichel, Ishmael Reed, Morrison, Audre Lorde y otros. Decir «Soy blanco» –aun cuando estuviera cosechando los frutos de que me vieran como blanco– sería lo mismo que ponerme una sábana sobre la cabeza y convertirme en miembro mental del Ku Klux Klan. Por otro lado, ¿qué más soy? No me estaba imaginando otra vez en una minoría; no me estaba poniendo otra vez la kipá ni el tzitzit. A veces me preocupa que los más blancos dentro de los blancos, los que pasan más desapercibidos, los que pagan el menor precio y obtienen la libertad más injusta, sean aquellos que al mismo tiempo «carecen de raza» y son antirracistas, que nunca han tenido que luchar para salir del barro de la pobreza, que han esquivado el sistema y fingen que el color de su piel es algo irrelevante.

Creo que en cierto modo sabía que lo realmente valiente era haber dado el paso y cruzar la línea, convertirse en un blanco que se apropiaba de la música hip-hop negra, si es que todavía podía obligarme a permanecer donde no me correspondía: ser siempre una cara blanca entre las multitudes negras, ser un fingidor y ser consciente de haber cruzado la línea, y saberlo y sufrirlo. Reconocer ser un intruso y un payaso, sin la menor esperanza de llegar a pertenecer a esa comunidad. No ser una de esas cabezas caucásicas del hip-hop que lo llevaron de vuelta a los barrios periféricos, que tenían la sensación de que lo poseían. Quizá hubiera necesitado el impulso de la comprensión y el amor loco. O un coraje mayor que el que tenía.

La inexperiencia nos lleva a cometer muchas estupideces. Mientras practicaba mi rapeo, en 2009, tuve la impresión de que comprendía de una manera nueva un fenómeno de las calles de Nueva York, Boston, y de todas las ciudades americanas en las que había vivido: porque te topabas con jóvenes negros que bailaban en la acera o estaban en el metro, rapeando a pleno pulmón canciones que salían de sus auriculares a todo volumen. En el metro y en las aceras del centro no oyes a la gente cantar otros géneros con la misma frecuencia, como no sea alguien que chochea. «Mmm», habría pensado en otro tiempo, «¿cuál es la correcta explicación liberal de un fenómeno que, por lo demás, parece pura grosería?» De inmediato se me ocurrían las viejas explicaciones que había aprendido de niño para aplicar a los grafitis de las zonas urbanas deprimidas y a los que practicaban el monopatín en las afueras: es una manera de reclamar el espacio público cuando está segregado, poseído por gente que está ausente o dominado por los adultos.

Pero ahora que tenía que aprender a cantar esas letras, me pareció ver una verdad distinta: ¡tenías que practicar! Rapear en público era algo práctico y necesario. El proceso de aprendizaje es costoso. No puedes ensayar como es debido si tienes que pronunciar en voz baja y no rapeas lo bastante fuerte como para interpretarlo en público. Incluso la respiración es diferente. Y hay mucho que aprender en ese momento, todo el canon de rimas e interpretaciones anteriores; hay mucho que memorizar: desde «Rapper’s Delight» hasta «B.O.B. (Bombs Over Baghdad)», que deberías estar ensayando constantemente. Eres como un bardo homérico que algún día tendrá que recitar quince mil hexámetros delante de un caudillo o un rey. No hay duda de que todo esto en público, y en el metro, tiene que ver con superar una especie de miedo escénico. A lo mejor es una manera de conseguir dar miedo, tal como James Baldwin caracterizaba en una ocasión en La próxima vez el fuego la necesidad de adaptarse a las expectativas que los demás te asignan: «Uno necesitaba un pretexto, una herramienta, una manera de inspirar miedo.» Todos los transeúntes saben que la cualidad enfática del rap puede ser realmente discordante, cuando alguien camina detrás de ti o está a tu lado en el metro mientras rapea: «Protect Ya Neck».

Las canciones que estuve practicando después de Nas fueron «Tha Shiznit», de Snoop Dogg, de su primer álbum, y «Party and Bullshit» de Notorious B.I.G. Esta última es una canción canónica que, en mi opinión, debía ser capaz de interpretar, pues parecía una canción alegre.

I was a terror since the public school era

Bathroom passes, cutting clases, squeezin’ asses

Smokin’ blunts was a daily routine

Since 13, a chubby nigga on the scene.

I used to have the tre-deuce a deuce-deuce in my

bubble goose.

Now I got the Mac in my knapsack lougin’, black...

[...]

Honeys wanna chat, but all we wanna know

Is where the party at? And can I bring my gat?

If not, I hope I don’t get shot

Better throw my vest on my chest, cause niggas is a mess...³³

O sea: Biggie era un gamberrete en la escuela; todo lo que él y su pandilla querían hacer era ir de fiesta y pillar chavalas. Pero los versos rítmicamente difíciles de pronunciar («I used to have the tre-deuce and a deuce-deuce in my bubble goose») te hacen pensar en las pistolas del calibre 32 y 22 que, según afirma, cuando tenía trece años escondía bajo su parka de invierno, al igual que la metralleta MAC-10, a la que se jacta de haberse pasado ahora, a los veintiuno, y que todavía guarda en la mochila de cuando iba a la escuela, junto con su chaleco antibalas.

A lo mejor era la yuxtaposición de la banalidad infantil y una mortalidad demasiado real, pero esta canción volvió a preocuparme. Era demasiado extraño rapear ahora alegremente cosas que veinte años antes habían sido impedimentos.

Primero, comenzando por lo personal, existía el problema de procurar no decir nunca «nigger». Esto siempre ha provocado un efecto curiosamente poderoso en los oyentes blancos, y creo que esa era la intención. «Nigger» es la palabra que los blancos decentes no utilizarán nunca, hasta el punto de que los blancos de la generación de los derechos civiles, adultos que habían crecido en los sesenta y los setenta, casi literalmente eran incapaces de pronunciarla, y si lo hacían se sonrojaban, tartamudeaban, incluso cuando citaban algún documento histórico (o leían Las aventuras de Huckleberry Finn). La llamaban la «palabra con n» –la escribían en una pizarra en lugar de pronunciarla–, carraspeaban o lanzaban miradas significativas o evitaban los ojos de los demás. Era una especie de victoria del antirracismo. Pero el escenario más visible, la pura ostentación de la palabra que no pronunciaré, también ha acabado demostrando lo poco que puede significar en comparación con todo el racismo al que los blancos no renuncian, y que del mismo modo tampoco nombran ni pronuncian. Los blancos que poseen autoridad no tienen ningún problema en ver cómo los negros son retratados, inmovilizados y aterrorizados por la policía. No dicen nada, y podrían decir lo que quisieran. Debería añadir que no creo que los blancos deban recuperar la palabra «nigger», ni siquiera ponerse a cantar canciones negras, que es parte del sentido del rap, porque te hace comprender la reivindicación básica de que los blancos no deberían rapear. Al igual que otros desarrollos formales del hip-hop, «la palabra con n» en la música, después de cierto momento de su historia, se puede considerar una inteligente estrategia colectiva para impedir la asimilación de los blancos.

La voz del cómico Richard Pryor sigue siendo, si la identifico correctamente, una voz a menudo citada y sampleada en la ahora prolongada tradición de canciones hip-hop que reflejan el significado y uso de «nigger». Tituló su exitoso disco de actuaciones en directo de 1976 Bicentennial Nigger. Me gusta recordar un diálogo televisado, transcrito posteriormente en The New Yorker por Hilton Als, cuando Pryor fue entrevistado por Barbara Walters, adorable parangón de los liberales blancos que dominaban la televisión, y ella le preguntó por su polémica elección de esa palabra:

WALTERS: Cuando estás en escena..., verás, me resulta difícil decirlo. Iba a decir, cuando hablas de los negros (niggers). Yo no puedo... tú puedes decir esa palabra. Pero yo soy incapaz.

PRYOR: Acabas de decirla.

WALTERS: Sí, pero me he sentido muy...

PRYOR: La has dicho muy bien.

WALTERS: ... incómoda.

PRYOR: Bueno, muy bien. La has dicho bastante bien.

WALTERS: OK.

PRYOR: No es la primera vez que la dices. (Risas.)

Creo que solo después de 1988 el hip-hop utilizó la palabra «nigger». No sé decir si sus historiadores ponen esa misma fecha; sigo buscando una buena discusión del tema. Pero tengo la impresión de que no puedes rapear nada importante producido después de 1988 sin toparte con esa palabra que los blancos no deben decir, mientras que sí podías hacerlo antes. No puede ser accidental que surgiera en un momento en que el público blanco del rap crecía enormemente; cuando, en números absolutos de ventas de discos, los blancos sobrepasaron a los negros en las compras de hip-hop, y la gente así lo decía, y le preocupaba; cuando Vanilla Ice estaba a punto de aparecer. La llegada de la palabra «nigger» supuso un sistema de seguridad ingenioso. Si eras un fingidor blanco, no podías rapear de verdad, tal como hacían los negros; no podías practicar las rimas oficiales. O bien no podías rapear en público, y punto, o nunca serías capaz de rapear bien, plenamente, siempre quedarías señalado, un tanto excomulgado. Pero también, probablemente, de una manera que yo no puedo comprender, funcionaba como un rechazo interno de la respetabilidad, y de quién seguía adelante y quién quedaba atrás, en aquellos años de disputas acerca de si la clase media negra había abandonado a la «clase marginal» negra.

Hay que decir que «nigger» resulta una inserción métrica de dos tiempos extremadamente flexible en el rap, y una rima de amplio alcance en inglés. Rima con todo tipo de términos que se utilizan en sus letras fanfarronas: «bigger» (más grande), «trigger» (gatillo), «figure» (figura), «did her» (la follé), etc. N.W.A. amplificó ese sesgo con un nombre para su grupo que era impublicable e impronunciable excepto como acrónimo (por lo que he oído, significaba Niggaz With Attitude). La palabra aparecía en títulos y estribillos, desde los raperos más «concienciados» y más pacíficos («Sucka nigga, nigga nigga» de A Tribe Called Quest) hasta los más descarnados («Shame on a nigga who try to run game on a nigga» de Wu-Tang).³⁴ La propia repetición parecía tener una función. Jay-Z demostró ser el más hábil, y también en muchas otras maniobras para hacerse un nombre: creó un apodo principal para él mismo («Jigga») para multiplicar sus propias rimas con «nigga», y producir una serie sin igual de títulos y estribillos relevantes: «Jigga That Nigga», «Nigga What, Nigga Who», y el primero: «Ain’t No Nigga». Este último, de manera inteligente, no trataba de Jay-Z afirmando que no era un «nigga» (como en «Don’t Call Me Nigger, Whitey» de Sly and the Family Stone, de 1969), sino más bien de que no hay ningún nigga más grande que Jay-Z. De manera que lo que podría haber sido una separación de clases y una estrategia de antiasimilación ofrecía beneficios formales.

La justificación básica para revivir la palabra fue simplemente que el racismo persistía y los blancos trataban a los negros jóvenes como si fueran una mierda. Si la América blanca los trataba como «niggers», creándoles una vida urbana sin trabajo, sin servicios, abandonándolos, ¿por qué no iban a proclamarlo? Así fue como N.W.A. lo explicaba al principio. La letra de «Niggaz 4 Life» no es muy buena, pero sí directa:

Why do I call myself nigga you ask me?

Because police always wanna harass me

Every time that I’m rollin’

They swear up and down that the car was stolen

Make me get face down in the street

And throw the shit out my car on the concrete

In front of a residence

A million white motherfuckers on my back like I shot the President.³⁵

Otro obstáculo a la hora de identificarse con el hip-hop en el momento en que se convertía en una forma de arte que marcaba una época era la letal calidad de la vida urbana afroamericana a finales de los ochenta y principios de los noventa. Cuando acompañabas una canción sobre un homicidio ocurrido hacía veinte años, era como si hablaras de homicidios que sobrepasaron todos los límites y que nadie había sabido detener.

El hip-hop anterior a 1988 –es decir, antes de que pasara realmente a formar parte de la historia– no hablaba tanto de matar a la gente a tiros. Las armas aparecen en las letras, y los raperos hablan de que ellos también dispararán si les disparan: detalles inevitables de una música que comenzó en barrios que eran pobres, y por lo tanto propensos al robo. Tú también llevarías pistola. Public Enemy hablaban de las armas de otra manera, en el contexto de un autorrespeto revolucionario, que es la tradición de los Panteras Negras, que solían llevar fusiles.

El hip-hop posterior a 1988 se jactaba cada vez más de a cuánta gente se había cargado cada uno, y algunas de las mejores canciones desarrollaban en sus letras fantasías en las que disparaban a los rivales, no por defensa propia ni por política, sino por negocios. La presunción de que los raperos eran capos de la droga, matones y asesinos, «gángsters», se mantuvo con Dr. Dre, Ice Cube y Snoop Dogg en Los Ángeles, y no disminuyó tras los dos asesinatos más trágicos del hip-hop en la vida real: el del neoyorquino Notorious B.I.G., y el de Tupac Shakur, originariamente radicado en San Francisco. A Biggie lo tirotearon en marzo de 1997 en Los Ángeles, mientras iba en su coche después de los Soul Train Music Awards. A Tupac lo asesinaron en septiembre de 1996 en Las Vegas después de un combate de Mike Tyson. En todo caso, el personaje del gángster en el que se acabaron convirtiendo Tupac y Biggie pasó a ser una referencia «clásica». En televisión disfrutaban relatando sus biografías una y otra vez, hasta que resultaba difícil no sospechar que parte de la prensa musical blanca parecía tener más aprecio a los raperos negros después de que los tirotearan.

Ser un adolescente blanco, cantar lo que –supuestamenteeran descripciones realistas de la vida en un gueto negro en la situación de principios de los noventa, suponía ser insensible y morboso; indiferente a lo que veías en las noticias, que era un mundo de madres que lloraban y predicadores furiosos que, de hecho, habían sido abandonados por los ricos, el gobierno, la economía, el sistema judicial y la beneficencia. Si vemos las noticias de la noche de finales de los ochenta y principios de los noventa en cualquier ciudad de los Estados Unidos, lo que más se veía en los barrios negros era gente llorando, porque sus hijos, hermanos, maridos y mejores amigos habían sido víctimas de un homicidio o del fuego cruzado. (Y esto al lado de El show de Bill Cosby e In Living Color: lentes gemelas de tiempos fracturados.) En 1988, se sabía que la tasa de asesinatos de Nueva York había superado cualquier registro anterior, pues se guardaba un registro. El homicidio se convirtió en la causa principal de muerte de los hombres afroamericanos de entre veinte y treinta años, por encima de los ataques al corazón, los accidentes, etc. El asesinato alcanzó su cifra nacional más alta en 1991. Cada año, uno de cada doce asesinatos se cometía tan solo en la ciudad de Nueva York, donde se había originado el hip-hop y desde donde emanaba principalmente. El otro centro del hip-hop era el gueto negro de Los Ángeles, al que los Estados Unidos televisados echaron por fin un vistazo en las imágenes tomadas desde un helicóptero de los disturbios de 1992. Las tasas de asesinato nunca serían tan altas, y comenzaron a declinar en picado en 1995, y desde entonces han seguido cayendo. Pero eso no lo sabíamos entonces.

«Don’t ever question if I got the heart to shoot you / The answer is simply too dark for the user», «Shoot point blank, a motherfucker’s sure to die», «Beef is when I see you, guaranteed to be in ICU», «Let’s picnic inside a morgue / Not a pic-a-nic baskets, pic-a-nic caskets», «From the Beretta / puttin’ all the holes in your sweater».³⁶ Estos eran versos de canciones que yo practicaba hace veinte años.

Está claro que las canciones eran una combinación de crónica callejera y fantasía. Pero, de verdad, ¿qué pintaba yo entonces cantando todo eso? Oigo las canciones, ahora que han vuelto a convertirse tan solo en «letras», y me pregunto si mis reservas de entonces se debían a la ignorancia o a la ética, si entonces era una persona más profunda o menos. ¿Debería cantarlas? Descubro que cuando me pongo los auriculares, ahora también me pongo a rapear en el metro, aunque en silencio. Cada vez que aparece la palabra «nigger», debo tomar una decisión. He descubierto que a veces acabo sustituyéndola por «brother» (hermano), sobre todo cuando estoy en público, aunque nadie me oiga. ¿Y si alguien sabe leer los labios? Es algo embarazoso y vergonzoso, pero también lo es ver rapear a un blanco casi de mediana edad. Me tapo la boca con la mano como si tosiera, y me quedo así.

En medio de todo esto, los Roots consiguieron el encargo de ser la banda de acompañamiento de Late Night with Jimmy Fallon. Se trataba de un reputado grupo de hip-hop que jugó un papel fundamental en lo que es básicamente una de las instituciones más convencionales y vulgares de clase media de la televisión. La innegable tarea de los programas nocturnos es conseguir que los televidentes se sientan lo bastante seguros y tranquilos a la hora de irse la cama.

Me enteré de que una vez al mes, después de la grabación del programa, actuaban en el Highline Ballroom de Nueva York. Parecía un gesto para compartir beneficios: Questlove y Black Thought presentaban una especie de espectáculo de variedades, después de medianoche y en mitad de semana, con artistas prometedores e invitados célebres, y ellos mismos ejercían de grupo residente, en un local pequeño para gente sofisticada. Yo me sentía extremadamente chic mientras entraba por la misma puerta que Mos Def; él se dirigía a los camerinos, mientras que yo iba al guardarropa. Como siempre en Nueva York, me sorprendía el lujo extremo de los locales musicales a todos los niveles, en contraste con el mundo que conocía de provincias, donde los clubs solían ser cutres e incómodos. De hecho, ya había visto tocar a los Roots una década antes bajo una carpa mugrienta que cubría el césped empapado de un campus universitario, en el circuito que entonces comprendía toda la variedad de conciertos «de conciencia social» para las universidades de mayoría blanca: los Roots, los Fugees, Digable Planets y mis favoritos, De La Soul. La vergüenza que experimentaba en esos conciertos se debía a que había muy pocos negros entre el público, igual que había muy pocos negros en las universidades. Tampoco me hacía sentir mejor saber que las fraternidades blancas del Sur habían sido unos lucrativos locales clave en los que Little Richard y James Brown habían tocado en los cincuenta, cuando no actuaban en el circuito de locales para un público de color.

En el Highline me sentía mucho mejor conmigo mismo, puesto que el público era de mayoría negra y yo estaba más cómodo, cosa que, ahora que lo escribo, probablemente sea la palabra clave para reconocer que el público era de clase media. Los negros estaban arriba, en unos asientos demasiado caros para mí, cenando. Esos son los Estados Unidos en los que quiero vivir. Luego, entre actuación y actuación, el local comenzó a poner un canon ahora sólido de clásicos de los noventa –Snoop Dogg, JayZ y otros–, y ese público multirracial y de clase media comenzó a cantar las canciones. Y de nuevo yo me interrumpí bruscamente. Porque, mientras en las letras se mencionaban Dom Pérignon, Ferraris, La Perla y Gucci, de nuevo recorríamos unas letras que yo era incapaz de cantar de adolescente, que parecían hostiles o ajenas a la esperanza de una clase media interracial como la que en aquel momento parecía rodearme. Y la clase de hip-hop que me había gustado entonces y había sido capaz de cantar, entre el que se incluían los Roots, el rap «concienciado» que parecía más conectado con las aspiraciones de la clase media, más abiertamente político, afrocéntrico, parecía haber sido marginado de ese canon.

¿Puedo confesar que, además de practicar mi rapeo, había hecho algunas lecturas? Sobre todo libros escritos por sociólogos afroamericanos como Benjamin Bowser y Mary Pattillo acerca de la relación entre propiedad y poder económico de los afroamericanos en el siglo XX. Probablemente el obstáculo más abiertamente comentado y evidente cuando una clase media blanca politizada se topó con el hip-hop procedente del gueto a principios de los noventa y quiso identificarse con él fue lo que entonces se denominaba el problema del «materialismo». (Que junto con el problema de la «misoginia», que nunca ha terminado de desaparecer, ha sido tratado por estudiosos y críticos como Imani Perry y Tricia Rose de una manera más esclarecedora de a lo que puedo aspirar aquí.) Ahora comprendo que tanto el «materialismo» como la división entre punk y hip-hop tenían más que ver con el problema histórico que presenta el capitalismo, y las diferentes maneras de interpretar sus fracasos.

Desde el final de la Guerra de Secesión hasta las primeras décadas del nuevo siglo, la mayoría de los afroamericanos siguieron viviendo en el Sur, no en el Norte. Seis millones se desplazaron al Norte en la Gran Migración que tuvo lugar entre las dos guerras mundiales. Buscaban trabajo en la industria y la manufactura. Sin embargo, desde los años inmediatamente posteriores a la magnífica Ley de Derechos Civiles de 1964, los nuevos emigrantes –arrinconados inicialmente en guetos situados en las partes menos atractivas de las ciudades industriales del Norte, luchando para formar parte de la clase media– se enfrentaron a la broma más cruel del Norte, al menos desde la retirada de las tropas federales después de la Guerra de Secesión: la repentina desindustrialización y pérdida de empleos fabriles en las décadas de 1960 y 1970.

Para los antiguos trabajadores de la economía industrial, la nueva economía de servicios poseía códigos que discriminaban enormemente sobre todo a los negros pobres. Habían resultado aceptables en la industria, donde se favorecían unos valores heredados de fuerza y resistencia; pero esa resistencia se veía como algo amenazador y hostil en la economía de servicios. Los empleos mejor pagados de esta economía recompensaban la docilidad, al inglés blanco del Norte, la falsa intimidad y un mínimo de orgullo o independencia visibles. Gran parte de la economía de servicios siguió la expansión de unas ciudades cada vez más espectrales hasta unos barrios residenciales y semirrurales blancos, zonas fuera del alcance del transporte urbano público, y por tanto difícilmente al alcance de la antigua clase obrera urbana.

A riesgo de repetir lo que todo el mundo sabe, la posterior guerra contra esos nuevos trabajadores sin empleo del Norte llegó con Reagan y su cruzada contra los pobres, a la que llamó Guerra contra las Drogas, ampliada y continuada bajo el mandato de Bush y Clinton. El poder federal –que a menudo solía defender a los afroamericanos contra los diversos estados– ahora militarizaba la policía local, y las asambleas legislativas estatales exigían largas condenas por la simple posesión y uso personal de las drogas. (Nunca difíciles de encontrar entre los desempleados, que se automedican con alcohol y drogas callejeras en ausencia de la psiquiatría, el Valium y el Prozac de la clase media.) Allí donde las fuerzas de la policía local poseían un historial de racismo y supremacía blanca –sobre todo en Los Ángeles, aunque tampoco es que el Departamento de Policía de Nueva York poseyera un historial ejemplar–, las nuevas iniciativas «antibandas» parecían abiertamente terroristas y antinegras. (Esos fueron los abusos que originaron los disturbios de Los Ángeles.)

Así pues, el cambio que sufrió el hip-hop a finales de los ochenta implicaba, si queréis, una doble respuesta a ese reto reaganita (otros lo llamarían neoliberal). La doble respuesta obedecía a un solo nombre: según la palabra de la época, el momento «gángster». En una dimensión reflejaba y emulaba la privatización, el temperamento oligárquico y la militarización del neoliberalismo de Reagan. La gangsterización correspondía a la fantasía de Wall Street de una nueva riqueza privada a través de las economías de mercado y un espíritu emprendedor de pura voluntad, ni industrial ni productivo. En su otra dimensión, naturalmente, el delito del gángster era una consecuencia y una representación del abandono económico en que había quedado la mayor parte de la población estadounidense negra, todos los que no habían alcanzado el ascenso institucional de la educación superior o la estabilidad de la riqueza de la clase media y alta.

Su droga era el crack. Los estudiosos han mostrado que, en las décadas transcurridas desde la así llamada epidemia del crack, la adicción instantánea, la locura violenta y los «hijos del crack» atribuidos a la época eran un fenómeno falso o exagerado. Químicamente el crack no era muy distinto de la cocaína a partir de la cual se fabricaba. La importancia del crack era su modelo de negocio.

Se trató de una innovación capitalista, aunque a nivel de industria artesanal. La década del crack, de 1986 a 1996 más o menos, fue el resultado de descubrir que uno podía coger un buen corte de carne de vacuno y convertirlo en una enorme cantidad de albóndigas baratas adulteradas para una pequeña población de compradores incondicionales desesperados por acceder a esa carne. Sabía bien durante un minuto y luego te dejaba hambriento. En este caso, el corte de vacuno era la cocaína latinoamericana.

Menos importante que la demanda acumulada de una droga tan repugnante era la enorme presión acumulada para encauzar el espíritu emprendedor que diera trabajo a jóvenes latinos y negros sin empleo y creara una esperanza de riqueza. Cualquier persona ambiciosa, trabajadora, carismática, implacable y de mentalidad organizativa –las mismas virtudes que exige el capitalismo– y que no tuviera miedo a la cárcel ni a la policía, podía permitirse comprar una provisión inicialmente pequeña de cocaína, convertirlo en crack en los fogones de su cocina y comenzar a reunir una red de vendedores. En una situación en la que el cincuenta por ciento de la juventud estaba desempleada, podías «contratar» a tantos subtraficantes, vigilantes y camellos como pudieras gestionar. No costaban mucho, no tenían otras perspectivas, y el mismo tamaño de la organización podía conferir una ventaja competitiva.

Sin embargo, estos nuevos emprendedores se superponían en una diminuta geografía empobrecida, y vendían en los mismos mercados restringidos de drogadictos empedernidos; la competencia se experimentaba como una fricción constante de calle en calle. Y el producto cocinado por esas distintas personas era prácticamente idéntico como producto. Si lo cortabas lo suficiente como para que resultara rentable, todo el crack, decían, era básicamente el mismo. Desde el punto de vista empresarial, no triunfabas fabricando un crack mejor. La manera de sobrepasar a otros emprendedores y evitar que te arrestaran era hacer un sabio uso de la seguridad y la violencia. Los estudios de los niveles máximos de homicidios en las ciudades de Estados Unidos sugieren que los asesinos y las víctimas no estaban colocados, sino que participaban en diversos aspectos de venta y protección.

Yo no sabía gran cosa de todo esto hasta que descubrí el espléndido libro de Craig Reinarman y Harry G. Levine Crack in America: Demon Drugs and Social Justice, que fue publicado a finales de la década de 1990. Pero en cuanto comprendías la imagen que daban esos sociólogos de la verdad oculta del crack y sus oportunidades económicas, te dabas cuenta enseguida de que la historia también se correspondía, y seguramente explicaba, con cambios malinterpretados en el hip-hop.

El carácter inesperado del momento gángster y todo lo que vino después, desde 1988-1989, fue en efecto la reorganización de los temas, metáforas, actitudes y autenticidad de las letras del rap en torno a los negocios, la propiedad y la violencia... generalmente procedente del drama del crack. Desde sus comienzos a mediados de los setenta hasta finales de los ochenta, los temas del rap habían sido la fanfarronería, la fiesta, el romance, la celebración de bienes de lujo baratos (sobre todo ropa y zapatillas deportivas, como «My Adidas», además del coche, un bien más escaso), tiroteos en el barrio y el memorable y esporádico lamento por la situación de la ciudad posindustrial, como en «The Message». A finales de los ochenta, sin embargo, los temas maduraron. ¿Por qué? Bueno, cada una de las transformaciones fue de la mano de los cambios ocurridos en la violencia policial y la nueva estructura del tráfico de drogas. Por eso el rap se convierte realmente en una música capitalista, y también en una música eficaz sobre las situaciones y dilemas del momento presente. En las letras de los noventa, el crack es el origen del dinero que subvenciona las primeras botellas de champán, los coches y las joyas. Es también lo que causa la emoción de ser capaz de disfrutar de estas cosas aunque solo sea durante un periodo efímero, antes de que te peguen un tiro o te metan en la cárcel.

O en realidad el crack no es más que la razón inicial por la que las metáforas y las actitudes se desvían hacia los negocios y el dinero. Lo que pronto sustituye al tráfico de crack a la hora de ganar dinero es el rap, pues al convertirse en un tema nuevo y grandioso consiguió que el hip-hop fuera más fácil de vender en la América blanca y el mundo.

Una de las cosas más importantes que hay que observar en relación con el corpus musical relacionado con el crack es que prácticamente ningún rapero consume crack. Al menos, no hay un solo rapero que fume crack en las limitadas canciones que conozco. Pero Biggie lo vende, Jay-Z lo vende, Nas lo vende, Raekwon lo vende, 50 Cents lo vende, y con lo que ganan se relajan a base de alcohol y marihuana (las drogas preferidas de todas las clases e identidades de los estadounidenses a finales del siglo XX, blancos y negros, ricos y pobres). El paso de una actividad a otra («If I wasn’t in the rap game / I’d probably have a key knee deep in the crack game»,³⁷ dice Notorious B.I.G.) anima el nuevo drama desde 1988. Ya no puedes estar seguro de cuándo un rapero habla de una actividad o de otra, tan solapadas están ahora ambas. Los raperos más importantes son capaces de dar visos de autenticidad a dramas elaborados y puramente ficticios por el mero hecho biográfico de que cualquier rapero nacido en el gueto durante esa época probablemente había tenido la oportunidad, cuando tenía quince o dieciséis años, de ser uno de los vigilantes o camellos del bloque. Además, las drogas surten ese curioso efecto, debido a su ilegalidad, pero también debido a esa cualidad viscosa de colarse en todos los rincones de la vida privada, de conseguir que cualquier joven de cualquier estrato social se sienta como un forajido. «Yo estuve allí», afirman las canciones sobre el tráfico de crack. Y aunque la policía realmente es letal –y los propios competidores son letales–, las recompensas son materiales y universalmente atractivas. Al final, eso fue lo que convirtió el hip-hop en algo grande, operístico, titánico, capaz de abarcar emociones y expresiones diferentes de la música popular anterior. El negocio del crack también se convirtió en cinematográfico, pues los raperos se integraron en la mitología de épocas anteriores del capitalismo gángster celebradas en las películas de Coppola, De Palma y Scorsese.

Todo esto, creo, se le podía escapar al público blanco que escuchaba música sin prestar mucha atención, y desde luego a principios de los noventa a mí se me escapó. Ahora no solo parece que salta a la vista el interesante foco retórico del «nuevo» hip-hop en los negocios, la organización, «la Compañía» (el nombre que Nas escogió para su colectivo de raperos), o «la Comisión» (uno de los nombres que Notorious B.I.G. utilizaba para una banda de hip-hop, junto con su banda oficial «Junior M.A.F.I.A.»). Era una manera de pensar en el tipo de negocio más pequeño con la parafernalia del más grande, eliminando las capas intermedias y las clases medias de las instituciones de empleo y ocupación. Con lo que yo tampoco comprendí la ambición que manifestaban los raperos de éxito a la hora de hacerse un sitio en los sellos blancos cada vez más empresariales que distribuían el hip-hop en la década de los noventa. (Durante una época Jay-Z abandonó su propio sello Roc-a-fella Records para convertirse en director de Def Jam Records; Def Jam había sido antaño un sello independiente cuyos propietarios eran negros, pero en la época de Jay-Z era ya una división de Universal, que lo poseía todo, desde el hip-hop hasta Decca y Deutsche Grammophon.) A veces aportaban alguna justificación, como hacía el propio Jay-Z, que lo explicaba como venganza por la explotación histórica de los negros por parte del capital, los propietarios y los productores musicales blancos, en un intento de crear nuevos modelos:

I do this for my culture,

To let ’em know what a nigga look like... when a nigga in a roadster

Show ’em hoy to move in a room full of vultures

Industry’s shady, it need to be taken over

Label owners hate me, I’m raising the status quo up

I’m overcharging niggas for what they did to the Cold Crush

Pay us like you owe us for all the years that you hoed us

We can talk, but money talks, so talk mo’ bucks.³⁸

Pero las recompensas del éxito al escapar del mundo del crack y convertirse en músico, artista y estrella existían en el mismo marco excepcional, privado y neoliberal con el que el «gangsterismo», de manera sorprendente, mostraba una analogía tan increíble y atractiva. Quizá perecerían cien ciudadanos corrientes, pero un «innovador» saldría adelante y llegaría a la cumbre. Esa mente privilegiada convertida en rapero adquiriría y exhibiría las mismas propiedades inalcanzables que acaban siendo los juguetes de un director ejecutivo o de un inversor bursátil de alto estatus. Tendría jet privado, un Bentley, maletas de Louis Vuitton, trajes de Armani, whiskies y coñacs de las mejores marcas: cosas que se vendían en las páginas de las revistas y que todos veíamos, pero dirigidas a los superricos, que habían conseguido apartarse del resto del país en la nueva galopante desigualdad de los Estados Unidos.

Otra cosa que solo con el tiempo he conseguido ver con claridad es hasta qué punto el pospunk, que teóricamente era desobediente, destructivo y nihilista, en realidad hablaba en nombre de su propia perspectiva compensatoria del capitalismo, asociada a una clase media en decadencia pero sincera a largo plazo, y a una «ética de la producción» más antigua. La actitud punk que los blancos de clase media extrajeron de principios de los ochenta había identificado el capitalismo de la era neoliberal Reagan-Thatcher (el ganador se lo lleva todo) como el problema global. La «economía de la oferta» de Reagan era la razón por la que trabajar duro mandaba dinero a las clases altas, no a las medias. El capitalismo corporativo globalizado era la razón por la que los buenos empleos desaparecían o acababan en el extranjero. El capitalismo consumista era la razón por la que una vida de productos lujosos y triviales resultaba insustancial y en última instancia sin valor. El racismo podía provocar que la clase negra trabajadora fuera la primera que quedara liquidada. Pero, con el tiempo, los cambios llegarían a todos.

Y así fue como el momento No Logo de la juventud blanca de clase media de los años noventa atacó mercados empresariales, la desregulación y la redistribución hacia arriba. Y el logro del pospunk, para ser francos, no fue tanto su música como su visión de sistemas de interpretación, producción y distribución «alternativos». Este era también el significado de Hazlo Tú Mismo: la otra descripción del punk desde el principio. Cada región y ciudad generaba su propio sello discográfico pequeño y marginal: SST, Dischord, Touch and Go, Taang!, Triple X, Homestead, Sub Pop, Matador, etc. Si eras un joven de buen gusto que se preocupaba por la música rock en las décadas de 1980 y 1990, tenías que escuchar a los Minutemen, Big Black, los Replacements, Hüsker Dü, Butthole Surfers, Sonic Youth o, posteriormente, Fugazi, Mudhoney, Pavement, Bikini Kill. Y antes de 1991, ni uno solo de ellos se podía comprar a través del capitalismo oficial, encarnado en los despreciados «grandes sellos».

¿Acaso los blancos de clase media iban a enseñarles a los artistas negros que las marcas y los bienes de consumo no daban la felicidad? Diría que no. Sin embargo, la exaltación del consumo en una música, y la ética de la producción oculta en la otra, crearon un abismo entre el pospunk de ideas políticas potencialmente afines y las culturas del hip-hop.

La rebelión de la clase media blanca, en su movimiento político antiglobalización corporativa y anticonsumo, se enfrentaba a un hip-hop que parecía evidenciar una palpable inclinación hacia el capitalismo, hasta un extremo que la música negra americana, que a veces había hablado de prosperar en los negocios o de la necesidad de ganar dinero, no había manifestado antes. Lo que más llamaba la atención de los no fans era la lista de productos de lujo que poseían los blancos, los logos y las marcas, curiosamente mezclados con un nuevo sexismo de textura desconocida: «Life ain’t nothin’ but bitches and money.»³⁹ En las letras, las mujeres también parecían estar a la venta; el rock blanco ha sido siempre supermisógino, pero de algún modo la equivalencia en sus letras de mujeres, dinero y bienes de consumo podía leerse como algo ajeno.

Pero los artistas negros, que procedían de comunidades del Norte que habían sido económicamente estables cuando habían estado vinculadas a sistemas de gran capital (como trabajadores y empleados, no como pequeños propietarios), tenían que obtener una gran victoria en el juego del capitalismo oficial a través de sus nuevos y gigantescos conglomerados, o se quedarían sin voz pública. No tenían por qué proceder de las clases de la estabilidad y el espíritu emprendedor pequeño burgués. No contaban con el respaldo del pequeño capital de la clase media blanca acumulado a lo largo de generaciones.

Si los valores del dinero eran en su mayor parte escandalosos en N.W.A. y deprimentes e irónicos en «C.R.E.A.M.» de WuTang, de 1994 («Cash Rules Everything Around Me / C.R.E.A.M., get the money / Dollar dollar bill y’all»),⁴⁰ también eran cada vez más tragicómicos a medida que la música se desarrollaba, o se volvía alegremente cómica. Alcanzó algunas de las grandes cúspides de su narrativa en elaboradas historias de Notorious B.I.G. («Gimme the Loot», 1994; «I Love the Dough»; 1996), y adquirió un absurdo sabor triunfalista en canciones de Jay-Z como «Money Ain’t a Thang» (1998) con Jermaine Dupri («In a Ferrari, a Jaguar, switchin’ four lanes / With the top down, screamin’ out, “money ain’t a thang!”»).⁴¹ A medida que los nombres de productos de lujo aparecían siempre con una elaborada destreza rítmica, uno de los momentos más destacados, unos años después, fue la inclusión del coñac de cuatro sílabas Courvoisier por parte de Busta Rhymes en un estribillo en 2001: «Give me the Henny, you can give me the Cris / You can pass me the Remy, but pass the Cour-voi-si-er!»

El mejor resumen que conozco dentro del hip-hop de la paradójica historia de cómo la música alcanzó esa intensidad e importancia artística llega tarde, en 2000, y su autor es Kanye West. West pertenece a la generación poscrack. Forma parte de una estirpe de artistas que llega después del triunfo del gangsterismo, pero que no se ha desembarazado del todo de sus metáforas. (Es algo que también caracteriza al dúo Outkast, y a Lil Wayne. El historiador del hip-hop Jeff Chang señala que muy pocos raperos nuevos alcanzaron el éxito comercial en esa breve generación, cuando la consolidación y desplome de los sellos discográficos frustró las carreras de algunos de los músicos de más talento.) La historia de West nos llega en una canción titulada «Crack Music» (2005). La letra queda marcada por las invocaciones de una historia de conspiración y engaño estatal que incluye la represión de Reagan como gobernador de California en los años sesenta («How we stopped the Black Panthers? / Ronald Reagan cooked up an answer»)⁴² y cómo Reagan, Bush y Bush II armaron el Irak de Sadam antes de declararle la guerra, por dos veces («Who gave Saddam anthrax / George Bush got the answers»).⁴³

Pero la principal idea que transmite Kanye es la de una artimaña de la historia mediante la cual el veneno del crack, que volvió adicto al gueto negro, dio lugar al sérum del hip-hop, mediante el cual los artistas negros prosperaron, y al que luego el público blanco se volvió adicto. Incluso añade un poema, recitado al final por Malik Yusef:

We took that shut, measured it, and then cooked that shit

And what we gave back was crack music

And now we ooze it through they nooks and crannies

So our mammas ain’t got to be they cooks and nannies

And we gon’ repo everything they ever took from granny.

Now the former slaves trade hooks for Grammys.

This dark diction has become America’s addiction.

Those who ain’t even black use it.

We gon’ keep baggin’ up this here crack music.⁴⁴

Imagino que alguien podría objetar: no es así como escuchas la música popular, ¿verdad? ¿Cómo la eliges? ¿Cómo funciona tu gusto? ¿No me digas que de verdad lo metes en una licuadora, extraes los mensajes y los sorbes como si fueran glóbulos rojos? ¡Eres inhumano! ¿De verdad juzgas el arte por un criterio político, como si escucharas un editorial con un acompañamiento rítmico?

Naturalmente la respuesta es: en realidad no. Pero canto la canción. Y cuando canto, me oigo cantar. Es decir, sé que estoy diciendo esas palabras con mi lengua, mi espíritu, que lo estoy haciendo. Escuchar música es hacer algo. En el pop, es importante que cuando escuchas te muevas o cantes. Existe un profundo placer en acompañar al cantante de una canción mientras pronuncia palabras que quizá nunca dirías en la vida real. A veces el placer también se da porque sus opiniones parecen contrarias a las tuyas –a lo que la gente cree que eres en tu vida convencional–, o porque les da la vuelta a todas las normas respetables. Así que me gusta cantar cuando escucho «Okie from Muskogee» y «Stand by Your Man», y también «Run for Your Life», «I Wanna Be Your Dog», «There Is a Light that Never Goes Out», «They Saved Hitler’s Cock», por no hablar, ya que mencionamos el hip-hop, de «10 Crack Commandments» y «A Milli». Pero no es probable que disfrute si canto letras que son bobas y conformistas, realmente estúpidas y cínicas; básicamente letras que indican, de manera convincente, que la persona que las ha creado es superficial, perezosa, o carece de talento, o es racista o corrupta, sobre todo si eso le enorgullece. Es un coñazo..., aunque eso también ocurre.

He conocido a auténticos fans de la música pop que me dicen sinceramente que nunca escuchan las letras, que no las oyen. Se trata de un fenómeno completamente distinto, que respeto, aunque me resulta parecido a esas personas que no sueñan, o al hecho de que mi ojo es ciego a algunos tonos de verde y gris: una pérdida. De todos modos, eso conduciría a una conversación diferente acerca de timbres y ritmos.

En el rap, sin embargo, la letra es la música. Porque habla en frases completas, de hecho en estrofas, con metáforas extendidas, citas, juegos de palabras, y sobre todo chistes, a menudo chistes que te hacen pensar antes de reír: el hip-hop es un género de expresión compleja que no tiene nada que ver con el resto de la música popular. Esto no impide intentar extraer genealogías musicales: evidentemente, en su caudal de fórmulas y tradición oral es como el blues y los brindis: en su estructura de solos (verbales), arreglos de los solistas, hábitos de citar frases hechas e improvisaciones secuenciales en torno a melodías principales, es como el jazz; en su presentación y distribución, a menudo es como el «pop» basado en los singles (también llamado 40 Principales). Pero si consideramos la historia de las artes tradicionales desde una perspectiva más amplia, parece más o menos la reaparición de la tradición de la poesía métrica y rimada que finalizó en torno a 1920. El hip-hop desarrolla el aspecto letrístico más allá de todo lo que se había intentado anteriormente en las artes musicales. Comunica como lo hace el lenguaje porque en esencia es lenguaje, no solo canción.

El goce de la democracia americana siempre ha encontrado expresión en el goce del lenguaje americano. Sus placeres incluyen su extrema promiscuidad, sus orígenes mestizos, su dificultad de aprender «como es debido», su grandeza cuando más impropio es, su obscenidad cómica, y su redundancia y superfluidad, continuamente renovadas.

Nuestro lenguaje es libre. No se puede privatizar. La capacidad para utilizar palabras de manera artística se ha convertido en un signo distintivo de los pobres, de las minorías, de la gente corriente, de los escritores intelectuales: de aquellos que no se pueden permitir la imagen y existen en un mundo anterior y compartido sin ella, o que deliberadamente la rechazan.

El hip-hop mantiene su memoria intacta. El revólver que un matón saca de la cintura nos hace pensar de nuevo en la Guerra de Secesión y la ametralladora Gatling. La pasta que los raperos del Sur acumularon en 2010, dinero en efectivo, evoca los pagarés con que se pagaba a los negros bajo el sistema de aparcería. En los Estados Unidos oficiales, nuestros presidentes, desde John F. Kennedy, y nuestras figuras públicas y locutores y presentadores nos han enseñado a no ser capaces de hablar el lenguaje de la América rica. Lo que ha salido de la boca de los líderes recientes hasta Obama parecía el resultado de una lesión cerebral. Lo que se expresa en la Fox o en la CNN, o en las noticias de veinticuatro horas, exalta la imagen por encima del lenguaje. Coloca la imagen por encima de las noticias reales, que en una democracia es lo que le ocurre a la comunidad de la gente.

Debajo de la pasmosa pérdida oficial del lenguaje ha tenido lugar una acumulación de riqueza que se ha mantenido en el lado indeseable de esas líneas rojas mediante las cuales los agentes inmobiliarios y las promotoras mantienen separados a los blancos y a los negros. Todas las antiguas palabras americanas se reunieron en las casas adosadas y en los bloques de viviendas subvencionadas. Esto es lo que le ocurre al genio del Pueblo cuando se le ignora.

Mi abuela hablaba en casa un inglés americano rico en alusiones, citas, chistes, fórmulas, palabras extraídas de su yiddish materno y adquiridas del spanglish del barrio, procedentes de la cultura popular y de la calle, una lengua vernácula mucho más rica que el inglés limitado que utilizaba en su trabajo de telefonista-recepcionista y que el inglés estándar que aprendimos sus hijos y nietos. Cuando se animaba y contaba una historia, soltaba sus «ain’t» y «I says», unos «errores» con más gracia y más precisos que el inglés correcto que conocía perfectamente.

Me resulta tentador imaginar ese antiguo lenguaje en los estantes de los armarios, en los cajones inferiores, entre el armazón de la cama y el colchón, en las papeleras de los trasteros, esas palabras pequeñas mezcladas con los tornillos, interruptores, cordel y herramientas que cada hogar posee, las agujas y los botones. Pero, naturalmente, esas palabras deben de haber estado en uso constante en los discursos y relatos que no llegan a la televisión: transmitidas en la República, en el mundo de lo que constituye y preserva al auténtico Pueblo Americano (no el buscado por los locutores de noticias y los portavoces).

Quizá sería mejor pensar en ese antiguo lenguaje como perteneciente a uno de esos edificios de los que a veces oímos hablar, pertenecientes a una fase anterior del siglo pasado, construidos en una época en que se tenía una concepción distinta del Pueblo y sus necesidades –o sus merecimientos–, o se reclamaban a una élite rica que anteriormente los había abandonado. Un edificio decrépito y sin pretensiones con una piscina en el sótano que había estado allí todo ese tiempo, provisto de estatuas que representaban a héroes y diosas de la Grecia clásica esculpidos en mármol, con adornos dorados y líneas lapislázuli entre los prístinos azulejos de debajo del agua que delimitaban los carriles de los nadadores. Una piscina pública, recuerdo de antiguas metrópolis, o una olvidada propiedad entregada a los nuevos residentes.

En el hip-hop encontramos un lenguaje hablado por personas ingenuas que pueden aceptar cualquier goce obtenido en los Estados Unidos, lo que el país nos ha legado y lo que Nosotros el Pueblo o nuestros antepasados hemos creado. ¿Por qué aquellos a los que menos se ha atendido, a los que se ha dejado de lado, deberían encontrar una manera de crear y mantener lo que es más clásico, valioso e inteligente para los Estados Unidos? ¿Por qué ellos solos son los portadores de nuestro lenguaje cuando casi todo lo que es oficial conduce al mutismo?

[2010]

Al final dejé de practicar. Todavía puedo escuchar, admirar y disfrutar. Intento seguir las canciones, un poco (solo cuando estoy solo). Puedo decir que escucho con oídos nuevos, porque aprendí las dificultades técnicas de ese arte. La realidad es que he recuperado mi oído de antaño. En lugar de resultarme más fácil identificarme con el hip-hop, recuerdo por qué siempre ha sido tan complicado como deseable. Me acuerdo de dónde estoy, de mis viejas incertidumbres. Han ganado peso histórico, pero no resolución.

También sabía, mientras estaba escribiendo, que intentaba comprender una historia que más o menos había llegado a su fin y estaba siendo superada. Me daba cuenta de que Kanye y otros habían abierto las tripas a lo que constituye el género. Tenía el primer EP de Drake en mi iPod y no sabía cómo tomármelo. Incluso el hip-hop comercial no tardó en incluir música de baile electrónica, reflexiones privadas, monomanía y pesimismo. El arte verbal se alejó de la destreza, la velocidad y la facilidad de expresión para descubrir las voces, los gritos y las salmodias ralentizados, arrastrados y procesados. Parecía que esa nueva apertura también obligaba al hip-hop a tener que tolerar el superestrellato de Macklemore e Iggy Azalea, raperos blancos de dudosa procedencia. Así pues, cinco años han conformado una nueva constelación.

Lo más difícil de explicar es por qué ese impulso me llegó después de la elección de Obama..., lo que eso significa. Soy una de esas personas que opinaban que la presidencia de Obama tenía importancia también porque es negro. Se trataba de un regalo que iba más allá de la justicia de su política y de la indudable grandeza del hombre. Por una parte, parece algo milagroso porque en apariencia significaba que al menos la mitad de los votantes no eran tan racistas como yo temía, o que el racismo, en algunos lugares, todavía permite el progreso en otros.

La sensación que tuve en estas elecciones fue que yo también debía cambiar. Debía aprender algo. He de reconocer que tenía una forma extraña, incluso irrisoria: no quedaba muy bien preguntar qué tenía que ver practicar «La Di Da Di» de Slick Rick con el primer presidente americano de procedencia africana. Espero que asuma otras formas. Creo que el silencio de Obama durante estos ocho años ha inspirado otro discurso negro, desvelando lo que él no podía decir, sobre todo en Black Lives Matter. Es posible que se me presenten nuevas oportunidades de aprender. Tengo algunos amigos que son pensadores políticos muy complicados; yo creo ser bastante simple. Creo que la única pregunta política real es: «¿De qué lado estás?», y siempre tengo que esforzarme para recordarlo, pues todo surge de ahí.

[2015]

IV

LEGISLAR CON LAS TRIPAS, O REDISTRIBUCIÓN (EL SENTIDO DE LA VIDA, SEGUNDA PARTE)

Una de las lecciones que se aprenden de fundar una revista hoy en día es que si prestas atención a la política te ganarás una clase de detractores que de inmediato exigirán saber Qué, Por qué, Si y Cómo. ¿Te alinearás con Mother Jones, Z y American Spectator en la última fila, o con The Nation, The Weekly Standard y American Prospect en la primera? ¿Es posible que no hayas apoyado a un candidato ni adoptado un partido? Y dentro del partido, ¿cuál es tu postura? Y si no tienes una postura, ¿dónde te sitúas? La idea de que se puede participar en política reflexionando sobre problemas y principios, en lugar de ensayando estrategias, los deja tan desconcertados como furiosos.

Los furiosos detractores políticos necesitan «responsabilidad», que en sus manos es una ficción del poder. Si cuestionas el mundo desde una butaca, les ofendes profundamente. Si crees dirigir el mundo desde esa misma butaca, eso los exalta, porque entras en la ficción que justifica su elitismo. Los comentaristas que no tienen acceso a la agenda legislativa y no poseen más base para su acción política que la de ser unos ciudadanos corrientes (pero que no aceptan ser ciudadanos corrientes) se quejan, gruñen y opinan sobre diversas iniciativas del Congreso sobre las que no tienen influencia ni podrán influir. Manifestar públicamente tu postura es ser «políticamente responsable» en ese falso sentido. No tengo nada en contra de que la gente opine: es un ritual que fomenta la opinión sobre cualquier cosa, para así justificar el arrebatado estímulo de una clase de árbitros no electos que no respetan al ciudadano que tienen dentro de sí mismos.

«¡Qué representas! ¡Qué harás!» ¿Legislativamente? ¿Estás de broma? Bueno, hay una cosa que se puede hacer sin sucumbir a los expertos: el día en que el Congreso se presente en nuestra puerta y nos pida cuáles son nuestras iniciativas legislativas, quizá le corresponderá a cada ciudadano saber lo que hay en su corazón y tener preparados sus proyectos de ley y resoluciones. Llamémoslo «surrealismo político»: la práctica de pedir lo que hoy en día es imposible, con el objetivo de alcanzar por fin, de manera indirecta o implausiblemente directa, los principios que subyacen al mundo que queremos en lugar del que tenemos.

•   Principio: El propósito del gobierno es compartir el dinero para que no haya ciudadanos pobres, y por tanto no tengamos que sentirnos culpables por nadie a causa de la arbitrariedad del destino. El propósito de la vida es liberar a los individuos para el individualismo. El individualismo es el proyecto de conseguir que tu propia vida sea lo más atractiva posible, tan extraordinaria como te gustaría, sin el estorbo de una sociedad desigual que consigue que tu éxito sea inmerecido. El gobierno es el correctivo externo que te hace libre de por vida.

•   Iniciativa legislativa n.º 1: Añadir una banda impositiva del cien por cien para recortar la renta individual en un techo fijo, impidiendo que nadie pueda llevarse a casa más de 100.000 dólares al año de todo lo que cobra.

•   Iniciativa legislativa n.º 2: Darle a cada ciudadano un total de 10.000 dólares al año de los ingresos del gobierno, pagados como asignación mensual, en reconocimiento por ser adulto en los Estados Unidos.

La redistribución de la riqueza es una cuestión incómoda cada vez que se plantea, sobre todo para aquellos que poseen menos riqueza, porque son los que más se han esforzado para conseguir cada dólar, y no pueden permitirse perderlo.

Pero la redistribución se da en dos pasos, y cuando observas los pasos la cuestión ya no es tan incómoda. El primer paso ya se consiguió el siglo pasado. Consistía en establecer de manera permanente un impuesto sobre la renta escalonado, uno de los grandes triunfos de la civilización. Se elaboró un consenso para escalonar los impuestos con el objetivo de igualar el dolor relativo de pagarlos para cada tramo de renta. Un poco de dinero le resulta tan útil a una persona que tiene poco dinero como una gran suma le resulta útil a una persona que tiene mucho dinero, y así, para ciudadanos iguales, la carga es la misma. Si los gravas con unos impuestos proporcionados, todo el mundo paga la misma proporción al gobierno con el mismo grado de sacrificio.

El segundo paso es la tarea de este siglo. Se trata de una redistribución activa que ayude a disolver las dos partes de la sociedad cuya existencia es antitética a la democracia y la civilización, y que perjudica a los miembros de cada una de estas clases: los obscenamente pobres y los absurdamente ricos. Hay que ayudar a ambos grupos, lo que significa no solo acabar con la pobreza, sino poner fin a la riqueza absurda. La pobreza obscena no motiva a los pobres ni agrada a los demás; consigue que los pobres estén desesperados, delincan y sean infelices. La riqueza absurda no ayuda a los ricos ni motiva a los demás, y convierte a los ricos (que en su mayor parte son personas buenas, decentes, trabajadoras y con talento) en seres egoístas y con sentimiento de culpa, responsables de los males sociales. Resulta cruel haber creado un sistema que dé lugar a estos extremos, y arroja a los individuos a los dos sumideros que orillan la carretera nacional. Para todos nosotros, tanto la superriqueza como la superpobreza consiguen que el éxito sea algo trivial e irreal, y en definitiva destruyen los principios americanos del esfuerzo y el justo merecimiento. Por fortuna, erradicar uno (la superriqueza individual) podría contribuir a erradicar el otro (la superpobreza).

La verdadera propiedad es lo que resulta propio: aquello que tocas con las manos (Locke), lo que es característico de ti y de nadie más, y que cambiaría de estado en posesión de cualquier otro. Son tus ropas, tu domicilio, las cosas que tocas y utilizas, la tierra que pisas. La propiedad es lo propio, una posesión que se convierte en una característica; comienza como si pudiera pertenecer a cualquiera, y acaba siendo lo que te diferencia. Si te acompaña la marca de tus pies y la mancha de tus huellas digitales, tu aroma y tu ambiente privado, entonces existe algo especial e inviolable en la propiedad, aun cuando haya llegado a tus manos de manera injusta, por una herencia o un exceso de ingresos. Por ley, el diamante que te adornaba la garganta cada noche debe compartir cierta protección con la andrajosa capa que da calor a una persona que tiembla de frío.

Sin embargo, esto no tiene nada que ver con toda la riqueza que uno podrá utilizar en las necesidades normales de una vida, incluso si se entrega a los lujos habituales. La protección de lo propio no atañe a toda esa riqueza que su poseedor no puede tocar ni llevar cada día, que tampoco procede de sus manos ni es palpable, sino que siempre, y de manera inevitable, existe como una especie de teórica acumulación de números. Cuando posees más casas de las que podéis habitar tú o tus seres queridos, más coches de los que puedes conducir, más ingresos en un año de los que puedes gastar en aquello que tú o tu familia podéis utilizar, incluso utilizar inútilmente, entonces ya no hablamos de propiedad, ni de lo propio, sino de lo inapropiado y ajeno: aquello que uno consigue por culpa de un orden social fortuito, que explota de manera deliberada o accidental, y no gracias a lo privado y lo personal.

Esta es la razón para restringir la renta. La desigualdad existirá siempre, pero en sí misma es algo diferente. Tenemos que reconocer que aunque es posible que lo propio haya pasado también a formas no monetarias –en las peculiaridades de la genética que has obtenido de tus padres; en la herencia, la vivienda, las herramientas o en la decoración en la que se depositan los vestigios de manos y aliento–, la renta siempre viene a consecuencia de cómo se organiza la comunidad, a través del espacio compartido de intercambio, las reglas y las discusiones, los sistemas de inversión, y todas las asociaciones de voluntarios de la sociedad, de las cuales la más grande es el gobierno.

Una persona rica –que posee una renta permanente de 100.000 dólares al año– sigue siendo rica, pero dedica parte de esos ingresos a su casa y a su cuenta bancaria y la otra parte a las necesidades y lujos que pueden interesarle. Esta suma se convertirá de manera razonable en lo propio, lo personal, sin ningún absurdo. Una persona superrica, sin embargo, que ingresa 1 millón de dólares, o 10 millones o 100 millones, no podrá gastarlos según ninguna idea sensata de las necesidades de la vida, al menos no sin un orden parásito en el que los bienes normales (la casa, una cena) tienen un precio exorbitante (por la simple razón de que existe gente que compite para pagarlo), y otros bienes se convierten en anormales e hinchados (como la mansión de muchas hectáreas). El sistema social asigna los restantes 9.900.000 dólares de manera errónea. Bien asignados, resultarán mucho más beneficiosos en una renta garantizada para muchos individuos cuyos ingresos totales están por encima y por debajo de la media (que ahora está en unos 45.000 dólares por familia). Y todo esto –y es algo muy importante– sin perjudicar a las personas que antes eran superricas; en todo caso, les hará un gran bien.

(Y también debería ocurrir sin que ninguna persona ni oficina decida a quién debería asignarse el dinero. El objetivo es que exista un mecanismo automático y un bien universal, no una forma de control. Hay que darle a todo el mundo una suma equitativa, los 10.000 dólares, para ayudarle a ser libre. Y eso debe incluir a los ricos que ganan 100.000 dólares para que también sean libres y dispongan de la oportunidad, durante todos los años de su vida adulta, de cambiar su vida.)

La amenaza que expresan aquellos que se oponen a esta manera de pensar es que, sin «incentivos», la gente dejará de trabajar. El peor escenario es que decenas de miles de personas que trabajan en las finanzas, en la gestión corporativa y en profesiones liberales (por no mencionar los deportistas y actores profesionales) dejen su trabajo y su carrera porque en realidad no quieren ser banqueros, abogados, directores ejecutivos, actores, jugadores de béisbol, etc. ¡Solo lo hacían por dinero! De hecho querían ser profesores de instituto, trabajadores sociales, médicos de cabecera, amas o amos de casa, o delincuentes y holgazanes.

Lejos de ser una tragedia, esto supondría el mayor triunfo de la emancipación humana en un siglo. Una pequeña porción de los ricos e infelices quedarían por fin liberados de la esclavitud de un trabajo que no es la obra de su vida, y todos nosotros quedaríamos liberados de un sistema disparatado.

Si hay alguien que tiene un trabajo que dejaría de hacer en caso de que su renta –y las rentas de sus compatriotas más ricosdescendiera a 100.000 dólares al año, esa persona no debería estar haciendo ese trabajo. No debería haberlo hecho nunca, por su propio bien. Y es que simplemente no es vida hacer un trabajo que no quieres hacer cuando tienes otras opciones y se te puede ocurrir algo mejor (aparte de que dispones de un colchón de 10.000 dólares para ayudarte a cambiar de vida). Si resulta que nadie escogería hacer ese trabajo por unos simples 100.000 dólares al año; si todos haríamos otra cosa más humanamente valiosa; si, pongamos, no existiría nadie dispuesto a hacer de corredor de bolsa, capitán de la industria, actor o atleta por esa cantidad de dinero, entonces ese trabajo no debería existir.

El supuesto derrumbe de la economía si hubiera un tope al nivel de renta es uno de los aspectos más sospechosos de la psicología económica común. Pregúntate si te lo crees. ¿Acaso el inventor no se molestará en inventar nada más si los inventos siguen beneficiando a grandes colectividades –una empresa, una sociedad– pero no contribuyen a un salto en su renta personal ya satisfactoria? ¿Acaso las profesiones liberales se derrumbarán si los médicos y abogados trabajan para mantener la vida y la justicia ganando 100.000 dólares en lugar de 1 millón? ¿La industria de las artes y el espectáculo se derrumbará si los actores, escritores y productores trabajan por la gloria y por 100.000 dólares? ¿Acaso los jugadores de béisbol se dedicarán a otra cosa y dejarán de jugar? Si te entra el pánico porque eres incapaz de imaginar un techo de 100.000 dólares..., bueno, pues entonces que sean 150.000. Todo nuestro sistema se basa en la idea errónea de que los individuos probablemente odian el trabajo que han escogido pero adoran muchísimo el dinero. Pero lo que debería ser cierto es lo contrario. Incluso el corredor de bolsa de más éxito debe amar su trabajo de alguna manera: disfruta de la competencia, temporalmente medida en dinero, y de la acción y estrategia, y de los juegos mentales y la organización, que son la vocación de su vida. Y toda esta gloria se puede alcanzar en una sociedad en la que se lleven a casa tan solo 100.000 dólares gracias a ese deporte de reyes..., y él, y todos nosotros, seríamos más ricos.

«Pero ¿cómo le puedes pedir a la gente que se rebaje el salario sin dedicar primero tu vida a la caridad? ¿No es hipocresía abogar por un cambio para todos sin renunciar a tu propia renta?» La moralidad no la salvan los esfuerzos individuales para hacer beneficencia, un poquito aquí, un poquito allá. La caridad es el vicio de los sistemas desiguales. (Solo repito lo que afirma Oscar Wilde en El alma del hombre bajo el socialismo.) No deberíamos tener que sopesar si nuestro dinero estaría mejor en el bolsillo de un indigente, o si aprovecharíamos mejor nuestro tiempo repartiendo sopa a los hambrientos, o si nuestros estudios serían más útiles si enseñamos a leer a los analfabetos. Eso ocurriría siempre, siempre. Y no solemos dar mucho ni de manera constante porque es difícil renunciar a tu propio dinero cuando no todos los demás lo tienen, y es difícil renunciar a tu tiempo cuando no todos los demás lo tienen –y casi imposible cuando tienes menos tiempo y menos dinero que los visiblemente ricos y cómodos–, y, francamente, porque no suele ser buena idea renunciar a tu vocación ni a tu vida. Y porque nunca consigues que surta efecto a gran escala.

Para empezar, en una sociedad organizada contra la gran desigualdad económica, la redistribución –no la caridad– no solo trae decencia, justicia y comunidad, sino nobleza, excelencia e individualismo. Sería una buena sociedad en el sentido más amplio, en un sentido en que la vida sería digna de vivirse, porque la buena vida (en cuanto vida de moralidad y vida de lujo justificado) es algo a lo que se puede aspirar sin contradicciones.

La esencia del individualismo es la desigualdad moralmente relevante. El mal uso de la desigualdad tiene lugar cuando se basa en la riqueza en lugar de en la capacidad; en el nacimiento en lugar de en el talento; en la posición más que en el genio; en el dinero alienable (que podría pertenecer a cualquiera) en lugar de en la acción y las obras (algo que solo puedes hacer tú). Estas distorsiones auguran el final de una sociedad de individualistas. La desigualdad económica crea un solo sistema que acorrala a todo el mundo y lo coloca encima o debajo del otro, en una fila india que se extiende del infierno a la luna. En este caso, la norma común del dólar conducirá a estos individualistas a intereses comunes, a deseos comunes, pero poco a lo que es individual.

Algunos dicen que cuanto más ricos son los ricos mejor le va a todo el mundo. Pero, en realidad, los Dick Cheney de este mundo son obesos porque se comen la cena de todos los demás. La economía del goteo es una filosofía alimentaria: cuanto más comen los ricos, cuantas más migajas acumulan en el buche, más crean para el beneficio de todos los que están debajo. Aun cuando funcionara, no podríamos olvidar que lo que nos llega está ya predigerido, ya ha recorrido su estómago y los ha engordado a ellos primero, proporcionando una nutrición excesiva a los que no lo merecen. También sus monumentos, que observamos maravillados, están compuestos de desperdicios. ¿Por qué aceptar el mundo como excremento? ¿Por qué no recibir un mundo en su forma moralmente original, en la que el dinero no tiene por qué pasar a través de los ricos para llegarnos?

•   Iniciativa legislativa n.º 3: Tiene mucho sentido tener un presidente y un vicepresidente que renuncien a la riqueza de manera permanente. Un hombre que gobierna para el demos no tiene por qué proceder del demos. Pero debería entrar en él; debería convertirse en una de esas personas a las que tiene la responsabilidad de ayudar, y eso significa el resto de nosotros.

Peor escenario número dos: si priorizamos la satisfacción humana en lugar de la productividad, llegamos al des-desarrollo. Durante siglos, en un rincón de la mentalidad occidental siempre ha existido la idea de que el desarrollo tecnológico podría alcanzar un punto en que la comunidad democrática quisiera detenerlo o cambiar su dirección. Y así era como los erewhonianos, en la utopía de Samuel Butler, rompían sus máquinas.

Finalmente, es posible adoptar un punto de vista mejor: ni el orgullo desmedido del laissez-faire ni tampoco romper las máquinas de manera irracional. En un país donde el desarrollo, en algunos sectores, ha ido más allá de lo que le gustaría a cualquiera, a causa de los actos privados de todo el mundo (como es la liquidación del paisaje y de la atmósfera), mientras que en otros sectores (como es el seguro médico y el cuidado preventivo) no ha ido lo bastante lejos, entonces el des-desarrollo deliberado quizá es lo mejor que podría ocurrir. La erradicación de las enfermedades no es algo que quieras suprimir; tampoco te gustaría perder el suministro de comida, el transporte, y el orden y la defensa de la ley. Por otro lado, tener más móviles y wifi, un entorno de entretenimiento total y ampliado, más herramientas informáticas para rastrear al cliente, una mayor concentración de capital y una mejor explotación de las «ineficacias» en el mercado de valores, los últimos estertores de la extracción del petróleo y de su consumo desmedido..., al infierno con todo eso. Preferiría vivir en un mundo más igualitario a un ritmo más lento.

[2006]

V

LA REALIDAD DE LOS REALITYS

Existe el sueño persistente de que la televisión será más de lo que es: que no solo estará en todos los hogares, sino que llegará a aquellos hogares que todavía conservan un caudal de vida compartido.

La utopía de la televisión casi cobró existencia en 1992, el día en que los proveedores de cable anunciaron que los decodificadores de cable alcanzarían los quinientos canales. Entonces, nuestra idea utópica se basaba en supuestos acertados y equivocados. Suponíamos que las redes de radiodifusión nunca podrían permitirse una programación nueva para tantos canales. Eso era cierto. También asumimos que los suscriptores de televisión no soportarían quinientos canales de lo mismo, reposiciones de producciones propias, redifusiones, reestrenos de películas, publirreportajes y teletienda. Ahí nos equivocamos.

Estábamos seguros de que la abundancia de canales potenciaría aquellos de pura felicidad ambiental, y llevaría a nuestros hogares las comodidades que todo el mundo anhela: las veinticuatro horas de Puppy Channel, Sky Channel, Ocean Channel, Baby Channel, que no enseñan más que cachorros retozando, un cielo plácido, un océano tumultuoso, bebés cabezones. Eso no ocurrió. Y sin embargo la televisión por cable consiguió ser líder para los pequeños placeres, en los anuncios de intereses más utilitarios, con Food Network, Style Network, Home and Garden Television (HGTV). (La belleza natural se apoderó del cable tan solo en los devotos pases de diapositivas de los canales cristianos, donde las vistas del parque de Yosemite llevan subtítulos de la Primera Epístola a los Corintios).

La historia fundamental de la tecnología resulta ser la historia de la fantasía de sus usos tanto como la forma que adquiere en realidad. Los sueños de nuestro decodificador de cable por fin descansaban sobre una hermosa idea: la retransmisión participativa de la vida real. Con un número tan absurdo de canales, las empresas tendrían que entregarnos algunos de los canales, a nosotros, los televidentes, ¿o no? Y acudiríamos a millones a llenar ese vacío. Mostraríamos nuestra naturaleza en los canales del 401 al 499 al igual que lo hacen los cachorros, los océanos y el cielo. Lo haríamos casándonos, discutiendo, mirando la pared, cenando, estudiándonos los pies, celebrando concursos, cantando, estornudando. Éramos centenares de miles los que teníamos cámaras. Solo tendríamos que conectarlas y ponernos a grabar nuestra vida real.

En ese sueño subyacente, tampoco hacemos nada exactamente bueno ni malo. La promesa de los quinientos canales se fue al garete. Las fantasías de los tecnoutópicos pasaron a Internet. Nada parecido al paraíso que esperábamos disfrutar por televisión. Lo que obtuvimos, en cambio, fueron los realitys.

La valoración de los realitys depende en primer lugar de la idea que tengas de la televisión; y en segundo, de tu concepto de comunidad política.

He aquí una concepción errónea habitual: puesto que las formas más nobles de expresión artística son la ficción y la obra dramática (la novela, el cine, la pintura, el teatro), podemos asumir que los productos principales y más propios de la televisión serán los dramáticos, las sitcoms y las películas de una hora. Creo que eso es un error, y muy posiblemente es un error por diversas razones. La obra dramática posee un sentido distinto en un medio comercial en el que la «programación» es el beicon que envuelve los auténticos bocados de bistec, que son los anuncios de sesenta segundos. Significa algo distinto cuando existe en un medio que conectamos para ver «lo que ponen por televisión» más que para encontrar una obra determinada; cuando la meta es más a menudo ver la televisión que ver una obra dramática concreta y luego apagarla.

Desde sus comienzos a principios de los cincuenta, se ha acusado a la televisión de alentar el exceso de individualismo, favorecer la credibilidad del consumidor, fomentar la pasividad y la adicción a la pantalla, y de crear la espectacular tiranía del pan y circo de la cultura de masas. Eso lo explica casi todo. Y sin embargo, cuando los oponentes intentaban dividir en categorías las horribles cosas que parpadeaban dentro de la caja tonta, disculpaban la existencia de formas bastante innecesarias que creían reconocer (las obras dramáticas intelectuales) al tiempo que ridiculizaban los productos únicos y más importantes que no encajaban en su idea del arte dramático (los concursos, las noticias locales y ahora los realitys).

El auténtico problema, si hablamos de principios, debería ser la obra dramática. La forma actual del eterno argumento filosófico occidental en contra de colocar la obra dramática en el centro de la República se expresó veinte años antes de la Revolución Americana. Rousseau insistía, en su Carta a M. D’Alembert, en que una República (en su caso Ginebra, circa 1758) hacía bien en mantener el teatro fuera de la vida pública. Para Rousseau una República es una comunidad política en la que cada persona es igual y soberana, como debería ser en la actualidad para todos los que vivimos en la república de los Estados Unidos. El ciudadano no solo es soberano, sino que lo es a través de su actividad en una comunidad de iguales. La obra dramática, cuando se le dio demasiado poder, desplazó las auténticas diversiones de cualquier comunidad política republicana, diversiones cuyo disfrute debe de estar arraigado en esa autoestima y libertad de criterio de la actividad cotidiana que refuerza los vínculos entre los ciudadanos. (Hay que tener en cuenta que Rousseau, en el París del Antiguo Régimen, adoraba el teatro: «Racine me encanta, y jamás me he perdido de manera voluntaria una representación de Molière.» Era difícil que el teatro empeorara un orden corrupto de nobleza y monarquía, y en todo caso podía mejorarlo. Pero el filósofo amaba más la república.)

Rousseau esperaba que las diversiones cívicas de una república fueran muestras de lo que la gente ya hacía. Cantar, construir, decorar, los concursos de belleza, el atletismo y el baile proporcionaban placer y «diversión» porque los participantes no solo actuaban, sino que se convertían en espectáculos para sí mismos... y para otros, sus iguales y conciudadanos, que habían llevado a cabo las mismas actividades. Las diversiones republicanas a menudo podían tener forma de concurso o manifestación. Pero también podían ser la celebración especial de la propia vida cotidiana, el «festival»:

Plantad una estaca coronada de flores en mitad de una plaza; reunid a la gente alrededor y tendréis un festival. Haced algo aún mejor; dejad que los espectadores se conviertan en diversión para sí mismos; dejad que se conviertan en actores; hacedlo para que cada uno se vea y se ame a sí mismo en los demás, de manera que todos estén mejor unidos.

«Dejad que los espectadores se conviertan en diversión para sí mismos»: una parte de la televisión siempre lo ha hecho. En diferentes momentos ha significado la programación local, Huntley and Brinkley, las noticias nacionales de las seis o las locales de las once, programas de entrevistas y concurso de talentos, Esta es su vida y las giras regionales de La rueda de la fortuna. Aceptemos, de todos modos, que la función más importante de la televisión podría haber sido siempre permitir que los ciudadanos se vean unos a otros y sean vistos en sus representantes –en nuestro único medio realmente nacional-universal–, con lo que tienes que preguntarte qué cumplirá mejor hoy en día esa función. Los realitys podrían aportar esta sombría apoteosis: una forma para una época en la que la televisión local ha dejado de existir, las diferencias regionales, se dice, han disminuido (o, en cualquier caso, se representan con menos frecuencia) y las noticias, cada vez más al servicio de los departamentos de ventas, han renunciado a su autoridad para representar el sistema de gobierno.

Necesitamos mitos, no solo de nuestro ideal, y de nuestro término medio, sino de nuestro extremo caído. Desde la creación de las reglas del consentimiento informado en la década de 1970, la edad de oro de la psicología social ha desaparecido. Ha pasado al olvido la prueba de Stanley Milgram, en la que el ciudadano corriente lleva el voltaje hasta la zona roja mientras el actor electrocutado chilla, siempre y cuando el experimentador con bata de laboratorio esté allí para dar las órdenes.⁴⁵ También ha pasado a la historia la prueba de Philip Zimbardo, en la que unos falsos guardas maltrataban a falsos prisioneros tras dividir de manera arbitraria a unos estudiantes de Stanford en dos grupos, encerrarlos en un sótano y abandonarlos a su suerte. Y tampoco se llevan ya a cabo los experimentos de Harold Garfinkel, en los que los experimentadores sacan de quicio a unos desconocidos si se los quedan mirando en un ascensor, o cuando unos niños se niegan a reconocer a sus padres. Hoy en día nos dejamos guiar por programas como elimiDATE, Punk’d y Supervivientes. Ver los realitys es como caminar por el largo pasillo de un departamento de psicología sin escrúpulos y especialmente infatigable.

El primer tipo ideal de reality es el del puro acontecimiento. Cops representaba un extremo de este espectro, y los programas de citas de bajo presupuesto (Blind Date, elimiDATE, 5th Wheel, EX-treme Dating) el otro. Distingues patrones en cada uno: el efecto en el espectador atento es la repetición del patrón de encuentros totalmente singulares. En las interminables escenas de arrestos, controles de carretera, simples advertencias («Muy bien, siga pero no lo vuelva a hacer»), altercados domésticos y entrevistas con denunciantes («Muy bien, señora, cuénteme lo que ha ocurrido»), queda claro que la justicia, a nivel de arresto, tiene menos que ver con el código legal de lo que podríamos pensar. Entre el policía y el civil, todo queda determinado por la personalidad; cada palabra es un paso en una negociación; las herramientas que posee cada bando parecen arbitrarias y confusas en la adulación o vaguedad del sospechoso y en la falsa autoridad y falta de información del policía. Así que tomas notas para tu personalidad delictiva: nunca someterse voluntariamente a un registro. Pero no tardas en descubrir que, en esa situación, no recordarías todo lo que has aprendido viendo Cops, sino que acabarán predominando la cortesía y la agresividad. En la interacción inmediata entre dos personas que se miran a los ojos y en la que uno debe optar por la huida o la incriminación, drogada por el miedo cuando no confusa por los narcóticos, ves las ocultas interacciones cara a cara de tus compatriotas.

Y en los programas de citas como Blind Date, EX-treme Dating y 5th Wheel, con los cautelosos protagonistas estudiándose frente a un plato de pasta, borrachos como una cuba en un centenar de indistinguibles antros iluminados por neones, y, posteriormente, en las mejores citas, farfullando lisonjas vulgares dentro de una bañera de agua caliente, comprendes que el romance no es un reconocimiento angélico ni una simple lujuria animal, sino una negociación, lo mismo que en los arrestos de Cops. En los programas nocturnos, la cita a ciegas y el control de carreteras se convierten en las dos experiencias paradigmáticas de los encuentros americanos entre dos desconocidos. En un instante la América homogénea queda refutada por la América estrafalaria. Resulta tranquilizador contemplar esa franqueza y ese titubeo. Al final ves, sin ninguna dramatización mediadora, el paisaje de los salones de bronceado, los restaurantes, los gimnasios de aikido en cada rincón del país, los acentos todavía diferenciados pero universalizados, los comportamientos influidos por la televisión, el dilema de qué decir y qué personalidad proyectar, como si la relación social se estuviera reconstruyendo en un modelo a escala de nuestra sociedad –la gran arca televisada de una civilización cambiante–, por parejas.

Por tanto, aunque es evidente que todas las mujeres buscan a alguien «con sentido del humor» y que todos los hombres quieren a alguien «con quien me lo pueda pasar bien», aunque todas las chicas buenas dicen que son «desmadradas» y todos los buenos chicos reconocen que son «mujeriegos», esto tan solo posee un efecto equívoco sobre los intentos permanentemente erróneos de los individuos a la hora de aproximarse a las tendencias y actitudes que han aprendido de la televisión, y que al parecer son la realidad. Oscilar entre el recato y el descaro («Soy una chica mala. Quiero decir que soy sobre todo mala en la cama»); que todos hablen con franqueza acerca del tamaño del pene y las operaciones de pechos, pero que varíe enormemente la valoración de la moralidad de besarse en una primera cita; la timidez y la torpeza disfrazadas de aspiraciones pornográficas («¿Alguna vez has hecho un trío?» «No, pero, bueno, es uno de mis objetivos»); todo eso, demuestra la cámara, es la realidad actual del comportamiento estadounidense. Todo el mundo intenta interpretar a otra persona en televisión, pero todavía hay tantas cuerdas que nos amarran a la cortesía prosaica, deficiente y sencilla que la conformidad se convierte en caótica y la imitación en idiosincrásica.

«Voyeurismo» nunca ha sido la palabra exacta para lo que supone ver estos programas. Experimentas cierta identificación con los participantes, y empatizas aún más con la situación. «Y si la policía me parara –o me viera en medio de una cita a ciegas–, ¿cómo me comportaría?» Pero, sobre todo –y esto es lo más importante que hay que decir acerca de los realitys–, está siempre el juicio. No sabes lo que hacen tus compatriotas hasta que lo ves; y en cuanto lo has visto, siempre lo juzgas y lo vuelves a contar. Los realitys, en este aspecto, se relacionan con los bajos fondos de los programas de tribunales. Los críticos con clase detestan estos programas, o eso dicen. Yo creo que es un error. La manera en que todos los realitys –y gran parte de la televisión diurna– son capaces de ser «reales» de una manera interclasista es en su capacidad de juzgar. Los «amigos» de Friends eran un grupo ideológico, propagandistas de una insulsa clase acomodada en una comedia de situación de incesto entre hermanos. La serie no te permitía censurar su idiotez, ni siquiera cuestionarte cómo pagaban el alquiler o la factura del peluquero, ni cómo actuaban en el «exterior». ¡Ojalá alguno de esos jueces que salen por televisión pudiera sentarlos en el banquillo! ¡Ojalá la policía irrumpiera en su casa y los pusiera contra la pared! ¡Monica, ignorante Skeletor, cómete un sándwich! ¡Ross, engreído paleontólogo, lee un libro! ¡Tú que rondas los depósitos de cadáveres! Es cierto, los programas de jueces poseen un atractivo vengativo: reúnen a todas las personas inútiles, que engañan, intentan salirse con la suya y solo piensan en sí mismas que ves en la vida cotidiana, y cuentan con la estupidez y vanidad de cada uno para sentarlos en el banquillo y pegarles una bronca.

Es una manera de aceptar a tus compatriotas. Gran parte de los realitys, en cambio, transmiten un juicio relativamente franco, aunque el juicio es su única constante, y lo hacen consiguiendo que la situación del televidente se identifique con los que están delante de la cámara. (Casi todo el mundo ha tenido una cita, y ya sean ricos o pobres, casi todo el mundo teme a la policía cuando conduce y la llama cuando se siente amenazado.) El juicio de los realitys recae en «otro yo», por mucho que uno conserve el derecho a repudiar y ridiculizar al compatriota bobalicón. Hoy en día, en todos los estratos de nuestra sociedad encontramos un ansia de juzgar. A menudo se convierte en un juicio sumario: no tanto por el deseo de conocer la verdad, sino por ese brutal decisionismo que prefiere equivocarse a permanecer en suspenso. No se trata de la voluntad de deliberar, sino de condenar. En la esfera política, es algo que ha influido en el desastre actual. Sus manifestaciones más suaves engloban los programas terapéuticos, el sorberse y limpiarse la nariz de un Dr. Phil, donde el experto nunca se queda sin palabras. Nunca dirá: «No, su situación es demasiado complicada para que yo le aconseje; tengo un problema parecido; piense por usted mismo.» Mientras que los realitys más burdos y más vulgares te ofrecen la oportunidad de juntar a gente como tú, gente que hace las mismas cosas que tú. Son algo vulgar, amoral, no poseen la pátina de la virtud, es algo ampliamente censurado y un placer que te llena de culpa, y puede llegar a ser más educativo, verídico y americano que muchas otras cosas, y muy apropiado para nuestra gran república.

Hasta que uno comenzaba a ver en qué los convertirían las cadenas ricas en capital. Porque se pusieron en movimiento, como los dinosaurios tierra adentro, y las aguas comenzaron a subir. Desarrollaron el grandioso segundo ideal de la realidad filmada, cortesía de los grandes presupuestos y los episodios de las series: el espectáculo del microcosmos de un grupo.

Los microcosmos eran intentos a gran escala, financiados por Fox, MTV, NBC, ABC, CBS y la WB. (Los otros programas se hacían con cuatro perras y se servían al UHF y a los canales por cable de bajo presupuesto por redifusión o, como Cops, pertenecían a los años básicos de la Fox, y los habían repuesto.) The Real World de la MTV, que colocaba a unos jóvenes viviendo juntos en una casa con cámaras, fue el ejemplo primero y más incompleto. El juego de palabras del «mundo real» del título significaba que veías cómo interactuaban unas personas que no eran actores (algo inicialmente fascinante) y que esa era, para muchos de los chavales del espectáculo, la primera vez que vivían fuera de casa (algo bastante aburrido, después de la enésima llamada a casa porque se añoraban). El objetivo de la MTV era crear una «generación», no una sociedad, pues la MTV es el promotor más agresivo de una versión de la juventud que pretende reemplazar de manera sistemática la vida adulta.

Posteriormente, las redes de radiodifusión convirtieron el «suceso» de salir con alguien en una sala de pretendientes treintañeros, a los que iban eliminando uno por uno hasta que solo quedaban la novia o el novio elegidos. Gran Hermano convirtió el espectáculo de la casa en una competición. Y un microcosmos todavía más triunfal fue Supervivientes, al que con el tiempo siguió El gran reto. Los programas posteriores que definían la realidad del microcosmos y lo mezclaban con la competición adoptaron las mismas formas básicas de descubrimiento social que habían animado el nacimiento de la novela inglesa: la reproducción de Robinson Crusoe en una isla desierta en Supervivientes; el documental imperialista sobre dragones en los confines del mundo y la novela de caballerías en El gran reto; e incluso, quizá, las seducciones sentimentales de The Bachelor, donde unas abundantes y bien dispuestas Clarissas que no dejaban de dar grititos viajaban en limusina hasta una casa solariega para entregar su corazón a Lovelace.

Sin embargo, Supervivientes nunca tuvo que crear una sociedad desde el aislamiento de la nada de una isla desierta, lo que había originado el Robinson Crusoe original. A El gran reto no le preocupaba la sensación de sentirse extranjero en el Liliput de la novela de Swift o los encuentros fortuitos llenos de picaresca o incluso los cuentos chinos de los viajeros de la Hakluyt Society. Los programas no tienen el menor interés en comenzar la civilización desde cero. Y tampoco, ya puestos, sienten mucho interés por los viajes: en El gran reto, entrevés a los borrosos nativos desde las ventanillas de un coche a toda velocidad. Estos programas pretendían convertir en espectáculo un microcosmos de los Estados Unidos: reducir la sociedad a una sección transversal de nuestros compatriotas, todavía muy americanos, que nunca habían llegado a adoptar las costumbres de los nativos.

Los programas juntaban a americanos sociables, de manera que no quedaba más remedio que interactuar en grupo, adoptar la negociación, para seguir adelante. No se les dejaba morir de hambre, nada los ponía en peligro. En Supervivientes, teóricamente estructurado como un concurso de habilidad, la habilidad importaba poco, y sí mucho las «alianzas». El ponerse verde y el consolarse en parejas y tríos –que se formaban y se volvían a formar, se traicionaban y permanecían juntos– eran el principal interés de ese programa y de El gran reto, donde era difícil adivinar si realmente tenía que importarnos que una pareja corriera más deprisa que otra. ¿Cómo hablan los estadounidenses y cómo solucionan las cosas en un entorno completamente minimalista, un poco como una oficina y un poco como tu propia casa, aunque no del todo diferente a un jurado secuestrado? Eran muchos los concursantes que venían con su lugar de trabajo puesto, y eso era lo que se pretendía, ya que en cada subtítulo se identificaban sus nombres con su trabajo: Actor/Modelo, Programador de ordenadores, Bombero. Ese era nuestro festival. Vamos a ver si se puede mantener una alianza entre el Corredor de Bolsa, el Carpintero y la Actriz. ¿Quién será el «Superviviente»? Vamos a hacer que compitan la Enana y su Primo, tan encantadores, contra la Pareja Mala que No Debería Casarse. Veamos quiénes son nuestros auténticos representantes.

La estructura de cada uno de los programas, según la cual «se votaba a los que tenían que abandonar la isla» y que exigía que el microcosmos se redujera cada semana, se hacía eco, con furiosas críticas, de la antigua idea de una república de iguales políticos, que a pesar de sus habilidades y propiedades desiguales se recusan a sí mismos para dejar a un solo representante, el mejor, para que defienda sus intereses en público. Si en los Estados Unidos fuéramos realmente todos iguales, eso sería una imagen, una forma ideal de cómo elegimos a los concejales y a los congresistas: utilizando nuestra soberanía para retirar nuestra soberanía; es decir, para ponerla en manos, durante dos o cuatro años, de individuos que actúen en nuestro nombre. Gracias a esto los programas de microcosmos parecían alegorías políticas.

Y sin embargo en muchos de los realitys de la comunidad microcósmica se implantaba –a veces mediante las reglas, a veces mediante instrucciones informales que se impartían a los participantes– un pecado original. Ese pecado era la voluntad de alcanzar el poder mediante artimañas, la voluntad de engañar, que coloca al que tiene ansias de poder por delante de los líderes naturales. Los participantes no se rebelaban, sino que lo aceptaban, pues era algo que conocían perfectamente de cuando estaban en casa, de lo que ellos denominaban su «vida real». «Así es como va este juego», explicaba cada aspirante a superviviente, con la resignación de un oso atrapado que se muerde la pierna para escapar, «tienes que engañar a la gente, solo puedes ser leal a ti mismo.» Tenían el ideal republicano en sus manos, y no lo utilizaban. Se confundía con el modelo económico o darwiniano de la competencia, en el que las estratagemas antirrepresentativas se justifican porque uno gana en la derrota y en la eliminación de todos los demás para obtener un solo bote. Además, esto era un aspecto de lo real de la «realidad» para los americanos: sabíamos que estábamos en presencia de repúblicas de votaciones o de excelencias compartidas en disputa, o quizá combinadas con otras fuerzas de nuestras vidas.

Ya que el engaño y el ansia de poder son los pecados incorporados al microcosmos, las normas fijas son la imperfección introducida en los programas de puro juicio. Es algo que produce el tercer tipo ideal de reality: el programa de la industria estándar.

Era algo latente en los programas de citas a gran escala, esos concursos en los que intervenía el juez único, las rosas rojas, las reglas arbitrarias y una imagen del amor romántico que procedía de algún lugar de las mentes de Hallmark: pero quién sabe, quizá eso estaba lo bastante cerca de los valores del romance soñado como para formar la realidad preexistente de algunas personas. En American Idol, sin embargo, ves el contundente comienzo del reality del tercer tipo. American Idol fue el mejor, y el más insinuante, de los programas de la industria porque asumió una de las categorías básicas del esfuerzo vulgar y corriente que Rousseau tanto adoraba: un concurso de canto, el hermano habitual de un concurso de belleza, de baile o atlético. Todo el mundo canta, aunque solo sea en la ducha, y las imágenes de los peores concursantes dejaban claro que el concurso nos incluía a todos, que el equivalente a cantar en la ducha era que también te tuvieran en cuenta en la búsqueda del ídolo final. El juez del programa era todo el país al pronunciar su voto final en masa. Sin embargo, también había jueces profesionales, un jurado de expertos alegóricos: Simon Cowell (que rima con scowl [«fruncir el entrecejo»], el Juez Severo; Jorge III), Paula Abdul (la Mami Sexy Universal; Betsy Ross) y Randy Jackson (el Espíritu de la Diversidad). De manera alegórica, los Estados Unidos se liberaban de la tiranía del rey inglés después de aprender su sabiduría, le rendían homenaje a su propia diversidad y disfrutaban de independencia para llevar a cabo su propia elección, algo que la compañía de producción inglesa, que tenía las manos atadas, tendría que tragar cuando distribuyera a las tiendas de discos. ¡Pobre Jorge III! Lo que uno realmente aprendía era que, a diferencia de los concursos de canto en el gimnasio del instituto, lo que le interesaba a la industria discográfica no era solo, o no era ya, si uno sabía cantar, sino si el concursante encajaba con la industria y era lo bastante maleable como para satisfacer las normas de la mercadotecnia musical. Se abría el telón del Gran Mago de Oz y se invitaba al público a examinar la cabina de mando y votar qué palanca o interruptor había que accionar después. Y al final resulta que no es menos agradable escoger un ganador que encaje con las normas de la mercadotecnia musical que elegir un talento individual. Al final hay que elegir igual, y el ídolo seguirá siendo nuestro. Un ídolo de la mercadotecnia, desde luego, pero seguirá siendo nuestro ídolo americano representativo.

Los éxitos importantes de los últimos años han enseñado (o pretendido enseñar) las normas de las demás industrias. The Apprentice, un programa en el que uno intenta aprender la habilidad para hacer negocios, nos muestra la arbitrariedad del éxito contemporáneo en relación con la habilidad de cada uno. Los ganadores se ven condicionados a satisfacer cierto tipo de norma, que no se parece realmente a ningún otro aspecto de la vida, y que se corresponde con los «valores de los negocios» tal como los interpreta Donald Trump. America’s Next Top Model nos muestra cómo un concurso de belleza ya no trata de la belleza. La auténtica fascinación del programa consiste en aprender, en primer lugar, que las normas de la industria de la moda no se corresponden con las ideas habituales de la belleza (¡lo sabías de manera abstracta, he aquí la prueba!), sino a las exigencias del muestrario de ropa y lo que te gastas en cosmética; en segundo lugar el programa, en nombre de estas normas, buscará algo distinto en los concursantes: la adhesión psicológica, la disposición a dejarte reformar y a obedecer. The Starlet sugiere la distancia existente entre las normas de actuar en televisión y el oficio de actuar; y de nuevo, en nombre de «cómo se hace en la industria» –cosa que aporta cierto interés–, se transforma psicológicamente a los concursantes, cosa que aporta otro tipo de interés. Y lo mismo nos encontramos en «cómo convertirse en chef» (Pesadilla en la cocina) y en «cómo ser un subalterno de un diseñador de ropa» (The Cut), etc.⁴⁶

Todo ello resulta interesante y revelador a su manera. Pero el estadio final es demasiado familiar: es decir, cómo las normas justificadas por la industria se convierten en normas de los espacios interiores: primero la mente, que acepta instrucciones y modificaciones disparatadas, después los espacios que no tienen nada que ver con la vida pública ni el trabajo, y que deberían mantenerse a salvo de sus exigencias. Pienso en el hogar y en el cuerpo integral, debajo de la piel.

En los últimos dos años ha surgido una barroca variedad de realitys: The Swan, Cambio radical y, cuando estos se convirtieron en algo más de lo que los televidentes podían soportar, Esta casa es una ruina y sus imitaciones. The Swan y Cambio radical también se basaban en los espectáculos más básicos de excelencia: el concurso de belleza, que antaño fue una manera de ver o comprender el país, como en los concursos de Miss America (cuando animabas a tu estado mientras admirabas las flores de los otros cuarenta y nueve). Y los nuevos programas propusieron un nuevo tipo de norma al recrearlo de manera quirúrgica, reconstruyendo de manera literal la cara y el cuerpo de la gente para que se adaptaran no a la belleza, sino a un tipo de glamour televisivo. La gente normal y carente de atractivo, en cuanto le arreglaban la nariz, los pechos, le hacían una liposucción, le ponían colágeno en los labios, le reducían el abdomen y le quitaban la papada –además de cincuenta minutos de terapia– parecía un maniquí de cera en el momento en que, solo y encerrado en una mansión gótica, el anfitrión, atractivo de manera natural, apartaba las cortinas de terciopelo del espejo, momento en que las mujeres reconstruidas inevitablemente comenzaban a llorar de la impresión. En este momento el anfitrión decía: «Lloras porque nunca te has visto tan hermosa. Lloras porque te han transformado», entonando esas palabras hasta que la víctima, llorosa y sin habla, asentía. Si esto parecía un lavado de cerebro, su horror no era nada comparado con cuando la cámara mostraba una sala de reuniones donde se encontraba el satisfecho equipo médico que había llevado a cabo el trabajo, la cara de cada uno igualmente destrozada y monstruosa debido a las modificaciones quirúrgicas que se había hecho en la cara, los dientes, los ojos o el pelo. (Retrocedamos a uno de los famosos episodios de la serie escrita por Rod Serling, La dimensión desconocida, de 1960: a una mujer normal se la califica de «fea» y se la presiona para que acceda a una dañina operación de cirugía facial que no podemos comprender, ¡hasta que la cámara retrocede para mostrarnos que todos los que habitan su mundo están terriblemente desfigurados! ¡Caramba!)

El sentido de estos programas no era tan solo mostrar a gente transformada, sino mostrar que se la podía transformar. Tal como decía la introducción de Six Million Dollar Man: «Poseemos la tecnología...», pero lo que se necesitaba era una razón. Cuando esta inserción transdérmica de la norma en la gente corriente comenzaba a parecer sospechosa, los canales dedicaron cada vez más tiempo a la gente ya espantosamente fea y desfigurada, de manera que la norma pudiera disfrazarse de caridad o necesidad médica. Pero el mayor éxito resultó ser el sutil paso, que no perdió el aspecto caritativo, a demoler y reconstruir las casas de la gente en lugar de su cara, en ese programa complementario llamado Esta casa es una ruina, que superó realitys ya existentes en los que se decoraba la casa, como Trading Spaces (en los que dos vecinos se ponen de acuerdo para redecorar una habitación en la casa del otro). Esta casa es una ruina accedía a la intimidad de una manera u otra; sino a través del cuerpo, sí a través del espacio privado que lo cobija. Un equipo de expertos se presentaba para demoler tu viejo domicilio y reconstruirlo. Las residencias reformadas ya no eran hogares, sino casas temáticas; en lugar de lujos, los diseñadores llenaban las habitaciones de escenarios decididos tras una valoración de diez minutos de las personalidades de los residentes: «El pequeño Timmy quiere ser bombero, ¡pues hagamos que su habitación parezca estar en llamas!» Siempre que los propietarios fueran pobres o discapacitados, cualquier cosa era una mejora. El programa ha tenido un enorme éxito.

Todo lo que se pueda hacer en nombre de la caridad, la medicina o la salud permitirá la reinserción de la norma en esferas cada vez más íntimas. Se dice que la Fox está planeando rodar Who Wants to Live Forever?, un «programa que te dice cuándo morirán los participantes y luego les ayuda a ampliar la duración de su vida mediante la dieta, el ejercicio y acabando con los malos hábitos». El círculo se cierra, y la «realidad» ya no nos permite observar nuestra vida real, sino sus modificaciones en nombre de una vida estadística futura. Las cuestiones privadas que no podemos, o no deberíamos ver, se cuelan para reemplazar cómo vemos en público al otro. Y en el festival ya no aparecemos nosotros, sino fantasmas proyectados por la industria de la salud, la belleza, el hogar, todas las industrias que exigen nuestra obediencia: porque no admiten su grado de ficción.

La realidad de los realitys consiste en que se trata de un lugar que, en primer lugar, nos muestra a nuestros conciudadanos, y luego nos muestra que han sido transformados por la televisión. La realidad es la verdad no reconocida que la obra dramática no puede mostrarte ni te mostrará.

Uno de los problemas de la televisión dramática, aparte de lo que los personajes corruptos dicen y hacen, es que muestra a gente que vive como si no hubiera sido modelada por la televisión. En este punto fracasa rotundamente a la hora de captar nuestra realidad. (La novela, por el contrario, siempre está obsesionada con la manera en que la conciencia era modelada y destruida a base de leer novelas.) Y esto es coherente con la manera en que la televisión, más que cualquier otro medio de comunicación, posee esa voluntad de modelar la vida, y está supeditada a la publicidad y a la industria, incluso cuando sus creadores no comprenden lo que están tramando.

La obra dramática dice: esto es inofensivo, ficticio. De hecho, promueve ciertas maneras de vivir. Pero cada vez que la industria vuelve a introducirse en cómo la televisión nos muestra la realidad, consigue promover directamente ciertos modos de vida, y ya no necesita la mediación de la ficción y la obra dramática «inofensiva».

A veces se puede combatir la corrupción con corrupción: Cita a ciegas para contrarrestar Friends. Así pues, en nuestra experiencia televisiva, y en contra de Cambio radical, ¿qué mostrará la manera en que las casas y las caras no se pueden reformar? ¿Quién creará la realidad que contrarreste la «realidad»?

[2005]

Diez años más tarde, casi todos los programas acerca de los que escribí han quedado en el olvido. Otros los han reemplazado. Los formatos han crecido y han menguado. Algunos han añadido novedades, y sin embargo vuelve lo antiguo, revivido, pienso a veces, en la expresión de algo que es como una «segunda generación» de la forma.

Los programas de citas baratos y los programas de supervivencia en aislamiento parecen haber entrado en decadencia. El año pasado por fin regresaron con el nuevo formato de programas con los protagonistas desnudos. Naked and Afraid escenificaba la supervivencia de un hombre y una mujer solitarios, abandonados, desnudos, en plena selva o en una isla desierta, que necesitan vivir durante veintiún días sin ayuda antes de poder remar río arriba (quizá rodeados de pirañas, o de esos peces plateados de los que se rumorea que te entran nadando por la uretra), y escapar por los pelos subiéndose a un camión, un helicóptero o un hidroavión. Dating Naked revivía el programa de citas más básico imaginable de todos contra todos, solo que cada pareja se desnuda hasta quedar tan solo con su bronceado de aerosol antes de emprender los apropiados retos para romper el hielo: Twister, pintarse el cuerpo, trampolines.

A lo mejor te imaginabas que la desnudez representaría la liquidación final del formato reality, gastando el capital principal o vendiendo la maquinaria, por así decir, que había alimentado la excitación. Por el contrario, los programas con los protagonistas desnudos parecen expresar cierta confianza en la persistencia del reality como forma dominante de la radiodifusión y la televisión por cable, pues se ha enfrentado y eludido los retos de las series (de Los Soprano en adelante) y los videoclips de Internet. La desnudez es en realidad un chiste, creo, que se basa en la acusación todavía imperante de que el atractivo de la realidad es el voyeurismo literal. «Observas a estas personas, finges que te importan, pero te sentirías más feliz si pudieras verlas desnudas.» Pero, a decir verdad, verlas desnudas, al menos en un programa de citas, es desear verlas vestidas. La fascinación real del reality son cosas más como aparición o interpretación. Cuando observas a un concursante desnudo descubres que quieres poseer todas las herramientas de su arsenal, ropa incluida. Al igual que en las playas nudistas y en las consultas de los médicos, la piel se convierte en algo vulgar y nada seductor. La desnudez es menos irritante en el programa de supervivencia solo porque introduce dramas interpersonales relacionados con las quemaduras del sol y el tejer sombreros. Por lo demás es algo superfluo.

La idea de una nueva confianza se extiende incluso a la resurrección de programas sobre cirugía plástica, esos intentos aparentemente atractivos pero socialmente tabúes de la primera época. La versión actual es Botched, un programa inteligente en su falso moralismo. La premisa consiste en no practicarse la cirugía plástica, sino retocar, mientras los cirujanos del programa empiezan a cortar, succionar y romper huesos solo después de que una operación de nariz o de tetas anterior haya fracasado. Es como el cazador que se queda atrás con un arma perfectamente reluciente para hacer que los animales heridos dejen de sufrir.

Desde que me puse a reflexionar sobre los realitys, he aprendido algo. El conocimiento no tiene por qué llegar a los espectadores fijos por los medios que he descrito antes –negociación con testigos, alegoría microcósmica, competición para formar parte de la industria convencional–, sino, de manera longitudinal, gracias a los cambios del formato a lo largo de los años. Porque los realitys van y vienen en grupos que se mueven muy deprisa, de formato o tema común, y su producción es muy barata, y dramatiza hechos económicos y demográficos subyacentes no reconocidos en ningún otro programa de televisión ni en la visión oficial de los medios de comunicación. Antes de la crisis financiera de 2008-2009, había pasado varios años viendo programas de «especula con tu casa» (Flip This House, y su rival, Flip That House), en los que gente que no tiene muchos medios económicos ni capital compraba propiedades residenciales, las arreglaba un poco y las revendía después de unos meses por un beneficio supuestamente sustancioso. Si esas propiedades las compraba otra persona con la misma intención de especular o alguien que de hecho planeaba vivir en ellas, era algo que no se revelaba. Pero parecía claro que ese «valor» a largo plazo no estaba en juego, y para los protagonistas de los programas la capacidad de llevar a cabo esa especulación escapaba a todas las leyes ordinarias del préstamo, las garantías, el compromiso con las casas o los vecinos, la estabilidad o la variación normal en los precios de las casas: los precios solo subían, sin la menor vinculación con las mejoras reales ni con la necesidad de vivir donde estaban las casas. Lo que revelaban los programas, naturalmente, era la existencia de una burbuja inmobiliaria a nivel nacional, hinchada por reglas laxas y un enorme capital que iba a parar a esas personas soñadoras e irresponsables, un capital que procedía de otra parte (resultó que de economías industriales extranjeras), una burbuja no reconocida que, cuando estalló, se llevó con ella los mercados de bonos y «la economía». Cuando estalló, los programas pasaron a otra cosa.

Pero mientras duró, el espectador no sabía qué era aquello. Yo al menos no lo sabía. Pero esa experiencia dejó clara la necesidad de intentar pensar por qué los extraños formatos de los programas podían estar influidos por hechos sociales inexplicables o invisibles más que por, digamos, investigaciones sociales o filosóficas. Desde la crisis de 2008-2009, hemos tenido casi ocho años de programas en los que se puja por garajes y trasteros abandonados, por los tesoros que podría haber en ellos (por ejemplo ¿Quién da más?). Yo me había estado preguntando por qué una parte tan grande del paisaje americano parece estar llena de edificios de «autoalmacenaje» en un momento en que los almacenes y fábricas de todo tipo han quedado abandonados al óxido. Si los programas de reforma de casas sugerían, en retrospectiva, una epidemia de despreocupado origen hipotecario, la cantidad de basura nueva que languidecía en esos trasteros –los esquís, los palos de golf, las barbacoas de gas, los televisores, además de una variada basura con la que se podía comerciar en forma de «objetos de interés»– mostraba de manera diáfana la epidemia de tarjetas de crédito y deuda del consumidor que debía de haber financiado la basura importada que los americanos habían estado comprando. Luego habían perdido el trabajo, no podían pagar la hipoteca, habían tenido que dedicar el dinero a otra cosa, o se habían visto obligados a marcharse de la ciudad: todo eso les había impedido estar al corriente de los pagos mensuales del almacenaje, y al final poco les había importado que se hundiera el precio de los productos que ni se habían molestado en recuperar.

En 2015, los programas de especulación con casas comenzaron de nuevo, ahora de manera modesta, a menudo con propiedades cuya hipoteca el banco había ejecutado. Pero me asombra más el flujo constante de programas de ingenieros, contables y «consultores» americanos o anglohablantes globales más ricos pero de aspecto también desesperado que reubican a sus familias en Macao, Dubái o cualquier lugar de los Emiratos del Golfo, en busca de unos años de alquiler justo, y vemos sus elecciones inmobiliarias en fincas valladas. ¿Qué trabajo lleva a cabo en realidad esta diáspora? ¿Qué pensar de los programas de casas para las vacaciones y la jubilación en los que los americanos que ya tienen una casa –no evidentemente elegante, ni sofisticada ni patriciacompran una segunda o una tercera en la costa, incluso a una distancia que hay que recorrer en avión? Esos programas serían nuestras hojas de té o entrañas de conejo para el siguiente shock si supiéramos leerlas.

No hay duda de que los realitys actuales parecen mostrarnos unos Estados Unidos en los que la gente se vende mutuamente los últimos restos de su pasado, en forma de un extenso comercio de basura en el que el patrimonio no es más que la posibilidad de que algo que tenemos en el desván le resulte de valor a otra persona –en la costa o en el extranjero– que tenga dinero. La PBS, nuestra única entidad de difusión pública y diseminadora putativa de los mejores programas de arte, investigación y cultura, se ha convertido fundamentalmente en el vehículo que en el horario de máxima audiencia nos exhibe Antiques Roadshow, un desfile de basura conservada que pretende ser una lección de historia. Casi todo lo que he aprendido después de una década de ver alegremente este programa es el valor que tienen las armas y el mobiliario antiguo. El lado oscuro de Antiques Roadshow era Hoarders, de A&E, un documental de gente que acumulaba posesiones de manera «patológica» (a menudo periódicos antiguos, latas, botellas de cristal, cosas «reciclables»), que luego les arrebataban por la fuerza con la excusa de que peligraba su salud mental. Era un programa tan perturbador que a varias personas que conozco les provocaba náuseas y pesadillas (si era por la acumulación de objetos en las casas o por la manera cruel con que las vaciaban, eso no lo sé). Un éxito reciente más desenfadado es American Pickers, en el que dos capullos de un emporio kitsch de Los Ángeles recorren el interior de Estados Unidos adquiriendo basura perteneciente a los habitantes de zonas rurales pobres y a los ancianos encerrados en sus casas de poblaciones fantasma del Medio Oeste («En Los Ángeles puedo conseguir doscientos dólares por esta camisa de jugar a los bolos. Mira la calidad del bordado del nombre de “Edna”»). Es un programa que debería movilizar ayuda médica, pues la gente del interior no tiene buen aspecto. Mientras tanto, en otras partes la economía del trabajo de los realitys se ha convertido en fantasías de efímeras cimas de la economía de servicios: debes preguntarte cuánta gente en los Estados Unidos puede convertirse realmente en chef, diseñador de moda y decorador de tartas de lujo, en lugar de ser gente deprimida que come masa de galletas de la nevera. El único trabajo no fantasioso que se ha ensalzado estos años en los realitys ha sido el de Alaska, a ser posible el arriesgado –Ice Road Truckers, Deadliest Catch (pesca comercial, una industria casi extinguida), Alaskan Bush People–, como si el trabajo manual solo pudiera concebirse para gente primitiva que vive en las regiones más inhóspitas y de cuyas barbas asoman nidos de pájaros cantores.

Sin embargo, la forma realmente nueva que ha surgido y se ha apoderado del centro del reality (en la medida en que puede tener un centro), que mi diagnóstico original ni intuyó ni predijo, comenzó con el núcleo familiar, orientado hacia algún cabeza de familia célebre, por lo general estrafalario en algún aspecto; digamos, procedente del ámbito más llamativo y/o multiadicto del rock ’n’ roll de grandes escenarios (como en Los Osbourne, que presenta a un Ozzy Osbourne con síntomas de degeneración nerviosa), en el que el foco pasaba rápidamente a la persona realmente dominante, la matriarca que mantenía unida a la familia (en Los Osbourne Sharon Osbourne, el prototipo de la nueva estrella). De manera más general, se abrió una nueva era de esposas y madres de ricos o famosos: The Real Housewives of..., por ejemplo, que visitaba enclaves de nuevo ricos por todo el país (Beverly Hills, Atlanta, Nueva York, Orange County), para ver la malicia y envidia que manifestaban las esposas de los emprendedores y estrellas de atletismo, y cómo se peleaban unas con otras cuando por matrimonio o por herencia adquirían un buen pico de dinero. Pero el soberano definitivo de esta variedad de programas fue imprevisible, y constituyó una mutación dentro del propio género, un género que esa misma familia sigue poblando con asombrosa fertilidad. Estoy pensando en Las Kardashian. En el programa encontramos un padre ausente o, mejor dicho, muerto (Robert Kardashian), y otro (Bruce Jenner) asexuado, al principio solo de manera simbólica. Es una familia nacida bajo el signo de la cirugía plástica. Esta sensación de cruzar –y rehacer– los límites y convertirse en irreconocible, imposible de recordar, de que ellas han sido siempre los límites de la transgresión, resulta esencial para su esplendor y su misterio. La cuestión acerca de las Kardashian que primero se planteó la gente que no disfrutaba de los realitys, décadas atrás, fue: «¿Por qué se televisa la vida de esta gente? ¿Han hecho algo notable?»

La respuesta era la paradoja tópica y lógica de que esa gente era famosa por ser famosa. Las Kardashian también llevaron ese tópico más allá de todos los límites. Pues la verdad es que no hacen nada, ni en un episodio normal, ni en una semana ni en un mes. Lo único notable es que no hacían nada. Su esencia es la no productividad, unida a la total ausencia de carisma. Snooki, en Jersey Shore, por el contrario, había demostrado que quedaban por descubrir ciertas personas que eran puramente magnéticas, carismáticas, locas. «A quien los dioses aman, consíguele un reality.» Su aura eléctrica atrae el ojo de la cámara, aunque encubra una forma pequeña y torpe. Era algo que Snooki tenía en común con Adolf Hitler. Las Kardashian, por el contrario, son inertes y casi siempre indolentes. Su falta de productividad se extiende a su incapacidad para producir peroratas, cómicos arrebatos de oratoria, ocurrencias, megalomanía desaforada. Las Kardashian se saltan los atractivos de las carismáticas personas insignificantes de antaño de los realitys. Sus frases son manidas y sosas.

Para comprender a las Kardashian hemos de detenernos en el sentimiento que inspiran y encarnan. Es posible quedarse mirando a las Kardashian una hora tras otra y sentir solo calma. Son tranquilizadores, y parecen personalmente tranquilizadas. La sugerencia de sedantes flojos en dicha terminología es quizá menos relevante que el milagro, inimaginable como parábola, de tirar piedras a un estanque de aguas quietas y que no se forme ninguna onda. Las Kardashian constantemente anuncian emociones, riñas, quejas y agravios: sin embargo, ninguno parece sentirlos exactamente, o al menos no de la manera habitual. El placer casi meditativo del programa consiste en un reparto de individuos aparentemente variables a los que sin embargo cuesta diferenciar, por sus nombres casi idénticos son difíciles de recordar, todos femeninos, todos estrechamente emparentados (Kris, Kim, Kourtney, Khloé, Kylie, Kendall..., ¿me dejo a alguien?, ¿importa?) y que afirman sufrir conflictos importantes entre ellos a causa de sus relaciones, desaires, cosas que han dicho o hecho, mientras que todos los conflictos parecen despojados de importancia, inevitablemente por resolver, aunque nunca se da ningún paso hacia ninguna resolución («Solo quiero que seas feliz. Me importas. Okay, un abrazo»).

Las Kardashian es el éxito del reality de la indiferencia, aplicando el término en su sentido más amplio. Retrata un mundo en que lo «individual» persiste, en la medida en que cada Kardashian manifiesta una narración y una subjetividad interiores (demostrado por cómo cada una mira su propia cámara, en el conocido formato «confesional» del reality, para grabar su perspectiva única de la acción, aunque utilizando los mismos términos banales y el lenguaje corriente), pero estos individuos son básicamente los mismos, difíciles de diferenciar, intercambiables, idénticos. Sus diferencias resultan irrelevantes. El sorprendente tema de la «indiferencia» también se aplica a la diferencia real en un sentido social, como cuando se desdibujan las diferencias raciales en un contexto americano y en la erradicación de la diferencia de género en la ginecocracia del espectáculo. No creo en la idea de que los Estados Unidos son, en ningún sentido importante, una cultura «posracial», pero también creo que las Kardashian representan una especie de creación de esa cultura.

He presenciado más de una conversación sofisticada en la que un escéptico –provisto de la información genealógica de la Wikipedia– ha intentado afirmar que las Kardashian deberían ser «blancas» (ese término vil) solo para que los demás se opusieran a ellas con más fuerza. En el programa está claro que parecen algo indistinguible, racial o étnico, no esa nada que es ser blanco. Nadie sabe exactamente el qué. Su apellido es armenio, y procede del padre ausente. En el caso de los nombres de sus boutiques, la familia firma un contrato a nombre de «Dash». Sin duda la contracción más fácil es Kash, y el dinero es un disolvente universal de la identidad. Kris Kardashian, la madre, que fue quien lo inició todo; al parecer se llamaba de soltera Kris Houghton, había sido azafata de American Airlines y había nacido en San Diego. Se casó por dinero con el abogado Robert Kardashian (fallecido unos años antes de que se estrenara el programa). Pero el hecho de que las Kardashian sean capaces de transmitir de manera tan elegante la disparatada idea de que el bronceado es contenido y la palidez vacuidad, sin ninguna discusión explícita, resulta realmente extraordinario. Las alianzas matrimoniales de las hijas se han establecido con atletas o músicos afroamericanos: Kim filtró un vídeo sexual, tan importante para cimentar la fama inicial de la familia, con el rapero Ray J, salió con el running back de fútbol americano Reggie Bush, se casó con la estrella de la NBA Kris Humphries (la cosa duró diez semanas). Pero lo más asombroso fue que acabó casándose con Kanye West, uno de los auténticos genios universales de nuestro tiempo. Por suerte, el nombre de este ya comenzaba por K. Kim pasea un culo de singular tamaño, que ni por asomo poseen las esqueléticas aspirantes a actrices blancas en nuestro código racial. Y las Kardashian, con su propensión a la cirugía plástica, controlan completamente su forma. Los labios aumentados casi afroamericanos de la hija más joven, Kylie –que condujeron a la breve moda online del «Reto para unos Labios como Kylie Jenner», en el que hijos de todas las ascendencias se aumentaban los labios metiéndolos en botellas de refrescos–, resultaron ser fruto del quirófano. Khloé se casó y se divorció del jugador de baloncesto Lamar Odom. Kylie, mientras escribo estas líneas, sale con el rapero Tyga.

El triunfo sobre la diferencia sexual, a través de la exclusiva presencia de madres e hijas en el núcleo del programa –con una lista variable de varones inútiles y colaterales que son periódicamente expulsados–, podría tener que ver con su universalismo «racial». Hubo una aparente presencia masculina, el segundo marido y a veces padre Bruce Jenner, que estuvo con la familia durante años. Pero lo exiliaron al garaje, y fue blanco de muchas bromas durante la mayor parte de la duración del programa. Jenner era una presencia sorprendente, porque antaño había sido un modelo de entrenamiento, alguien que había llevado su cuerpo al máximo y había ganado una medalla de oro en las Olimpiadas. Ahora no era más que una cáscara, un junco vacío. También había un hijo –imposible recordar su nombre– que en cuanto dejó de aparecer en el programa se convirtió en objeto de compasión, pues las hermanas insinuaban que padecía depresión o alguna sutil enfermedad mental. El sorprendente goce de una familia biológica compuesta en su totalidad por mujeres (como una colmena con entre cuatro y seis reinas) era que reproducía las competitivas tensiones superficiales de The Real Housewives sin que ningún conflicto las mantuviera mucho tiempo divididas. Como en una teoría de la selección por afinidad, cualquier sacrificio relativo de una hermana aseguraba el éxito de sus genes a través de otra, y sin duda parecía que las ganancias de todos iban a parar a un fondo común. Eran diosas olímpicas cuyas pasiones no provocaban ninguna auténtica batalla y cuya inactividad solo parecía incrementar su poder.

Y quizá esa era la fantasía definitiva de las Kardashian, y el placer definitivo que derivaba de la capacidad tranquilizadora del programa: muestra el concepto de una economía en la que «no hacer nada», o, mejor dicho, hacer el duro trabajo de sentarse, elegir un restaurante, tomar bebidas frías, viajar en coche, viajar en avión, vestirse, desvestirse y sobre todo ser (de manera sedentaria, excepto cuando están de vacaciones), y estar dispuesto a que te observen, es suficiente. ¿No es eso lo que los Estados Unidos harán para escapar de nuestra falta de producción? El mundo nos contemplará. Aplicaremos nuestros nombres a cosas, nuestras marcas personales. De manera milagrosa, el mero hecho de ser americanos, cuando la pasión ya se ha agotado, nos hará ganar dinero. El año pasado Bruce Jenner jugó su baza triunfal al convertirse en la única clase de persona que podía ejercer el poder en el mundo de las Kardashian: una mujer. Mientras se sometía a una reducción de nuez y le aumentaban los pechos, en las entrevistas prometió que, en cuanto completara su transición, su nuevo nombre no comenzaría con K. La gracia de que eligiera Caitlyn es que, cuando lo oímos pronunciar en el contexto de Kris, Kim, Khloé o Kourtney, este «Cait» sin duda también comienza por K. No se pronuncia «Saitlin». Yo soy Cait es o bien la autoafirmación definitiva del orden patriarcal desaparecido, del éxito, la lucha, lo blanco, lo varonil –el auténtico dios olímpico de antaño que demuestra que es capaz de hacer lo que haga falta para permanecer en la cumbre, en el asiento del conductor, incluso hasta el punto de convertirse en mujer–, o bien la abdicación definitiva del patriarcado. Hace un siglo Nietzsche nos habló de la llegada del Último Hombre. No sé si se le ocurrió que el Último Hombre podía ser Kardashian.

[2015]

WETUBE

«Cariño, ¿esta noche hay algo bueno en YouTube?» El baile, para empezar. He visto perreo (una variante de la danza del vientre). He visto breakdance. He visto pájaros bailando (el más conocido es una cacatúa de cresta amarillo verdosa levantando mucho las patas al compás de Backstreet Boys). No soy especialmente aficionado a la danza; es simplemente donde acabas yendo a parar. Si entras en la página web más popular de subida de vídeos no pornográficos y te abres paso a través del laberinto de portales que supuestamente han de guiar tu itinerario –«Vídeos que se ven en este momento», «Vídeos más populares y vistos»–, lo que ves, después de horas de lo que un amigo mío denomina «trance de clicar», es música y baile sin parar. Niños de seis años bailando hardstep. Niños de primaria ejecutando increíbles secuencias al son de «Dance Dance Revolution» en su dormitorio; bailando en fiestas de Slip ’n Slide; bailando en fiestas de Nochevieja. Naturalmente he visto el videoclip más popular de YouTube: «Evolution of Dance». Mientras escribo estas líneas, este vídeo, el más visto durante mucho tiempo, cuenta con ochenta millones de visionados. Estoy seguro de que yo no soy responsable de haberlo visto más de diez veces. Pero a menudo me lo vuelvo a poner.

«Evolution of Dance», un vídeo completamente amateur, se ha convertido en el más visto de todos los tiempos porque expresa la esencia de casi todo el resto del contenido de YouTube, fundamentalmente amateur: encarna el carácter profundo de lo que, al menos hasta ahora, buscan en YouTube los que miran sus vídeos, y sobre todo los que los suben. Estoy seguro de que ya lo has visto, pero deja que te describa «Evolution of Dance» para edificación de las futuras generaciones. El personaje que aparece en escena es un hombre llamado Judson Laipply, que se proclama comediante inspirador. El escenario solo puede describirse como un «club de la comedia minimalista». Está de pie en un escenario negro de aspecto barato y lo filman desde lejos, es de suponer que alguien sentado entre el público, en el suelo. No pretende simular la filmación de un concurso de talentos de pacotilla: el vídeo más popular de YouTube de todos los tiempos es, de hecho, el vídeo de un concurso de talentos filmado de manera cutre. A un lado hay el taburete que solemos encontrar en todos los clubs de la comedia, y también un micrófono. Se oyen las carcajadas y los vítores del público durante toda la actuación, junto con la banda sonora enlatada que sale del sistema de megafonía del local. Judson viste una camiseta de Orange Crush, tejanos, y es un tipo blanco que se está quedando calvo, al principio perfectamente vulgar bajo cualquier punto de vista. Está bajo la luz del foco que posteriormente le sigue con una demora un tanto nerviosa o incompetente cuando baila hacia la izquierda. Porque está a punto de bailar, de hacer «Evolution of Dance»: lo que esperaba la primera vez que leí el título era que representara la danza desde el hombre de las cavernas hasta Balanchine, pero lo que nos encontramos –desde los primeros compases de un popurrí que va desde Elvis Presley y Chubby Checker hasta Eminem y Jay Z– es que con enorme elasticidad, en cada fragmento de estas canciones, en buena sincronía y con una transición coreográfica perfecta, Judson, el comediante inspirador, al igual que un maniquí al que han puesto en marcha, se pone a bailar de una manera que encaja perfectamente con la música. El increíble goce de su actuación es múltiple: en primer lugar, ver la capacidad de ese Gumby para bailar en tantos estilos diferentes, para convertirse en cualquier cosa y en cualquiera; en segundo lugar, el ingenio y la capacidad atlética con la que se inventó un popurrí tan dinámico mediante el cual él se transformaría en todos los demás de una manera reconocible para nosotros; y en tercer lugar, ensombreciendo todo eso, el hecho de reconocer al instante cada una de las canciones y cada uno de los movimientos de baile que las acompañan. Pues el rasgo que define la música y sus bailes es que cubre la «evolución» solo durante un periodo exactamente contemporáneo de la televisión: con bailes, por tanto, que hemos conocido gracias a pantallas como la que ahora estamos mirando. No se trata de bailes folclóricos. No es el reel ni la cuadrilla que condujeron al vals. Sabemos cómo bailaba Elvis gracias al programa de Ed Sullivan, y la pelvis no vista, y todas esas películas, desde El rock de la cárcel hasta Amor en Hawái; conocemos el twist gracias a las imágenes de esa moda. Y luego, cuando Judson pasa de «I’ve got a finger in my pocket, I’d better point it» a los Bee Gees; cuando hace la transición a «Y.M.C.A.», tal como nos enseñaron Village People en Solid Gold y la televisión de los setenta, con las letras esculpidas con su cuerpo, vemos bailes que a partir de la televisión hemos convertido también en nuestros propios bailes en bodas y bar mitzvás, y cuando se tira al suelo y hace «el gusano», el efecto es el mismo; y de nuevo cuando hace «el robot» con la música de Styx («Domo arigato, Mr. Roboto!»), y cuando hace «el hombre que corre» y el «Hammer dance» de MC Hammer, hasta cuando entra definitivamente en los últimos veinte años, y despierta enormes carcajadas y vítores en el público porque el reconocimiento es cada vez más sorprendente, y te das cuenta de que gran parte de lo que bailamos lo conocemos tan solo de las coreografías televisadas, de los vídeos musicales, del «Thriller» de Michael Jackson, y de los movimientos de marioneta de ’N Sync.

Hay muchos vídeos en YouTube, pero este es el más espectacular porque perfecciona la fusión de los dos principales puntos de referencia de YouTube tal como existe ahora (aunque quizá todo será distinto en un año): el concurso de talentos –la exhibición de talentos individuales del tipo más tradicional– y los fragmentos de televisión extraídos de otra parte, sobre todo esa forma bastarda del vídeo musical, el montaje de tres minutos que acompaña a una canción, que incluso la MTV abandonó en los años noventa. Con ello no quiero decir que estas dos cosas, los talentos amateur y la televisión profesional robada, sean todo lo que hay en YouTube; nunca puedes decir «todo lo que hay en YouTube», porque siempre hay más. Siempre habrá alguien que te diga las palabras «perros haciendo caca», y de hecho cuando teclees esa frase en el buscador te aparecerán imágenes de perros haciendo caca: sobre el hielo, en la acera, en el parque. Sin embargo, las cosas con las que uno se topa «de manera natural» en YouTube, al ir clicando, son sobre todo las siguientes opciones: baile, canto y piezas instrumentales (bien y mal tocadas), gente que va en monopatín, trucos de gente que va en bici, accidentes de coche y moto (filmados por las cámaras de tráfico), momentáneas meteduras de pata y errores en los Vídeos caseros más divertidos de América, y finalmente breves fragmentos de gente que le habla a la cámara.

El género más extraño y eficaz –la forma de vídeo que satisface al máximo número de personas con la mínima cantidad esfuerzo– podría ser simplemente este: imágenes de absolutamente cualquier cosa, a las que se les ha quitado el sonido y se les ha añadido una banda sonora. Por ejemplo, una exhibición de coches: un motor cromado tras otro de Mustangs con la capota abierta acompañados de heavy metal. Con el tremendo poder de la oscuridad, la música crea el ambiente de esos motores V8, de manera que consigues ignorar la hora del día –esa gente feliz sentada en sillas plegables a un lado, las pelotas de playa, la barbacoa– y asimilas completamente el terror de rock ’n’ roll de los coches.

Así, algunos teoremas iniciales serían: talento = YouTube; talento + música = YouTube; prácticamente cualquier cosa + música = YouTube. Todos los resultados son interesantes y se dejan ver. No obstante, hay otra manera de marcar el nuevo medio en una ecuación: Vídeo de Internet – pornografía = YouTube.

En cierto sentido, YouTube se creó mediante la exclusión primordial del porno. Un control riguroso parece ser lo que permite la existencia de nuevo medio. La pornografía es un género subsidiario en casi todos los medios –el cine, la novela, incluso la fotografía–, pero Internet tenía que acabar completamente saturado de porno, en realidad inundado de vídeos pornográficos, antes de que algo como YouTube pudiera acabar apareciendo. En el brevísimo tiempo transcurrido desde la invención de Internet, los vídeos rodados por aficionados habían sido casi exclusivamente, y de manera ubicua, de gente practicando el sexo.

Observad si podéis recuperarla, en vuestra memoria no informática, esta imagen: una ventanita en la pantalla de vuestro viejo ordenador en la que se ve a gente «amateur» copulando en una imagen con mucho grano. La primera vez que esperaste pacientemente a que se cargara y lo viste, a finales del siglo XX, no podías saber que estabas observando una importante nueva forma de vídeo. Sobre todo cuando al principio esa imagen se parecía tanto a las viejas películas pornográficas de la primera época del cine y a las películas solo para hombres; y se mezclaba de manera confusa con el porno profesional, emitido a través de otras páginas web. Pero en Internet, esa forma amateur, en apariencia autoproducida, subida por uno mismo, resultó ser el género fundamental, incluso cuando los repugnantes explotadores profesionales entraron para filmar o diseminar a los aficionados (a medida que las fronteras se desdibujaban) después de que el inmenso depósito subterráneo de gente que se mostraba a sí misma apareciera como un pozo de petróleo justo debajo de la corteza del decoro.

La explicación clásica del éxito del porno en Internet fue que proporcionaba un nuevo medio privado –solitario, visual y con un formato íntimo– que creaba una oportunidad especial para que todos aquellos que podían utilizarlo se excitaran y mantuvieran una actividad íntima y solitaria, la masturbación. Había un extraño tipo de isomorfismo en el que, después de teclear y clicar en tu teclado, sobre todo si era un portátil, parecía que el objeto de deseo aparecía en tus manos (o en tu regazo). La desnudez y la copulación eran fáciles de encontrar, de acceder y de revisitar. El «sexo» parecía ser la atracción básica de todo ello. Estabas viendo «sexo». No obstante, con los amateurs uno comienza a ver que el sexo no era el único atractivo, pues de lo contrario Internet habría sido conquistado completamente por los profesionales. Había algo más. Lo que nos dice YouTube, después del millonésimo éxito, es que estamos viendo amateurs. Tampoco es que queramos verlos de brazos cruzados (las webcams pornográficas de veinticuatro horas como JenniCam pasaron de moda hace unos años). No, nos gusta verlos actuar, sea cual sea la actuación.

La pornografía amateur barrió Internet no solo porque era el género instantáneo más inmediatamente excitante, sino porque era la actuación por excelencia que no requiere talento. Solo necesitas estar dispuesto a que te vean, a mostrarte: no tienes por qué ser especialmente bueno follando (aunque, naturalmente, en una selección lo bastante amplia la gente siempre juzgará la cualidad de cualquier cosa, y los interfaces de comentarioy-valoración de alguna página web de sube-tu-propio-porno permitirá a los espectadores actuar como jueces de cualquier espectáculo).

La ausencia del porno en YouTube, mientras tanto, se ve paradójicamente acentuada por sus artimañas y maniobras para echarte de la página, para que vayas donde existe el porno real, tan solo a un clic de distancia. Ahí parece haber innumerables promesas de triple X ofrecidas por mujeres (bien cubiertas de ropa interior) con direcciones web que te suplican que las visites en otro lugar; también esos vídeos parecen existir solo hasta que los atrapas, como animales sueltos en el zoo, tranquilizados y sometidos por los monitores vigilantes de YouTube: profesionales cuya tarea consiste en seleccionar, siguiendo el ejército de ciudadanos supuestamente enorme de YouTube y decidir qué no les parece bien (si el «contenido inapropiado» está «señalado para revisión»). La gente todavía busca el desnudo en ese lugar donde no lo vas a encontrar –sé que he mirado–, donde un vídeo etiquetado como «Britney Spears topless photos» no te muestra a Britney Spears en «topless», sino un zoom de sus hombros desnudos y del cuello que se repite hasta el infinito. (Y que ha recibido veintitrés millones y medio de visitas.)

Eliminemos el acto sexual de quienes se exhiben en YouTube y que vuelvan a un primer plano los talentos de toda la vida: mis queridos cantantes y bailarines, por ejemplo. He observado que los talentos tradicionales ahora casi nunca son originales: muy poca gente irrumpe en YouTube con canciones propias, aunque son muchísimos los que cosechan visitas con interpretaciones de canciones famosas escritas por otros. Nadie llega muy lejos con un solo de guitarra improvisado, pero existen múltiples páginas donde se valora a gente que sabe tocar (mostrando tan solo las manos y el mástil de la guitarra) un solo de Jimi Hendrix o Jimmy Page.

Por desgracia, el talento que todavía no ha emergido de una manera que me deje satisfecho es uno de mis preferidos, el de hablar. YouTube está lleno de cosas llamadas v-logs, o vlogs, abreviatura de vídeo logs, aunque relacionadas con el espíritu de los primeros blogs de texto. En general son espantosos. Creo que son tan malos porque se trata de monólogos dirigidos a un público incapaz de ofrecer una reacción inmediata que te permita adaptarte a ella. Incluso en los programas de entrevistas baratos que uno encuentra en la televisión de acceso comunitario o la radio universitaria te encuentras invitados e interlocutores que contribuyen a que el programa sea dinámico, mientras que los vlogs por lo general solo cuentan con una webcam muda montada en la pantalla y de una paciencia infinita. El máximo talento al que estos vloggers podrían aspirar, extraídos del mundo de fuera de Internet, sería el de comediantes de club, y casi todos los vlogs pretenden ser cómicos (gente que despotrica, a la manera en que despotrican en los programas de radio y de televisión). Es difícil encontrar una buena perorata interpretada por alguien que esté completamente solo. Hablar en la web es mejor cuando lo haces furioso con alguien y te graban furtivamente unos paparazzi (tal como sabemos por TMZ.com); hablarle a una webcam situada en lo alto de una pantalla casera no extrae de ti el mismo genio interpretativo que alcanzas bailando en solitario, tocando la guitarra o desnudándote. Esto es, pues, otra razón que explica la preponderancia de música en YouTube: al igual que en las fiestas, sustituye la conversación.

De hecho, los que hablan se encuentran más en su salsa cuando escriben letras satíricas para parodiar vídeos musicales, que es uno de los géneros ahora emergentes en YouTube (en cualquier caso, los vídeos musicales de compañías discográficas profesionales han encontrado una segunda vida en YouTube). La música ya existe, preparada para la parodia; el formato de tres minutos de una canción pop parece ser más o menos la extensión que se puede manejar con un equipo de edición casera, y además encaja de manera conveniente con lo que resiste la atención del espectador obligado a escuchar las palabras. De hecho, las canciones en las que más se habla son las más propensas a sufrir una parodia, lo que sugiere que podrían existir diversas maneras de rehabilitar los vídeos en los que sale gente hablando.

El mayor error que podrías cometer con YouTube sería aceptar la idea de que permite que los individuos hagan televisión. La televisión sigue siendo un medio que necesita mucha gente y mucho capital. No ha cedido ni un ápice de terreno. Los vídeos de YouTube tienen muy poco que ver con la comedia de situación y con el telefilm, e incluso, de manera sorprendente, con el cine experimental o personal, una forma que la gente que disponía de poco capital encontraba útil en el pasado. De hecho, la intersección más poderosa de YouTube y la televisión se da cuando la gente cuelga cosas grabadas de la televisión. Puedes ver los mejores goles de la semana, meteduras de pata, entrevistas y fragmentos de la televisión japonesa, española y libanesa (incluyendo la danza del vientre libanesa), al igual que puedes encontrar a Adorno en la televisión alemana y un surtido de debates intelectuales en programas de entrevistas franceses, y, naturalmente, varios fragmentos de programas de entrevistas, deportes y concursos de todo el mundo.

El hecho apunta a la inmensa capacidad de YouTube: podría convertirse en un archivo global de la televisión, el medio que nunca ha dispuesto de un archivo accesible público. La gente cuelga viejos anuncios, sintonías y escenas de sus programas preferidos –no tengo ni idea de cómo se han hecho con ellos–, y, de nuevo, interpretaciones musicales de grandes artistas que ya han muerto, y por fin nos damos cuenta de lo que se ha perdido y solo se guarda en la memoria fugitiva. (Me he pasado una velada entera viendo anuncios de mi infancia, y he vuelto a ver el anuncio de Honeycomb Cereal en el que aparece André el Gigante: recuerdo confirmado; revives cosas fantásticas que desaparecieron; ¡además de la pegadiza musiquilla!)

Si YouTube inicia la labor de servir de archivo de la televisión, por desgracia también reproduce el error de esta, su falta de memoria, al carecer de un archivo utilizable de su contenido. Los programas van y vienen, y aunque es posible ver lo que es Más Popular hoy, La semana pasada y El mes pasado, no puedes regresar a un día, una semana o un mes específico para ver lo que era popular entonces. Con lo que YouTube se convierte en otro de esos medios de comunicación sin historia grabada: tanto da que fragmentos históricos de la televisión de mucho tiempo atrás desaparezcan por razones de derechos de autor en cuanto los conglomerados de medios de comunicación de abundante capital los descubren; tanto da que haya cada vez más empresas independientes de verificación dedicadas a descubrir y eliminar ese material sujeto a copyright. Y por eso, a pesar de su inagotable reserva de talento, debilidades y diversión, YouTube no es completamente nuestro. YouTube nunca será una exacta representación de «nosotros» hasta que no nos permita yuxtaponer en un solo espacio todas las muestras visuales sujetas a copyright creadas por Hollywood al lado de un archivo cronológico de todas las canciones, sátiras, accidentes y, sí, baile de perrea, creados en respuesta a Hollywood –como homenaje, parodia o sustituciónen nuestros millones de habitaciones amateurs.

[2008]

Una actualización: sospecho que me equivocaba con los vlogs. Monólogos, peroratas, llorosas confesiones, chistes malos... La verdad es que no me gustan, pero mucha gente los hace, y sospecho que en última instancia son bastante buenos. Siete años más tarde, siguen siendo para mí un punto ciego. Personalmente, me ha resultado más atractivo el amplio género, anteriormente inimaginable, de vídeos de «desempaquetado»: vídeos filmados por compradores de herramientas eléctricas, aspiradores de coche, cámaras digitales, reproductores de DVD, etc., que para la emoción y educación de aquellos que están pensando comprar lo mismo muestran lo que ocurre cuando te llevas el producto a casa y extraes el porexpán, la cinta aislante, las bolsas de plástico y por fin el nuevo producto inmaculado.

He llegado a pensar que, en comparación con otros medios, es curiosamente directo: en realidad no miras, como harías con la televisión o una película, por la experiencia o un placer que te es inconcebible o inaccesible. La expectativa –al menos la actitud que se manifiesta– es que tú, el espectador, no tardarás en hacer lo que observas, y disfrutarás de los beneficios que se muestran. De alguna manera observas y tomas posición incluso cuando no poseas ni vayas a poseer nunca esa cosa ni a tener esa experiencia. Una divertida democracia de la instrucción comienza a ocupar el primer plano. Los vídeos te enseñan a desmontar el portátil con el que estás mirando (a sustituir los componentes), a tocar grandes éxitos con la guitarra, nuevos dibujos para el Rainbow Loom de los niños, a introducir balas en un cargador o a filmar con una cámara antigua. Todo lo que se hace con las manos se puede filmar, con la promesa de que el punto de vista de la cámara se convertirá en tus ojos, y que tuyos serán los dedos que manipularán el destornillador que aparece en la pantalla. Los «vídeos de reacción» –esos clips de YouTube de caras de innumerables individuos mientras contemplan por primera vez otros vídeos de YouTube que dan miedo, son divertidos o tiernos– aparecieron como un nuevo género sorprendente que al instante pareció obvio. La «viralidad» y el localismo simultáneos de YouTube, esa sensación de algo directo a pequeña escala, significarían que cualquier vídeo que tú disfrutes también debería ser disfrutado por los demás, y ya nos podemos imaginar que has pasado el vídeo a cada uno de tus familiares y amigos. Acabas comprendiendo que para emitir algo no precisas un público muy amplio, y tampoco distingues de manera eficaz entre públicos grandes y pequeños –entre diez espectadores y diez mil– para conseguir esa misma sensación de publicidad, sobre todo cuando la recepción puede cambiar con el tiempo en cuanto «subes» un vídeo. Un mes después tienes cien espectadores, un año después tienes ciento uno o diez mil. Otras personas acabarán «encontrando cosas», encontrándolo todo, ya sea a través de palabras de búsqueda o yendo de un link a otro a través de lo que los demás han mirado.

El problema de la generalización es que yo no sé cómo los demás utilizan YouTube excepto cuando me encuentro con amigos o familiares que miran algún tipo de vídeo completamente desconocido, que para ellos es algo habitual, y manifiestan su sorpresa ante mis hábitos de espectador de YouTube, cosa que ocurre a menudo. Lo que yo veo en YouTube está influido por el medio mismo, pero el hecho de que YouTube siempre te enseñe usos anteriormente inimaginados arroja dudas sobre el método de crítica general, que toma tu experiencia individual como representativa. Me asombró, por ejemplo, descubrir que YouTube se convertía para mí principalmente en un vehículo para la música, y quiero decir solo música, en forma de audio y sin imágenes de los músicos. Durante una época aterricé entre la gente que subía vídeos de «needle drops», o reproducciones completas de rarezas musicales: álbumes, singles e incluso discos de 78 rpm de jazz y rock. El vídeo generalmente es una toma fija de la portada del disco colocado en un atril, o el sello interior y a veces el disco de vinilo dando vueltas. El más ingenioso de todos era un coleccionista japonés de «álbumes completos», un semidiós que subía elepés raros de Blue Note en vinilo acompañados de una imagen estática de una especie de grandioso santuario fonográfico que él mismo había construido, en el que solo su bulldog dormido, en la parte inferior izquierda, respiraba y se movía mientras sonaban los instrumentos. Pero no creo que utilizar YouTube exclusivamente como un servicio musical sea la norma, ¿o sí?

De todos modos, sospecho que aquí, al igual que en otros muchos submundos que no veo, los propietarios de YouTube intervienen para borrar cosas. Los vídeos de canciones populares, de diversas fuentes y grabaciones, acaban redirigiendo a los buscadores al nuevo y reluciente universo corporativo de Vevo, un «servicio musical» de mucho presupuesto dirigido por los estudios repleto de anuncios que no te puedes saltar. Supuestamente YouTube posee un servicio de concordancia musical que reconoce e impide que se suban canciones que ya han sido erradicadas a instancias de los estudios musicales.

Mientras tanto, «Evolution of Dance» fue destronado como vídeo más visto de todos los tiempos. Creo que al principio fue por otra maravilla autóctona, «Charlie Bit My Finger». Y luego, sin embargo, por otro vídeo musical oficial de un sello importante, y desde entonces la lista de los más vistos ha pertenecido a trabajos profesionales realizados por los estudios.

La razón no parece ser que WeTube haya perdido interés en el We (Nosotros), sino que YouTube va revelando cada vez más que quienes lo poseen en realidad son Ellos. Cada año se consolida su voluntad de ganar dinero con los anuncios y hacer la voluntad de las corporaciones a su propio nivel. Google compró la página en 2006, y ha confiado en nuestra corta memoria y en nuestra incapacidad de protestar a la hora de conseguir que YouTube fuera cada año un poco peor. Y posiblemente el cambio más importante de YouTube en siete años ha sido la publicidad. Contrariamente a la televisión, en la que los anuncios estuvieron desde el primer momento –las mofetas, los mosquitos y las serpientes de esa particular ecología de los medios–, los anuncios obligatorios que ahora preceden a los vídeos de YouTube, y que cada cierto intervalo interrumpen la reproducción de grabaciones largas, son especies invasivas, puramente externas e insultantes.

Por lo que el vandalismo se ha convertido en la otra cara de la moneda de este extraordinario Taj Mahal, o inmensa ciudad arquitectónicamente promiscua creada por los usuarios: el vandalismo de YouTube, de los organizadores, de lo que hemos creado. Siguen desapareciendo cosas preciadas a medida que aparecen otras nuevas. Cada vez que nos enteramos de que han subido un vídeo polémico o de interés periodístico –a medida que los testigos y los «periodistas ciudadanos» suben imágenes de las cámaras de sus teléfonos, y su presencia incluso llega a la primera página de las noticias, precisamente el motivo que justifica la existencia de un depósito colectivo que lo guarde y lo comparta–, la pregunta que surge de inmediato es: «¿Todavía está ahí?» Que significa: ¿Ellos ya se han apoderado de eso y lo han eliminado? Ellos siempre hacen desaparecer cosas. Quién sabe por qué: ¿cuestión de gustos, petición de las corporaciones, preferencia gubernamental? ¿O simplemente por la personalidad gris de Ellos?

En este sentido, aparte de todo lo que hace que esa página web sea cada vez más frustrante, y de todas las cosas que se secuestran en la noche, YouTube sigue ofreciendo una noticia que, aunque nunca es novedad, sigue siendo noticia: lo que Ellos piensan de nosotros, y qué deberíamos pensar de Ellos.

[2015]

¿QUÉ ERA EL HIPSTER?

Si hablo de la degeneración de nuestra subcultura reciente más visible, el hipster, me pongo en una posición incómoda. Alguien señalará que los hipsters no han muerto, que todavía respiran, que viven en mi edificio. Sin embargo, es evidente que hemos llegado al final de una época de la vida de ese personaje. Su evolución duró de 1999 a 2009, aunque a lo largo de la década ha cambiado drásticamente de aspecto. Ha sobrevivido a este año; podría perdurar. Sin embargo, por todas partes hay indicios de que ha llegado el momento de hacer balance.

Novedades del tipo Stuff Hipsters Hate y Look at This Fucking Hipster comenzaron a aparecer de nuevo este año, reviviendo la casi muerte anterior del hipster en 2003 (títulos de entonces: A Field Guide to the Urban Hipster; The Hipster Handbook). Las instituciones asociadas con el sello hipster han comenzado a desaparecer. Dov Charney, jefe ejecutivo de American Apparel, anunció en agosto que «el hipster es historia» y que «los hipsters pertenecen a una época determinada». Gawker propuso rebautizar al hipster por decreto, aprobando, tras cierta deliberación, el término «fauxhemian».

En otras partes –sobre todo en Europa– la escena en el lecho de muerte parece más una apoteosis. Un periódico alemán resumió los informes más recientes de ese país acerca de la aparición del hipster: «El último número de la revista Neon los descubre en un club de Moscú, el Berlin Tagesspiegel los divisaba otra vez esta semana en los bares de la Oranienstraße, Ta z informaba que en la “escena hipster estadounidense” mola vestir como los indios, el Neue Zürcher Zeitung sabe que en Estocolmo se sienten atraídos por el distrito de Södermalm, Geo Saison tomó unas copas con ellos en un bar de Praga, Die Welt los descubrió en Australia, desde Sidney hasta Brisbane, el Frankfurter Allgemeine Zeitung dominical conoce los “sellos hipster” parisinos, y la edición de fin de semana del Süddeutsche Zeitung comentó recientemente que los “hipster de la gran ciudad” ahora decoran sus apartamentos con animales disecados.» El hipster también ha nacido en los centros comerciales de los Estados Unidos, donde Hot Topic vende gafas sin cristal de montura gruesa a adolescentes y Nine West vende unas sandalias «Hipster».

Un mito clave que se repite sobre el hipster, tanto por parte de los inocentes como de los no tan inocentes, es que la palabra no tiene definición. En agosto, después de observar que The New York Times había impreso la palabra «hipster» como nombre o adjetivo más de doscientas cincuenta veces el año anterior, Philip Corbett, el corrector del periódico, escribió una carta abierta a la sala de redacción advirtiendo contra su uso. Sin duda podría haber objetado que servía para cuando no querías romperte la cabeza con un titular, o que era un término peyorativo que se utilizaba erróneamente como elogio. Sin embargo, lo que objetó fue que no estaba claro qué significaba la palabra.

Sabemos lo que significa «hipster», o al menos deberíamos saberlo. El término siempre ha contado con definiciones adecuadamente lúcidas; lo que ocurre es que son múltiples. Si nos negamos a enunciarlas, puede que sea porque todo el que se ha afiliado al término tiene interés en que permanezca borroso. Que te acusaran de hipster ha sido, durante una década, la maniobra por excelencia utilizada por los competidores dentro del campo común de lo que mola. «Dos hipsters se tachan furiosamente de “hipster” el uno al otro», tal como lo resumía de manera sucinta un titular de The Onion.

Cuanto más tardamos en intentar explicar el término de manera sencilla y clara, más nos encontramos a merced de su magia subyacente. Para disipar el hechizo, dejadme dibujar su historia y ofrecer algunas definiciones. Si vemos a los hipsters con claridad, a lo mejor también veremos dónde podrían acabar desapareciendo.

Cuando hablamos del hipster contemporáneo, hablamos de una figura subcultural que surgió en 1999, disfrutó de una breve pero robusta primera fase hasta 2003, y luego pareció disiparse en la sopa subcultural primigenia para acabar sufriendo una reorganización y una lenta propagación desde 2004 hasta la actualidad.

La matriz de la que surgió el hipster incluía la dimensión de la cultura juvenil de los noventa, a menudo llamada alternativa o indie, que se definía por su rechazo al consumismo. Sin embargo, en una etnografía de Wicker Park, Chicago, de los noventa, el sociólogo Richard Lloyd documentó que lo que llamábamos «neobohemia» de manera inconsciente se convirtió en otra cosa: el semillero del hipsterismo posterior a 1999. Lloyd mostró que una cultura de aspirantes a artistas que durante el día trabajaban en bares y cafés podía, de manera no intencional, proporcionar un entorno para un nuevo comercio tardocapitalista en diseño, marketing y desarrollo de webs. Los barrios neobohemios, cerca de la eclosión de una nueva riqueza en centros financieros urbanos, se convirtieron en zonas de diversión para una nueva clase de jóvenes ricos. Los indie bohemios (denigrados como vagos) se toparon con los protohombres de negocios vestidos de franela y con los millonarios de periódicos punto com (denigrados como yuppies), y algo imprevisto surgió de esta fricción.

El Lower East Side y Williamsburg en Nueva York, Capitol Hill en Seattle, Silver Lake en Los Ángeles, la Inner Mission en San Francisco: estos fueron los lugares donde floreció por primera vez el hipster contemporáneo. A lo largo de los años, se desarrolló una especie de estilo y arte hipster, y finalmente, por extensión, algo parecido a una actitud y una visión de la vida características. Básicamente, sin embargo, el hipster se sigue definiendo por la misma tensión con que se encontraron esos primeros colonizadores de Wicker Park. El hipster es esa persona que se solapa con el marginado por voluntad propia o el individuo desclasado de manera intencionada –el neobohemio, el vegano, el ciclista o el jovenzuelo que va en monopatín, el futuro trabajador manual o el veinteañero posracial, el artista que se muere de hambre o un estudiante de posgrado–, que de hecho se alinea tanto con la subcultura rebelde como con la clase dominante, con lo que abre un conducto ponzoñoso entre ambas.

La cuestión que surge es: ¿qué ocurrió durante el cambio de siglo que dejó tan claro –como se vio de inmediato– que el personaje tenía que tener ese nombre, el hipster, tan cargado de significado histórico? La subcultura nunca ha tenido problemas con los neologismos ni con la explotación del argot, desde emo a punk pasando por hippie. El hipster, sin embargo, ya era otra cosa. En concreto, era una figura de la subcultura negra de finales de los años cuarenta, que Anatole Broyard analizó mejor que nadie en un ensayo publicado en Partisan Review y titulado «A Portrait of the Hipster». Una década más tarde, el hipster se había convertido en una figura de la subcultura blanca. Este hipster –y aquí hago referencia a un ensayo de Norman Mailer, «The White Negro», publicado en Dissent en 1957– quedó explícitamente definido por el deseo de una vanguardia blanca de dejar de pertenecer a la clase blanca, manchada ahora por Eisenhower, la bomba atómica y las corporaciones, y alcanzar el conocimiento «cool» y la energía, la lujuria y la violencia exóticas de los negros americanos. (La propia palabra «hippie» era originariamente un diminutivo insultante de «hipster», un directo a esos desaliñados chavales que merodeaban por North Beach o Greenwich Village después de 1960 y no les interesaba el jazz ni la poesía, solo las drogas y la diversión.)

El hipster, tanto en su encarnación blanca como negra, en su esencia tenía que ver con el conocimiento superior, lo que Broyard llamaba «un apriorismo». Insistía en que el hipsterismo se desarrolló a partir de la idea de que las vidas de las minorías de los Estados Unidos estaban sometidas a decisiones que tomaban conspiraciones de poder que nunca podrían conocer. La reacción hip consistía en hacer hincapié, de manera puramente simbólica, en formas de conocimiento que poseían antes que nadie más, de hecho antes de la creación del conocimiento positivo: un a priori. Broyard se centraba en el lenguaje en clave del argot hip.

El regreso del término, después de 1999, reformuló la cuestión del conocimiento. «Hipster», en su renacer, se refería a alguien que se las daba de conocer cosas exclusivas antes que los demás. Esos nuevos jóvenes desconocidos eran, como decía la gente entonces, «más enrollados que tú». Al principio podía parecer que su aspecto se solapaba con el efímero momento de los neoBeat y la nostalgia de los cincuenta (perilla, sombreros fedora, ropa estilo Swingers)⁴⁷ para ayudar a encontrar el término. Pero esos hipsters eran blancos, y su peculiaridad era que no les importaba la raza ni la integración racial.

De hecho, el Hipster Blanco –el estilo que apareció de repente en 1999– invirtió el modelo de Broyard con un efecto especialmente desagradable. Permitidme que os recuerde algunas palabras clave: gorras de béisbol; camisetas imperio sin nada debajo; la estética de la pornografía de sótano recreativo, Polaroids iluminadas con flash y revestimiento de madera falsa; cerveza Pabst Blue Ribbon; bigotes «porno» o «pedófilos»; gafas de aviador; camisetas de eventos sociales de la iglesia o de cerdos asados; medias 3/4; los últimos discos de Johnny Cash; tatuajes.

Algunas instituciones clave fueron la revista de moda Vice, que se trasladó de Montreal a Nueva York en 1999 y recurrió a un racismo y un porno esporádicos para darles un aire nuevo a los artículos de las revistas femeninas («Ha ocurrido», «Lo que debes y no debes hacer») y superar el estigma de los chicos que miraban fotos de ropa; Alife, una tienda de zapatillas deportivas y consultoría de marcas estilo hipster, también lanzada en 1999, cuyos empleados reivindicaban un pasado rebelde, ya fuera punk, monopatinero o grafitero para justificar por qué vendían ropa de deporte al por menor; y American Apparel, que se lanzó en Los Ángeles en 1997 como fábrica de camisetas antiexplotación y poco a poco su foco publicitario pasó de las prácticas laborales progresistas al porno blando amateur.

Esos eran los emblemas más visibles de una subcultura pequeña y sorprendente, en la que el origen de un conocimiento a priori parecía ser la nostalgia del mundo blanco suburbano. Al igual que el Negro Blanco antaño había fetichizado el mundo negro, el Hipster Blanco fetichizó la violencia, el instinto y el afán de rebeldía de la «basura blanca» de clase media baja. «Me encanta ser blanco, y creo que es algo de lo que hay que estar orgulloso», declaró el fundador de Vice, Gavin McInnes, a The New York Times en 2003.

Esto recordaba la cultura de los setenta, cuando los blancos emigraron a las afueras, y lo más asombroso de los hipsters del cambio de milenio es que, simbólicamente, en su estilo y actitudes, parecen anunciar que el mundo blanco y el capital regresan a la ciudad antaño empobrecida. Vestían como lo que eran desde el punto de vista económico y estructural, porque por razones misteriosas para los participantes, esas cosas de repente comenzaron a «molar» en un ambiente urbano.

El primer Hipster Blanco imitaba lo «étnico inmarcesible» (irlandés, italiano, polaco, etc.), aunque ahora con las identidades étnicas eliminadas. Y en lugar de una subcultura bohemia o indie, parecía una identidad étnica, con ese aire exclusivista, su reivindicación de la diferencia entre microbarrios y de los emigrantes más antiguos (chinos, portorriqueños, judíos ortodoxos), y su total desinterés en integrarse en poblaciones locales.

Sin embargo, sería demasiado limitado interpretar al hipster contemporáneo como alguien que simplemente se interesa por un conocimiento a priori como medio de dominio social. En sus manifestaciones más importantes, en privado y en la calle, el hipsterismo contemporáneo ha quedado definido por el interés obsesivo en el conflicto entre el conocimiento y la ingenuidad, una culpable conciencia de sí mismo y un ensimismamiento disculpado. Consideremos el arte hipster. Al mismo tiempo que los hipsters vestían como el modelo de los setenta Stanley Kowalskis, consumían una cultura muy preocupada por el machismo, la heterosexualidad y la madurez.

Los artistas hipsters más ejemplares probablemente sean el primer Dave Eggers, el de A Heartbreaking Work of Staggering Genius (2000) y su revista McSweeney (1998), y Wes Anderson, el director de Academia Rushmore (1998) y Los fabulosos Tenenbaums (2001). Estos y otros artistas a los que se ha calificado de hipsters produjeron una obra que, por otra parte, fue clasificada con más precisión de «preciosista» o «cursi». El grupo escocés Belle and Sebastian, más antiguo, que en su génesis no formaba parte de este sistema, se puso al frente de una nueva estética suave y a menudo antihomófoba en la música. (Eggers intentó reclutar a los más antiguos Flaming Lips como aliados. Bright Eyes, Sufjan Stevens y Joanna Newsom fueron manifestaciones posteriores.)

Las tensiones de este arte giraban en torno a la viejísima díada de la edad adulta y un mundo infantil, aunque solía decantarse de manera marcada del lado infantil. Formalmente, se trataba de una estetización del estilo pastiche, que Fredric Jameson había identificado a principios de los ochenta como estilo característico de la narrativa posmoderna. Aquí, sin embargo, la «parodia blanca» dio paso a una reconstrucción de técnicas anteriores más perfectas que el original, con una ironía sin sarcasmos, amargura ni crítica. La reflexividad se utilizaba como medio de volver a una emoción sentimental.

En los noventa, se convirtió en tópico suponer que uno ya no podía decir abiertamente nada sentido ni sincero, porque toda expresión auténtica sería robada y repetida como publicidad. Si esto causó alguna angustia, pareció desaparecer en los artefactos de sus primeras manifestaciones. Los juegos irónicos eran superficiales. Las expresiones emocionales sugerían una cultura de la terapia, pero el arte hipster a menudo transformaba en kitsch –o al menos en algo juguetón– las tragedias más serias, ya fueran personales o históricas: los huérfanos y el cáncer en el caso de Eggers, el Holocausto y el 11-S en el caso de Jonathan Safran Foer. En 2003, sin embargo, la abrumadora sensación de que el hipsterismo se estaba acabando permeó la subcultura. Parece posible que el Hipster Blanco naciera en parte como reacción a las protestas de Seattle Contra la Organización Mundial del Comercio de 1999: el anticapitalismo envalentonado fue la rebelión juvenil más notable del fin de siglo. Pero 2003 anunció el comienzo de la invasión de Irak, y un cambio de rumbo en el estado de ánimo nacional, que pasó del luto posterior al 11-S a una agresividad y una violencia patrióticas. El machismo de las camisetas imperio ya no parecía subversivo, y mientras la veta más siniestra del estilo del Hipster Blanco comenzaba a menguar, la preocupación artística por la inocencia pasó de la absolución humana al frágil mundo de las criaturas con pelo, los árboles y los TRS-80.

De repente, el hipster se transformó. De manera más sucinta –aunque esto sea demasiado simple– comenzó a dar la impresión de que un hipster «verde» había sucedido al blanco. Sin duda, los puntos de referencia se desplazaron de las afueras del Medio Oeste a los animales, los parques naturales, además del esporádico nativo americano. Mejor llamar a esto el Hipster Primitivo, pues vinculada al motivo de la naturaleza edénica como patio de recreo había una fascinación con los ordenadores de principios de los ochenta y otras tecnologías rudimentarias o superadas.

En la cultura, el momento Hipster Primitivo recuperó el sonido y los símbolos de la inocencia bucólica con una ironía tan fusionada en las obras de arte que ya no era visible. La música lideraba el arte de esta fase, y Pitchfork, la publicación insignia de la época, la página web de reseña de discos y creadora de gustos, recogía el testigo a medida que Vice declinaba. He aquí los nombres de algunos grupos importantes posteriores a 2004: Grizzly Bear, Neon Indian, Deerhunter, Fleet Foxes, Department of Eagles, Wolf Parade, Band of Horses y, sobre todo, Animal Collective. (Y del lado electrónico primitivo, LCD Soundsystem.) El público oía sonidos animales y deliciosas armonías estilo Beach Boys; letras y vídeos apuntaban a un producto rural, playas vírgenes y bosques; la vida ocurría en un futuro más afectuoso, espacioso y manejable, posiblemente de una viveza de colores fosforito o alucinatoria. No es insólito encontrarse con que algunos músicos llevaban máscaras o vestían como un animal de peluche de cuerpo entero.

Mientras que el Hipster Blanco era implacablemente masculino e impedía que se viera a las mujeres en público (excepto como musas de Polaroid o como Suicide Girls), el Hipster Primitivo feminizaba las características hipsters; ahora se hablaba de tocados y de gafas Sally Jessy Raphael, no solo del pelo facial masculino. Las mujeres adoptaron las botas camperas, y luego las botas impermeables de goma verde oscuro, igual que si fueran terratenientes rurales que van a visitar los establos. Los hombres abandonaron los bigotes porno por la barba de ermitaño o de leñador. Volvió la franela, al igual que las chaquetas de caza a cuadros rojos y negros. Las bufandas proliferaban de manera innecesaria, evocando una fría noche en los bosques (si eran de lana) o una acampada en el desierto (si se trataba de un pañuelo palestino). Luego las bufandas se llevaron como bandanas, como cuando Mary-Kate Olsen se puso una, como si fuera una Pocahontas caníbal, con hambre suficiente como para comerte el brazo.

Hubo algunas desapariciones tecnológicas prácticas. A medida que el cedé declinaba, los elepés volvían a venderse por primera vez en dos décadas, al parecer comprados por los mismos chavales que tenían tres mil canciones en el portátil. La juventud hipster más avanzada incluso le quitó las marchas a la bici. La bicicleta de piñón fijo es ahora la segunda característica hipster urbana más visible, y su sencillo mecanismo no es la menor de sus satisfacciones.

Por encima de todo, el hipster posterior a 2004 se pudo identificar por un rasgo estilístico que trascendió la moda para convertirse en algo tan fundamental como un código cultural: los tejanos apretados en las pantorrillas y los tobillos. Por mucho que lo he investigado, soy incapaz de comprender el origen del tejano pitillo. ¿Por qué, de los muchos candidatos para convertirse en un icono de la moda, se convirtió en ubicuo este? Lo que parece evidente es que se trató de una oportunidad para repudiar el momento del Hipster Blanco, procurando, al mismo tiempo, distinguirse lo más posible de lo convencional. El tejano pitillo fue una inversión instantánea y total, y alcanzó el extremo opuesto de los tejanos acampanados de motorista de los Hipsters Blancos. Fue una prueba de la vitalidad de la comunidad hipster. Significaba que se mantenía el impulso de grupo por vertiginosos que fueran los cambios.

A través de ambas fases del hipster contemporáneo, y sin importar con cuál se identificara en el espectro del conocimiento, existe un elemento esencial común a su identidad, y es su relación con el consumo. El hipster, en este marco, mantiene una continuidad con un tipo cultural identificado en los noventa por Thomas Frank, que lo remontó a la época en que Madison Avenue asimiló los valores contraculturales de finales de los sesenta. Llamó a este tipo el «consumidor rebelde».

El consumidor rebelde es una persona que, al tiempo que adopta la retórica pero no la política de la contracultura, se convence de que comprar los productos de masas adecuados lo individualiza como persona transgresora. De este modo, comprar los productos de la autoridad se reimagina como un desafío a la autoridad. Por lo general, esto requiere la fantasía de un censor que no quiere que compres colonia, ni alcohol ni coches. Pero el censor no existe, naturalmente, y la cultura hipster no es una contracultura. Por el contrario, la organización por barrios de los hipsters –sus unidas colonias de gente que camina encorvada de manera similar– no representa hostilidad a la autoridad (como entre los punks o hippies) sino un estatus comunitario superior en el que el juego de saber las cosas de antemano se puede jugar con un refinamiento máximo. El hipster es un genio a la hora de distinguir los ínfimos cambios en un mundo de consumo que cambia rápidamente.

Esta competencia dentro del grupo, más que ninguna otra cosa, explica por qué el término «hipster» es sobre todo peyorativo: un insulto que pertenece a la familia de «afectado», «farsante», «comediante», «figurón», «parásito». El desafío no clarifica si la persona que lo lanza rechaza los valores en común con el hipster: de estilo, saber vivir, ser molón, etc. Simplemente afirma que la persona a quien ataca los adopta por los motivos equivocados. No se los gana.

Hace mucho tiempo se observó que la mayoría de las personas que frecuentan cualquier bohemia tradicional son parásitos. En algún lugar, en el centro, existe un número muy pequeño de escritores, artistas o políticos que trabajan con denuedo, y de quienes los parásitos extraen su sensación de autenticidad. Sin embargo, el reino hipster, en su aspecto más sombrío, es algo parecido a la bohemia pero sin el núcleo revolucionario. Entre los hipsters, las habilidades parasitarias –identificar las modas, la caza de tendencias, además de las habilidades artesanas– se convierten en la práctica heroica. Los participantes más activos venden algo –tejanos de marca personalizados, monopatines pintados con aerógrafo, el whisky más selecto, las gafas de sol más retros– y los más pasivos lo compran.

Naturalmente, hay artistas de sensibilidad emparentada con el hipster que siguen siendo artistas. De todos modos, a lo largo de la década anterior existía en los barrios la sensación de que las artes tradicionales no interesaban mucho a los hipsters, porque su cultura de consumo aportaba un espectro de artesanías narcisistas lo bastante parecidas a las originales como para esterilizarlas. Se podría decir, exagerando solo un poco, que el momento hipster no produjo más artistas que los tatuadores, que utilizaron como lienzo los brazos, los esternones, las nucas y las zonas lumbares de toda una generación. No produjo fotógrafos, sino fotógrafos de fiestas e instantáneas. LastNightsParty, Terry Richardson, el Cobra Snake. No produjo pintores, sino diseñadores gráficos. No legó una gran literatura, pero hizo buen uso de las fuentes tipográficas. Y el hipsterismo no se convirtió en ninguna vanguardia; creó comunidades de los primeros que lo adoptaron.

El elemento que más confunde de los hipsters es que, debido a la geografía de la ciudad gentrificada y a la demografía de la juventud, esta cultura hipster de «consumidor rebelde» comparte espacio y a menudo roba motivos de las contraculturas juveniles realmente antiautoritarias. Así, los pertenecientes a la generación del baby boom y los preadolescentes tienden a fijarse en cualquiera de las generaciones intermedias y a decir: «Este hipsterismo, ¿no es tan solo cultura juvenil?» A lo que los que tienen entre diecinueve y veintinueve años protestan diciendo: «No, estos son peores.» Pero hay algo en esta confusión que sugiere una ventana que nos muestra la posible muerte del hipster.

Puede que las auténticas contraculturas crezcan y decrezcan en número, pero desde la Segunda Guerra Mundial nos hemos encontrado con un nivel de hostilidad juvenil contra la cultura del consenso oficial de los Estados Unidos. En la década anterior, los hipsters se habían mezclado con elementos particulares de las comunidades anarquistas, libres, veganas, ecologistas, punks e incluso anticapitalistas. Y detrás de ellos uno vislumbra a los mensajeros en bici, los skaters antidroga, las Vengadoras Lesbianas, los friganos, los ecoloanarquistas, y los hip-hoppers interraciales que viven como se les antoja, haciéndole una peineta a todo el mundo.

Y los temas y estilos hipster, cuando escarbas en ellos, a menudo se extraen directamente de estas contraculturas adyacentes. La bicicleta de piñón fijo procedía de los mensajeros en bici y de la cultura anarquista de grupos como Critical Mass y Bikes Not Bombs. La aprobación de la comida de proximidad por parte de los hipsters (porque los quesos locales y el vacuno alimentado con hierba son caros, raros y de conocimiento intensivo) lleva el elitismo a la campaña ecologista de izquierdas para desindustrializar la agricultura. Incluso aquellas gorras de béisbol nos resultaron familiares la primera vez que las vimos en las cabezas equivocadas en 1999; se habían llevado en el punk rock de finales de los ochenta y principios de los noventa, durante la recesión de la época Reagan-Bush, como emblema de la «época de las expectativas decrecientes».

¿Se puede resucitar al hipster, aunque solo sea por proximidad? No podemos esperar un florecimiento político de un grupo antipolítico. Sin embargo, el flujo del hipsterismo a los barrios residenciales y a los centros comerciales presagia que el hipster sentirá repugnancia de sí mismo. (¿Por qué molestarse con un estilo de vida que ahora todo mundo conoce?) Más importante, garantiza la polinización de un amplio público que posee semillas robadas de la contracultura. De acuerdo, se han vaciado de contenido, pero ¿acaso un chaval de doce años con amplias habilidades en Google no es capaz de averiguar lo que significaban en su origen? ¿Y acaso no podrían germinar todavía?

Algo ya está ocurriendo en la resurrección que se entreveía en 2003. El Hipster Blanco era realmente grotesco, mientras que dentro del Hipster Primitivo surgió el atisbo de una idea de rechazo. Se dice que en el Reino Unido, en Hackney y Shoreditch, los hipsters que siguen el patrón americano giran más hacia una actitud andrógina, drag, de loca. En el arte hipster reciente, la letra más conocida de Animal Collective dice lo siguiente: «I don’t mean to seem like I / Care about material things, like our social stats / I just want four walls and / Adobe slats for my girls.»⁴⁸ Los miembros del grupo se ponían máscaras para evitar mostrarse ante la cultura de los idólatras. Si cien mil estadounidenses descubrieran que ellos también detestan la cultura del consenso, quizá no parecerían muy distintos al Hipster Primitivo. Solo que ya no molarían.

[2010]

VI

IDEOLOGÍA ANESTÉSICA

(EL SENTIDO DE LA VIDA, TERCERA PARTE)

Hace un año, escribí un ensayo acerca de la crisis actual de la experiencia. Definí la experiencia como la costumbre de crear momentos aislados dentro de los sucesos en bruto a fin de conservarlos y relatarlos. Ir en pos de una felicidad mal definida te lleva a reunir una lista de experiencias especiales para amueblar tu almacén de recuerdos: incidentes de sexo, alcohol, viajes y aventuras. Estas experiencias son limitadas en número, poco de fiar y adictivas. Su efecto definitivo puede ser una vida de permanente insatisfacción y una compulsión a la actividad frenética.

Desde entonces me ha parecido que prestaba muy poca atención a un fenómeno totalmente opuesto: el deseo desesperado de antiexperiencias. La relación entre la búsqueda de la experiencia y el deseo de antiexperiencias no es cronológica. No te despiertas por la mañana tras alguna orgía definitiva de experiencias y descubres que ya no lo soportas. Por el contrario, parece ser algo arbitrario y repentino. Llegas a un punto en la vida en el que ya no vives como los demás, aunque no quieres morir. La experiencia se convierte en algo desgarrador, crispante, intrusivo. Ya no está fuera de tu alcance, ya no es un pálpito esporádico en la oscuridad. Ya no es un premio, aunque es la meta que todo el mundo busca. Es un azote. Lo único que deseas es algo que palíe esa sensación.

Comienzo a pensar que esta reacción anestésica debe de estar relacionada con los estímulos de otra novedad actual, que es el entorno estético total. Para aquellas personas que sienten la necesidad de reducir la experiencia, parte de su incomodidad parece estar fuertemente vinculada a las intrusiones estéticas del drama político o de ficción: en la televisión, los informativos, el periódico, los titulares del ordenador, o cualquiera de las otras inevitables pantallas de píxeles o papel. «Acabo de apagar la televisión. Ya no podía más.» Esta es la petición que aceptamos, más o menos, cuando reflejamos la extraña expresión de la cara del que sufre con una curiosa expresión propia. Lo aceptaremos hasta este punto, pero no más allá, pues gran parte del sufrimiento procede de nosotros –los otros «normales»– que de manera detestable también relatamos nuestras vidas cotidianas como una serie de aventuras singulares. Los antiexperiencia querrán apagar la televisión, luego querrán apagarnos a nosotros. Llega un momento en el que también quieren apagar las imágenes y la vida, si esta ha de ser una pesadilla de sucesos dramatizados y estetizados.

El sello distintivo de la conversión a la antiexperiencia es la disminución del umbral de los sucesos que nos llegan. Percibes cada drama exterior como una experiencia propia, que no podrías soportar si realmente fuera tuyo. Conduce a formas de vulnerabilidad absoluta, como si el sujeto hubiera quedado desnudo o desprovisto de barreras. No sé qué palabra puede relacionar estos tres niveles de experiencia intensa e inevitable, retransmitida, relatada y personal, excepto la omnipresencia del drama.

Tampoco sé por qué algunos experimentan la pesadilla y otros no, en algunos momentos y no en otros. Después de pensarlo, me sorprende que esta brecha, la caída en una dolorosa sobreexperiencia, no sea algo más común. ¿Por qué, de entre los centenares de buscadores de experiencia y moradores en el entorno estético total solo dos, o diez, cambian? A no ser que haya rasgos del entorno estético que sean también anestésicos y consigan regular las vidas experienciales de la mayoría, para impedir que sufran una crisis.

Supongamos que has llegado a ese punto. Ya no tienes la impresión de formar parte de aquellos a quienes William James denominó gente de «mente sana». Lo sabes porque observas a la gente de mente sana partiéndose de risa mientras ve películas violentas o sentados tranquilamente delante de ti, a la mesa durante la cena, relatándote un escándalo sexual, un accidente de avión, un tiroteo accidental de los que han oído hablar en las noticias. Escuchas cómo la gente de mente sana te relata las batallas que han librado ese día y las experiencias que han tenido. Detectas que buscan las cosas que desean, que hablan de ellas con un espíritu natural, alimentado por la esperanza y la agresión como si fueran su leche natural. Son criaturas de la naturaleza, y gozan de la plena gracia de la modernidad. La triste verdad es que sigues queriendo vivir en su mundo. Solo que, sin saber cómo, ese mundo parece haber cambiado para exiliarte.

En ese ensayo anterior mencioné las soluciones a una primera crisis, que es la eterna búsqueda de experiencia: dos prácticas que redimen la experiencia expandiéndola, como son el esteticismo y el perfeccionismo.⁴⁹ Las soluciones a esta segunda crisis de experiencia, el deseo de antiexperiencia –tanto en la tradición como en el presente– son las ideologías anestésicas. Disminuyen el alcance de la experiencia. «Redimen» la experiencia debilitándola o aboliéndola. En cierto sentido, son lo contrario del esteticismo y el perfeccionismo.

Las ideologías anestésicas son métodos filosóficos y prácticos que intentan impedir que sientas nada. O te ayudan a reducir lo que sientes. O te permiten seguir viviendo cuando ya no vives, aprendiendo parcialmente a «morir». Conservo la palabra «ideologías» a causa de la duplicidad potencial del método, y también a causa de nuestra sospecha, quizá justificada, de que tales empresas son, a cierto nivel, inhumanas.

En Occidente, la galería de cabezas pensantes, lisas como el mármol y con ojos de mármol, comienza cerca de la entrada con Platón y Aristóteles. Platón puso un megáfono en la boca de Sócrates. Así fue como aprendimos las Formas, la permanencia de la Justicia y la objetividad del Bien. Aristóteles aplicó la herramienta de disección a la naturaleza y la vara de medir al hombre, sistematizando todas las formas de materia y todas las formas de vida. Aprendimos que el hombre es un ser político cuyo bien reside en la realización de su potencial. Platón nos llevó a considerar a Aristóteles como la única alternativa a sí mismo, y entre los dos nos dieron la filosofía occidental como líneas de acción y actualización.

De todos modos, en el mundo antiguo las tradiciones rivales competían con la suyas. Esas filosofías no condujeron a la modernidad, definida por la búsqueda de experiencia. Crearon tradiciones de no estimulación, no susceptibilidad, no excitación, no devenir, no ambición; también de antisensación, anestesia. Así, en los orígenes de la filosofía el pensamiento se dedicaba a la restricción de la experiencia. Esas tradiciones, hace mucho tiempo, fueron tan fundamentales, al menos para los intereses de Occidente, como las directrices que hemos recibido de sentido común y normalidad. Hoy pueden ayudarnos al menos tanto como las «filosofías orientales», que para muchos contemporáneos han sido el único camino marginal para distanciarse de la unilateral ambición occidental.

No todos los seguidores de Sócrates se unieron a la Academia de Platón. (Mi descripción de los seguidores de Sócrates se basa en los textos de A. A. Long, el gran estudioso de la filosofía helenística.) Uno de los primeros, Diógenes de Sinope, llamado Diógenes el Cínico, llevó una vida de mendigo, mantuvo el ejemplo de los discursos insultantes de Sócrates y enseñó la libertad socrática de la «propiedad, el cuidado del aspecto y la posición social», al tiempo que predicaba, contrariamente a Sócrates, el no deber lealtad a ninguna ciudad. Para él, la filosofía era el uso de la razón para que cada individuo se expresara sin verse sometido a las necesidades materiales que todos los demás aceptaban, liberándose así de los miedos a los que todos los demás estaban sometidos. Esta libertad de las necesidades convencionales y esta libertad del miedo –aun cuando significaran rechazar el mundose combinaron con el hedonismo filosófico de Arístipo de Cirene, uno de los discípulos directos de Sócrates. El hedonismo cirenaico afirmaba que el placer y el dolor son anteriores a todas las demás motivaciones, y que así debía ser. Estos puntos de vista formaban una base diferente de la filosofía que la transmitida Platón.

En los Estados Unidos de ahora, y en estados de ánimo de pacífica esperanza, creo que Epicuro, un genio de la siguiente generación griega, debería ser nuestro filósofo perfecto. Era hedonista, como nosotros hoy en día. Pero se habría librado del dolor de nuestra búsqueda de experiencia, de considerar como placeres más valiosos los más raros y difíciles de conseguir. Cuando llegó a la madurez, Aristóteles todavía vivía, y comenzó a enseñar una doctrina muy distinta: el placer es el objetivo de la vida, pero el placer definido como el fin y la ausencia de dolor. «Pues necesitamos el placer solo cuando sentimos dolor por la ausencia de placer, y cuando no sentimos dolor, entonces ya no sentimos necesidad de placer.» El ideal epicúreo era la ataraxia, imperturbabilidad y distancia mental. Esta imperturbabilidad no se podía conseguir evitando la experiencia –el dolor llegaba lo quisieras o no–, sino solo afrontando de una manera correcta todas las experiencias inevitables.

Los placeres no buscados, fueran cuales fuesen –un banquete fastuoso, una noche de amor erótico–, nunca eran malos en sí mismos. Sin embargo, el problema de casi todos los placeres positivos era que «las cosas que producen ciertos placeres acarrean problemas muchas veces mayores que los placeres». Entregarse a los placeres provocaba incertidumbres y dolores, ya fuera por volver a conseguirlos o para poder mantenerlos. Si es más importante evitar el dolor que buscar los placeres positivos, «la meta de una vida dichosa» es «que el alma humana se vea libre de desazón».

Todo lo natural es fácil de obtener, y todo lo infundado es difícil de obtener [...]. Los sabores simples proporcionan un placer igual al de un estilo de vida derrochador cuando eliminamos todo el dolor del deseo [...]. De manera que cuando decimos que el placer es el objetivo no nos referimos a los placeres del libertinaje ni a los placeres del consumo, como creen algunos, ya sea por ignorancia y desacuerdo o por una mala interpretación deliberada, sino más bien por la falta de dolor físico y la falta de desazón en el alma.

«Pues nosotros [los epicúreos]», escribió el fundador, «actuamos tan solo para no sentir dolor ni miedo.» Epicuro fundó, en las afueras de Atenas, el Jardín, donde sus amigos y seguidores «incluían a los sirvientes domésticos y a las mujeres en términos de igualdad con los hombres», tal como ha observado el estudioso D. S. Hutchinson, algo inconcebible en el resto de la sociedad ateniense. Allí vivían en paz y tranquilidad. Disfrutaban con un poco de vino mezclado con agua, y si alguna vez querías que Epicuro disfrutara de algún lujo, decía, podías enviarle un tarrito de queso. La amistad tenía importancia. Los amigos se recordaban unos a otros que la verdadera felicidad consistía en verse libre de miedo, que la muerte no significaba nada y que el dolor era algo tolerable. Pretendían ayudarse a resistir el asalto de cualquier inquietud, a obtener una victoria amable sobre cualquier experiencia intensa.

En estados de ánimo más tempestuosos o violentos, cuando pienso en los sufridores ocultos de los Estados Unidos debo remitirlos a una anestesia más fuerte, la de los estoicos, del imperio romano tardío. La Stoa existía en Atenas, en la época de Epicuro, como lugar de conversación y enseñanza, al igual que la Academia, el Jardín y el Liceo de Aristóteles; pero el estoicismo parece haber alcanzado su forma más pujante y perdurable muchas generaciones después. Si buscas un programa sencillo y un dogma definitivo, fíjate en Epicteto. Es una figura mucho más tardía que sus predecesores griegos, y está mucho mejor documentada. La violencia de la retórica de Epicteto puede resultar tonificante. Realmente erradicaremos la experiencia, y no solo aprenderemos a ser felices con pastelitos de cebada y vino aguado. Entonces podremos resistirlo todo, desde los mayores lujos hasta los golpes más fuertes.

El sistema estoico no es muy distinto del epicureísmo en su método de controlar las necesidades. Abandona la sensación de placer, sin embargo, como base disciplinadora de la experiencia. El estoicismo de Epicteto te pide que dividas el mundo entre lo que puedes decidir y lo que no. Lo único que puede hacer una persona, entonces, es dominar su deseo y aversión, a fin de que nunca desee ni sienta aversión por nada que no pueda decidir. Nunca debe desear nada que no pueda controlar: ni honores, ni acontecimientos, ni los pensamientos, comportamientos o reacciones de los demás, ni todas las buenas experiencias de su cuerpo. Y no debe sentir ninguna aversión mental a cualquier cosa que le llegue sin que él pueda elegir, como la enfermedad, la muerte o las malas experiencias de su cuerpo. Aunque la enfermedad le haga quejarse de todo, eso no debe importar. El destino de las cosas depende de la naturaleza, no de ti.

En el caso de las cosas que proporcionan placer a la mente, o son útiles, o se aman con profundo afecto, no te olvides de decirte a ti mismo qué clase de cosas son, comenzando por las menos importantes. Si te gusta una jarra, di: «Es una jarra que me gusta»; así, si luego se rompe, no te afectará. Si besas a un niño, o a una mujer, te has de decir a ti mismo que estás besando a un ser humano; así, si mueren, no te afectará.

Epicteto insinúa en cierto momento que la vida es como una visita turística a Olimpia; vas porque, bueno, ¿quién no va? Pero seguro que acaba siendo increíblemente irritante. «¿No sufres por el calor? ¿No te falta espacio? ¿No tienes problemas para lavarte? [...] ¿No te hartas de los gritos, los alborotos y otras irritaciones?» Lo superarás. «¿Qué más me da lo que ocurra, si poseo grandeza de alma?»

En lo único en lo que el estoico debería depositar alguna emoción es en su propia elección, que determina esa «grandeza de alma». Se sentirá orgulloso cuando consiga ser el dueño absoluto de la elección de su deseo y aversión. Siente desagrado en los momentos en que no consigue ser dueño de sí mismo. La razón estoica convierte al hombre en dueño absoluto de sus juicios y erradica todo lo que es malo, al tiempo que clarifica lo único que es realmente bueno: saber elegir.

Lo que es realmente anestésico es el rechazo de cualquier significado de la experiencia inmediata, aparte del juicio que uno hace de ella: una voluntad para controlar el propio juicio y minimizar sus efectos, para conseguir que las experiencias no importen excepto para la experiencia interior de dominarla. El ideal estoico era la apatheia, liberarse de la pasión y el sentimiento, pero uno se liberaba de las preocupaciones de los demás precisamente a fin de ser capaz de hacer de manera natural lo que hacían todos los demás. Era algo de lo más militante, pues consistía en vivir en el mundo al tiempo que lo negabas. «Practica, entonces, desde el principio», nos enseña Epicteto, «para poder decirle a cada impresión desagradable: “No eres más que una impresión, y no eres en absoluto lo que pareces.”»

Esto significaba no solo dar crédito a las impresiones, sino, en cierto sentido, no anestesiarlas nunca, no disfrutarlas más que como hechos accidentales o conjeturas, no investirlas de ningún aura que no fuera su constitución material y su destino, nunca otorgarles un lugar en ningún drama que fueras a recordar o en el que fueras a regodearte de manera emocional. De aquí la hostilidad de Epicteto hacia el drama trágico y la épica de las sensaciones intensas. ¿Qué clase de persona se queja y deja que la pasión y la experiencia lo dominen diciendo: «¡Pobre de mí!»?

¿Acaso crees que te mencionaré a alguien mezquino y despreciable? ¿No dice Príamo algo parecido [en la Ilíada]? ¿No lo dice Edipo? [...] Pues ¿qué es la tragedia sino un retrato en verso trágico de los sufrimientos de los hombres que han dedicado su admiración a las cosas externas? [...] Si uno tuviera que aprender gracias a las ficciones, yo, por mi parte, desearía que esa ficción me permitiera vivir, en lo sucesivo, en medio de la paz espiritual y libre de perturbación.

Entonces, como de costumbre, Epicteto se lava las manos en la cuestión del drama, para decirles a sus partidarios que sigan su propia elección: «Vosotros sois quienes debéis considerar lo que deseáis.»

El epicureísmo y el estoicismo sobrevivieron, incluso predominaron, durante siglos, siglos en los que el platonismo y el aristotelismo sufrieron un relativo eclipse. (Aunque revivieron en el siglo I a. C.) Los recuerdos de las doctrinas anestésicas yacen ahora bajo una capa de polvo. Las hemos rechazado, y sus maestros se sientan entre los irreconocibles en el centenar de generaciones olvidadas entre lo clásico y lo moderno.

En el último ensayo hablé de algunos medios específicos de reunir las experiencias más importantes: drogas y alcohol, sexo y viajes. Sugerí que por sí mismas no son de fiar y contribuyen a la insatisfacción con la existencia creando la permanente necesidad de querer más.

Fuera de las disciplinas de las ideologías completamente anestésicas –que podemos encontrar entre los epicúreos y los estoicos como filosofías vitales–, comienzo a preguntarme si nuestras banales búsquedas de experiencias de hoy en día no contienen a menudo una dosis anestésica; algo que permite que sus actividades sirvan a la moderación de la experiencia al tiempo que la recogen. Y lo que es más, las soluciones contemporáneas a la intolerabilidad de la experiencia suelen oscilar entre reacciones a la experiencia demasiado dolorosa de la economía del final de la modernidad y los ajustes a ella como prolongaciones de su alcance.

Con las drogas y el alcohol, el efecto anestésico podría parecer demasiado evidente. Todo el mundo reconoce que ahogar tus penas en alcohol es la manera principal y más barata de eludir la experiencia. El whisky continúa siendo un magnífico analgésico aun cuando ya no se utilice medicinalmente. Empiezas a beber en busca de diversión, de experiencia. Acabas en otro lugar. El alcohol es una manera de acumular experiencias, pero también se abusa de él y es despótico, es tanto la causa de problemas con la experiencia como una reacción al problema de la experiencia. Cuando el alcohol nos falla, ¿qué ideal está fallando: la vida de diversión, con su euforia, o la vida anestésica, cerrada y protegida?

A veces me pongo a pensar en esos alumnos de instituto, universidad y posgrado, los «porretas». ¿Cuál era su futuro? Quizá encontraron su única existencia social natural, sin castigo, mientras estaban el instituto. Pero parecía una existencia posible, como la de una criatura que ha encontrado su nicho ecológico. Este porreta sin castigo era alguien que se levantaba por la mañana y le daba una calada a su pipa de agua, fumaba todo el día, todas sus experiencias (las clases, las interacciones sociales) le llegaban a través de una nebulosa anestésica que no acababa de constituir una experiencia, pero que tampoco acababa de ser algo tan positivo como «diversión»; y apuraba los restos antes de irse a dormir para empezar el día siguiente de la misma manera. Parecía una vida de antiexperiencia, diferente de la adicción física. Sin duda hay algo miope en una nostalgia, por lo que el porreta nos demostraba que era posible, aunque solo fuera durante unos pocos años. Nadie cree que eso acabe bien. Pero había algo en su actitud, envuelto en humo, que lo hacía parecer no un aventurero, sino un símbolo de una reacción extravagante pero real a algo que no sabemos identificar.

Para ese pequeño grupo de gente que insiste en la legalización de la marihuana, que incluso pueden convertirse en «activistas» de la marihuana, la lógica de su movimiento se ha acabado orientando más hacia el polémico tema de la anestesia médicamente reconocible, la anestesia de los pacientes de cáncer y los enfermos terminales. Ello se debe a que es la única manera de que la marihuana se pueda comprender en nuestro mundo, un mundo de experiencia y no de antiexperiencia: mediante el reconocido mal del dolor físico interior en lugar del deseo de una vida menos intensa, o el reconocimiento de una fisiología saludable que de algún modo podría preferir envolver su experiencia en una nebulosa antes que someterla a nuestra supuesta claridad.

El sexo y la búsqueda de sexo siguen siendo un caudal de adquisición de experiencia, muy elogiada y discutida en nuestra cultura, en contra de la moderación tácita de la experiencia mediante el sexo como una repetición tranquilizadora e íntima. Hablamos de una alternativa solo en el matrimonio: la conyugalidad, la repetición de la experiencia sexual como acto de amor, pero también de un tipo de consuelo interpersonal. La conyugalidad se repite, no cambia demasiado, y nunca necesita cambiar a menos que sus participantes decidan cambiar, puesto que nunca se hace con otra persona. No es algo precisamente anestésico, pero sí antiexperiencia. La cultura más amplia de la experiencia, desde luego, sugiere que el sexo, en cierto sentido, siempre debería hacerse con otra persona y de una manera nueva. Tu pareja o tu abnegada esposa deben convertirse continuamente en alguien nuevo, alguien desconocido con quien compartir nuevas experiencias. Nuestra cultura se ha vuelto pornográfica a todos los niveles de su estructura narrativa: siempre busca una experiencia que vaya más allá de la anterior, más extrema, incluso donde la mente humana parece limitada a la repetición y el hábito humano parece preferirla. Y, probablemente, tanto en el carnaval de citas, cambio de parejas e intimidad anónima, como en el acto de buscar y conseguir la pura presencia física de otra persona, quienquiera que sea, existe una tranquilidad e incluso una casi autoanestesia: lo que importa en el momento no son tanto los sucesos relatables, sino los actos silenciosos, olvidables, olvidados en el momento del olvido mutuo.

Naturalmente, hay maneras mejor organizadas de buscar alivio de la experiencia: maneras no ingenuas, ideologías modernas. El movimiento de «simplicidad voluntaria» de la última década era un plan muy consciente de reducir las posesiones a fin de desatascar la experiencia, de averiguar qué experiencias, entre tantas opciones, eran realmente necesarias. La simplicidad limitaría el instinto adquisitivo a favor de la retención de un pequeño número de productos indispensables. Primero aprenderías a librarte de un armario lleno de ropa y a elegir las prendas más útiles; a liberarte de muchos amigos a favor de unos pocos; a dejar de escuchar tanta noticia extranjera y preferir las más locales; con el tiempo, en las técnicas «avanzadas», a tener un coche en lugar de dos, luego ninguno, una casa más pequeña, un trabajo más fácil, y una experiencia reducida pero posiblemente más manejable o más vívida. La ideología no era siempre precisamente anestésica; a veces purificaba la experiencia.

Pero cada vez que la simplicidad no reconocía su propia oposición real a la experiencia de tipo dramático, y podía ser adoptada por la estética de una experiencia más vívida, purificada y mejorada, poseía la capacidad de invertirse. Se convertía en una cuestión no solo de menos ropa sino de ropa más perfecta, ideal, incluso ropa nueva. Proporcionaba la base de la revista de su propio estilo de vida, Real Simple, una publicación de papel satinado para aquellos que querían organizarse y variar, ir de una simplicidad a otra o estilizar su entorno en tonos «más simples» de porcelana, porcelana china y color pastel, en lugar de reducir objetos o incluso aprender a aceptar lo viejo, lo feo y lo fácil, que ya existían antes y por tanto podían ser menos espiritualmente intrusivos.

Creo que hoy en día el sistema espiritual organizado de mayor utilidad anestésica para la mayor cantidad de gente en los Estados Unidos debe de ser el budismo. Y sin embargo sigue reuniendo a muy poca gente. El budismo es el artículo genuino, un sistema antiguo, por complicado que nos resulte para los propósitos actuales. El «desapego» contemporáneo, como me lo han descrito a veces, se parece bastante a la imperturbabilidad epicúrea, y, en algunas formulaciones, a la apatía estoica. Cuanto más oigo hablar de «mindfulness», más distingo vestigios de esteticismo y perfeccionismo, aunque en el mindfulness se apartan por fin de las exigencias limitadas del arte o del autoescrutinio moral y se convierten en una función de hábitos permanentes biológicos (la respiración, la atención, la sensación básica), en una especie de esteticismo-imperturbabilidad híbrida. El budismo afirmaría con razón que sus prácticas fueron anteriores y deberían juzgarse por sí mismas. (Yo no soy budista, y por tanto no soy un buen juez.) Lo sorprendente de la americanización del budismo, sin embargo, tal como aparece en libros, panfletos, cintas y charlas, es la mezcla de diferentes métodos y objetivos. A lo mejor estamos contemplando una diversidad de sectas y prácticas, o a lo mejor tan solo la permanente cara de Jano de la autoterapia americana. El mindfulness será para algunos una manera de moderar la experiencia, y para otros una manera de buscarla e intensificarla; una manera de tirar la toalla para algunos y de seguir adelante para otros; un sistema enfrentado a las convenciones para algunos y para otros una manera de adaptarse a la vida convencional reduciendo la fricción. Ya sabíamos que el yoga podía importarse a este país, y que para algunos seguía siendo una combinación de sistemas totales de práctica, conocimiento y devoción, mientras que para otros no era más que una forma de ejercicio para adelgazar y mejorar el tono muscular.

Luego está la promesa de la New Age. Resulta sorprendente lo a menudo que las soluciones New Age nos llegan de los alienígenas: seres interplanetarios, hombres de la quinta dimensión y tribus oceánicas que conservan una antigua sabiduría iluminada por los vítreos azules filtrados de la burbuja de su Atlántida. Supongo que esas fantasías arcaicas y revelaciones interestelares en última instancia no son distintas de nuestra adoración de Oriente contra Occidente: nuestra idea de que la verdad debe proceder del amanecer antes que del ocaso. Probablemente no es distinto de mi deseo de redescubrir la anestesia en el corazón de Occidente, entre los epicúreos o estoicos que calzan sandalias, al tiempo que me empeño en reinterpretar su compleja doctrina. No podemos dejarnos aconsejar por nosotros mismos, por lo que aceptamos consejos de hombres y mujeres de costumbres muy extrañas. Cuanto más raro, mejor, tan distanciados estamos de nuestros conciudadanos, que no ven ningún problema.

Sin duda, todos estos sistemas, se practiquen como se practiquen, son mejores que la depresión, quizá donde encontramos la mayor parte de la anestesia involuntaria de nuestro tiempo (con su pérdida de placer, voluntad e interés). Lo que repiten a menudo los que sufren una leve depresión –aunque sospechamos que magnifican sus problemas y los convierten en sociales– es que su depresión es una respuesta lógica y razonable a un entorno de experiencias y exigencias demasiado intrusivas. Desde la perspectiva opuesta, y con mucha más autoridad, los que sufren una depresión grave suelen afirmar que su muerte en vida no puede ser una reacción lógica ni razonable a nada, pues la sensación de experiencia negada va más allá de lo que cualquier ser humano podría desear o querer como autoprotección. La depresión no salva al yo, le dice que muera. Es algo que parece tan extremo que queda fuera del alcance del análisis cultural, aun cuando la anestesia, en sus muchas otras formas organizadas, es a menudo una manera de aprender a «morir» sin morir. Uno quiere decir algo acerca de la depresión, aunque se frena en seco al llegar al punto en el que la generalización invade la enfermedad de cada uno. Si existe un mundo cultural compartido entre el aumento de «experiencia», buscado como el único medio de conseguir la felicidad, y el lento avance de la depresión como estado de ánimo frecuente y dominante para personas que esperaban que sus vidas pudieran merecer una felicidad completa, entonces a lo mejor existe también alguna conexión causal. A lo mejor indica que cuando la experiencia se ha vuelto intolerable, por las razones específicas que sean, la mente y el cuerpo, de manera no ideológica, intentan resolver lo que solo podría resolverse mediante una práctica, un sistema y una ideología.

No vivimos en una época artística. La novela, la obra teatral y la música sinfónica no importan demasiado. Las formas artísticas que parecían el fruto de un largo desarrollo, incluyendo la ópera, el ballet, la pintura y la poesía, ahora interesan a muy poca gente.

Sin embargo, vivimos en una época estética, en una era sin precedentes de «diseño» total. El aspecto y la sensación de las cosas, una vez diseñadas, se rediseña y se vuelve a rediseñar para nuestra satisfacción e interés. El diseño, que puede abarcar todo el mundo, ha reemplazado al arte, cuyos objetos individuales supuestamente difieren uno de otro y conservan una esfera aparte de lo cotidiano.

Pero las manifestaciones estéticas particulares que me interesan aquí son las dramáticas. Me interesa el hecho de que las ficciones no acaban nunca, y cómo los hechos se transforman en ficciones. Puesto que los clasificamos bajo tantas categorías distintas, y medios de comunicación y medios de expresión diferentes, no reconocemos su constante proliferación. Creo que a cierto nivel de escala o perspectiva, el drama policial en el que un delincuente muere a tiros, el drama hospitalario en el que los médicos masajean un corazón para devolverlo a la vida, el noticiario en el que unos yihadistas decapitan a un rehén y la historia de interés humano en la que un niño consigue su mayor deseo (un viaje turístico a alguna parte), se convierten en el mismo tipo de drama. Son representaciones de experiencias intensas, que, a medida que se multiplican, cada vez se diferencian menos ante nuestra mirada, a pesar de los nombres, categorías y distinciones que les damos.

A menudo decimos que vemos dramas filmados de una intensa experiencia por la emoción y el interés. Es cierto para cualquier representación en el caso particular. Los grandes dramas de la televisión y las películas supuestamente reflejan nuestros propios dramas. Yo, al igual que los cirujanos de urgencias, me enfrento a tareas urgentes; y, al igual que los detectives, intento solucionar cosas. Si uno viera, pongamos, un solo espectáculo de una hora una vez al mes, la experiencia representada podría llegarnos como una experiencia realmente intensa. Si uno viera (o leyera con atención) las noticias una vez al mes, podría resultar una experiencia extraordinariamente intensa y probablemente angustiosa.

Pero desde la propagación de la televisión por lo general la gente no ve un suceso dramático al mes o a la semana, sino que lee más de un periódico o revista. El propio periódico siempre parece el marco de desastres diversos e inconmensurables. Vemos y leemos en múltiplos. Los medios de diseminación de dramas tampoco han sido sustitutivos sino aditivos. No es que tengamos el periódico, luego el cine, luego la radio, luego la televisión y luego Internet, sino que ahora existe todo, constantemente, en más lugares, con más personalidades comunes y más interconexiones entre el tono, el carácter y el contenido que antes. La afirmación de que los dramas de ficción existen para «excitar», «emocionar», o «entretener», al igual que la afirmación de que las noticias existen para «enseñar», «hacernos saber» o «ser responsables», se han vuelto cada vez más inconvenientes o irrelevantes, modeladas como están sobre visiones de acontecimientos únicos y concentrados. En una era de entorno estético social, lo individual no es tan importante como el efecto de la escala. Mientras que un solo drama en televisión podría ser emocionante –pues transmite las experiencias más intensas de la vida, la muerte, la familia y el conflicto–, resulta difícil afirmar que la suma de todos los dramas en televisión sea emocionante, pues el efecto total de la televisión sobre un televidente medio es sobre todo calmante, como cualquier televidente puede atestiguar.

Esta es la paradoja. Mirar lo bastante la experiencia intensa representada es algo que va asociado con estados de relajación y ocio, la lasitud y la dulcificación extremas en las que encontramos a una persona «vegetando» deliberadamente delante de la televisión, mientras las paredes están pintadas de salpicones de sangre de delincuentes, el músculo palpita entre las manos del médico, el rehén decapitado y vuelto a decapitar una y otra vez, en diversos canales de noticias de veinticuatro horas que compiten entre sí, que ya no te prometen «la actualidad al minuto», sino una cobertura «al segundo», y te muestran precisamente los mismos sucesos. A lo largo de una vida te encontrarás con los mismos escenarios y acontecimientos con diferentes rostros, a veces con diferentes sexos, algunos reales y otros ficticios, pero la excitación rara vez será el motivo por el que enciendas la tele.

Antes parecía que las noticias existían como un caso especial. Creo que, de entrada, la gente estaría de acuerdo si dijera que las horas de máxima audiencia existían para relajarse y que las noticias existían por el rigor y la verdad. Sin embargo, ¿qué han sido siempre las noticias, en cierto modo, sino algo también sedante? De lo contrario, ¿por qué iba uno a ver las noticias de las once antes de irse a la cama, igual que otros se toman un somnífero o beben leche caliente, o por qué iba a ver las noticias de las seis, que son incluso más brutales, más «serias», mientras cena, cuando sabemos que en la vida humana el deseo de comer y la capacidad de dormir son dos actividades que desaparecen cuando surge un motivo de auténtico desasosiego?

Con la llegada de los canales de veinticuatro horas, las noticias se han convertido en el núcleo y en el ejemplo más general del entorno estético total, porque los canales de veinticuatro horas de noticias no juegan a fingir que puedes elegir apagarlas. Más bien utilizan la idea de que siempre ocurre «algo», una experiencia –aunque de otra persona– que tienes que saber, y la televisión solo te conecta de manera evidente a fenómenos con los que, de todos modos, deberías estar conectado. Esta mentira se basa en las ideas de virtud, ciudadanía y responsabilidad.

Digo que veo las noticias para «saber». Pero la verdad es que no sé nada. Sin duda no puedo hacer nada. Sé que hay una guerra en Irak, pero eso ya lo sabía. Sé que hay incendios y accidentes de coche en mi estado y en mi país, pero eso también lo sabía. Veo una imagen tras otra y no sé nada más de lo que sabía antes. Siento algo, o no siento nada. Probablemente me sentiré virtuoso y «responsable» por saber más de estas cosas por las que no puedo hacer nada. Seguramente se trata de un sentimiento erróneo, incluso despreciable. Ya no estoy seguro de lo que siento.

¿Cómo te sientes al contemplar la decapitación de un ser humano? La primera vez que ves el vídeo, mal. La segunda, la quinta, la décima, la centésima –al igual que nuestras experiencias– se convierten en algo que retienes, relatable, real, y sin embargo es como un sueño. Algunos describen la repetición como un fenómeno que te «insensibiliza». «Insensibilizar» es un término muy impreciso. Creo que la sensación final es la de algo así como envoltura, e incluso satisfacción, por haber soportado lo peor sin que te importara o sin verte atormentado. Es la satisfacción paradójicamente serena de haberte visto rodeado de una «realidad» débil o plácida que otra persona ha soportado como la peor experiencia imaginable en medio de su frenesí, miedo y desesperación, y que nosotros observamos desde fuera como una simple muerte.

Las antiguas filosofías estéticas se basaban en la experiencia de un solo drama, algo que se remontaba a la compasión y miedo de Aristóteles al presenciar una sola tragedia. Las tragedias se presentaban en pequeños ciclos en un festival especial y en una época singular del año. Ahora no encontramos dramas que se representen en un día señalado del año. La vieja estética va desapareciendo, y ahora no se trata de uno o varios dramas de médicos que vemos una vez al año, sino de cinco mil episodios de un centenar de dramas durante el curso de toda una vida, en medio de diez mil versiones distintas de dramas de una experiencia igualmente intensa; no se trata de ver una decapitación representada, sino de la misma reiterada cien veces, seguida de la repetición de otras mil atrocidades. La escala del drama se puede convertir en un entrenamiento acerca de cómo no relacionar las intensas emociones de la representación con tu propia experiencia, para que no te incomoden o te paralicen, mientras todavía aprendes a modelar tus propias experiencias a la manera y el estilo narrativo de las representaciones dramáticas.

Entonces, con el cambio de escala, es probable que un mayor número de nuestras experiencias estrictamente personales se experimenten de manera simultánea con otros dramas, ya sean «ficciones» o «noticias». Las pantallas siguen proliferando. Hay televisores sin voz con subtítulos en los restaurantes a los que voy a cenar. (Recuerdo que antes estaban solo en bares.) Están encendidos con sonido en las salas de espera para visitantes de los hospitales, y también en la sala de espera para pacientes de urgencias. Había un televisor encendido en un taller de reparación donde una vez llevé un neumático pinchado, en el que vi el drama de un hombre de Florida al que unos agentes federales aéreos habían matado a tiros. Había una televisión panorámica junto al probador de hombres de Macy’s. Pantallas planas en las máquinas del gimnasio y en los ascensores de los edificios de oficinas. Las terminales de los aeropuertos están llenas de noticias televisadas, y te siguen hasta las pantallas que hay en la parte de atrás de los asientos de los aviones. Te prometen pantallas en el metro, donde la explicación pública será que solo muestran programas de noticias (para justificar los minutos restantes de anuncios pagados): el drama de las noticias necesarias, que de manera tan mendaz justifica todos los demás dramas. Puede que nos encontremos con oficinas en las que hay televisores en el lugar de trabajo, donde sobran, pues el drama llega a través del propio espacio de trabajo, la pantalla del ordenador. Cuando leo mi correo electrónico en Yahoo, este viene acompañado de titulares de sucesos lejanos, cincuenta y seis muertos, un centenar de muertos; tráilers de películas; anuncios de páginas de citas en los que me encontrarán una nueva pareja y reconstruirán mi propia vida como drama.

La felicidad ha terminado siendo la ideología de la necesidad de experiencias. Muy bien. Esa es nuestra «salud» y nuestra búsqueda. Pero esta felicidad mediante la experiencia, ¿no está regulada y moderada por la constante cháchara de las experiencias intensas representadas, cuyo efecto no es, en definitiva, estimular experiencias intensas en los televidentes, sino crear un híbrido de relajación temporal y deseo persistente? ¿Acaso el entorno estético total no se convierte también en anestésico? Sabemos que sus anuncios canalizan el deseo hacia productos concretos..., sin que les importe demasiado. No es más que publicidad. Sus dramas también crean y canalizan el deseo. Supongamos que esos dramas fueran capaces de una atenuación o aplazamiento paradójico y anestésico de todo ese deseo, hasta el punto de que este pudiera movilizarse de manera constante e indolora para el televidente sin una destrucción de la personalidad. Esto impediría la conversión a la antiexperiencia sin provocar la crisis absoluta radical que podría sucederle a un individuo no habituado y no anestesiado que se enfrentara a todos esos dramas, horrores, representaciones intensas, exigencias comerciales y necesidades nuevas como ejemplos individuales, por primera y única vez.

Quiero pensar que en parte es cierto; entonces el sistema, y su peligrosidad, tienen sentido. El problema, pues, consistiría en que para algunas personas la anestesia inducida por el drama podría desaparecer. Su forma de enfermedad experiencial significaría, en otras palabras, que los sucesos estéticos alcanzarían un efecto original y singular, de manera que perturbarían a la persona a la que supuestamente tenían que proteger, aliviar y regular, como si esa persona se topara ahora con cada ejemplo por separado, con toda su fuerza.

Si los individuos de nuestra sociedad de repente se ven afligidos por la incapacidad de asimilar las experiencias representadas en un flujo incesante, y en cambio sufren todos y cada uno de esos sucesos como si les ocurrieran a ellos, como si la ficción fuera real, y lo real (los horrores médicos, las decapitaciones, los millones de muertos de los canales de noticias) doblemente real, porque es algo públicamente autentificado y simultáneamente experimentado como algo propio, entonces no es de extrañar que el individuo se aparte. Si sienten cada representación exterior, por lejana que sea su procedencia, como algo perteneciente al contexto de sus vidas privadas y dramas individuales, no es de extrañar que tiemblen. Y puede que en parte también se les pida que sientan las cosas así, mediante un sistema de representaciones que en realidad no cree ni desea que nadie lo sienta.

(«Si uno tuviera que aprender gracias a las ficciones», dice Epicteto, «yo, por mi parte, desearía que esa ficción me permitiera vivir en lo sucesivo en medio de la paz espiritual y libre de perturbación. Vosotros sois quienes debéis considerar lo que deseáis.»)

Entiendo: cabezas cortadas. La Extra Value Meal de McDonald’s. Párpados con kohl de color gris. Las rebajas de Kohl’s. Un líquido rojo entre los dedos de la mano enguantada que aprieta la herida. «¿Puede salvarlo, doctor?» La habitación de la casa reformada, pintada de rojo. Los niños están agradecidos por su sala de juegos. El malo cae abatido. Disparan a los detectives. El nuevo Lexus se puede conseguir con un leasing. En la CNN, con un helicóptero derribado al fondo, los juncos de un pacífico campo se mecen en primer plano. Uno tras otro los juncos se doblan, quebrados por las botas que avanzan con la cámara. El cámara, como si fuera un salvador, localiza a un soldado americano superviviente. Le pega un tiro. Es un vídeo rodado por terroristas. Lo vuelven a poner. Anuncios: ventas, carreteras, compras tranquilas y normales, la vida cotidiana. Cuerpos en la calle cubiertos por una lona. El azul del cielo anuncia el color del coche nuevo. Todo lo que podrías sufrir ha sido grabado en el sufrimiento de otro. Red Lobster celebra un festival de gambas. Clorox quita las manchas de sangre. Advil alivia el dolor enseguida. Algunos vamos a necesitar algo más fuerte.

No sé qué hace que una persona se derrumbe, y las razones serán cada vez diferentes, profundas y personales. Las representaciones estéticas, que parecen estar en todas partes en forma de dramas, mostrando las experiencias más intensas –que otros pueden recibir de una manera relajada o displicente–, se vuelven intolerables. Si, de hecho, anteriormente hubo algo anestésico en este flujo incesante de sensaciones intensas, ahora ha desaparecido, ya no existe para esa persona sola, como parece ocurrir a menudo, y es algo aterrador. El que sufre, desconcertado, es incapaz de comprender qué le ha ocurrido.

Así que esa persona intenta recuperar el anestésico. A lo mejor al principio prueba con estrategias tramposas, de las que añaden experiencia en algunas modalidades para ahorrártela en otras: alcohol, sexo o cualquier otra cosa en la que te metas. Hay depresiones horribles, ambiguas y dolorosas. Existe la medicina. Hay prácticas y sistemas organizados, el budismo y muchas otras tradiciones orientales, el epicureísmo y el estoicismo, que nos llevan a los orígenes de Occidente. Cada uno es susceptible de modificaciones para adaptarse a la actualidad. Existe la religión organizada. Te puedes quedar en casa y no salir nunca.

También existe el sueño de una estética alternativa, un mundo en el que la experiencia estetizada funcione solo en cosas que sean vulgares, locales, pequeñas, repetitivas y recalcitrantes, en cosas que nos hayan ocurrido realmente a casi todos en la vida cotidiana. Esto conllevaría un desafío al drama tal como lo conocemos. ¿Sería demasiado pedir libros en los que no haya conflictos ni desastres, sino simples hechos cotidianos, hilvanados por la persona serena que los observa; programas de televisión en los que las personas se sienten fijándose unas en otras, mirando el atardecer, tecleando, charlando, cocinando sin enseñarle al espectador cómo, y se dediquen a sus cosas sabiendo, de una manera aburrida pero tranquilizadora, que nada va a ser muy distinto del día anterior? ¿Podría darse la repetición en un estado de gracia? ¿Podría haber representaciones «estéticas» para aquellos que han perdido el anestésico mundano, mientras que ideologías sistemáticas parecen demasiado inhumanas y restrictivas? ¿La gente podría vivir en el jardín, en este mundo de tantas tecnologías?

Lo que quedaría no sería el drama, ni la «experiencia», sino la vida. Quizá se puede volver a la vida, en los pasos vacilantes de la gente en los intersticios de este mundo, si no son capaces de vivir en su estructura. Mientras giramos en torno a la vida desde este abarrotado exterior, nos preguntamos una y otra vez por su sentido. ¿Cómo volver a él: estetizándolo todo, como antes, para destruir la búsqueda estética? ¿Mediante esfuerzos anestésicos, como los imaginados en este ensayo, para reducir las experiencias a hechos neutrales incapaces de transformarse en dramas? Buscar el sentido comienza a parecer algo perverso, cuando lo que realmente nos preguntamos es qué es la vida cuando no se nos presenta convertida en formas de búsqueda o aplazamiento. ¿Podríamos alcanzar esa vida... sin ninguna mediación? ¿Habría algo cuando la encontráramos?

[2006]

VII

MOGADISCIO, BAGDAD, TROYA, O HÉROES SIN GUERRA

A principios de este año, el 31 de marzo de 2004, dos todoterrenos que transportaban contratistas americanos de Blackwater Security Consulting, cayeron en una emboscada en Faluya. Cuatro murieron a causa de los disparos. Todos eran exmilitares, y al menos dos habían pertenecido a las fuerzas especiales de los Estados Unidos. Los insurgentes habían planeado la emboscada. Una multitud local mutiló los cuerpos. Entre vítores y cánticos de «Faluya es la tumba de los americanos» –algunos exhibían carteles impresos por ordenador que decían lo mismo–, hicieron lo contrario de enterrarlos. Quemaron los cadáveres con gasolina. Los golpearon y los descuartizaron. Ataron uno de los cadáveres con una cuerda amarilla y lo arrastraron con un coche por la calle principal. A otro un grupo de adolescentes lo levantó por las piernas. Ataron otros dos cadáveres a un puente de hierro verde que cruza el río Éufrates y los dejaron colgando.

En Irak cada día muere gente a causa de una emboscada. El régimen de Sadam Husein perdió una guerra de tres semanas ante las aplastantes fuerzas de los Estados Unidos, en la que nuestro ejército conquistó una nación de veinticuatro millones de personas, cuya masa territorial es un poco más grande que la de California, y dejó una población en parte aliviada y en parte consternada, que desde entonces ha dado lugar a una variedad de facciones resistentes.

De todos modos, las mutilaciones no eran algo habitual. Profanar un cadáver va contra la ley islámica. Los muertos deben enterrarse lo antes posible. Otros cadáveres de americanos que cayeron durante la guerra fueron enterrados por la gente del lugar.

El incidente provocó que durante el mes de abril el cuerpo de marines de los Estados Unidos emprendiera una masiva y sangrienta ofensiva en Faluya, que intentamos comprender a partir de lo que podíamos ver en nuestros periódicos y las imágenes fragmentarias de la televisión. Nos contaron que los clérigos que habían orquestado las mutilaciones suponían una ofensa contra el islam, y sin embargo un oficial de los marines informó de que en muchas tiendas de Faluya seguían vendiéndose numerosas copias del vídeo de las mutilaciones.

La historia funciona por analogías. Once años antes, una serie parecida de mutilaciones tuvo lugar en Mogadiscio, Somalia. Tras un intercambio de disparos con las milicias somalíes, una multitud local capturó los cadáveres de tres soldados americanos, de nuevo pertenecientes a las fuerzas especiales. Ataron los cadáveres de pies y manos; a uno lo colocaron encima de una carretilla. Los mutilaron a base de arrastrarlos por las calles polvorientas de la ciudad.

La población de Mogadiscio también era seguidora del islam, y la religión no aprobaba las mutilaciones. Las tropas de Arabia Saudí estacionadas en Mogadiscio presenciaron lo que hacía la multitud del lugar con los cadáveres americanos, y se quedaron aterradas. «Si está muerto, ¿por qué hacéis eso?», gritaban.

Una última analogía. Tres milenios antes, el estilo bélico occidental tuvo sus orígenes en las batallas entre los guerreros griegos y troyanos en las llanuras de Troya. Homero escribió y adornó la historia en la Ilíada. Una característica de su manera de luchar era la mutilación de los cadáveres de los héroes. Aquiles derrotó a Héctor y lo mató. Y sabemos, por el libro 22, lo que hizo a continuación: profanó el cadáver arrastrando la cabeza por el polvo: «le horadó los tendones de detrás de ambos pies desde el tobillo hasta el talón; introdujo correas de piel de buey, y lo ató al carro, de modo que la cabeza fuese arrastrando [...]. Gran polvareda levantaba el cadáver mientras era arrastrado».

Cada vez que uno compara la guerra moderna con la guerra antigua existe el peligro de acabar defendiendo una simple continuidad de todas las formas de guerra a través de la historia. La manera de hacer la guerra no es algo continuo, sin embargo; los métodos cambian. Los comentaristas americanos ya han evocado en múltiples ocasiones las mutilaciones de Mogadiscio –en los días y meses que siguieron al espectáculo de Faluya–, y esta analogía, en sus manos, ha resultado oscurantista. Lo que dan a entender es que estamos presenciando una continuidad en el salvajismo, más que en la civilización; un esfuerzo para expulsar a los americanos de su misión en Irak, más que un reflejo del carácter de la propia misión militar estadounidense; una manifestación del terror, la irracionalidad, o «mentalidad de turba», en lugar de la disciplinada política bélica, que debería obedecer a la razón.

El propósito de la comparación debería haber sido preguntar por qué se había dado una repetición: por qué una escena de mutilación de los combatientes americanos más visibles y valiosos, esas fuerzas especiales y los contratistas de seguridad de élite, debía volver a escenificarse compulsivamente cada vez que los Estados Unidos libran una de sus guerras terrestres contemporáneas. ¿Qué sabemos del significado de las guerras anteriores, en las que esos espectáculos eran primordiales? La respuesta reside en la lógica del propio combate. Con ello no pretendo excusar a los mutiladores, ni decir que se han vuelto homéricos. Son los combatientes americanos los que se han vuelto homéricos: un pequeño grupo de combatientes de primera línea que han alcanzado un valor y visibilidad que no se parecen a los de ningún enemigo al que se enfrentan, ni a ningún otro en la reciente historia de la guerra moderna. La mutilación es la respuesta a ese poder por parte de una población invisible que se hace visible de la única manera que conoce, entrando en el sistema de cadáveres y vidas americanos que nuestro país tiene en tanta estima.

Las teorías de la guerra posmoderna, las historias militares recientes y las narrativas populares de los campos de batalla cometen errores iguales y opuestos al abordar la naturaleza del combate estadounidense contemporáneo.

Los teóricos de la guerra solo se ocupan de lo nuevo. Para ellos, cualquier cosa que vemos carece totalmente de precedentes y es revolucionaria. Antes del 11 de septiembre de 2001, y durante los tres años de guerra continua que siguieron, la reflexión sobre la guerra posmoderna de la década anterior indicó que estábamos en presencia de una nueva formación en la historia del mundo. El cuerpo humano desaparecería de la escena de la guerra, y esta se convertiría en una especie de videojuego para aquellos que se encargarían de las nuevas matanzas «posmodernas». Paul Virilio predijo la desintegración de la personalidad del guerrero. Jean Baudrillard habló de guerras que no tuvieron lugar. Michael Ignatieff analizó la «guerra virtual». Edward Luttwak defendió la «guerra posheroica». Incluso en el Pentágono –y esto es lo más importante– los generales soñaron con una revolución en los asuntos militares, una guerra centrada en las cadenas de televisión, una guerra de información, y en la posibilidad de matar sin arriesgar vidas estadounidenses, para que el circuito entre localizar y matar a un oponente fuera algo cada vez más autónomo y automático. En parte se ha hecho realidad.

Los historiadores militares más conocidos promueven la idea errónea de que las guerras son todas iguales, en cualquier época, y que los combatientes estadounidenses contemporáneos, a pesar de su tecnología, forman un continuo con los guerreros antiguos. «Al igual que los hoplitas de Jenofonte, el motor que impulsaba la campaña no era mecánico. Era un espíritu, no descifrado...», han escrito, etc. Estos comentaristas recuerdan el pasado, pero ocultan lo extraño de lo que ocurre hoy.

En las batallas que los Estados Unidos han librado en el terreno durante la última década, hemos visto algo distinto de lo que describen los teóricos de la disipación y los tradicionalistas que hablan de los guerreros. En Mogadiscio; en Mazar-eSarif o en Tora Bora; en Nasiriya, Nayaf o Bagdad, y ahora en Faluya, hemos visto lo que ha permanecido oculto desde Vietnam: la manera en que el ejército estadounidense entrena y arma en la actualidad a sus mejores soldados para combatir en el terreno, sobre todo en entornos urbanos o no convencionales. Todavía hay cuerpos humanos que desempeñan el trabajo de matar cara a cara por los Estados Unidos, al igual que en muchas esferas de la economía posindustrial existen pequeñas poblaciones que todavía necesitan llevar a cabo el trabajo cualificado o repulsivo que las máquinas no pueden hacer. El ejército depende de un pequeño contingente de combatientes de primera línea, equipados con una avanzada tecnología, que son recompensados con un prestigio especial.

Además, los rodea una parafernalia poco conocida. Los soldados estadounidenses llevan una armadura de gran ingenio técnico, flexible y milagrosa. Combaten con armas poderosas, casi sobrenaturales, en episodios en los que aparecen como virtuosos de la matanza, hasta que se retiran a un lugar seguro. Unos ojos dan vuelta sobre sus cabezas para guiarlos, unos superiores a quienes pueden apelar en momentos problemáticos. La medicina convierte casi todas las heridas en reparables, siempre y cuando no sean fatales al instante. Y cuando alguna acción militar se pone fea, poniendo en peligro la abrumadora supremacía estadounidense, o cuando matan a algún soldado, el ejército puede interrumpir o incluso abortar la operación, como si el objetivo primordial de la guerra fuera conservar las vidas estadounidenses y no la victoria a toda costa.

Lo extraño de esta manera de combatir no es tanto que señale una nueva formación en la historia del mundo, o que nos sea desconocida. Es que pensábamos que no la volveríamos a ver. Estamos presenciando una reconvergencia temporal con una parte de la historia antigua, provocada por la tecnología y el valor superior que los Estados Unidos pueden permitirse otorgar ahora a sus ciudadanos y soldados. En la guerra contemporánea de los Estados Unidos, regresa el héroe, a la manera de la Ilíada, y «héroe» tiene aquí una definición puramente técnica. Es un combatiente solitario que se convierte en el centro de atención en medio de un mar de simples mortales, y no encuentra muchos héroes más comparables a él en habilidades e importancia. El héroe puede matar o morir, pero siempre es totalmente visible y valioso; posee un prestigio social entre los príncipes, aristoi, y en primera línea, promachoi, uno entre los selectos combatientes que, por su método de vida, son he¯roe¯s.

La relación del combatiente actual con su predecesor homérico nos proporcionará una ventana desde la que poder ver lo que resulta tan extraño en la guerra contemporánea estadounidense, y desde ahí se desplegarán las condiciones que han provocado que nuestra situación sea tan confusa en la «Guerra contra el Terror», la guerra en Afganistán y la guerra de ocupación de Irak. Solo cuando hayamos definido esos términos será posible comprender que si las condiciones posmodernas recrean al héroe, de un tipo que no habíamos visto en varios miles de años, las mismas características podrían prohibir lo que nuestra civilización a veces ha comprendido como el estado de guerra.

Los cambios en el ejército de los Estados Unidos se remontan a la Guerra del Vietnam, pero el lugar donde hemos de comenzar a comprender la guerra actual es Mogadiscio. El 3 de octubre de 1993, fuerzas especiales de los Estados Unidos entraron en el barrio Mar Negro de la capital somalí. Entablaron con los beligerantes locales el tiroteo sostenido más largo desde Vietnam. La operación debía durar una hora. Un relato periodístico –Black Hawk derribado, de Mark Bowden– detalla paso a paso las catorce horas que las unidades de comandos Army Rangers y Delta Force pasaron combatiendo.

La misión humanitaria estadounidense en Somalia originariamente pretendía salvaguardar el envío de alimentos durante una hambruna. Acabó siendo una campaña contra el clan de Habar Gidir y su líder obstruccionista, Mohamed Farrah Aidid. En el otoño de 1993, las tropas estadounidenses se habían acostumbrado a arrestos (o secuestros) rápidos de los dirigentes del clan. El 3 de octubre, los soldados aterrizaron en helicópteros y capturaron a dos de los lugartenientes de Aidid. Después de esa captura, sin embargo, una serie de sucesos imprevistos prolongaron el combate. Un soldado cayó de un helicóptero. Un helicóptero fue derribado por la milicia de Habar Gidir, una proeza que los estrategas del Pentágono habían considerado imposible. Un convoy de rescate se perdió por las calles. Un segundo helicóptero cayó por el impacto de un cohete. Se llevaron a cabo repetidas incursiones de rescate, que regresaron o quedaron inmovilizadas. Al amanecer había dieciocho soldados americanos muertos y setenta y tres heridos. Los estadounidenses mataron a quinientos somalíes e hirieron a otros mil.

A cualquiera que esté familiarizado con la Ilíada y su batalla entre griegos y troyanos, esta descripción del tiroteo de Mogadiscio, en comparación con Troya, puede parecerle arbitraria. Lo que no he conseguido transmitir, quizá, es lo extrañas que resultan las prácticas de combate contemporáneas a cualquiera acostumbrado al aspecto que tenía la guerra moderna en el siglo XX. Esto no parece exactamente una guerra. Resulta extraño encontrar hoy en día a soldados americanos introducidos y extraídos para brevísimos actos de violencia, y evacuados al primer signo de que puedan resultar heridos. Resulta inquietante ver una ofensiva militar convertida en una misión continua de rescate. Transforma nuestra imagen de la guerra, al igual que altera nuestra idea de la vida ver cómo en un quirófano se para el corazón de un paciente de manera deliberada y se vuelve a poner en marcha en cuanto la operación ha terminado. Pero la fuerza de la comparación depende menos de las circunstancias del conflicto que del prestigio el combatiente.

¿Cómo es un héroe homérico? Se arma a sí mismo. Una greba le defiende las piernas, un peto le protege el pecho; un enorme escudo le cuelga del brazo y detiene las lanzas con sus capas de cuero y bronce. El moderno guerrero del bosque de Argonne o del desembarco de Normandía lo único que tenía para protegerse era su casco metálico. Pero la tecnología del blindaje ha mejorado radicalmente: las fuerzas estadounidenses llevan ahora un traje completo. Los combatientes se visten con una armadura que les protege todo el cuerpo, cascos y gafas. Llevan chalecos de Kevlar, formados por capas de blindaje que detiene las balas, y resistentes cascos de Kevlar. Se cubren el pecho con petos de cerámica a prueba de balas que van dentro de sus chalecos antimetralla, se cubren las piernas con rodilleras, combaten con fusiles personales de francotiradores, lanzacohetes y armas potentes y tremendamente precisas.

¿Y cómo lucha el héroe homérico? El troyano o el aqueo se adentran en la matanza, la sombra de su lanza recorre el suelo a toda velocidad, y mata a todos los que puede antes de que lo hieran o se retire. La estructura de la batalla sigue un ritmo continuo de ataque y retirada. Con el ataque de Diomedes, o Agamenón o Aquiles, los guerreros griegos hacen retroceder a sus enemigos por la planicie hacia las puertas de Troya. Una peculiaridad de este antiguo método era que cada ejército conservaba un lugar permanente de descanso. A medida que los carruajes los empujaban hacia delante y hacia atrás, los soldados atacaban cuando estaban furiosos y se retiraban cuando resultaban heridos.

Y hoy en día, la velocidad posmoderna de los helicópteros y vehículos terrestres recupera ese antiguo método después de siglos en desuso. Las tropas norteamericanas mantenían un campamento de seguridad en la playa de Somalia, sin que nadie les molestara, a cinco kilómetros del centro de Mogadiscio: una Troya en ruinas, con neumáticos ardiendo y bostas de vaca, un laberinto de calles llenas de basura y mezquitas intactas. Los combatientes estadounidenses intervienen descendiendo en rapel desde los helicópteros que se encuentran a quince o veinte metros por encima de la refriega. Con sus armas escupiendo balas, matan a cualquiera que se cruza en su camino. Los muertos caen a su alrededor hasta que ellos mismos –por el destino o por mala suerteson heridos. A medida que sufren bajas, los combatientes norteamericanos son «extraídos» por veloces vehículos sobre el terreno o por pequeños y ágiles helicópteros capaces de aterrizar en calles estrechas.

Y tampoco, ni en la Ilíada ni hoy en día, ninguna herida detiene al héroe excepto la que mata. Hombres como los héroes homéricos nunca son medio hombres, nunca quedan mutilados ni en un estado intermedio. Una flecha en el pie o en el hombro te manda a casa temporalmente en un carro. La vida te la cura un médico, o de vez en cuando el socorro de un dios. Cuando un soldado estadounidense recibe un disparo, cualquiera puede llevar a cabo un cálculo rápido para establecer la importancia de la herida. En la cara o debajo de una de las juntas de la armadura será fatal. Cualquier otra herida será reparable, en la práctica, siempre y cuando los mecanismos de extracción funcionen a la hora de sacar a un soldado del campo de batalla. Incluso un soldado asustado puede calcular cuáles son sus probabilidades, como le ocurrió al sargento de Rangers Raleigh Cash en Mogadiscio: «Lo había repasado todo de manera metódica. Llevaba armadura, así que si recibía un balazo, probablemente sería en los brazos o en las piernas, y habría médicos que podrían cuidar de él. Le dolería, pero ya le había dolido antes. Si le disparaban en la cabeza, entonces moriría. Y si moría, entonces era porque así estaba escrito.» La invocación del destino por parte de ese soldado se ve atenuada por la idea de que el destino posee un estrecho margen dentro del cual lleva a cabo su truculenta labor.

Y los dioses sustitutos vigilarán las tropas enfundadas en sus camuflajes del desierto y chalecos antimetralla, al igual que los dioses olímpicos vigilaban a los furiosos mortales cubiertos con sus centelleantes cascos de bronce en las llanuras de Troya. Helicópteros de observación OH-58 sobrevuelan Mogadiscio con cámaras; un avión espía P-3 Orion observa la lucha desde las nubes. Los satélites vigilan por encima de la atmósfera de la tierra. Un helicóptero de mando y control revolotea dentro del alcance de los soldados activos, preparado para dar instrucciones de batalla. Las cámaras también ofrecen imágenes de vídeo en color, además de infrarrojas y térmicas, a los oficiales superiores que se hallan en una sala de control a kilómetros de distancia, que observan hasta que –muy rara vez– intentan intervenir; o a otros generales superiores en Tampa, Florida; o, si es necesario, las mandan a Washington, DC, donde quizá unos mandos superiores contemplan la matanza.

Pero la importancia del ojo que se encuentra por encima del soldado contemporáneo a todas horas –exactamente igual que el ojo que miraba desde arriba al soldado de la antigüedad– no reside de hecho en la eficacia de estos dioses, en extraer a los combatientes heridos o en enviar terribles ráfagas de fuego, sino que se trata más bien del hecho de saber que hay alguien ahí arriba: el soldado confía en que, de algún modo, siempre se halla debajo de algún helicóptero estadounidense, al alcance del satélite, vigilado. Importa porque se le presta atención. Incluso su agonía queda registrada en una conciencia superior.

Todas estas características prácticas confieren un valor superior. Este es el atributo que emparenta al héroe homérico con el americano. Otras palabras captan ideas subsidiarias de las cualidades que se otorgan al combatiente protegido por una armadura, mortífero y monitorizado por dios: es singular, irreemplazable, inconfundible, visible. La auténtica peculiaridad del combatiente americano reside en que es visto y contado, vigilado y protegido, en que simplemente vale más que cualquier enemigo al que se enfrenta. Mantenerle con vida parece más importante que cualquier meta que pueda alcanzar.

También sorprenden dos profundas diferencias entre la guerra homérica y la contemporánea. La primera es que los combatientes norteamericanos posmodernos, contrariamente a los griegos y a los troyanos, cuentan con que no van a morir. La segunda es que la batalla estadounidense posmoderna es desigual: un luchador contra otro de fuerza mucho menor.

Los combatientes norteamericanos contemporáneos, sean cuales sean sus objetivos militares, se esfuerzan mucho por evitar la muerte de cualquiera de sus miembros. Casi abortaron la misión de Mogadiscio, liberando a los hombres que habían arrestado, que era el objetivo de su misión, cuando pareció que los cautivos podrían retrasar el rescate de los soldados. El rescate se convierte en el ángel dominante de la guerra; el rescate y la mera supervivencia.

Y así es como los Estados Unidos comienzan a combatir a partir de una estrategia de supervivencia. El tiroteo de Mogadiscio, tal como se relata en Black Hawk derribado, incluye la muerte de civiles no combatientes que se atisban apenas con el rabillo del ojo. Si llevas una lista, poco a poco te das cuenta de lo que ese combate debe de significar para cualquiera que no sea soldado americano, periodista o ciudadano. Cuando comienza el ataque, los soldados americanos matan a unos cuantos somalíes de manera accidental. Matan a una mujer inocente. Matan a unos cuantos niños. Sus «reglas de combate» dictan que «solo dispararán a alguien que les apunte con un arma». Pero a medida que los riesgos aumentan, los soldados y los helicópteros de ataque dejan de disparar a los civiles por error y comienzan a dispararles de manera deliberada. Disparan a cualquiera que avance hacia las tropas, luego a cualquiera que les parece sospechoso en la vecindad, luego a cualquier grupo de la ciudad que se mueve en dirección a las tropas inmovilizadas, y luego a cualquiera. Acribillan a multitudes enteras a propósito.

A los combatientes somalíes, naturalmente, se les mata en medio del mismo anonimato que la multitud. Son visibles –hay que divisarlos para dispararles– pero invisibles. A medida que los héroes ocupan su peculiar aureola de seguridad física, una estrategia de supervivencia consigue que sea más difícil mirar a través de esa luz deslumbradora para identificar a cualquiera que pueda llevar una vida distinta y más tradicional, como la de esos combatientes somalíes de escasa tecnología –una pandilla desarrapada e imposible de idealizar– a los que sin embargo no se les puede extraer en helicóptero, no se les puede curar con la medicina, que combaten tal como la guerra moderna les enseñó, apuntando a los objetivos, con la posibilidad de morir, y exterminados por combatientes americanos en cantidades extraordinarias.

Los somalíes se convierten en una amenaza natural o biológica, una amenaza hecha de hombres. Y eso es lo que da licencia para matar a los combatientes o a los no combatientes. De nuevo, el número de muertos: en catorce horas, los somalíes sufrieron mil quinientas bajas, un tercio de las cuales murieron. Los estadounidenses sufrieron menos de cien bajas, entre ellas tan solo dieciocho muertos. Recordemos que las creencias morales abstractas de los estadounidenses son únicas. Cuando las cosas van bien, nuestra adhesión a ciertas convenciones bélicas, sobre todo en el aspecto de planificación y entrenamiento, es admirable. Pero cuando las cosas van mal, ya es otro cantar. La estrategia de supervivencia se convierte en una realidad de exterminio y en una forma de guerra en la que, para los americanos, puede que exista un grupo enemigo, pero este no es igual a ellos.

La analogía con la Ilíada nos ayuda a reflexionar. El poema de Homero es un ejemplo de una guerra que todo el mundo conoce. Es tan diferente de lo que se supone que es nuestra guerra que nos hace pensar.

La tendencia a largo plazo de la reciente planificación militar estadounidense, sin embargo, consiste en expandir y acelerar las características del combate terrestre que más llamaron la atención en Mogadiscio. Es algo que va unido a un pensamiento militar concreto, ahora dominante en la administración Bush, que pretende remodelar todo el ejército de los Estados Unidos siguiendo el ejemplo de las fuerzas de operaciones especiales. La campaña de publicidad «Soy un ejército de un solo hombre» del ejército de los Estados Unidos, anterior al 11 de septiembre, ya reclutaba sobre la base del nuevo modelo, presentando a soldados individuales, solitarios, enfundados en una armadura futurista, casi irreconocibles como seres humanos, o llevando a cabo proezas extraordinarias en solitario. El secretario de Defensa Donald Rumsfeld ha vendido su idea de «transformar» las fuerzas armadas –que originariamente eran más una organización militar «reducida» estilo colectivo, con presupuesto y objetivos– mediante ejemplos concretos de las fuerzas especiales, y por sus visibles éxitos recientes.

La idea que se nos transmitía de la guerra de 2001-2002 en Afganistán era que prácticamente la había ganado un contingente de soldados de las fuerzas especiales que habían ido acompañados de un enorme poder aéreo. Los héroes estadounidenses movilizaron a los «luchadores por representación» de la Alianza del Norte, señalaron a los enemigos para poder bombardearlos con precisión y derrocaron al gobierno de un inmenso país, dejando una gran fuerza terrestre que solo se retiraría más tarde, cuando ya quedaba poco por hacer.

Los estrategas del Pentágono adoran este modelo porque es rápido, exige menos gasto en recursos humanos y más en tecnología, y está menos sometido a la opinión pública nacional que el uso del ejército regular. Los periodistas también han acabado aceptándolo. La literatura hagiográfica de las fuerzas especiales de Afganistán es tan amplia como poco esclarecedora. Muchos de los combates de Afganistán están clasificados como secreto, y los pocos que no, parecen un cuento de hadas. Los héroes aparecen a caballo entre una cortina de explosiones de precisión, como en Mazar-e-Sarif, rodeados por los fieles combatientes de la Alianza del Norte para conquistar una plaza fuerte talibana. O son héroes que mandan por radio las coordenadas GPS de los objetivos, o los pintan con láser, y momentos más tarde los vehículos enemigos, o las casas, o los hombres, se vaporizan gracias a la munición que han arrojado los bombarderos Stealth; los héroes se mimetizan con el paisaje mezclándose con la población nativa. El propio Rumsfeld, en un artículo aparecido en Foreign Affairs, comparaba las nuevas fuerzas de transformación con una oportunidad para mandar los M-16 a la Edad Media. No tenías que competir en buena lid con los caballeros con los que te encontrabas; solo tenías que ametrallarlos. Ese era el curioso encanto de las fuerzas especiales de Afganistán.

El hecho más importante, sin embargo, puede que sea la armadura y los dispositivos de rastreo que en 1993 solo utilizaban los combatientes más valiosos, y cuyo uso es cada vez más generalizado entre un amplio, aunque todavía relativamente pequeño, grupo de combatientes de primera línea en la infantería regular y en los marines. Un fusilero de los marines ahora lleva una placa de cerámica en su chaleco SAPI, al igual que un agente Delta hace diez años; un soldado de infantería puede ser vigilado por drones, y su vehículo seguido por un «rastreador Blue Force» desde el cuartel general. Eso es lo que vimos en Irak durante nuestra breve guerra.

Irak: ahora, a medida que los comentaristas reviven esa guerra de veintiún días y se preguntan qué salió mal, comenzamos a comprender la contienda. Irak fue donde se pusieron a prueba las nuevas condiciones de combate.

A ritmo constante van llegando nuevos relatos de la guerra del año pasado. Tenemos Thunder Run: The Armored Strike to Capture Baghdad, de David Zucchino; In the Company of Soldiers: A Chronicle of Combat, de Rick Atkinson; The March Up: Taking Baghdad with the 1st Marine Division, de Bing West y el general de división Ray L. Smith; The Iraq War: A Military History, de Williamson Murray y el general de división Robert H. Scales Jr.; y The Iraq War, de John Keegan, entre otros. Cada una de estas narraciones de periodistas asignados a una unidad militar añade algo nuevo. Las historias militares confirman casi por completo la imagen más general que los periodistas a veces pueden ver y a veces no.

En Irak continúa la tendencia de crear «héroes». Los aspectos heroicos de la monitorización, la armadura y la medicina aparecen en esos libros de una manera habitual. Durante la guerra, la muerte de cualquier soldado estadounidense por fuego hostil casi nunca se da, y resulta chocante. Las operaciones se detienen para que vehículos blindados o helicópteros evacúen a los soldados heridos. Los médicos ven las ventajas de la nueva armadura personal: en una refriega relatada por Zucchino, veinte hombres resultaron heridos, pero «no hubo heridas en la cabeza, ni heridas de succión en el pecho ni en ningún órgano vital».

Y los Estados Unidos libró otra guerra con escasas bajas y con poco personal caído durante la campaña; en cambio, morían un número extraordinario de iraquíes cada vez que las fuerzas estadounidenses encontraban resistencia. Murray y Scales citan un combate al oeste del Aeropuerto Internacional de Bagdad el 3 de abril de 2003. Comenzó al atardecer: «A primera hora de la mañana, había casi quinientos cadáveres de fedayines esparcidos por el terreno delante de las posiciones americanas.» West y Smith relatan un enfrentamiento en Diwaniya: «En seis horas, el batallón calculó que doscientos soldados iraquíes y fedayines habían muerto, lo que no era un número insólito teniendo en cuenta lo prolongado de la batalla y la variedad de armas utilizadas.»

Zucchino presenta cifras del número de muertos en los combates alrededor de Bagdad, donde los cadáveres concentrados se podían contar en secciones de un kilómetro de autopista, y cruce por cruce. En un combate que duró toda la mañana del 5 de abril, «el batallón de [tanques] Desert Rogues mató entre ochocientos y mil soldados enemigos [...]. Y ellos solo tuvieron una baja». El 7 de abril, en un cruce, «las fuerzas estadounidenses mataron quizá a doscientos soldados enemigos y destruyeron al menos cuarenta y cinco vehículos. La compañía no perdió un solo hombre». En otro: «Hubbard estimó que sus hombres habían matado hasta cuatrocientos combatientes enemigos y habían destruido ochenta vehículos. Solo había resultado herido un soldado americano: una herida de metralla de poca importancia.»

La estrategia de la campaña terrestre estadounidense en Irak fue sencilla. Los Estados Unidos poseían dos grandes contingentes, que abandonaron Kuwait al mismo tiempo, siguiendo caminos más o menos paralelos al norte de Bagdad. El contingente principal era el V Cuerpo del Ejército. Incluía la Tercera División de Infantería (Mecanizada) –una poderosa fuerza de tanques y vehículos de combate–, los paracaidistas de la División 101.ª y 82.ª Aerotransportada, y los comandos del Comando de Operaciones Especiales. La Primera Fuerza Expedicionaria de Marines poseía una mezcla comparable de tanques, helicópteros, apoyo aéreo de ala fija, artillería e infantería. El ejército se dirigió hacia el oeste por la autopista, y durante un breve tramo a través del desierto al otro lado del Éufrates. Los marines se abrieron paso hacia el norte por la ruta oriental, entre el Éufrates y el Tigris. Los dos contingentes convergieron en Bagdad.

En la batalla de Bagdad tuvo lugar lo que podría haber sido el combate terrestre más complejo y peligroso que los Estados Unidos habían librado en décadas. La estrategia estadounidense original consistía en conquistar Bagdad a base de incursiones desde las bases estables situadas fuera de la ciudad, utilizando los cuadros relativamente pequeños de la 101.ª y la 82.ª Aerotransportadas y las fuerzas especiales, con el auxilio de una nutrida potencia de fuego y de todo el apoyo imaginable. Eso habría sido como en Mogadiscio. Quizá ya era abril cuando los planes oficiales de guerra reunieron a esas tropas, que fueron transportadas en Black Hawks y apoyadas de cerca por helicópteros de ataque Apache, para lanzar su ofensiva contra la capital de Irak y despejar los barrios día a día, en incursiones de ataque y retirada.

Sin embargo, durante la campaña anterior las fuerzas estadounidenses habían descubierto algo que lo cambió todo. En el singular entorno iraquí, los tanques podían llevar a cabo una guerra urbana y también combatir a campo abierto en el desierto. Como Irak había mantenido todo un sistema de autopistas –con señales de tráfico en árabe e inglés–, los tanques podían moverse tan rápido como querían. Debido a la arquitectura monumental del Bagdad de Sadam, no muy diferente a la de la Explanada Nacional de Washington, DC, los tanques disponían de espacio para maniobrar en el núcleo de la capital, y podrían dirigirse al centro de Bagdad y destruir las defensas de la ciudad desde dentro. Como las defensas del Partido Baaz incluían búnkers fijos al borde de la carretera, camionetas con metralletas ligeras y coches suicidas, todos ellos blancos fáciles para los cañones de los tanques, estos eran letales e imparables. En otras palabras, el héroe armado encontró una nueva manera de «adentrarse» en una ciudad hostil, con un riesgo aún menor de resultar herido: cubierto por una armadura más invencible y con una potencia de fuego aún más inimaginable, observando las calles enemigas por encima del antepecho de la torreta y enfundado en la piel de un tanque.

El 5 de abril y luego el 7 y el 8, de 2003, los tanques de la Tercera División de Infantería lideraron las llamadas incursiones relámpago en la ciudad de Bagdad, matando a todos los combatientes que encontraron por el camino. Esta vez nada salió mal. Las fuerzas estadounidenses mataron, mataron y mataron. La principal preocupación de los americanos, en los enfrentamientos más reñidos, solo fue que se les acabara la munición.

Y encontramos los mismos valores, el mismo superpoder y el mismo supervalor que en Mogadiscio entre los combatientes de primera línea. De nuevo, esa desigualdad en la batalla resulta dramática. Los tanques utilizan visión térmica para rastrear a los objetivos enemigos gracias al calor corporal de estos, y a los vehículos gracias a su motor y tubo de escape. Los visores de día de óptica regular también son suficientes para abatir a los iraquíes que, sin nada más que el ojo desnudo, a lo mejor ni saben que hay un tanque a la vista. Tal como Zucchino afirma parafraseando a sus protagonistas: «Algunos de esos soldados estaban ahí en campo abierto. Gibbons los partía por la mitad con la coaxial, y él y Booker sacudían la cabeza y farfullaban: “¿En qué demonios están pensando estos tíos?”»

Los héroes estadounidenses estaban permanentemente perplejos, pues se preguntaban en qué estarían pensando los iraquíes cuando asomaban la cabeza y se la volaban. ¿Acaso no sabían que disponían de visores térmicos? Los iraquíes apuntaban un poco a lo loco, pero las metralletas estadounidenses, bien utilizadas, no pueden fallar: «sus ordenadores introducen correcciones de alcance, trayectoria, temperatura del viento, temperatura de las municiones y presión barométrica. Los tanques derribaban a los fedayines de uno en uno o de dos en dos mientras estos corrían a través de campo abierto». Los iraquíes siguen luchando de la única manera que conocen: de pie, con armas cortas, respirando y por tanto generando imágenes térmicas. Tal como los ven los matan. «No se rendían. Parecía un suicidio: hombres con tan solo un AK-47 o granadas propulsadas por cohetes de lo más imprecisos atacaban a tanques y vehículos blindados Bradley. Era como si quisieran morir, o peor aún, como si no les importara», opinan los tanquistas. Se trata de la simple lógica de una forma de vida superior con respecto a una inferior.

Una gran parte del aparato del ejército de los Estados Unidos está orientada a impedir la muerte de los soldados estadounidenses. El coronel David Perkins, comandante de la 2.ª Brigada de tanques que llevó a cabo la «incursión relámpago» definitiva, tuvo que dar órdenes específicas a sus oficiales de que el objetivo primordial de la misión no era evitar la pérdida de vidas de soldados americanos: «Les dijo a sus comandantes que el objetivo principal de la misión no era evitar que nadie muriera. Era conseguir que cayera el régimen de Sadam Husein.»

Sin embargo, la estrategia de la supervivencia reaparece de la manera habitual. Cuando el comandante de un batallón de tanques se entera de que algunos soldados enemigos se hacen los muertos y luego se levantan para disparar después de que hayan pasado los cañones de los tanques, decide que sus hombres disparen dos veces a todos los cuerpos visibles: es decir, que disparen a los heridos y a los muertos por miedo a que posteriormente resulten una amenaza. Sus oficiales y artilleros lo ponen en práctica: «Cualquiera que llevara uniforme iraquí iba a morir. Tanto daba que estuviera herido o fingiera estar muerto.» Debido a que las fuerzas estadounidenses llevan a cabo su ataque utilizando las autopistas de la capital a primera hora de la mañana, se encuentran con coches civiles en las entradas y salidas de la autopista, y cuando no pueden diferenciarlos de los vehículos «artillados» o de los coches suicidas, también deben destruirlos. Aquí tenemos de nuevo a Zucchino parafraseando a sus entrevistados: «En el fondo, [los tanquistas] sabían que de manera inadvertida estaban matando civiles que se habían visto atrapados en el tiroteo. No sabían a cuántos mataron. Solo sabían que cualquier vehículo que apareciera era eliminado de manera violenta.»

John Keegan observa el problema y culpa a los civiles por no quedarse en casa:

Dichos incidentes han proliferado a lo largo de la campaña. Los vehículos civiles se habían introducido una y otra vez a gran velocidad en los combates, como si sus ocupantes fueran ajenos a los peligros de la guerra que se libraba a su alrededor [...]. Una de las características más desconcertantes de esa extraña guerra era la aparente negativa de los civiles a aceptar que estaban en guerra. Conducían despreocupadamente vehículos que fácilmente se podían confundir con los «artillados» utilizados por los combatientes como si los estadounidenses tuvieran que saber que simplemente estaban de excursión familiar o de camino al mercado, como era a menudo el caso. El resultado era el espectáculo de padres muertos o niños masacrados en coches acribillados que habían quedado atravesados en la carretera.

Al igual que en Mogadiscio, cuando aparece un peligro real los métodos estadounidenses se vuelven auténticamente aniquiladores. Durante los combates de Bagdad, las fuerzas iraquíes montaron contraataques en tres nudos viales cruciales de la Autopista 8. Los combatientes norteamericanos dispararon decenas de miles de balas, pero seguían apareciendo más atacantes, y los comandantes comenzaron a temer que el enemigo pudiera romper su perímetro e invadir sus posiciones. De manera que se dejaron de contemplaciones. Unos edificios residenciales bordeaban la autopista. No solo se hizo necesario disparar al enemigo visible que había en las ventanas, sino derribar los edificios. Zucchino:

Hornbuckle se concentró en los edificios de cuatro o cinco plantas que había al noreste y al suroeste, donde unos equipos provistos de granadas impulsadas por cohetes disparaban contra sus hombres, atrincherados en el enlace viario. Se trataba de edificios civiles de un barrio residencial, pero según las reglas de combate eran objetivos legítimos porque estaban siendo utilizados por el enemigo para atacar a fuerzas estadounidenses. Hornbuckle primero ordenó a la tripulación de sus Bradley que lanzara munición de veinticinco milímetros de alto poder explosivo directamente a través de las ventanas, donde veía moverse y disparar a los enemigos provistos de granadas impulsadas por cohetes. [...]

El capitán tenía su equipo de fuego de mortero [...]. Los morteros derribaron los edificios planta a planta.

Con la amenaza permanente de los edificios que encontraban por el camino, el comandante del Batallón China, el teniente coronel Stephen Twitty, da orden de dejar de pedir órdenes y simplemente comenzar a derribar los barrios residenciales con fuego de mortero. Si lo considera una amenaza, ordena «simplemente derríbelo. Conviértalo en cascotes. Llame a la artillería». Acabará con cualquier amenaza para sus hombres, tanto da lo que pueda haber en esos barrios.

Sin embargo, lo que más me preocupa son de hecho los combatientes enemigos, por detestables que resulten, por agradecidos que estemos porque se proteja las vidas de los norteamericanos, por necesario que fuera que el régimen de Sadam perdiera, y perdiera lo antes posible.

¿Por qué debería importarnos que un combate sea tan desigual como este? Podría parecer un ejercicio perverso distinguir qué ejemplos de matanza militar se pueden calificar de guerra y cuáles no. Sé que a los militaristas y a los pacifistas les parecerá igualmente perverso.

Hay quien afirma que la guerra no es más que la aplicación de la fuerza a otro grupo o nación hasta que este se somete. La guerra ideal tiende a una violencia total. Clausewitz fue quien inauguró este pensamiento moderno bélico. Aunque comprendía que los motivos de la guerra se basaban en la política de Estado, creía que librar una guerra tendería inevitablemente hacia lo «extremo», hacia la «falta de límites». Es lo que a menudo se llama una posición «realista».

Lo primero que has de creer, para ver la guerra de una manera diferente, es simplemente que la guerra es una actividad humana que viene de antiguo, sometida a reglas, y que es un conflicto entre poblaciones más que un simple combate de soldados o una conquista por poderosos gobernantes. Nuestro lenguaje habitual se aferra a ello para conservar la distinción entre guerra y masacre. Las reglas de la guerra, además, eximen de la violencia a los que se rinden, quedan heridos o se hace prisioneros. La explicación es simple: no hay por qué matar a alguien que no supone una amenaza.

Ciertos actos que parecen moralmente permisibles en el progreso hacia la perfección, cuando su meta es más posible que real, pueden dejar de serlo si llegan a alcanzar esa meta, consiguiendo un estado de perfección. Es posible que todos los generales de la historia hayan soñado con una guerra en la que mataban a todos sus enemigos sin una sola baja entre sus hombres. Pero esta situación soñada nunca se ha conseguido, y que no se pudiera conseguir era fundamental para aceptar la ética de la guerra. En cuanto los Estados Unidos son capaces de aniquilar un gran porcentaje de enemigos con unas pérdidas mínimas de hombres, entramos en un universo moral diferente.

Una de las peculiaridades de las recientes tecnologías de guerra estadounidenses es que consiguen que los soldados enemigos parezcan desarmados o prisioneros de guerra. Al principio de la guerra de Afganistán, los Estados Unidos destruyeron rápidamente todas las defensas talibanas contra ataques aéreos a gran altitud. A continuación comenzaron a bombardear a los soldados talibanes. Los matamos en posiciones de «primera línea». Destruimos a su personal en posiciones de suministros de retaguardia. En ningún momento los Estados Unidos estuvo ni en el frente ni en la retaguardia: solo encima. Nuestros pilotos estaban fuera del alcance de cualquier amenaza que pudieran representar esos soldados. En Afganistán no entró ninguna fuerza terrestre. Es una paradoja de la tecnología conseguir que unos combatientes armados estén tan desamparados ante nuestras armas como los soldados desarmados a los que sería ilegítimo matar.

Elaine Scarry definió en una ocasión la guerra como un intercambio recíproco de heridas. Detrás de cualquier conflicto militar –y en ello estoy de acuerdo con Clausewitz– encontramos una crisis política, en la que un grupo quiere obligar a otro a aceptar su voluntad. Pero cómo es posible, se preguntaba Scarry, que las guerras se ganen o se pierdan entre poblaciones de una manera que cada bando esté dispuesto a reescribir sus ideologías más profundas, o a reconstruir su sociedad, ¿y todo ello debido a una acción tan poco civilizada y terrible como la mutilación y la muerte de los soldados en la guerra? Tal como ocurrió en Japón y en Alemania en 1945, y como esperamos que ocurra en Irak en 2004 (y también, deberíamos observar, tal como ocurrió en los Estados Unidos al final de la Guerra de Vietnam), las sociedades acaban cambiando sus creencias y el concepto que tienen de sí mismas debido al resultado de una contienda que a los «realistas» les parece que solo tiene que ver con el poder de exterminio.

Este tipo de guerra exige mecanismos mínimos de consenso mediante los cuales la población pueda apoyar o aislar a los representantes que combaten en su nombre. En una democracia liberal como la de los Estados Unidos, contamos con los mecanismos de la prensa libre y el gobierno representativo. En cualquier estado poco consolidado o no democrático podría parecer simplemente la capacidad de la población de dar refugio o retirarlo, de respetar el escondite de los combatientes o entregarlos al enemigo.

Pero también podría ocurrir que cualquier guerra que produzca un asentamiento permanente exigiera un combate más igualado, es decir, la sensación de que realmente se ha librado una guerra, una contienda de representantes, con auténtico poder para dañarse unos a otros y reconocer y contar sus pérdidas, e igualmente sujetos a esa extraña combinación de habilidad, fuerza y pura suerte que puede tener como consecuencia que la batalla no la gane siempre el más fuerte. Las campañas también podrían necesitar tiempo para prolongarse, mientras las dos poblaciones observan la carnicería y se preguntan si esas muertes valen la pena; es decir, si las ideas y principios que encarnan los luchadores merecen las pérdidas y el dolor, o si es mejor intercambiar ideas.

Algunas guerras no tienen final, y acaban sin que se haya producido un estado de paz y estabilidad, como es el caso hoy de Somalia, Afganistán y –hasta ahora– de Irak. Estos fracasos obedecen o bien a una incompleta erradicación del «enemigo», tal como suelen declarar el gobierno americano y sus portavoces militares, o bien a la «cultura tribal» defectuosa y permanente de pueblos no organizados según los parámetros liberales y democráticos, tal como suelen repetirnos los expertos y los estudiosos de la zona. Pero también hemos de preguntarnos si la manera de llevar una guerra, cuando la guerra no lo es del todo, podría acabar socavando la permanencia de cualquier acuerdo.

El 1 de mayo del pasado año, George W. Bush se subió a un avión y aterrizó en un portaaviones, donde desplegó su gran titular: «Misión cumplida». Las operaciones de combate más importantes habían terminado. La guerra contra el gobierno iraquí había finalizado. El gobierno había quedado destruido.

La paradoja es que comenzamos a ver que las condiciones fundamentales de la guerra regresaban solo cuando se declaró que había terminado, en una ocupación para la que los Estados Unidos no se habían preparado, y que los ciudadanos ahora comienzan lentamente a reconocer y comprender. Regresamos a la guerra, de alguna forma, en un momento en que la guerra no se reconoce, cuando un intercambio de muertes, un proceso lento y visible, desmonta la desigualdad de nuestra gloriosa y apenas visible guerra de tres semanas del pasado marzo y abril.

A mediados de abril de 2003, decenas de miles de iraquíes protestaron contra la ocupación, pero eso pasó desapercibido al final de lo que habíamos declarado que era nuestra guerra, mientras nos preparábamos para darla por finalizada. Las tropas estadounidenses dispararon contra los manifestantes dos veces en tres días, matando al menos a quince personas e hiriendo a setenta y cinco. En abril se informó del primer ataque de represalia en Faluya, pero también esta noticia pasó desapercibida. En mayo los Estados Unidos y el Reino Unido finalmente se declararon «potencias de ocupación», buscando la protección de la ley internacional para hacerse con el control temporal de los suministros petrolíferos iraquíes. Pero la situación empeoró en lugar de mejorar. A mediados de 2003 comenzó el goteo de cadáveres estadounidenses, muertos en emboscadas o en atentados. Patrick Graham informó recientemente en Harper’s que los ataques a los soldados americanos durante el otoño fueron «más o menos de cincuenta al día» tan solo en la provincia de Al Anbar. En enero de ese año, 2004, afirma Rick Atkinson del Washington Post, las fuerzas estadounidenses sufrieron, de media, un ataque cada cuarenta minutos. Sea cual fuere la frecuencia de los ataques, mientras escribo estas líneas ochocientos diez soldados estadounidenses han muerto en Irak, y solo ciento ocho durante las tres semanas de guerra. Casi cuatro mil setecientos han resultado heridos, sabemos que algunos de gravedad, pues la medicina estadounidense puede impedir la muerte y curar las heridas, pero no puede salvar brazos y piernas que han explotado, y que hay que reemplazar con extremidades artificiales.

«Héroes sin guerra» adquiere otro significado en la situación iraquí, cuando las tropas norteamericanas luchan de manera tan notable, y contra unos estados tan débiles, que una «guerra» se puede reducir a veintiún días, un tiempo demasiado breve para que cualquiera comprenda lo que está ocurriendo, una secuencia de batallas demasiado rápida como para que la prensa pueda representarlas de manera significativa. También acaba siendo una victoria demasiado comprimida para que la población derrotada comprenda con quién está conviviendo en la extraña e íntima proximidad de una nación ocupada y una potencia extranjera y lejana, mientras enviamos a nuestras tropas de reserva y a nuestros ciudadanos emprendedores para acelerar la transformación.

Sin embargo, comenzamos a comprender. Y también los iraquíes. Observando a los norteamericanos, los iraquíes insurgentes pudieron ver de primera mano lo mucho que protegemos las vidas de nuestros militares. Los iraquíes no podían matar a nuestros mejores luchadores en una guerra de estrategia. Pero no importaba quién fuera el americano muerto. En la ocupación no importaba si la persona a la que mataban era el conductor de un convoy de combustible, un reservista del ejército al que después de un fin de semana de entrenamiento lo había mandado a servir a ultramar, o un miembro de la Guardia Nacional que generalmente protegía a los Estados Unidos de los desastres naturales, o un marine que patrullaba las calles.

Ningún iraquí se puede enfrentar a nuestros combatientes de primera línea. Y tanto da si el americano no es derrotado. Ahora se puede atentar contra él mediante lo que la prensa denomina un DEI, «dispositivo explosivo improvisado», invariablemente un viejo proyectil de artillería conectado a un detonador. Una autopista llena de bombas trampa, como una descarga de continuo fuego de mortero, acabará hiriendo a alguien. Y las nuevas muertes se añaden al balance de vidas americanas, cada una de ellas más importante que la de cincuenta o cien combatientes iraquíes, según nuestros cálculos. Así que la mayor importancia que damos los americanos a nuestras vidas puede utilizarse contra nosotros. Una permanente hemorragia de vidas, una o dos al día, podría obligar a reconocer al bando contrario, a quien los combatientes americanos todavía encuentran incomprensible, y al que la opinión pública americana oye calificar ahora solo de «desesperados», «extranjeros» o «terroristas».

El acto de mutilación –llevado a cabo por jóvenes y gente del pueblo, aunque la emboscada la organizaran los combatientes– es una manera de conseguir que veamos lo que los americanos valoramos más, al tiempo que presenciamos cómo se destruye. Respetamos las muertes «limpias»; esto es un repugnante maltrato a una persona ya muerta. Nos preocupan más los cuerpos de dos o tres de nuestros inviolables e invencibles soldados (y sobre todo de nuestros militares) que las masacres. El viernes antes de las mutilaciones, las tropas estadounidenses mataron en Faluya a seis civiles y un periodista. Muy bien, la turba civil nos enseñaría de qué estábamos hechos.

Irónicamente, varias semanas antes de las mutilaciones, los marines habían llegado para reemplazar a la 82.ª Aerotransportada, en parte porque eran más educados, más decentes y más próximos al terreno en sus métodos de combate que los paracaidistas a los que sustituían, y era más probable que consiguieran ganarse «los corazones y las mentes» de los invadidos. Pero entonces ocurrieron las mutilaciones. Los marines se enzarzaron en una batalla más parecida a la de Mogadiscio que todo lo ocurrido en Irak durante la guerra real. Las crónicas han sido irregulares y contradictorias. Al parecer la táctica de los marines ha sido entrar en la ciudad para atraer el fuego enemigo y a continuación pulverizar el origen de ese fuego. En los barrios del interior de la ciudad se utilizó un cercano apoyo aéreo, desde helicópteros Cobra que lanzaron misiles Hellfire hasta obuses disparados por aviones AC-130, pasando por las bombas de los F-16. El director del Hospital General de Faluya informó de la muerte de seiscientas personas y mil doscientos heridos en una semana. Dijo que la mayoría eran civiles; los marines insistieron en que el noventa y cinco por ciento eran «varones en edad militar».

Abril también resultó ser el mes más sangriento para las fuerzas americanas desde el final de la guerra. Murieron ciento treinta y cinco soldados y mil cien resultaron heridos. La insurgencia de Faluya continuó la cronología de un año de duración de la resistencia musulmana suní. Al mismo tiempo, sin embargo, las fuerzas musulmanas chiíes de Muqtada al-Sadr y su ejército del Mahdi antiamericano se levantaron contra las tropas estadounidenses en Nayaf, Kerbala y otros lugares. El 6 de abril, doce marines murieron en un solo enfrentamiento de siete horas en Ramadi, casi dos tercios de los que murieron en la lejana batalla de Mogadiscio.

Juramos que el pueblo contra el que combatimos celebraría su liberación. Estamos inmersos dentro del peor escenario, en el que suníes y chiíes se han unido por una sola causa, resistir ante nosotros. Es algo que los politólogos y las agencias de inteligencia tienen que explicar. Pero el tema más importante es que las noticias parecen indicar que todos estos insurgentes numerosos y dispares –que a menudo son grupos extremistas y desestabilizadores– están llegando a parecer fuerzas representativas. No me refiero a que los combatientes representen la voluntad ni las ideas de una mayoría, ni siquiera de una minoría significativa, del pueblo (o pueblos) de Irak. Simplemente quiero indicar que esta variedad de grupos que combaten a un enemigo común están comenzando a parecer una fuerza con la que los ciudadanos se pueden llegar a identificar o no, al igual que los americanos se identifican o no con las acciones de su ejército y sus líderes civiles, que ordenan a nuestros conciudadanos matar y morir en nuestro nombre.

Esta ocupación, al volver a asumir el estado de guerra, cambiará la idea que los iraquíes tienen de sí mismos, o la que tenemos nosotros de nosotros mismos, solo con que tengamos el valor de observarla atentamente y reflexionar. Los Estados Unidos tienen una idea clara de lo que debería ser Irak: un estado laico, basado en los derechos humanos, con una economía privatizada y abierto a la inversión extranjera, y todo lo democrático que pueda siempre y cuando se aseguren los lazos de amistad permanentes con los Estados Unidos. Cuando expresamos esa idea respaldados por nuestro ejército, también estamos afirmando algo de los Estados Unidos; por ejemplo, que poseemos una autoridad moral, nacional y humanitaria con la que derrocar gobiernos tiránicos en favor de la democracia y de la economía de libre mercado.

Los insurgentes, a su vez, declaran cómo quieren que sea su país: teocrático, islamista en lugar de occidental, tradicionalmente represivo en lugar de igualitario y basado en los derechos, «árabe» más que globalizado, independiente más que ocupado. También declaran cómo quieren que sean los Estados Unidos: no expansionistas, no dominantes, que no propaguen los valores occidentales, que no impongan las libertades basadas en derechos, la democracia basada en la igualdad ni la globalización del libre mercado.

Y estas ideas en conflicto –la «política» que hay en juego en nuestra nueva y no deseada guerra– es sobre lo que deliberarán dos poblaciones, y no los yihadistas ni los ideólogos que la iniciaron, en esa extraña y terrible forma de liberación engrasada con vidas, dolor, sufrimiento y pérdidas.

En este sentido, «resolución» es una palabra que ha sido tremendamente mal utilizada en los últimos meses, y sin embargo es lo más relevante. La administración la convierte en mezquina terquedad, un categórico rechazo a cambiar el curso de la guerra a pesar de los acontecimientos. Incluso el asedio de Faluya de abril se denominó «Operación Resolución Vigilante» o «Férrea Resolución». Sin embargo, la palabra posee un lugar más honorable en nuestra democracia. Es la fórmula oral en la que se expresan todos los actos de deliberación pública, desde los ayuntamientos hasta el Congreso: «Se resuelve que...» La importancia de una resolución no es su carácter definitivo, sino que la deliberación prosiga. En este momento, la guerra se convierte una vez más en motivo de reflexión. La reflexión debe continuar en público. Las certezas de nuestra administración no son las de los Estados Unidos. Nuestra resolución es un descubrimiento público de nosotros mismos que todavía está por llegar.

[2004]

LA POLICÍA A EXAMEN

Una de las cosas que te sorprenden cuando estás cerca de la policía es lo mucho que te tocan. Te tocan sin tu consentimiento, y de manera aparentemente amistosa y hostil a la vez. El tacto amistoso es la primera sorpresa. Un policía que permite a los manifestantes cruzar la calle te toca en el brazo o en la espalda mientras cruzas. Cara a cara, el policía te pone la mano en el hombro, desde delante, con la misma intimidad que si un perro te pusiera una pata. Es irritante. Las mujeres afirman que el policía varón sabe muy bien cómo tocar, incluso en público: de una manera profesional y neutral, y también de una manera humillante y sexual, sin ninguna diferencia demostrable entre ambas. La policía lo sabe, y tú lo sabes. Al igual que una inversión de polaridad eléctrica de protectora a hostil, esta conversión de estado de ánimo no solo sigue la iniciativa individual del policía, sino que indica una especie de carga atmosférica entre la policía en grupo, su silenciosa experiencia de un fenómeno, su táctica habitual de reacción.

Cuando te enfrentas a ellos en el bordillo (cuando permaneces en tu acera, porque la calzada está prohibida excepto para la policía), a veces te aprietan ligeramente la clavícula, «conteniéndote», simplemente alargando los brazos. Puede que incluso te sostengan, si te relajas. Empujarte exige un nivel de energía distinto y adicional. Las porras y los guantes amplían el campo táctil de la policía, aislándolos de la brutalidad de lo que hacen sus manos y brazos. Un profesor de historia de pelo gris que conozco colocó la mano en la barra superior de una barrera metálica policial como protesta, como hace cualquiera cuando permanece inmóvil. Un agente le prohibió tocarla. Muy macho, el historiador se negó a apartar la mano. El policía se la golpeó con la porra y le hizo una herida, aunque no le rompió el hueso. Eso fue un conflicto relacionado con la reciprocidad del tacto: la barra y la porra eran representantes de la autoridad. La regla tácita es que el ciudadano nunca debe devolver el tacto.

Cuando la policía elige a alguien para arrestarlo, el siguiente paso consiste en agarrar el cuerpo del ciudadano por el cuello o por los hombros –si se le ataca desde delante, unos dedos cubiertos por un guante negro le agarran la cara, y si es desde detrás, la palma impacta contra la base del cráneo–, empujando el fulcro del cuello para tumbar a esa persona. A veces la mano izquierda del policía tira de la camisa o de la prenda exterior del arrestado mientras empuja con la mano derecha. Un poeta cuarentón que conozco fue arrojado al suelo porque se salió de un cruce peatonal al inicio de una marcha. Otros agentes rodean al hombre o a la mujer caídos y le tiran de los brazos y las piernas, o se arrodillan sobre su espalda, cuello o cabeza, o le aplastan la cara contra el suelo con la palma de la mano mientras le colocan las esposas. El último peldaño es dar un puñetazo, un golpe o una patada. A veces esto se reserva para el arrestado cuando este ya está en el suelo inmovilizado, para dar énfasis. A veces se hace en el furgón o de camino a este. Lo más probable es que la policía lo haga solo cuando considera que ninguna cámara los puede grabar fácilmente.

Cuando la policía te toca es para convertir a las personas en tocables. El tacto te prepara para más tacto. Es algo preparatorio. Su grado de civilización se acota enormemente a la hora de atacar a alguien, sobre todo a un ciudadano que no representa daño ni amenaza. Para la mayor parte de las formas de violencia que rompen las normas de civilización, aunque sea tu profesión o tu arte, hace falta un proceso de habituación. El arresto violento «repentino» en una manifestación casi nunca es repentino si has estado observando al agente y toda la secuencia. El proceso de cambio en un agente que posteriormente derribará a alguien no está orientado hacia el objetivo, sino que parece interior, orientado hacia el propio yo; por las expresiones que recorren su cara, generalmente en el instante en que da un paso atrás, se aparta, y el cese de la interacción, la negociación o el «control», puedes detectar una suerte de cambio de disponibilidad que augura el ataque. Cuando llega el ataque, muchas veces parece sorprender, incluso desconcertar o preocupar, a los agentes que están a su lado, y sin embargo saben capturar y esposar a cualquier ciudadano que acaba en el suelo (a veces algún inocente, pues los agentes que vienen detrás a menudo derriban e incluso esposan a algún transeúnte que por casualidad ha caído al suelo durante el ataque).

Los policías son algo distinto para cada ciudadano. No porque cada persona posea una visión subjetiva del cuerpo, sino porque los significados de las funciones de la policía varían con la identidad de cada ciudadano, ya sea este un posible objetivo o un beneficiario de la actividad policial.

«Dirigir el tráfico.» La función de restringir y alentar el movimiento a través de una ciudad puede que sea el trabajo más antiguo de la policía. La policía mantiene un orden especial. A ese cometido dedica casi todo su personal y sus horas de trabajo. ¿Qué es el tráfico? Ciertos barrios contienen ciertos tipos de gente y comportamiento. Otros contienen otros. Diversos sujetos deben moverse a través de pasillos de la ciudad para redistribuirse durante el curso del día y de la noche. Pero no deben perturbar la idea fundamental de la policía de cuál es el lugar de cada uno. Hoy en día, cuando se acusa a la policía de prejuicios raciales en sus controles de tráfico y registros a transeúntes y deben justificar su actuación, mencionan con orgullo el hecho de que no solo detienen e interrogan a los negros, sino que también detienen e interrogan a los blancos que pillan en barrios negros y a los ricos que cruzan barrios pobres. Para ellos esto es la paridad. En primer lugar, no reconocen su papel a la hora de crear las fronteras entre estos barrios, ni por qué no todos los barrios son funcionalmente el mismo para las actividades de la vida.

«Atrapar a los delincuentes.» Esta es la actividad con la que más le gusta identificarse a la policía, aunque no le ocupe mucho tiempo. De vez en cuando la policía se topa con ladrones con las manos en la masa, o con unos matones que huyen de un ataque. El grueso de la actividad de «atrapar» gente consiste en cruzar la ciudad cada vez que es necesario para encontrar a gente denunciada por otras personas. La policía actúa de intermediario entre antagonistas que quizá se hallan a pocos metros de distancia, gritándose fuera de su coche tras haber chocado u ofreciendo relatos opuestos de una disputa doméstica. La «investigación» y la «detección» auténticas –la gloriosa actividad de seguir el rastro de un malhechor sin identificar después de un delito, antes de haber averiguado, a partir de los testigos presentes, quién lo cometió– es una actividad que existe en los departamentos de policía, pero solo entre un reducido número de personal especializado que ni siquiera tiene que llevar uniforme.

Allí donde la policía identifica un delito contra la ciudad, el estado o la ley, en lugar de contra una persona –los así llamados delitos sin víctimas, como la posesión ilícita, el trabajo o la venta sin licencia–, podemos hablar de otra función policial, que es la de distribuir el delito. La ley declara ilegales ciertos objetos y ciertos comercios sin licencia. Entonces la policía va y distribuye esas infracciones. Vender droga en la calle se convierte en ilegal (pero las que te recetan son buenas), las armas ocultas y sin licencia son ilegales (casi todos circulan por calles inseguras, es decir, pobres), los coches con algún defecto son ilegales (una luz trasera que no se enciende, un tubo de escape ruidoso, el seguro sin pagar). Así es como la policía dedica una gran parte de su tiempo a distribuir el delito a la clase de gente que parece probable que sean delincuentes –los pobres y marginales–, y la predicción es profética: esas personas resultan ser delincuentes en cuanto se les detiene, se les cachea y se les obliga a enseñar el contenido de sus bolsillos o guanteras. (Si los dejaras en paz, ninguno de ellos sería nunca un «delincuente».) La mayoría de las infracciones técnicamente incluidas en las tablas de la ley no tiene ningún interés para el policía uniformado. Las que se cometen en el curso de los negocios, en las profesiones liberales o en el gobierno probablemente no serán detectadas ni perseguidas por nadie. Se descubren de manera accidental o competitiva, y conducen a la incomodidad de tener que alcanzar un acuerdo, del que luego se ocupan las agencias reguladoras, los gremios o los cuerpos acreditados, además de, en los casos más extremos, los tribunales civiles y los intercambios de dinero por mandato judicial. Casi nunca interviene la policía ni la justicia criminal.

La más admirable y defendible de las actividades policiales ejemplares consiste en «mantener la paz». También es la menos discutida, la menos sujeta a leyes y normas escritas, y la más imprecisa. En una democracia de ciudadanos iguales, la gente entra en conflicto de manera inevitable, aun cuando no se cometa ningún delito ni falta. Alguien se aprovecha o amenaza. En este caso el papel de la policía consiste en pacificar, y la pacificación, en una democracia civil, no es nada malo en sí mismo. Es algo vital y valioso.

Imponer el terror racial: a esta función ejemplar, negada de manera oficial o no oficial, aunque universalmente conocida, no se le aplica ninguna denominación conocida. En décadas recientes, los afroamericanos han creado frases proverbiales a partir de los jocosos delitos que la policía parece estar persiguiendo: «conducir siendo negro», «ir de compras siendo negro», «pasear siendo negro». La historia del terrorismo racial por parte de los blancos es antigua. La policía lentamente ha aceptado sus responsabilidades en un proceso que se remonta a más de un siglo. El papel de los departamentos de policía en el terror racial ha sobrevivido incluso allí donde el racismo ha ido menguando y se han incorporado al cuerpo agentes no blancos. El terrorismo racial es simplemente una parte del trabajo de la policía metropolitana y local de los Estados Unidos, y de cualquier labor de vigilancia urbana, interpretada en sentido amplio. Es posible que se haya reproducido en el extranjero, como en la vigilancia que ejerce la policía de Londres sobre la población caribeña y del sureste asiático, o la de París sobre los norteafricanos de las banlieues. Sin embargo, el terror racial crea enormes complicaciones para cualquier teoría normal de lo que hace la policía americana, al igual que crea una división fundamental entre la experiencia y las expectativas que tienen de la policía los ciudadanos no afroamericanos y los afroamericanos.

Me gustaría añadir una función esencial distinta de la policía: dejarse ver.

Si alguna vez quieres comprender a la policía, observa a los jóvenes cuando estos no saben que los observas. El joven policía permanece en una esquina, entrecerrando los ojos al vivo sol invernal. Los peatones se acercan de todos lados con preguntas, le piden una dirección o se ponen a charlar sin previo aviso, aburriéndolo, porque él forma parte de la calle como si fuera una señal de stop. O, al igual que suele ocurrir con la señal de stop, no le hacen caso y pasan de largo (a veces de manera deliberada, a propósito, despreciándolo por su uniforme).

Te das cuenta de lo difícil que es tener preparada una cara para cada una de esas personas que parezca más autoritaria que deferente. Entre encuentro y encuentro, puedes observar cómo cambia de cara, harto de todas esas obligaciones. Por eso la imagen cómica de un momento de descanso del atribulado policía exige que se quite la gorra de patrullero y se seque el sudor de la cara, como si alisara el instrumento que dedica a un trabajo tan agotador.

La ambición fundamental de un policía consiste en no dejar nunca de proyectar fuerza, impasibilidad, una fachada imperturbable, seria, intimidatoria. Pero eso es imposible. Trabajar de policía contiene la humillación diaria de cada inevitable fracaso de su fachada. El propio uniforme, la placa en sentido amplio, al igual que el lustre de todos los escudos que pretenden deslumbrar, está destinado a mantener esa fachada sea cual sea el estado de ánimo de los individuos. Pero el uniforme nunca puede conseguirlo todo. Tendrías que ser RoboCop. Todos los policías son mortales. Hay algo en la vestimenta del policía, en su preocupación por que no le falte nada al uniforme, que nos hace ser conscientes de todas las carencias de su armadura, o que nos hace imaginar a todos esos seres humanos desnudos, en cuanto se despojan de su uniforme. La palabra inglesa tradicional para el poder del que están investidos los uniformes policiales seguramente es temor reverencial. Erving Goffman, en su famosa conceptualización de fachada, cara y actuación, recordaba la afirmación de Kurt Riezler de que el anverso inevitable del temor reverencial es la vergüenza.

La pareja que forman el temor reverencial y la vergüenza entre la policía asoma en nuestra conciencia de la simetría y asimetría policial. En la visera de la gorra llevan un escudo, y otro les cubre el corazón. La pistola desciende de un lado del cinturón, y tradicionalmente la porra cuelga del otro. A veces la sustituye una pesada linterna. Cuando miramos a cualquier policía, casi siempre aparecen torcidos. El cinturón tira de un lado. La guerrera se desabrocha. Constantemente se sube los pantalones. Los zapatos reglamentarios son los mismos que los de las enfermeras, camareros y carteros. La pesadez se concreta en la cintura, en un trabajo sedentario, lento y calórico. Hay algo en el policía que flaquea.

El símbolo de la policía en esta dimensión norteamericana es el donut. El donut es equívoco. No es algo tan querido como el pastel de manzana. No posee un prestigio nacional ni oficial como el del pastel de manzana. Solo contiene un mensaje local. Los donuts, al igual que otros manjares fritos, no viajan bien. Sin embargo, los donuts cuentan con nuestro compungido afecto. Los donuts confirman lo que no admitirán con su placa y su pistola, que son ellos los que han de estar despiertos constantemente, en público, en el trabajo extremadamente aburrido de estar sentados en un sitio, ya sea para asegurar a los transeúntes y el público que están sentados ahí, vigilando, o para asegurar que otros no lo están. Ese estar sentados se añade a su naturaleza; la inmovilidad se congrega en su cintura. Son conos de tráfico vivientes. Los conos de tráfico también beberían café y comerían donuts para permanecer despiertos.

Lo más sorprendente, quizá, es que cuanto más tiempo pasas mirando a la policía, más te das cuenta de que la ley no es para ellos un auténtico recurso. Una base, sí, pero muy fina. La policía carece de ley. No me fijé en ello hasta que me puse a observarlos en serio, a pensar en lo que había visto, a leer sobre ellos y las investigaciones que se habían hecho. La versión original televisiva de Ley y orden dividía cada episodio en dos partes. La primera, la parte policial; la segunda, la parte judicial. Me llevó años darme cuenta de que el título estaba el revés. La policía es el orden, lo que explica la percepción policial de todo símbolo de desorden o caos, y que eso les resulte anatema. En su práctica diaria, la policía se compromete, a todos los niveles, a evitar el caos o a poner orden. El tópico de Pureza y peligro de Mary Douglas, su estudio intercultural de cómo se constituye la suciedad y el tabú, resulta válido en este caso: lo que llamamos suciedad no es más que «materia fuera de lugar». La policía la limpia.

Siempre resulta difícil recordar o convencer a la policía de que a quien ha jurado lealtad es a la Constitución. La verdad es que no es culpa suya, sino de una organización municipal de autoridad que mantiene el pensamiento legal a un nivel «por encima de su categoría salarial». Una consecuencia negativa es que resulta bastante difícil conseguir que la policía se sienta responsable de las violaciones de los derechos civiles o de las leyes injustas, puesto que no les corresponde a ellos conocer o decidir los derechos y la ley de la policía. El reformador de la policía David Harris describe la experiencia de un amigo en el Departamento de Policía de Oakland que dirige la reeducación policial en el tema de las infracciones raciales, que cristaliza en una verdad general.

En 2001, el capitán Ron Davis, con veintiún años de veteranía [...] impartió un curso de capacitación profesional sobre perfiles raciales [...]. Davis comenzó planteando a los agentes reunidos una pregunta sencilla: «¿Cuál es vuestro trabajo?» [...] «Lo que quiero saber», preguntó, «es: ¿cuál es vuestra misión y la misión de vuestro departamento? ¿A qué dedicáis el tiempo, día tras día?»

Casi todas las respuestas fueron variaciones de «combatir el delito»: «Coger a los malos»; «Sacar a los delincuentes de las calles»; «Mantener las calles limpias de depredadores»; «Perseguir a los sinvergüenzas»; «Bajar los humos a los que se lo merecen»; «Responder a las emergencias del nueve-uno-uno»; «Ayudar al departamento a conseguir sus metas»; «Cumplir las órdenes del jefe» [...]. Y después les preguntó: «¿Qué dice vuestro juramento? Cuando os graduasteis en la academia y os convertisteis en policías, levantasteis la mano y pronunciasteis un juramento. ¿Qué jurasteis hacer?» [...] Silencio [...]. Al final, un agente le dio a Davis la respuesta que buscaba: «Juramos hacer cumplir la ley y la Constitución.» Otro agente tomó la palabra: «Bueno, claro, ese es el juramento», dijo, «pero todo mundo sabe lo que es en realidad este trabajo.»

No estoy seguro de que todo el mundo lo sepa. Nosotros no, pero la policía tampoco, ni los políticos ni el gobierno, y tampoco los politólogos.

Una de las razones por las que la policía parece actualmente irreformable es que no posee un lugar inteligible en la filosofía de la democracia. Es posible que nunca lo haya tenido. Cuando nuestras teorías de la democracia tomaron forma, la policía, tal como la conocemos, era un agente terciario menor, una ocurrencia de última hora. A veces me pregunto si el hecho de que la policía no tenga una idea clara de la Constitución no se deberá a que nuestra Constitución es incapaz de concebirla.

«Policía», como palabra y concepto, existe en Europa desde los siglos XV y XVI en adelante, como palabra para la gestión administrativa estatal de la población y el territorio: Polizeiwissenschaft, para las incipientes burocracias alemanas. Las actuales fuerzas de policía angloamericanas se remontan al desarrollo urbano de vigilantes y guardas privados contratados para los espacios de los mercaderes o gremios profesionales. Entre sus muchos proyectos cívicos, Benjamin Franklin ayudó a reorganizar y racionalizar una de esas fuerzas. Fue en Filadelfia antes de la Revolución Americana, y lo relató en su Autobiografía. La institucionalización urbana más importante de la policía tuvo lugar en Londres con Robert Peel en 1829, en el Departamento de Policía Metropolitano (donde a los agentes les dieron el sobrenombre de «bobbies» por su fundador, y la abreviatura tradicional del departamento, «el Met»).

Esta forma de organización policial metropolitana marcó un antes y un después en la tradición europea. En el continente, los monarcas habían mantenido incluso las funciones prosaicas de la labor policial vinculadas al soberano. Lo que significaba que la tradición europea, que emanaba de Francia, combinaba el poder militar, el espionaje y el control de los pobres con la regulación urbana y la justicia penal. Abolida por primera vez por la Revolución Francesa, la vigilancia policial fue reinstaurada una década más tarde bajo el gobierno de Napoleón. En Vigilar y castigar, Foucault describía la posición de la policía europea con la máxima de Vattel de 1768: «Mediante una policía experimentada, el soberano acostumbra a la gente al orden y a la obediencia.»

«Policía» y «política» son términos emparentados: nuestra tradición política liberal se ha centrado en el segundo. El momento más revelador de liberalismo clásico quizá proceda de una singular discusión que llevó a cabo Adam Smith en 1762, en una conferencia titulada «De la policía». Para Smith, lo importante de la «policía» en el gobierno civil posee la dignidad suficiente solo cuando se refiere a lo que llamaríamos política económica. Se reconoce al cuerpo de policía como algo necesario para ejecutar la ley criminal, aunque es algo políticamente irrelevante:

La policía es la segunda división general de la jurisprudencia. El nombre es francés, y originariamente deriva del griego πολιτεια [politeia], cuyo significado más exacto era la gestión del gobierno civil, pero ahora solo significa la regulación de las partes inferiores de gobierno, a saber, la limpieza, la seguridad, la escasez o la abundancia. Las dos anteriores, a saber, el método adecuado de sacar la suciedad de las calles y la ejecución de la justicia, en la medida en que afecta a las regulaciones para impedir los delitos o el método para vigilar una ciudad, aunque útiles, son demasiado bajas para tenerse en cuenta en un discurso general de este tipo.

«El método adecuado para sacar la suciedad de las calles» y «el método para vigilar una ciudad»: actividades prácticas gemelas.

Las teorías de la democracia liberales y del contrato social –las que comienzan con Hobbes y Locke y constituyen la base filosófica oficial de la República Americana que se constituyó en 1789– poseen un lugar central para el castigo, pero no para la vigilancia. Ello se debe quizá a que, en una versión sólida de la teoría del contrato, la policía no debería existir. ¿Cómo no iba a hacerse respetar el acuerdo democrático en la práctica diaria si el acuerdo es real y se sustenta sobre el consentimiento de cada individuo? La teoría del contrato social incluye frenar y rectificar los errores a cada clara violación del contrato, al igual que el castigo se aplicará al malhechor convicto que ceda a la tentación del interés o esté pervertido por algún defecto personal. Pero el agente que debe aplicar el castigo es la ley penal. El crimen y el castigo pertenecen al procedimiento judicial de los tribunales, donde la causa se revela después del hecho. No hay lugar junto a ni fuera de los ciudadanos y su contrato para una fuerza suplementaria ni para una autoridad y una violencia adicionales, ni para la mediación ni para la interrupción. No hay lugar para la intervención de ningún agente con fuerza política, como no sea una especie de recogedor o colector de personas; algo que se parecería mucho a un basurero o a alguien que saca la suciedad de las calles, tal como proponía Smith.

A medida que aumentaba el papel de la policía en las sociedades democráticas, no ha surgido ninguna teoría de su presencia y lugar en el gobierno en proporción a su poder y función variable. Lo único realmente digno de mención es la descripción empírica desde el campo de la sociología policial de finales del siglo XX, y esta investigación ha sido muy útil a la hora de disipar ideas falsas, no a la hora de crear una filosofía integral. Se ha estudiado un número impresionante de cosas prácticas, que ha proporcionado hallazgos sorprendentes sobre temas como las horas de trabajo, la organización, la toma de decisiones, la dramaturgia, los distritos, las actitudes profesionales y la aplicación diferencial de la ley a personas de identidades y situaciones distintas. El teórico radical Mark Neocleous nos ofrece algunos resultados:

Tanto el lobby de la «ley y el orden» como sus críticos de izquierda han fracasado a la hora de asumir las implicaciones de la enorme investigación que se ha llevado a cabo sobre la policía [...]. Una abrumadora mayoría de las llamadas solicitando ayuda policial son de «servicio» más que relacionadas con el delito: en un año medio, solo entre un quince y un veinte por ciento de todas las llamadas a la policía tenían que ver con un delito, y lo que inicialmente la policía denunciaba como delito a menudo no era considerado así por el agente que respondía a la llamada. Los estudios han demostrado que menos de una tercera parte del tiempo que se pasa de servicio está relacionado con el delito; que aproximadamente ocho de cada diez incidentes a los que se enfrentan las patrullas de los diferentes departamentos policiales son considerados no relacionados con el delito por la propia policía; el porcentaje de esfuerzo policial dedicado a las cuestiones legales delictivas tradicionales probablemente no supera el diez por ciento; que el porcentaje de tiempo que un patrullero dedica a incidentes que finalmente se definen como «delictivos» es tan solo del seis por ciento; y que solo un número muy bajo de delitos es descubierto por la propia policía. Además, la mayor parte del tiempo la policía no utiliza el derecho penal para restaurar el orden. En los Estados Unidos, los agentes de policía llevan a cabo una media de un arresto cada dos semanas; un estudio descubrió que, entre ciento cincuenta y seis agentes asignados a una zona de Nueva York con un alto índice de delincuencia, el cuarenta por ciento no había llevado a cabo un solo arresto por delito grave en un año.

El carácter desilusionante de esta labor en el mandato clásico de la policía –impedir el delito– ya había sido observado hace cuarenta años por el sociólogo de la policía más famoso e influyente, Egon Bittner. Tal como expresó con astucia en 1974: «Cuando observamos las verdaderas actividades policiales, descubrimos que hacer cumplir el código penal es algo que la mayoría de ellos lleva a cabo con una frecuencia situada entre prácticamente nunca y muy rara vez.» Sin embargo, el siguiente paso teórico que nos permite dar esta nueva información, una tarea también perfectamente identificada con Bittner, extiende este estilo irónico a la teoría misma. Lo que incluso la sociología de la policía más original parece demostrar una y otra vez es que la policía es algo paradójico, y que sus restricciones son inviables. No encajan filosóficamente. En cuanto profesión provisional, situada entre otras instituciones filosóficamente fundamentadas, la policía es algo «imposible». Quizá la policía no debería existir, desde el punto de vista teórico, puesto que su comportamiento está inadecuadamente apoyado por las justificaciones explícitas del orden social democrático. Y sin embargo debe existir en la práctica –a pesar de sus errores–, precisamente porque han demostrado ser, en la democracia, «los primeros que responden» y un «último recurso», una movilización de no-definición y no-fijeza para todo tipo de situaciones: una agencia que se arroja a cualquier cosa que ocurra en la sociedad a la que no queremos dar cabida o que no queremos ver. La formulación de Bittner es la que ha perdurado, y sigue estando vigente en ese campo como la única aportación realmente original y duradera a lo que es nuestra policía:

Propongo explicar la función de la policía llamando la atención sobre lo que su existencia aporta a la sociedad, algo de lo que, sin intervención de otros factores, esta no dispondría [...]. Mi tesis es que la policía dispone del poder y de la exigencia de coaccionar o, según el caso, de imponer una solución provisional a problemas emergentes sin tener que admitir ni someterse a ninguna oposición, y que, además, su competencia para intervenir se amplía a todo tipo de emergencia, sin la menor excepción.

Y esto es todo lo que es: esa es su esencia. «La valoración de si el servicio que solo la policía es competente para administrar resulta, a fin de cuentas, deseable o no, en términos de, pongamos, las aspiraciones de una política democrática, queda más allá de esta discusión», se disculpa Bittner.

En su análisis, el término clave que podría surgir de su definición sería «imponer» o «coaccionar», y lo que según él define a la policía es que podamos recurrir a ella en caso de que haya que aplicar la fuerza (o incluso la violencia). El núcleo aparentemente condenatorio de la obra de Bittner ha sido aceptado por los jefes de policía, quizá porque proporciona al ejecutivo la única disculpa plausible ante la crítica continua. Una importante asociación profesional ahora otorga su Egon Bittner Award a un jefe municipal que haya sobrevivido a más de quince años de servicio, y no de manera irónica, sino en serio.

De todos modos, supongamos que queremos encontrar el lugar de la policía en una política democrática, en el sentido de qué versión de su papel puede ser deseable para la democracia.

Su visibilidad podría ser un lugar por donde empezar. La policía hace que nos fijemos en accidentes, acontecimientos y reuniones. Dan relieve a las situaciones, pero nadie los confunde con el espectáculo principal. Los agentes son un tinte de anilina azul que se derrama en los canales de la sociedad, por los callejones y las autopistas interestatales, que esboza las líneas del espacio público, cómo distribuimos la dispersión, cómo distribuimos la reunión, cómo distribuimos el delito, cómo distribuimos la seguridad. O, en cierto sentido, la policía es la grasa o el pringue –el fluido o la arena– que acelera u obstruye los cambios en la constitución de la realidad social.

La policía decora los bordes de las reuniones espontáneas o planificadas, y otorga a otras, en el momento, un perfil de importancia pública. Uno aprende a caminar hacia cualquier lugar donde está la policía, donde señala la importancia de algo diferente: un desfile, un concierto, una manifestación, un arresto, un abuso, un accidente. Podemos acercarnos para disfrutar de ellos, de su oferta de teatro y ritual ante los acontecimientos cotidianos, mientras delimitan el espacio en el que suceden las cosas. O para vigilarlos, asegurarnos de que su manera de tratar a la gente no pasa desapercibida ni sin rendir cuentas.

Que la policía guarde algún secreto en cualquier lugar público siempre los hace sospechosos. Y, sin embargo, los departamentos de policía se aferran con fuerza a su capacidad de actuar en secreto, y afirman que es algo necesario para su función heroica de detección e investigación. En la medida en que la detección del delito es lo que la policía desea que sea su trabajo, es probable que esta siempre se esfuerce por obrar dentro del máximo secreto en la democracia.

Cuando desaparecen de nuestra vista, en el furgón policial y en la comisaría, entonces los malos tratos se vuelven posibles. (Y de hecho estos son los lugares, junto con las cárceles, que una policía democrática podría pretender erradicar o mostrar a la opinión pública.) Conocemos el silencio que se propaga entre una multitud cuando un arrestado desaparece dentro del furgón cerrado y sin ventanas; el ciudadano, aunque sea un delincuente, desaparece temporalmente de la concurrencia democrática (hasta la comparecencia ante el juez, el espacio de salvación es el habeas corpus; entonces uno busca marcas en la cara; marcas en las muñecas y el cuerpo, producidas por los malos tratos). Este es uno de los vacíos en los que caen los ciudadanos cuando la democracia desaparece.

Sin embargo, el auténtico rival de la vista no es el secreto, sino el tacto, que se refleja solo entre cuerpos que saben lo que realmente se ha hecho pero no pueden demostrarlo por otros medios. La policía posee el tacto, los ciudadanos poseen la vista. Una pregunta que nos formulamos es por qué, cuando pensamos en la policía, no adquiere mucha más presencia un tercer elemento que podría interponerse entre la vista y el tacto, de una manera que encontraríamos democráticamente reconocible: el habla. El habla es la base real de una democracia. Es la dimensión específicamente democrática de las relaciones humanas. Restablecer la garantía de una buena vecindad. El habla es también lo que más hace la policía ante la opinión pública; sin embargo, no pensamos en los agentes de policía como alguien que primero habla y escucha, sino como matones. ¿Qué ocurre cuando los ciudadanos y la policía hablan en el aciago encuentro? ¿Cómo hablan? Y si no hablan, ¿cuál es el motivo?

Supongamos que decimos lo siguiente: la policía son negociadores pero sin acceso al contrato, la ley o la elocuencia. Su medio no es la ley. No siempre utilizan palabras memorables ni totalmente coherentes. A menudo se meten en situaciones de conflicto que ellos no han provocado, pero en las que se les exige que entren como terceros. Allí son observadores que deliberadamente distraen, se pavonean. Las otras dos partes en liza dejan de prestarse atención y pasan a prestarla a la policía.

Cuando los observas de la manera correcta, centrándote en el término medio entre inacción para mantener el espacio y el ataque violento, la negociación puede verse como lo que la policía hace de manera incesante y habitual, pero no nos resulta familiar, porque, en cierto modo, por lo general se niegan a reconocer ni a preocuparse por las metas originales de las partes que negocian. Aportan una serie distinta de criterios, que no son siempre atractivos. ¿Eso es un delito? ¿Habría que llevarse o transportar temporalmente a esa persona? ¿Cuándo puedo marcharme, y cómo puedo asustar un poco a estos ciudadanos para que no tengan ganas de volver a enfrentarse y no vuelvan a necesitar la presencia de la policía? La policía negocia sin una referencia o meta evidente, singular y comunitaria..., aparte de poner fin a su necesidad de estar allí. Y siempre se plantea una cuestión distinta de si llevarse a una persona del conflicto horizontal e introducirla en el mecanismo vertical de la justicia penal, un proceso del que el policía en realidad no es responsable en última instancia, y en el que ni siquiera tiene que entrar.

Incluso un control de tráfico, la más mínima infracción en una señal de stop o en una zona en la que no se puede circular a más de treinta kilómetros por hora, se convierte en una negociación. En este caso el resultado puede ser una «advertencia», cuando la advertencia es aparentemente un nombre para algo oficial, aunque de hecho «lo oficial» ha sido rechazado o apartado. «Muy bien, voy a dejarle ir con una advertencia.» La «advertencia» no figura en el código. No existe como categoría judicial. Pero es una de las principales categorías del pensamiento policial, y una categoría que –en lugar de ponerle reparos a su arbitrariedad o a su aplicación desigual– quizá queremos conservar. Porque es un momento clave en el que la policía, sin romper su «fachada», sin admitir ninguna deficiencia, reconoce que el ciudadano ha ganado la negociación.

La policía existe para que podamos verla en la esquina o en el andén del metro, para que sepamos, cuando nos movemos en público, que nadie puede decir que no nos ha visto, para que no estemos indefensos si alguien quiere robarnos o molestarnos. A veces existe solo para señalar que hay un carril cerrado (colocándose en él) o que hay obras en la carretera (colocándose delante) o una feria en el pueblo (colocándose en la entrada). Anuncian que ocurre algo, y de alguna manera su mera presencia nos protege del peligro.

Naturalmente pensamos de otra manera si consideramos que podrían vernos a nosotros como un peligro. O si nos parecemos a su idea de la obstrucción, o de un suceso destacable. Cuando la policía observa a los afroamericanos, hostiga a los afroamericanos, obstruye los movimientos de los afroamericanos, y acaba sacando su arma y asesina a los afroamericanos –cosa que incluso en el siglo XXI hacen de manera regular e impune, en cualquier departamento de policía o región de los Estados Unidos– es, en primer lugar, porque los Estados Unidos todavía tienen una mirada racial. Secuestrar mano de obra africana para construir un país sigue siendo un pecado del que todavía no nos hemos arrepentido. Todavía perdura el mecanismo delirante pero ingenioso de codificar la diferencia entre la persona libre y esclava mediante el «color»; no mediante un espectro de morenos, sino entre «blanco» y «negro», algo tan metafísico como el día y la noche, lo brillante y lo oscuro, la visión y la obstrucción, la nobleza y la mancha. La policía, devota de la vista y de ver, conserva su manera de mirar a cualquier ciudadano de reconocible ascendencia africana.

Lo que diferencia un lugar que parece limpio, ordenado y pacífico del mismo emplazamiento con objetos fuera de lugar, revuelto, confuso, ruidoso y en conflicto no son solo las normas estéticas de los barrios de donde procede la policía, sino lo que ellos consideran que «nosotros» queremos, por nuestra manera de ver. Pero ¿quiénes somos nosotros? El sociólogo de la policía Peter K. Manning, uno de los mejores etnógrafos de los departamentos de policía, ha señalado de manera contundente que una de las cosas en las que se basa tácitamente la policía es sobre todo en cómo creen que sus ciudadanos clientes los ven cuando están de patrulla o de arresto, y sin embargo, muchas de las formalizaciones que utilizan para imaginar a dichos «ciudadanos respetuosos con la ley», «buenas personas», «la gente», que representan de una manera rígida un patrón ausente de orden, los aliena de la ciudadanía real. Donde andan más desorientados y confusos es acerca de lo que quieren las «buenas personas» y cómo queremos que nos traten:

La policía fue pensada tanto para responder a algunos servicios exigidos y requeridos por los ciudadanos como para prevenir o detener los orígenes del delito, pues la policía debía actuar de manera simbólica, como haría un ciudadano con otro en un momento de necesidad. El papel central y simbólico de la acción policial como representante de la preocupación colectiva de la gente, de unos por otros, no se puede y no se debería subestimar. La ley ha surgido como un medio para formalizar las condiciones bajo las que la policía debe y no puede actuar, pero no da respuesta a cómo actúa o debería actuar.

A la policía también se le concede el uso exclusivo de la violencia, como una técnica al servicio de la no violencia o la pacificación global de la sociedad, de manera que los ciudadanos nunca tengan que utilizar la violencia de manera legítima uno contra otro: la canalizan a través de la policía, por así decir. Pero también este mecanismo formal acaba definiendo a la policía por su aplicación de la violencia. Y acaban originando violencia como medio para resolver cualquier problema social. La policía añade violencia a las situaciones. Si podemos ver y analizar a la policía, podemos ver que esto se convierte en una manera de inyectar violencia experimental o dominación en el núcleo de la sociedad de una manera pública. Un pequeño consuelo, quizá, pues no existe garantía de que podamos oponernos a las cosas malvadas que la policía podría enseñarnos. A lo mejor nuestros vecinos apoyan esa maldad. Puede que no tengamos ni idea de cómo solucionarla. Sin embargo, la violencia policial difiere de otras formas de violencia y dominación que no tienen presencia visible ni control público. La policía nos da una medida pública de lo que la sociedad tolerará, incluso para nuestra vergüenza.

¿Es posible amar a la policía? Sin duda a nivel personal, de manera momentánea, es posible, cuando nos salvan de la violencia directa o devuelven a casa a un niño perdido. Aparte de eso, quiero decir. Quizá el otro escenario se da realmente cuando sabemos que tienen la ley o el orden de su parte y no lo aplican, porque, insinúan, ellos están de parte de la comunidad, no del Estado. «Te veo, y te dejo ir, por un orden que tú y yo compartimos y que sin embargo no es la ley.»

Esto se extiende a una parte completamente distinta de las teorías de la democracia –a la fraternidad, la solidaridad, la compasión, la sociabilidad, la confianza–, la parte menos formalizada, la parte más traicionada en años recientes (o quizá siempre) por políticos enriquecidos y gobiernos corruptos. La parte menos expresable, y un lugar desde donde comenzar.

[2015]

VIII

EL PARQUE DE CARAVANAS THOREAU

(EL SENTIDO DE LA VIDA, CUARTA PARTE)

En Concord, Massachusetts, delante del estanque Walden, durante las décadas en las que crecí en su proximidad, los arces y los robles que bordeaban Walden también daban sombra a dos parcelas de cemento, donde se encontraba una congregación de caravanas rectangulares de techo plano, como ataúdes de marfil. Unos peldaños delanteros de hormigón ligero unían las mosquiteras a la tierra. Fabricadas para desplazarse, esas casas habían perdido su movilidad. El Estado había comprado las tierras en las que estaban instaladas. Separados de esas parcelas por una autopista estatal no mucho más ancha que el viejo camino de carros que había pavimentado, los bosques oscuros, el profundo estanque, las playas pálidas y las vastas extensiones de bosque que había junto a las vías del ferrocarril constituían el Parque Estatal del Estanque Walden, una reserva natural, y también un monumento histórico, controlado por el estado de Massachusetts. Así, había un parque estatal, y también un parque de caravanas. Los dos deben de estar siempre enfrentados. Pues si los humildes y poco distinguidos moradores que residen al otro lado de la carretera constituyeran un «parque de caravanas» tal como se entiende en el habla de los Estados Unidos, este nombre los separaría de manera profunda de los troncos, hierba y hojas caídas, senderos y vistas, los cercaría de manera que el ciudadano anónimo pudiera disfrutar de ellos (por una modesta entrada) siempre y cuando no dejara rastro. «Parque de caravanas» denota un corral para jubilados y clase trabajadora, gente lo bastante pobre como para no poseer una casa que no vaya sobre ruedas, aunque no tan carentes de recursos como para resultar pintorescos o dignos de lástima; tampoco lo bastante pobres como para no contar con llamativas colecciones de coches aparcados junto a las caravanas, ni de televisiones gigantes que parpadean durante el día a través de los cristales del vehículo, recortando siluetas de flores de plástico en los alféizares, o centellando a través de laberintos de cortinas de indiana. «Basura de caravana», refiriéndose a los seres humanos, es la poco usada expresión americana de desprecio utilizada por quien no tiene un grupo organizado al que odiar. Durante mi infancia, el servicio del parque estatal llevó a cabo una guerra de desgaste contra las caravanas: prohibía traspasar el derecho al emplazamiento a los herederos o a los recién llegados, prohibía regresar a cualquiera que planeara utilizar sus ruedas y luego volver, y finalmente se deshacía de aquellas carcasas cuando los propietarios morían.

El estanque Walden es histórico, no solo natural, porque Henry David Thoreau filosofó allí durante dos años en la década de 1840. Esta fama no es distinta de la de otros parques estatales que hay siguiendo Battle Road, al otro lado de Concord, entrando en Lexington, donde los patriotas desencadenaron la Revolución Americana, o Guerra de la Independencia, disparando a los soldados británicos allí concentrados en 1775. Thoreau, apenas dos generaciones de «americanos» después, se trasladó a una casita que construyó en un terreno que le habían prestado a orillas del Walden, cultivó judías y patatas para vender, y con el cambio de estaciones se fijó en quienes deambulaban por los alrededores, tanto humanos como animales. Contribuyó a la tradición filosófica un poco después de Kierkegaard y un poco antes que Nietzsche, aunque los dos son hermanos espirituales. Su libro de pensamientos y observaciones, Walden, y un ensayo sobre su idea del individuo y el Estado, Desobediencia civil, son suficientes para convertirlo en uno de los filósofos más importantes de los Estados Unidos. Las preguntas que se formuló Thoreau son muy simples: qué es realmente vivir; hasta qué punto se puede aprovechar más la vida si uno se aparta de las obligaciones habituales, sobre todo del mandato de «ganarse la vida», tener un trabajo, una propiedad, jurar lealtad a las deudas y los créditos. Aconsejaba dedicarse solo a las cuestiones espirituales o interpersonales. El lugar exacto de Walden donde estaba su cabaña ha quedado olvidado, pero los visitantes han colocado un mojón de piedras detrás de la vegetación del noroeste del estanque. Allí se mezclan piedras dignas de la tapia de una granja de Nueva Inglaterra con otras lisas y redondas del tamaño de una mano. Una reconstrucción de la morada de Thoreau, de las dimensiones descritas en el primer capítulo de Walden, en el aparcamiento principal, posee el refinado aspecto de la madera torneada a máquina y comprada en una tienda. Periódicamente se pasa el aspirador. Al lado, una estatua de bronce del filósofo se enfrenta a los elementos. La tienda de regalos vende citas de los textos de Thoreau impresos en adhesivos para parachoques, tazas de café, camisetas y calendarios diarios –«En lo agreste está la conservación del mundo»; «Simplifica, simplifica»; «Cuidado con las empresas que exigen ropa nueva»–, junto con objetos complicados: ropa nueva y equipo de excursionista para recorrer los trillados senderos de los bosques de Walden. También venden todos los libros de Thoreau.

El parque estatal es una invención maravillosa; no pretendo burlarme. Salvó mi infancia suburbana en muchos aspectos. Conserva el bosque y gestiona los robles, pinos y abedules; los arbustos y las malas hierbas; las ardillas listadas y las ranas; las lechuzas y los carboneros. Forma un estanque en el que se puede nadar y que puede utilizar cualquiera, tanto da dónde residas; un oeste de Boston apenas mejorado, que proporciona alivio a mucha gente durante el calor del verano. Pero ese parque de caravanas, mientras duró, fue una viga en el ojo de todo el mundo. Para el servicio de parques, para los periodistas, para los conservacionistas, para los visitantes, no resultaba plausible llevar allí una vida simple, ni era un lugar donde filosofar; era una monstruosidad, una ofensa. Los residentes de las caravanas, ahora ya todos fallecidos, compraban los comestibles en Acton o en poblaciones más pobres que Concord, la elegante comunidad en la que los llamaban «los gitanos». Su presencia, durante toda mi infancia, en los años ochenta, supuso para mí un importante misterio. Cada vez que una caravana desaparecía dejaba un rectángulo gris de cemento que parecía una cama vieja. Yo cruzaba las cadenas y las señales de No Pasar hasta la última, pero era demasiado bajito para ver dentro. Durante los noventa, en mi juventud, a medida que conocía mejor a Thoreau a través de sus escritos, me decía que el parque de caravanas podría haber sido una de las pocas cosas que Thoreau habría defendido del estanque de Walden, contra muchas otras que se habían hecho en su nombre.

Es difícil recordar lo que dijo Thoreau porque todo resulta muy inquietante. Para nosotros es más fácil pensar en el hombre delgado que construyó una cabaña con sus propias manos a orillas de ese precioso estanque. Deliberadamente, Thoreau no construyó la cabaña de la nada. Cortó entramado de madera gratis de los árboles de otros, contó con la ayuda de algunos amigos y recicló los restos del campamento de un trabajador, que compró barato, para conseguir tablones y el tejado, «la choza de James Collins, un irlandés que trabajaba en el ferrocarril de Fitchburg». Eso era filosófico, a pesar de sus atajos e infracciones. El fuego de Thoreau ardió para irradiar una mutación fundamental en la «economía». Para él, la economía procedía de su teorema: «El coste de una cosa es la cantidad de lo que yo llamo vida necesaria para intercambiarla por ella, de inmediato o a largo plazo.» Conocer los dos sentidos de la «vida» –aplicar una vara de medir, ponerla en la báscula, medirla y valorarla, al mismo tiempo que uno la experimenta y se somete a sus manifestaciones– es la tarea filosófica principal y diaria. El reto me recuerda la metáfora de la reforma social de Schiller, en sus Cartas sobre la educación estética del hombre, de reparar un reloj sin pararlo, o de lo contrario no da la hora.

En el Concord de Thoreau, la agricultura parecía la empresa más estimable. La concentración económica, como la que se daba en las grandes granjas de su vecindad, era para él, en cuanto comenzó sus fatídicas mediciones de la vida, una esclavitud de la que sus beneficiarios solo se liberarían con la muerte: «Cuando el granjero posee su casa, quizá eso no le hace más rico, sino más pobre, y es la casa la que lo posee a él.» El granjero, en lugar de satisfacer sus necesidades de la manera menos cara y destructiva, considera magnitudes que no necesita. «Para comprarse los cordones de los zapatos especula con rebaños de ganado.» Thoreau sugería que quizá sería mejor dormir en cajas de herramientas del tamaño de un ataúd, de las que veía entre las vías del ferrocarril; podríamos morar en ellas gastando menos de nuestra vida de lo que exigían los grandes ataúdes, llamados casas y propiedades, sobre los que pagamos una hipoteca de treinta años. «Muchos hombres que se ven acosados hasta la muerte para pagar el alquiler de una caja más grande y lujosa no habrían muerto congelados en una caja como esa.»

Todas esas palabras podrían resultar difíciles de soportar, pero ningún americano se salva. «Comencé a ocupar mi casa el 4 de Julio», se jacta Thoreau, y con ello pretende rivalizar con los que reivindican el Cuatro de Julio, los fundadores de los Estados Unidos de 1776, que afirmaban luchar por la independencia y liberar la nueva nación, cuando en realidad la dejaron en un ignorante cautiverio. Thoreau declara la guerra al trabajo; las deudas; las casas; las herencias; los gobiernos; los estados. Solo su economía puede darle al país una nueva oportunidad en la bancarrota. Thoreau adora apasionadamente el estanque y los bosques, desde luego, y lo agreste, la naturaleza, pero no porque sea un adorno, o aporte frescor o consuelo a las vidas humanas. Para la vida humana, todo eso son lecciones en bruto. La hermosa naturaleza es hermosa para los hombres y las mujeres porque reduce nuestra vida a lo esencial, nos refleja, nos rechaza y destroza nuestros ídolos y objetos de arte. «Antes de poder adornar nuestras casas con objetos hermosos hay que desnudar las paredes, y desnudar nuestras vidas, y hay que poner los cimientos de una organización doméstica hermosa y una vida hermosa; ahora bien, el gusto por lo hermoso se cultiva mejor al aire libre, donde no hay casa ni organización doméstica.»

El filósofo ocupaba una cabaña porque deseaba vivir fuera de todas las casas. También dejó Walden –aparentemente el Cieloen cuanto hubo conseguido lo que su alma necesitaba en aquel momento. «Quizá me pareció que tenía varias vidas más que vivir, y no podía perder más tiempo con esa.»

Occupy Wall Street ocupó un parque en el centro financiero de los Estados Unidos, no porque quisiera dormir al aire libre, sino porque sus participantes querían vivir en una democracia. ¿Estaba clara esa relación para todos los que lo vieron en televisión, para todos los que se formaron una opinión del fenómeno? Duró ocho semanas –¡ocho semanas!–, y después la policía los echó con palos y puños, y dejó el experimento incompleto. Yo estaba allí el domingo por la mañana que empezó, y el fin de semana que terminó la policía bloqueaba la entrada al parque. Yo había conocido parques, tiendas de campaña y pequeños campamentos, en serio y en broma; el paisaje americano está lleno de ellos. Así pues, ¿qué era Zuccotti Park, que sus habitantes insistían en llamar por un nombre alternativo (que quizá era su nombre original), Liberty Square? ¿Era un Walden, un proyecto filosófico? ¿Era otro parque de caravanas, desalojado por el Estado, un vergonzoso idilio de aquellos que carecen de más medios? ¿Despreciado por esa razón, como serán todos los cielos de aquellos demasiado débiles para imponer su voluntad a los más poderosos?

El estanque Walden, a pesar de sus bellezas, no es más que un estanque, ni un lago ni la orilla del mar: apenas un charco en el orden del universo. Thoreau lo sabía perfectamente. Liberty Square, un diminuto rectángulo de un empedrado poco atractivo, apenas ha merecido nunca el nombre de parque; sabíamos que no era un lugar muy apreciado, ni deseable ni conocido. Lo que lo hacía parecer un parque era tan solo la garantía legal de que debía permanecer abierto al público veinticuatro horas al día, aunque ese contrato también era intermitentemente derogado por sus «propietarios». (En un acuerdo de los años sesenta se prometió que el parque sería un espacio público permanente a cambio de permitir que sus propietarios construyeran unas nuevas oficinas infringiendo las leyes existentes. Así fue como esa parcela sobrante se pudo convertir en «pública», aunque no fuera de propiedad pública ni gestionada por el Estado. Esa irresponsabilidad mutua resultó esencial por el movimiento Occupy, pues el alcalde y los agentes inmobiliarios vacilaron sobre quién debería cargar con la mala prensa de destruirlo.) De todos modos, en qué clase de parque se estaba convirtiendo el Zuccotti dependía de la perspectiva desde la que lo miraras. Para mí, en mi idealismo e ingenuidad, parecía una renovación de la referencia básica de los Estados Unidos, la presencia visible del Pueblo, la rebeldía viva que se halla en el corazón de los monumentos a los difuntos. Seis días antes de la primera reunión de Occupy, el 17 de septiembre de 2011, los políticos habían inaugurado, a unas manzanas de distancia, un estúpido y absurdo monumento al 11 de Septiembre para conmemorar el décimo aniversario, al mismo tiempo que los veíamos construir una torre gigantesca de oficinas corporativas privadas sobre el agujero, la verdadera ofrenda entre sus lágrimas de cocodrilo al asesinato en masa de ciudadanos norteamericanos. La libertad de expresión que surgió en Zuccotti Park fue el monumento vivo levantado a la sombra del edificio.

El propósito de la ocupación era la economía. Nadie podía negar que en 2008 los bancos privados de Wall Street, al borde de la quiebra, se sanearon gracias a miles de millones del dinero de los contribuyentes, y que se embolsaron grandes sumas de ese rescate. Se quedaron con el dinero de los contribuyentes y ejecutaron las hipotecas de estos. Despojaron de sus casas a la clase media mientras sus ejecutivos reformaban su tercera, cuarta y quinta residencia. Pero sobre todo los bancos, rescatados del borde de la muerte, dedicaron todas sus fuerzas, y todo el poder que la democracia les había devuelto, a atacar la democracia: gastaron el dinero de los ciudadanos en financiar partidos y en grupos de presión para asegurarse de que las buenas leyes de antaño, nacidas durante la Gran Depresión y abolidas en la década de los noventa, que habían evitado tan provechosa (y autodestructiva) especulación, no pudieran volver a entrar en vigor. Los bancos gastaron el dinero de los ciudadanos en garantizar que se les oyera antes a ellos que a cualquier ciudadano. De manera que la ocupación de Wall Street pretendía ser un recordatorio de lo que el país todavía podía exigir a su democracia: poner a los bancos bajo el imperio de la ley, y quitarles algo en recompensa por nuestra estúpida generosidad. Muchos cínicos que fingían simpatía con el movimiento dijeron: «Deberías protestar en Washington, no en Wall Street.» Pero si los pirómanos queman sus propias casas (y cobran el seguro), y los bomberos no aparecen (o se les soborna para que no aparezcan), entonces tienes que ir allí donde se originan los incendios, donde los trapos se empapan de gasolina y se incendian, hasta que tus vecinos, toda la ciudad, se vuelva para mirar.

Sin embargo, subestimé hasta qué punto Liberty Square tenía también el carácter de un parque de caravanas, no solo el de un experimento filosófico. Porque soy un burgués. Tenía un apartamento al que ir, y por las noches dormía en mi propia cama. Creía encontrarme cómodo con Thoreau en mi deseo de que la política no dominara el resto de mi vida, recordando que los asuntos cotidianos individuales son más importantes, excepto cuando los interrumpe la injusticia. «Si me dedico a otros menesteres y contemplaciones, primero debo ver, al menos, que no lo hago sentado sobre la espalda de otro.» Exacto; y luego me iba a casa. Sin embargo, en la acampada quedaba claro que había otros, gran parte del núcleo de la ocupación, que realmente querían vivir juntos. Querían crear una democracia no de símbolos, sino de hechos. Un poco como la miscelánea de la antigua ciudad portuaria de Nueva York, o la autónoma Yankee Town, un pueblo. Un hogar. La gente quería vivir en democracia juntos, por mucho que eso no gustara a los pequeños burgueses que vivíamos en una casa y a nuestros compañeros menos comprometidos. Los indigentes comenzaron a unirse a Occupy. En un momento en que la vasta metrópoli de la Nueva York de Bloomberg los veía como una basura humana que llenaba los parques y plazas que las juntas directivas acicalaban hasta convertir en escaparate, ese parque pasó a ser no solo un escondite, sino un lugar seguro en el que dormir, conversar, divertirse y comer sin condescendencia ni condiciones.

Que una democracia pudiera convertirse en una comunidad real, exponiendo sus conflictos y sufrimientos, sin el relleno de papel de los símbolos para suavizarla –que un parque pudiera ofrecer a la gente un lugar donde vivir, bajo ese escrutinio exterior–, auguraba un terrible peligro para los manifestantes. Todas las veces que la multitud canturreó: «Este es el aspecto de la democracia» cuando la policía nos amenazaba, yo me encogía para oír cómo las palabras exponían nuestra debilidad. Pocas personas quieren ver qué aspecto tiene la democracia, a no ser que se presente con el aspecto bruñido y reluciente de los símbolos. Ver demasiado «la Democracia», como solía llamarla la ciudadanía, facilitaría que mucha gente deseara su desaparición.

La Democracia no lleva ropa nueva. Su movilidad y sus modales, aparentes entre los individuos, no serán visibles desde las ventanas de la junta directiva de los pisos superiores. Desde esas salas con aire acondicionado uno no puede oler que la democracia es limpia, dulce; por eso se la califica de maloliente, sucia, sin lavar. La ciudadanía distante, apartada de ella, trata la democracia con desagrado. Y hay partes de la Democracia que serán pobres y débiles; hay muchos que no pueden soportar verlas, sobre todo aquellos que están más cerca de la clase media o la pobreza. Nos recuerdan lo que somos, en qué podemos caer. Así que después de ocho semanas, sin gran resistencia en otras partes de la ciudad, la policía consiguió levantar sus focos, encerrar con barricadas o arrestar a la prensa y golpear la Democracia: perseguir y empujar la Democracia, arrestarla por chocar con los puños de la policía, todo ello en nombre, como expresaron las órdenes del alcalde, de la «salud pública». Los basureros tiraron la biblioteca de cinco mil libros de la ocupación para «mantenerla a salvo». Esos libros se echaron a perder, igual que si los hubieran quemado. En la plaza vacía, con los hijos de América magullados y sangrantes dentro de furgones policiales o en los márgenes, la ciudad de Nueva York sacó las mangueras de alta presión para dejar el parque reluciente y no dejó entrar a ningún ser humano. Acabaron con las protestas en nombre de la limpieza.

Yo, un pequeñoburgués, me vi de repente empujado, insultado y convertido en objeto de burla por parte de la policía. O, como acabé comprendiendo poco a poco, en un lugar en el que nadie había imaginado a los manifestantes: una cárcel. La libertad de Liberty Square durante aquellos meses había significado, de hecho, la creación de una cárcel. La policía se alineaba a ambos lados, de cara a nosotros, día tras día; y yo que los había considerado algo benigno. Consideraba que su presencia era un enorme gasto y un derroche de mis impuestos, desde luego; algo que daba miedo, sin duda; una especie de regalo de mercadotecnia de la ciudad a los bancos, injustamente, como si la libertad de reunión, pero más concretamente esas opiniones, fueran peligrosas. Vi a nuestra policía ponerse en fila en el perímetro del Bank of America como si fueran empleados, postes, servidores del banco; pero naturalmente, nosotros les pagamos. Los guardianes de uniforme azul formaban en el margen de Broadway, enfrentados a nosotros. Se alineaban en Liberty Street, y la cerraban con coches policiales, equipo y hombres. Bueno, ¿acaso esas barreras silenciosas no formaron al final una cárcel que nos contenía? ¿O acaso la existencia de ese diminuto y patético espacio, el único lugar de la ciudad para las supuestas virtudes americanas, de la libertad de reunión y la libertad de expresión sancionadas por la Constitución, el cruce de opiniones de los Padres Fundadores, creó la cárcel a partir de la ciudad que la rodeaba? Cada edificio bancario era un barrote de nuestra celda, o un bloque de la pared. Ahora esa repugnante «Torre de la Libertad» se levantaba sola, para bloquear la ventana del cielo abierto.

Después de la cabaña y el estanque, la cárcel es el otro lugar señalado que se asoció con Thoreau, el filósofo americano. Su ciudad de Concord le metió allí en una ocasión, cuando se negó a pagar el impuesto comunitario de capacitación, retirando el apoyo a los Estados Unidos, que mantenían vigentes la esclavitud y encarcelaron a un hombre que no devolvió a un esclavo huido a su propietario, y que invadieron México con su ejército para matar y aterrorizar a sus vecinos por sus propias ambiciones territoriales. Thoreau se negó a permitir que sus vecinos de Concord rehuyeran la obligación de justificar por qué pagaban, por qué obedecían, incluso al recaudador de impuestos; por qué continuaban con aquella justicia mientras se quejaban de que estaba mal, cuando podían actuar juntos. Leemos en Desobediencia civil:

Bajo un gobierno que encarcela a alguien injustamente, el lugar que debe ocupar el justo es también la prisión. Hoy, el lugar adecuado, el único que Massachusetts ofrece a sus espíritus más libres y menos sumisos, son sus prisiones; se les encarcela y se les aparta del Estado por acción de este, lo mismo que ellos habían hecho ya por principios [...]. Si alguien piensa que su influencia se perdería ahí, que sus voces dejarían de afligir el oído del Estado, y que ya no serían un enemigo dentro de sus murallas, no saben cuánto más fuerte es la verdad que el error, cuánto más elocuente y eficiente puede ser combatir la injusticia cuando se ha sufrido en propia carne. Deposita todo tu voto, no tan solo una papeleta, sino toda tu influencia.

[Trad. de Vanina Escales]

La teoría que hay detrás de la práctica de la ocupación, la teoría que hay detrás de toda «acción directa», en la que uno va donde se comete una injusticia o donde están sus canales y símbolos y permanece allí hasta que los demás se fijan en él y se le unen –o hasta que se lo llevan injustamente a la cárcel–, es en parte herencia del excéntrico Thoreau del estanque Walden. Otros reformadores consiguieron más con sus acciones. Pero Thoreau comunicó una claridad a la acción directa no violenta con unas palabras que llegaron hasta Gandhi en la India y Martin Luther King en Alabama. Mientras que el gobierno se puede mantener mediante el voto, la perversión del gobierno no se puede arreglar votando..., ni falta que hace. Si el gobierno renuncia a la justicia, los numerosos hombres y mujeres que todavía tienen conciencia deben dirigirse a los lugares en los que el gobierno se ha aliado con la injusticia y obstruirlos, con toda su persona, en cuerpo y alma: para forzar una decisión. ¿Acaso tus conciudadanos, servidores del gobierno incluidos, no retirarán poco a poco el apoyo a los malhechores? Al igual que muchos de los mandatos de Walden, también aquí, en Desobediencia civil, solo irritando a la gente, interrumpiendo su comodidad y su conveniencia, se puede sacudir su conciencia para que ejerzan su capacidad de elegir.

El gobierno por sí mismo, que no es más que el medio elegido por el pueblo para ejecutar su voluntad, es igualmente susceptible de originar abusos y perjuicios antes de que el pueblo pueda intervenir. [...] Una minoría no tiene ningún poder mientras se aviene a la voluntad de la mayoría: en ese caso ni siquiera es una minoría. Pero cuando se opone con todas sus fuerzas es imparable. Si las alternativas son encerrar a los justos en prisión o renunciar a la guerra y a la esclavitud, el Estado no dudará cuál elegir [...]. Si el recaudador de impuestos o cualquier otro funcionario público me preguntara –como así ha sucedido«Pero ¿qué debo hacer?», mi respuesta sería: «Si de verdad deseas colaborar, renuncia al cargo.» Una vez que el súbdito ha retirado su lealtad y el funcionario ha renunciado a su cargo, la revolución está conseguida.

[Trad. de Vanina Escales]

Hace un par de meses fui al juzgado para presenciar el juicio de los últimos acusados que fueron arrestados cuando la policía despejó Zuccotti Park. Habían hecho una sentada con los brazos entrelazados en la pequeña cocina donde cada día la comunidad había preparado comida gratis para centenares. Detenidos y acusados en noviembre, al final se les prometió que se les concedería un día para exponer su caso en público ante el tribunal, en junio. El fiscal del Estado, en el juicio, anunció que no estaba dispuesto a ello, y sin que los acusados pudieran decir palabra, el juez alegremente pospuso los juicios hasta otoño. Un año después del desalojo de Zuccotti Park en 2011, todavía no hemos podido saber si los arrestos fueron legales o contrarios a la Constitución, ni exponer las razones contra el injusto Estado dentro del sistema del Estado.

Pero el descubrimiento que más conmocionó mi sensibilidad burguesa tuvo que ver con los jóvenes que entraban en el tribunal para que los juzgaran. Me quedé asombrado al ver que no se habían vestido para el juicio. No llevaban traje, ni chaqueta ni corbata. Pero para ganar, reflexioné, tienes que comportarte de una manera que esta gente, los abogados, los jueces, puedan reconocer. Y con ese pensamiento, naturalmente, ya me había desviado del camino de Thoreau. Había abandonado la vida y regresado a las reglas de los muertos de mente y alma. Un joven que no tendría más de veinte años llevaba una camiseta que decía: «NO... CALLARÉ». Una acusada con gafas, estudiante de posgrado, había pegado una tela escrita a mano en la que defendía su campaña contra la deuda estudiantil a la espalda de su chaqueta vaquera. Me dije, sin pensar: «No creo que el juez les vea muy arrepentidos.» Y volví a sentir vergüenza. La voz que hablaba dentro de mí sonaba claramente equivocada. Era como caminar pesadamente por surcos de tierra pelados por décadas de obediencia, no las ligeras pisadas del daimón que sigue su propio camino. Tuve que aceptar que esos hombres y mujeres no cambiarían ante la ley. Su carácter era el de unos manifestantes, incluso allí. Con su existencia rechazaban un orden injusto.

«Cuidado con las empresas que exigen ropa nueva y no a un nuevo portador de ropa.» La adorada cita de Thoreau continúa: «Si no existe un hombre nuevo, ¿a quién le va a sentar bien esa ropa?» El momento para la filosofía es siempre ahora, y cada día, porque algunos necesitamos dedicarle toda una vida. Porque aprendemos despacio.

[2012]

AGRADECIMIENTOS

«Contra el ejercicio» se publicó en n+1, n.° 1, otoño de 2004, y algunos fragmentos en Harper’s, septiembre de 2004 (con el título de «The Fit and the Dead»). Reproducido en The Best American Essays 2005, editado por Susan Orlean y Robert Atwan (Houghton Mifflin, 2005).

«La tarde de los niños con sexo» se publicó en n+1, n.° 4, primavera de 2006, y algunos fragmentos en Harper’s, noviembre de 2006 (con el título de «Children of the Revolution»). Reproducido en The Best American Essays 2007, editado por David Foster Wallace y Robert Atwan (Houghton Mifflin, 2007).

«De la alimentación» se publicó en n+1, n.° 7, otoño de 2008.

«Octomamá y el mercado de bebés» se publicó de manera un tanto distinta en n+1, n.° 9, primavera de 2010, con el título de «Octomom, One Year Later».

«El concepto de experiencia» se publicó en n+1, n.° 2, primavera de 2005.

«Radiohead, o la filosofía del pop» se publicó en n+1, n.° 3, otoño de 2005.

«Punk: el tipo correcto de dolor» integra elementos de «The Right Kind of Pain», London Review of Books, 22 de marzo de 2007, una reseña del libro The Velvet Underground de Richard Witts, y de «What You’ve Done to My World», que se publicó en Heavy Rotation: Twenty Writers on the Albums That Changed Their Lives, editado por Peter Terzian (HarperCollins, 2009).

«Aprendiendo a rapear» era inédito en inglés. Se publicó de manera ligeramente distinta en Alemania en el libro Bluescreen (Suhrkamp, 2011), como opúsculo, Rappen Lernen (Suhrkamp, 2012), y como ensayo para la radio para Bayern 2’s «Nachtstudio» (emitido en enero de 2012).

«Legislar con las tripas, o redistribución» se publicó en n+1, n.° 4, primavera de 2006.

«La realidad de los realitys» se publicó en n+1, n.° 3, otoño de 2005.

«WeTube» se publicó en Paper Monument, n.° 2, otoño de 2008.

«¿Qué era el hipster?» se publicó en New York, 1 de noviembre de 2010, como fragmento y condensación de los ensayos «Positions» y «Epitaph for the White Hipster», en What Was the Hípster?: A Sociological Investigation, editado por Mark Greif, Kathleen Ross y Dayna Tortorici (n+1 Foundation, 2010).

«Ideología anestésica» se publicó en n+1, n.° 5, otoño de 2006.

«Mogadiscio, Bagdad, Troya, o héroes sin guerra» se publicó en n+1, n.° 1, otoño de 2004.

«La policía a examen» se publicó en n+1, n.° 22, primavera de 2015.

«El parque de caravanas Thoreau» era inédito en inglés. Se publicó en Alemania como opúsculo, Die Edition 4: Berliner Festspiele (2012).

El autor expresa su gratitud a las publicaciones originales y a sus editores.

Quiero agradecer a las siguientes empresas su permiso para reproducir material ya publicado:

Alfred Music: Pasajes de «Exit Music (For a Film)», letra y música de Thomas Yorke, Jonathan Greenwood, Philip Selway, Colin Greenwood y Edward O’Brien. Copyright © 1997 de Warner Chappell Music Ltd. Todos los derechos en los Estados Unidos y Canadá administrados por WB Music Corp. · Pasaje de «Karma Police», letra y música de Thomas Yorke, Jonathan Greenwood, Philip Selway, Colin Greenwood y Edward O’Brien. Copyright © 1997 de Warner Chappell Music Ltd. Todos los derechos en los Estados Unidos y Canadá administrados por WB Music Corp. · Pasaje de «No Surprises», letra y música de Colin Greenwood, Jonathan Greenwood, Edward O’Brien, Philip Selway y Thomas Yorke. Copyright © 1997 de Warner Chappell Music Ltd. Todos los derechos en los Estados Unidos y Canadá administrados por WB Music Corp. Todos los derechos reservados. Reproducido con permiso de Alfred Music.

Alfred Music y Hal Leonard Corporation: Pasaje de «Crack Music», letra y música de Willard Meeks y Kanye West. Copyright © 2005 de EMI Blackwood Music Inc., Please Gimme My Publishing, Unichappell Music Inc. y Nycom Music, Ltd. Todos los derechos en su propio nombre y de Nycom Music, Ltd., administrados por Unichappell Music Inc. Todos los derechos reservados. Copyright internacional garantizado. Reproducido con permiso de Alfred Music y Hal Leonard Corporation.

Bridgeport Music Inc., Hal Leonard Corporation y Sony/ATV Music Publishing LLC: Pasajes de «Niggaz 4 Life», letra y música de George Clinton, William Collins, Tracy Curry, Lorenzo Patterson, Bernard Worrell y Andre Young. Copyright © 1978 de Bridgeport Music Inc. Copyright © 1991 de Sony/ATV Music Publishing LLC & Publisher(s) Unknown. Todos los derechos en nombre de Sony/ATV Music Publishing LLC administrados por Sony/ATV Music Publishing LLC, 424 Church Street, Suite 1200, Nashville, TN 37219. Contiene elementos de «Flashlight», escrita por George Clinton y Bernard Worrell. Todos los derechos reservados. Reproducido con permiso de Bridgeport Music Inc., Hal Leonard Corporation y Sony/ATV Music Publishing LLC.

Dischord Records: Pasajes de «Give Me the Cure» de Fugazi y «Out of Step» de Minor Threat. Reproducido con permiso de Dischord Records, Fugazi y Minor Threat.

Farrar, Straus and Giroux, LLC: Pasajes de «High Windows» de The Complete Poems of Philip Larkin de Philip Larkin, editado por Archie Burnett. Copyright © 2012 de The Estate of Philip Larkin. Reproducido con permiso de Farrar, Straus and Giroux, LLC.

Hal Leonard Corporation: Pasajes de «Fight the Power» de Haz lo que debas, letra y música de Eric Sadler, Keith Boxley, James Boxley III, y Carlton Ridenhour. Copyright © 1990 de Songs of Universal, Inc., Your Mother’s Music, Inc., Reach Global, Inc. y Shocklee Music. Todos los derechos de Your Mother’s Music, Inc., controlados y administrados por Songs of Universal, Inc. Todos los derechos de Shocklee Music controlados y administrados por Reach Global, Inc. · Pasajes de «Izzo (H.O.V.A.)», letra y música de Kanye West, Berry Gordy, Alphonso Mizell, Deke Richards, Frederick Perren y Shawn Carter. Copyright © 2001 de EMI April Music Inc., Ye World Music, Jobete Music Co., Inc., EMI Blackwood Music y Lil Lulu Publishing. Todos los derechos de Ye World Music Publishing controlados y administrados por EMI April Music. Todos los derechos de Lil Lulu Publishing controlados y administrados por EMI Blackwood Music. · Extracto de «The Message», letra y música de Edward Fletcher, Clifton Chase, Sylvia Robinson, y Melvin Glover. Copyright © 1982 de Sugar Hill Music Publishing Ltd. y Twenty Nine Black Music. Todos los derechos controlados y administrados por Songs of Universal Inc. · Pasaje de «Party and Bullshit», letra y música de Christopher Wallace, Osten Harvey, Willie Hutch, Bob West, Hal Davis y Berry Gordy. Copyright © 1993 de Jobete Music Co., Inc., EMI April Music Inc., Big Poppa Music, Justin Combs Publishing Company Inc., y New Line Tunes, copyright renovado. Todos los derechos en nombre de Jobete Music Co., Inc., Big Poppa Music y Justin Combs Publishing Company Inc. administrados por Sony/ATV Music Publishing LLC, 424 Church Street, Suite 1200, Nashville, TN 37219. Todos los derechos en nombre de New Line Tunes administrados por Universal Music Corp. Copyright internacional garantizado. Todos los derechos reservados. Reproducido con permiso de Hal Leonard Corporation.

Hal Leonard Corporation Kobalt Music: Pasaje de «N.Y. State of Mind», letra y música de Eric Barrier, William Griffin, Christopher E. Martin y Nasir Jones. Copyright © 1994 de EMI April Music Inc., Gifted Pearl Music, Universal Music–Z Songs y Skematics Music, Inc. Todos los derechos de Gifted Pearl Music administrados en todo el mundo por Kobalt Songs Music Publishing. Todos los derechos de Skematics Music Inc. controlados y administrados por Universal Music–Z Tunes LLC. Contiene elementos de «Mahogany», de Eric Barrier y William Griffin. Todos los derechos reservados. Copyright internacional garantizado. Reproducido con permiso de Hal Leonard Corporation y Kobalt Music.

NOTAS

1. Las críticas feministas a la pornografía que se arraigaban en la idea de la violencia y la venganza masculina contra la liberación de la mujer podrían haber predicho un resultado distinto en nuestra época de igualdad: las representaciones de la humillación o subordinación literal de la mujer adulta que tiene poder: jefas, senadoras, portavoces. Lo que no previeron fue el giro a la juventud sexualizada. Aunque las dos líneas de crítica no son incompatibles en absoluto (a saber, la juventud podría seguir siendo una manera de negar la igualdad adulta), uno comprende ahora que las críticas feministas de la juventud y el envejecimiento están resultando ser más importantes históricamente que las críticas a la pornografía.

2. Quiero dejar constancia de dos líneas de pensamiento que insisten en que la atracción por los niños sexualmente maduros es algo natural, no social, contraviniendo mi exposición. Uno es el argumento histórico, de sentido común, según el cual hasta hace poco los niños sexualmente maduros de mitad de la adolescencia eran adultos, porque los seres humanos solían casarse en la adolescencia. Natasha, el ideal de la mujer rusa que aparece en Guerra y paz, una de las más grandes novelas del siglo XIX, ambientada en los primeros años de ese siglo, tiene catorce años cuando se convierte en objeto de atención de sus primeros pretendientes, que son también admirables: húsares en el ejército del zar y un conde. El hecho de que sea una niña es algo que aquellos que se sienten atraídos por ella tratan con bastante naturalidad, como un aspecto atractivo de su personalidad, y sus padres lo ven de manera bastante realista, aunque les preocupa que pueda ser demasiado inmadura para irse de casa y llevar la suya propia. En los Estados Unidos, tal como ha resumido el historiador Philip Jenkins, la edad habitual de consentimiento sexual eran los diez años hasta la década de 1890, momento en que aumentó hasta los dieciséis o dieciocho según el estado.

El otro argumento se presenta esporádicamente de manera explícita, pero mucho más a menudo de manera implícita, en el campo de la psicología evolutiva. La psicología evolutiva explica que las tendencias conductuales de los seres humanos contemporáneos obedecen a estrategias óptimas para transmitir los genes a través de patrones integrados en nuestro cerebro por nuestro pasado evolutivo y las continuadas exigencias reproductoras del presente. «La juventud es un momento crítico», escribe el psicólogo evolutivo David M. Buss en el libro de referencia sobre el tema del sexo, «pues el valor reproductivo de la mujer declina de manera continua con la edad después de los veinte años. A los cuarenta, la capacidad reproductora de la mujer es baja, y a los cincuenta es prácticamente cero» (La evolución del deseo). El deseo de tener hijos desde el momento de la pubescencia visible (pongamos, hoy en día, los doce años) hasta la edad máxima antes del declive reproductivo (los veinte) podría ser, por tanto, la mejor manera de transmitir los genes. Esta tendencia ocurriría por debajo del nivel de la conciencia, pues el deseo del hombre se dirige hacia hembras que son fértiles, saludables y en edad de enfrentarse al periodo más largo posible de maternidad antes de que se inicie el declive. Según los presupuestos biológico-evolutivos, los varones de hoy y de ayer, y en todas las sociedades, deberían sentirse más atraídos por las chicas que acaban de acceder a la pubescencia, a no ser que se determine de manera estadística que existe cierto momento de éxito reproductivo en los años posteriores a la menarquía, y en ese caso, desde luego, no más tarde de los catorce o quince.

Ni el argumento histórico ni el biológico parecen abordar el problema de los niños con sexo tal como lo conocemos, porque en mi opinión no engloba nuestra experiencia actual del deseo, en la que los niños con sexo intervienen solo de manera secundaria a través de algún tipo de mediación de la fantasía; en nuestras vidas reales los adultos experimentamos la atracción sexual de otros adultos. A no ser que el deseo sexual sea totalmente inconsciente, y el nivel social una completa pantalla de falsa ilusión –una falsa ilusión muy compleja para ocultarla–, entonces mi opinión es que en el caso de los niños con sexo nos enfrentamos sobre todo con el atractivo sexual de la juventud en lugar de con la atracción sexual real y determinante de los jóvenes, aun cuando esto último también exista (incluso con bases biológicas). Para el incipiente niño con sexo, el atractivo social sería algo parecido al deseo, el gusto del niño por su primera mayoría de edad antes de que las reglas le pongan freno: la juventud como un eterno devenir, en una experiencia permanentemente nueva. Aparte de esas fantasías, el atractivo de los niños sexualmente maduros me parece relativamente débil en la cultura, no fuerte. Pero entiendo que la introspección no es ciencia, y soy consciente de que esto quizá no satisfaga a los partidarios de las ideas deterministas y «naturales».

3. Care es la palabra inglesa que traduzco por «preocupa». «Cooperative for Assistance and Relief Everywhere»: Cooperativa de Auxilio a Cualquier Parte del Mundo. Fundada en 1945, se dedica a la ayuda humanitaria y a los proyectos de desarrollo. (N. del T.)

4. Según la estadística de 2005 del Departamento de Agricultura de los Estados Unidos, aproximadamente un cuatro por ciento de los hogares estadounidenses, en algún momento del año, vieron alterados sus hábitos alimentarios normales por falta de dinero para comprar comida. Más o menos un tercio de esos hogares experimentó esa alteración en uno o dos breves episodios; mientras que otro tercio lo experimentó a menudo. En los países en vías de desarrollo, el problema es distinto, pues en ellos hay partes de la población que se enfrentan al hambre o a la enfermedad porque no pueden comprar comida. El Programa Mundial de Alimentos sitúa la proporción de países en vías de desarrollo que experimentan malnutrición en un dieciséis por ciento de la población total.

5. Ello suscita la cuestión de la conmensurabilidad. En este momento, nuestras acciones cotidianas se convierten en comidas o en la eliminación de las comidas, su erradicación. Si pasamos cierta cantidad de minutos en la cinta de correr, medidos en calorías, eso elimina un bollo. Pero el sexo también elimina calorías. Las revistas de vida sana lo mencionan a menudo. Con las tres actividades físicas centrales de nuestro tiempo (el ejercicio, la alimentación y el sexo), cualquiera que señale los vínculos para que todas sean expresables en una medida común contribuye a esa actitud subyacente. Lo que nos lleva a una cuestión preocupante: ¿por qué debería ser necesario o útil expresar todas las formas de ejercicio físico en forma métrica? La sospecha instintiva es que cuando los bienes y actividades inconmensurables se modifican para expresarse a través de algún medio común, es porque los bienes transformados son más fáciles de «monetizar», o para hacerlos accesibles a la intervención comercial o social-funcional. Como es una manera de reducir todas las cosas a una moneda común que queda fuera de nuestro control cuando todos los procesos del cuerpo se evalúan con la misma métrica, a la que no tenemos acceso, contribuye a convencer a cualquiera de que necesita un equipo tangible, o un conocimiento experto intangible, para llevar a cabo lo que anteriormente hacía sin ninguno de los dos; por ejemplo, comer. Siempre que las prácticas anteriormente privadas y habituales sufren la invasión de un equipo exterior y un conocimiento especializado, el individuo se entrega a los expertos, e integra tanto su tiempo como su poder adquisitivo en un sistema más general.

6. Era Martin J. Sullivan, que dirigió AIG durante tres años fatales, de 2005 a 2008, después de que el conocido exjefe anterior de la empresa, Maurice R. «Hank» Greenberg, se marchara bajo una nube de acusaciones de falseamiento de beneficios. Lo último que se supo de Sullivan fue que vivía en Chappaqua, en el condado de Westchester (Nueva York), por si alguna organización de noticias se molestaba en sentarse en su jardín. Greenberg, ahora director ejecutivo de la aseguradora C. V. Starr & Co., vinculada a AIG (Starr fundó AIG), y en la actualidad muy activo a la hora de presionar al Congreso para que adopte políticas más favorables hacia AIG (en la que su empresa todavía tiene una importante participación financiera), vive en Central Park. Joseph Cassano, responsable de la división de Productos Financieros de AIG cuyas permutas de incumplimiento crediticio se encontraban en el meollo de la quiebra de la empresa, vive rico y feliz en Londres. Angelo Mozilo, fundador de Countrywide, que dio origen a una desproporcionada cantidad de hipotecas problemáticas y fue responsable de una enorme cantidad de ejecuciones hipotecarias, vive en su mansión de Santa Mónica y se dedica a la especulación inmobiliaria para divertirse. Richard Fuld, director de Lehman Brothers cuando se hundió, ha vuelto a los negocios con una empresa de inversión llamada Matrix Advisors, en Manhattan. Se puede encontrar la dirección de todos ellos en Internet. ¿Por qué no escribirle una carta a alguno?

7. Eso ocurrió durante el periodo en que AIG era objeto de crítica por los 168 millones de dólares en «primas de retención» pagados por la empresa recién rescatada a los ejecutivos de su división de Productos Financieros, la división que provocó el desastre. La prensa reveló la historia de este uso de fondos del contribuyente en marzo de 2009, sin desvelar los nombres, lo que despertó el interés del Congreso y las quejas contra los financieros por parte de la opinión pública, que alcanzaron un nivel insólitamente alto. El fiscal general del estado de Nueva York, Andrew Cuomo, citó a declarar a quienes habían recibido los bonos y amenazó con hacer públicos sus nombres. Altos ejecutivos de AIG como Edward Liddy (desde entonces retirado) y Gerry Pasciucco anunciaron que si se revelaban sus nombres se pondría en peligro a las familias de los ejecutivos (de ahí la exhibición de guardaespaldas), y, de todos modos, los receptores de los bonos prometieron devolverlos de manera voluntaria; así fue como AIG no precisó intervención legal en sus salarios, ni reemplazar a los empleados en cuestión. Cuomo no desveló los nombres, y los medios de comunicación dejaron de seguir la historia. Nueve meses más tarde, en enero de 2010, casi de pasada, un colaborador externo del New York Times –Steven Brill, en un perfil para el Sunday Magazine de Kenneth Feinberg, zar de las compensaciones gubernamentalesobservó que durante su investigación había averiguado que los ejecutivos de AIG que habían prometido devolver los bonos mintieron. «Desde entonces, todos menos dos han renegado de su promesa», informó Brill.

8. «Algo grande va a ocurrir / sobre mi cadáver.» (Todas las traducciones de las letras son notas del traductor.)

9. «Antes pensaba / que no hay ningún futuro / antes pensaba.»

10. «Arresten a ese hombre / habla en matemáticas / zumba como una nevera / es como una radio desintonizada.»

11. «Qué casa tan bonita / y qué jardín tan bonito. / Nada de alarmas ni sorpresas, / nada de alarmas ni sorpresas, / nada de alarmas ni sorpresas por favor.»

12. «Eso es lo que consigues / eso es lo que consigues / eso es lo que consigues / cuando te metes con nosotros.»

13. «Respira, sigue respirando. / Esperamos que te asfixies, / que te asfixies. / Todo / todo / todo está en su lugar. / ¿Tú y el ejército de quién? / ¡Cabalgamos, cabalgamos, esta noche!»

14. «Durante un momento / me he perdido, me he perdido. // Ya no estoy aquí. Esto no está ocurriendo.»

15. «Más sano, más feliz, más productivo.»

16. Stanley Cavell solía decir que el primer impulso que provoca la ópera es preguntarse dónde se puede localizar la canción inmaterial en el cantante físico. En directo, lo sorprendente de Thom Yorke es lo pequeño que resulta. No solo su voz es excesiva, más allá de la media humana, sino que está amarrada a un cuerpo más pequeño que la media y a un personaje que en escena parece dramatizar la cuestión, en su música, de dónde proceden las voces, si de la persona individual o de las técnicas que lo rodean y lo dominan.

17. «Ángeles de ojos negros nadaban conmigo / [...] / Y todos queríamos ir al cielo en un pequeño bote de remos / no había nada que temer y nada que dudar.»

18. «Puedes intentarlo con todas tus fuerzas / si lo intentas con todas tus fuerzas / el propio intento es suficiente». O: «Respira, no dejes de respirar / no pierdas el valor». O: «Todo el mundo / todo el mundo de por aquí / todo el mundo está tan cerca / no hay manera de que se vaya.»

19. «Solo porque lo sientas / no significa que esté ahí.»

20. «Siempre hay una sirena / que te canta para que naufragues.»

21. «Méceme, nena, méceme toda la noche / quiero que me mezas, nena, como si mi espalda no tuviera huesos.»

22. El argot del jazz, desarrollado en Harlem y posteriormente adoptado por la sociedad estadounidense en general. Alcanzó su apogeo en la década de 1940. (N. del T.)

23. «Si cierras la puerta la noche puede durar para siempre / deja que salga el sol y dile hola al nunca.»

24. «¿Iremos, tú y yo, mientras podamos / a través del anochecer transitivo de los diamantes?»

25. No fumo / No bebo / No follo / Al menos puedo ¡pensar, joder! // No puedo seguir, no puedo seguir, no puedo seguir, / ¡Fuera de onda con el mundo!

26. Pero tienes que hacerlo / ¡Ponme la inyección! / ¡Dame la pastilla! / Dame la cura / ¿Qué le has hecho al mundo?

27. Raperos, les hago dar la voltereta con mi ritmo...

28. Músico, que inflige composición.

29. Bueno, muy bien, mamá.

30. Ah, caramba, ¿qué me pasa?

31. No-me-empujes-porque-estoy-cerca-del-borde / Intento-no-perder-lacabeza Ja ja ja ja / A veces es como una jungla, / Hace que me pregunte cómo consigo no sucumbir.

32. Elvis fue un héroe para muchos, pero a mí nunca me importó una mierda / Es solo un imbécil racista o un bobalicón / Que le den a él y a John Wayne / Porque soy negro y estoy orgulloso / Estoy preparado, excitado y colocado / En los sellos no aparece casi ninguno de mis héroes...

33. Yo era el terror cuando iba al cole / Fumaba petas en el váter, me saltaba las clases, pellizcaba culetes / Los porros eran el pan nuestro de cada día / Desde los trece, un negro regordete en el ambiente. / Guardaba mi pipa del 32 y del 22 bajo la chupa / Ahora tengo mi pistola ametralladora en la mochila [...]. // Las chatis quieren charlar, pero todo lo que queremos saber / es dónde está la marcha. ¿Puedo traer mi pipa? Si no, espero que no me peguen un tiro / Mejor que me ponga el chaleco, porque con los negros siempre hay lío...

34. «Nigga» surgió como ortografía alternativa para que los raperos pudieran escribir lo que decían en las canciones sin imprimir la palabra en público. Esa ortografía debía hablar de fraternidad, no de odio, aunque al principio proporcionó a los artistas una manera de sortear las restricciones de las discográficas referentes a los títulos y al listado de canciones. Se convertiría en una palabra en sí misma, igual que «brother» («hermano», que significaría específicamente negro). Pero los blancos seguirían sin poder decirla. (Mi MerriamWebster’s Unabridged resuelve el problema a su manera: «nigga–n.; por alteración; plural niggas o niggaz: AFROAMERICANO: utilizado principalmente entre afroamericanos; generalmente ofensivo si lo utilizan otros».)

35. ¿Y me preguntas por qué me hago llamar negro? / Porque la policía siempre me acosa / Cada vez que cojo el buga / Juran y perjuran que lo he robado / Me tumban boca abajo en la calle / Me tiran a la calle lo que llevo en el coche / Delante de un bonito edificio / Y un millón de mamones blancos se echan sobre mí como si hubiera matado al presidente.

36. «Nunca me preguntes si tengo valor para dispararte / La respuesta es demasiado turbia para el consumidor», «Dispara a quemarropa / Seguro que el mamón muere», «Ojo si te pillo porque seguro que acabas en la UVI», «Vamos de picnic al depósito / No con cestas, sino con ataúdes», «Desde la Beretta / agujereándote el jersey».

37. «Si no estuviera en el rollo del rap / probablemente estaría hasta el cuello en el rollo del crack.»

38. «Lo hago por mi cultura, / Para que sepan cómo se ve un negro en un descapotable / Para enseñarles cómo moverse en una habitación llena de buitres / La industria es turbia, hay que hacerse con ella / Los dueños de los sellos discográficos me odian, estoy subiendo el nivel / Les cobro de más a los negros por lo que les hicieron a los Cold Crush / Páganos lo que nos debes por tantos años de esquilmarnos / Podemos hablar, pero el dinero habla, así que dame más pasta.»

39. «La vida no es más que zorras y pasta.»

40. «El dinero manda en todas partes adonde voy / C.R.E.A.M., coge el dinero / dólar a dólar no dejes nada.»

41. «En un Ferrari, un Jaguar, pasando de un carril a otro / Con la capota bajada, gritando: “el dinero no es nada”.»

42. «¿Cómo paramos a los Panteras Negras? / Ronald Reagan preparó la respuesta.»

43. «¿Quién le vendió el ántrax a Sadam? / George Bush sabe la respuesta.»

44. «Cogimos esa mierda, la medimos, y luego preparamos esa mierda / Y lo que obtuvimos fue música crack / Y ahora nos rebosa por todos los poros / Y nuestras madres ya no han de ser cocineras ni niñeras / Y ahora vuelven a tener todo lo que les quitaron a sus abuelas. / Ahora los antiguos esclavos comercian con ganchos para los Grammys. / Esta oscura dicción es ahora la adicción de América. / La consumen los que ni siquiera son negros. / Y vamos a seguir creando esta música del crack.»

45. En el experimento de Milgram, un voluntario hace de «maestro» y, siguiendo las indicaciones de un «experimentador», le aplica descargas cada vez mayores a un «alumno», que en realidad es un actor conchabado con el experimentador. Las descargas son falsas, y el actor simula que lo electrocutan. El sentido del experimento era comprobar hasta qué punto somos capaces de obedecer órdenes, y tuvo lugar tres meses después de que Adolf Eichmann fuera condenado a muerte en Jerusalén. (N. del T.)

46. El popular pero anómalo programa Factor miedo mantiene una relación diferente con la norma. Factor miedo añade una regla exterior al deporte. Todos los deportes que vemos por televisión (fútbol, béisbol, golf, tenis) fueron inventados y disfrutados por los participantes antes de trasladarse a la pequeña pantalla para los telespectadores. Por el contrario, Factor miedo parece ser un programa de «deportes» concebido para los espectadores más que para los participantes. Su meta es el placer del televidente. Y sus criterios parecen ser una especie de norma que nadie se atrevería a expresar o a declarar respetable: que la televisión, desempeñando aquí el papel de la industria, consiga que los espectadores deseen ver el cuerpo humano en posturas y actividades que dolerían a los individuos si los vieras en directo. ¿Cómo íbamos a saber que resultaría placentero observar cuerpos duros y cincelados y mujeres en bikini obligados a comer bazo de vaca o a retorcerse dentro de cajas llenas de babosas, y que esas delicias de sadismo sexual acompañarían la excitación de subirse a una plataforma giratoria, a una escalera que cuelga de un helicóptero, o de dejarse arrastrar por una lancha motora, cosas que siempre acaban con los cuerpos de los concursantes arrojados a un río o a un lago?

47. Se refiere a la película de Doug Liman de 1996. (N. del T.)

48. «No quiero dar la impresión de que / Me importan las cosas materiales, como nuestra posición social / Solo quiero cuatro paredes y / un tejado de adobe para mis chicas.»

49. El esteticismo y el perfeccionismo funcionan colocando la experiencia bajo el control del individuo activo, enseñándole a entresacar una experiencia singular siempre y de cualquier cosa. El esteticismo enseña a quienes lo practican a encontrar la singularidad o la belleza en cualquier objeto o suceso; el perfeccionismo encuentra reflexiones morales aplicables al observador en ese mismo objeto o suceso. Convierten las cosas banales o feas en objetos de singular interés estético o en ejemplos morales que alientan la constante transformación y conciencia del yo, rebatiendo así la búsqueda de experiencia al tenerla siempre a mano.

Título de la edición original:
Against Everything

Edición en formato digital: enero de 2018

© de la traducción, Damià Alou, 2018

© Mark Greif, 2016

© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 2018
Pedró de la Creu, 58
08034 Barcelona

ISBN: 978-84-339-3896-1

Conversión a formato digital: Newcomlab, S.L.

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